Kitobni o'qish: «Русская метафизика ХIХ–ХХ веков»

© Сербиненко В.В., 2016

© Гребешев И.В., 2016

Русская идея: метафизика, идеология, история (вместо предисловия)

История идей не знает никакой строгой и тем более абсолютной границы, разделяющей метафизику и идеологию. Самые сложные метафизические системы нередко подвергались идеологической интерпретации. Так, например, гегелевская философия, несмотря на всю свою, казалось бы, принципиальную непереводимость на упрощенный язык идеологии, тем не менее с легкостью необычайной воспринималась многими радикалами и консерваторами (на Западе и в России) как основание собственных идеологических увлечений. Необходимо подчеркнуть, что в данном случае термины «философия» и «метафизика» используются как синонимические. Только в XIX веке в русле позитивизма, а затем марксизма термин «метафизика» приобрел негативный смысл, будучи противопоставленным в первом случае «научной», а во втором – «диалектической» философии. Но историк философии, даже если он разделяет подобные оценки, не может игнорировать тот факт, что со времен Андроника Родосского (I в. до н. э.) традиционным вторым именем философии была метафизика. Идеологические метаморфозы, которые уже в ХХ столетии произошли со многими философскими учениями (ницшеанством, марксизмом и др.), казалось бы, однозначно свидетельствуют о том, что никаких гарантий от идеологизации философия-метафизика не имеет.

И такого рода гарантий действительно нет: в качестве идеологических символов могут использоваться, в принципе, любые явления культуры, а отнюдь не только философские идеи. Примеров того, как произведения искусства (не обязательно словесного) начинают жить в идеологическом пространстве, можно привести сколько угодно. Однако так же как подлинное искусство никак не может раствориться в идеологии и утратить собственную сущность, так и настоящая метафизика принципиально не сводима к своему идеологическому «отражению». Последнее всегда есть искажение оригинала, его упрощенная схематизация. И это как раз тот случай, когда «простота хуже всякого воровства». Гегелевская «Феноменология духа», переведенная на язык идеологии, – это уже совершенно иной «текст». Философские учения Платона, Гегеля, Ницше, какие бы идеологические эксперименты над ними ни проводились, в своем собственно метафизическом содержании остаются там, где им и положено быть по статусу, – в «вечном» мире платонических идей. Даже марксизм, изначальная идеологическая ориентированность которого вряд ли может вызывать сомнение, не исчерпывает себя, скажем, в идеологии марксизма-ленинизма советского (или любого иного) образца. Так, например, содержащаяся в нем фундаментальная, едва ли не онтологическая критика любых форм идеологии, несмотря на все усилия, поддается идеологическому «переводу» лишь ценой явной и неизбежной вульгаризации.

Само понятие «русская идея» и соответствующие его трактовки возникают и формируются в XIX веке в России именно в русле русской, преимущественно религиозной метафизики. Метафизический уровень понимания «русской идеи», который мы находим в творчестве ряда крупных русских мыслителей XIX, а затем и XX века, было бы неоправданно смешивать с различными попытками выработки национальной идеологии. Идеология всегда функциональна, и в этой функциональности заключается весь смысл ее существования. Если она оказывается мертворожденной или перестает играть активную общественную роль, то смысл этот утрачивается, и те или иные идеологемы уходят в Лету и могут представлять исключительно исторический интерес. Их возвращение из небытия, естественно, в новых формах вполне возможно, но и в этом случае новая жизнь старой идеологии полностью исчерпывается и определяется степенью ее общественного влияния. Философские размышления о судьбах России, которые занимают столь существенное место в русской философии XIX века, значительного и тем более решающего влияния на общественные процессы в стране не оказали. И произошло это не вследствие их некой слабости, ущербности, отвлеченности от «реальной жизни» (стандартный набор инвектив здравого смысла в адрес «абстрактной» метафизики), а прежде всего именно потому, что они имели действительно философский характер. Философия всегда есть дело личного разума. Эти слова принадлежат Вл. Соловьеву, но нечто подобное утверждали многие метафизики от Платона до Канта. Последний признавал «священным долгом» философа последовательность и, соответственно, ответственность его мышления. «Личный разум» философа полностью отвечает за результаты своего поиска истины, которые сами также обращены к другому «личному разуму», столь же критическому. Метафизические идеи рассчитаны на понимание (которое без философской критики невозможно), а не на влияние, тем более массовое. Метафизика отличается от идеологии вовсе не своей элитарностью, герметизмом или даже эзотеризмом. Сократовский дух европейской и, безусловно, русской философии («русский Сократ» Г.С. Сковорода; всегда готовый к «сократическим» спорам А.С. Хомяков и мн. др.) глубоко демократичен, и она фактически обращена к каждому способному и желающему мыслить. Эзотерическо-оккультные же искания, в сущности, антифилософичны. Нет ничего парадоксального, например, в том, что философ-мистик Вл. Соловьев утверждал, имея в виду как раз оккультные доктрины, что никакая серьезная философия не может основываться на «тайне». Оккультизм (в широком смысле) и в прошлом, и поныне – это вполне определенный тип идеологии, достаточно успешно воздействующий как на узкий круг «посвященных», так и на массы простых адептов.

Все сказанное – это отнюдь не критика идеологии как таковой и не «похвала» философии. И в той, и в другой сфере есть свои взлеты и свои нередко глубочайшие падения. Речь идет о том, что, как бы порой причудливо ни пересекались в истории эти две области духовной жизни, они остаются по сути чуждыми друг другу, отвечая принципиально различным потребностям человеческого духа. К идеологии просто невозможно предъявлять те же критерии, что к метафизике: от нее нельзя требовать последовательности и в этом смысле непротиворечивости, поскольку ее целью является совсем не истина. Известный тезис о том, что «всесильность» учения доказывает его «верность» по отношению к идеологической доктрине, совершенно точно характеризует ситуацию: бессильная в социальном плане идеология никому не нужна и, следовательно, не верна. Те, кого интересует истина факта или истина умозрения, обратятся соответственно к науке или к философии, но в любом случае не к идеологии. Эффективность влияния – это основной критерий оценки идеологического учения. Можно, конечно, с достаточным основанием рассуждать о «плохих» и «хороших» идеологиях, об «истинных» элементах в их содержании и пр., но в конечном счете все определяет именно критерий эффективности. Во-первых, потому, что, как известно, даже самыми благими намерениями может быть вымощена дорога в исторический ад (о метафизическом в данном случае упоминать было бы неуместно). Во-вторых, и это главное, любую «идеальную» «гуманную» идеологию, если она оказывается социально неэффективной, ждет скорое и неизбежное забвение.

Метафизика «русской идеи», как бы ее ни оценивать, в любом случае уже является реальной частью духовной культуры России XIX века. Идеология же «русской идеи» – это не прекращающийся и по сей день и также уходящий корнями прежде всего в XIX столетие процесс возникновения, формирования и проверки на эффективность (историей, разумеется) самых разнообразных идеологий, ориентированных на «объяснение» смысла исторического бытия страны, государства, нации. Обращаясь к имеющемуся опыту философии российской истории, мы тем самым отнюдь не уходим в некий изолированный («абстрактный») мир идей, никак не соотносящийся с миром российской идеологии прошлого и позапрошлого столетий, с его «бурей и натиском» различных идейных течений, претендовавших на доминирующую роль в общественном сознании. Напротив, метафизика «русской идеи» может дать ключ к пониманию причин, определивших исключительный драматизм и принципиальную незавершенность процесса становления единой идеологической системы ценностей Российской империи.

Символично, что само понятие «русская идея» было введено в литературный оборот Ф.М. Достоевским. Трудно переоценить значение творчества писателя и его воззрений для последующей русской метафизики¹. Достоевский заговорил о «русской идее» в тот момент, когда, не удовлетворенный опытом не только западничества, но и славянофильства, он стремился определить принципы нового общественного идеала – «почвенничества». Символично также и то, что с самого начала смысл «русской идеи» понимался Достоевским не идеологически. Речь не шла об определенном типе национальной идеологии, так или иначе противостоящей другим национальным идеологиям и позволяющей России успешно решать конкретные исторические задачи: внутренние и внешние. Впервые употребив выражение «русская идея» в начале 60-х годов, Достоевский исходил из собственной метафизической интуиции универсализма отечественной культуры и национального характера, которой он останется верен до конца: и тогда, когда в своей знаменитой Пушкинской речи будет призывать к «всечеловеческому братству», и когда в последних статьях «Дневника писателя» заговорит о «русском социализме». Вот каким было первое определение «русской идеи», данное Достоевским в объявлении о подписке на журнал «Время» на 1861 год: «Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности. Недаром же мы говорили на всех языках, понимали все цивилизации, сочувствовали интересам каждого европейского народа, понимали смысл и разумность явлений, совершенно нам чуждых»².

Обращает на себя внимание предположительная интонация: Достоевский «знает», что путь национального отчуждения («китайские стены») ведет в тупик, но он лишь «предугадывает» («может быть») вероятные положительные возможности русской и российской «всечеловечности». Подобная «предположительность» совершенно неприемлема для идеологического языка: здесь все должно быть ясно и категорично (стилистически, конечно). Но в метафизических размышлениях гипотетичность более чем уместна: мыслитель обязан быть предельно осторожен, когда соотносит свои метафизические умозрения и интуиции с вполне конкретными историческими обстоятельствами и перспективами. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, например, Платон в своей известной характеристике подлинной философичности использует именно предположительную интонацию: «Постоянство, верность и искренность – вот что я называю подлинной философией, другие же качества, относящиеся к другим вещам, такие как хитрость и изворотливость, кажется мне, я определю правильно, если дам им имя неискренней изощренности»³.

Уверенность же Достоевского в конечной пагубности центробежных сил, дробящих человечество, вполне объяснима: как христианский мыслитель, он исходил из универсализма христианства, не допускающего приоритета и тем более торжества какой-то одной национальной идеи и в то же время не признающего факт отчуждения различных народов и традиций в качестве окончательного и неизбежного исторического итога. Однако если доминирование какой-либо одной нации, претендующей на роль «богоизбранного народа», с христианской точки зрения принципиально недопустимо, то из этого еще не следует, что тот или иной народ не может внести свой, особый вклад в «дело Христово», сыграть важную, а возможно, и решающую роль в реальном утверждении в истории идеала «всечеловечности». В русской религиозно-философской мысли исключительно остро была поставлена именно эта проблема. Представляется оправданным следующее утверждение: если иметь в виду метафизический уровень спора российских славянофилов и западников – а наличие метафизических позиций в основе данной полемики отрицать крайне сложно, – то решающую роль в нем играл отнюдь не вопрос о конкретных исторических судьбах России и Запада и об отношениях между ними. Славянофилы и западники (по крайней мере, религиозные западники в лице П.Я. Чаадаева) спорили о реальности христианского пути в истории, о том, в какой мере европейские народы и Россия следуют этим путем и возможен ли он вообще. Для Достоевского опыт «уподобления» Христу в истории был столь же оправдан, как и для каждого христианина в личной жизни, но этот опыт исключал какой-либо гегемонизм, претензию на роль высшего судьи и распорядителя (с такой позицией во многом было связано отрицательное отношение писателя к католической идее). Более того, так же как частный успех индивида никак не может служить гарантией его «успехов» на христианском «узком пути», ведущем к спасению, так и могущество, достигнутое народами и государствами на историческом поприще, само по себе ни о какой богоизбранности не свидетельствует.

Исторические «плюсы» легко оборачиваются религиозными и метафизическими «минусами». В конечном счете, по Достоевскому, путь власти и земного могущества – это путь Великого Инквизитора. Знаком же того, что народ сохранил в себе «образ Христа», могут служить трагические испытания, выпавшие на его долю в истории, терпение, с которым он их переносит, не покидающее его чувство собственного несовершенства и греховности, нежелание признать в качестве последней истины обстоятельств и законов «мира сего». Через всю историю русской мысли и литературы проходит образ России – страдающей, претерпевающей все новые и новые удары судьбы, сгорающей в исторических бурях, но вновь возрождающейся, подобно языческому Фениксу, и чающей истинного воскресения. Какая бы историческая и духовная дистанция ни разделяла древнерусский идеал «святой Руси» и образ России, «распятой» в революциях и войнах ХХ столетия, нельзя вместе с тем не видеть и то, что они образуют единую постоянную тему отечественной культурной традиции. В данном случае есть основания говорить даже об общей ее парадигме.

Однако диапазон идей в пределах этой парадигмы был весьма широк: от тотального антиисторизма, радикального мироотрицания, неприятия исторических форм государственной и социальной организации (в том числе и церковной), культурного творчества до признания священной миссии русского государства в мировом масштабе (идея «Москвы – третьего Рима») и сокрализации монархической власти как единственно истинной и высшей формы не только политического, но и общественного бытия. Первую тенденцию мы обнаруживаем в сфере религиозного сознания: в русском расколе, в сектантских движениях. И, конечно, подобные настроения имели место не только за пределами церковных стен, но и в жизни самой Русской Православной Церкви. Продолжение этого русского спора с историей, причем в предельно радикальных формах, можно видеть в идеях позднего Л.Н. Толстого, а затем уже в нашем столетии у Н.А. Бердяева и, безусловно, не только у них.

Второй тип русского мессианизма также имеет свою историю, и именно с ним в первую очередь были связаны попытки создания единой национальной идеологии в период Московского царства (прежде всего И. Волоцкий), а потом Российской империи. И тем не менее это были только два крайних полюса в восприятии «русской идеи» (противоположности, как известно, сходятся, и нередко оба эти типа действительно совпадали, приобретая причудливые, подчас даже гротескные формы).

В истории русской мысли скорее преобладало стремление избежать выбора между образом России и русского народа, остающихся, подобно легендарному граду Китежу, вне истории и спасающихся от мира в мистическом опыте и нравственных исканиях, и Россией, наследницей Рима и Византии, видящей свое историческое предназначение в безграничном усилении государственной мощи. Перед русской религиозной и философской мыслью XIX, а затем и XX века стояла в данном случае дилемма далеко не только российского значения: каким образом, не отрекаясь от мира и истории, сохранить верность идеалам христианства и не поддаться естественному ходу вещей, не стать бесповоротно на проторенную историческую дорогу борьбы за собственные национальные и государственные интересы. Возможен ли вообще в истории христианский путь, или его единственным и подлинным символом являются лишь скит отшельника и келья монаха?

В поисках ответа на этот постоянный и, можно сказать, мучительный для христианской мысли вопрос русским мыслителям не всегда удавалось избежать соблазна утопизма. Но сводить результаты их духовных исканий к утопизму или тем более к религиозному национализму было бы, на наш взгляд, совершенно неверно. Один только Достоевский сказал едва ли не всю правду о сути утопизма, о том, что реально несут с собой человечеству разнообразные формы утопической идеологии. А традиция критики утопизма, существующая в русской религиозной философии, идеями Достоевского далеко не исчерпывается⁴. Понимание же Достоевским смысла «русской идеи» совершенно определенно было направлено именно против националистической идеологии. Христианский мессианизм означал для писателя возможность единства в решении двух исторических задач: определения народом своего места в истории, полного выражения в культуре и во всех сферах жизни собственного национального своеобразия и одновременно радикального преодоления национальной замкнутости, творческого восприятия иных духовных традиций, опыта исторического творчества других народов. Достоевский верил, что Россия, если она изберет этот, по его убеждению, истинно христианский путь, может не только успешно выразить свою самобытность, сохраняя верность исторической «почве» («народному духу и народным началам»), но и показать человечеству реальную возможность выхода из порочного исторического круга отчуждения и вражды. В своей знаменитой Пушкинской речи писатель говорил именно об этом. И, как мы знаем, его главным аргументом стало творчество Пушкина.

Аргумент этот, надо сказать, носил совершенно метафизический характер. С точки зрения здравого смысла и философских направлений, ориентированных на науку и тот же здравый смысл, достаточно абсурдной выглядит попытка представить творчество одного, пусть даже и великого поэта как выражение сути исторического бытия народа. На основании каких критериев последовательный эмпирик может предпочесть творчество Пушкина, Шекспира или Тагора всем прочим проявлениям исторической жизни нации? Для него творчество художника – это, возможно, и значительный исторический факт, но именно факт, один из многих в бесконечной череде исторических событий. Только метафизика допускает возможность взглянуть на событие с «точки зрения вечности» и сделать выбор. В русле метафизической традиции, идущей от Платона и последующего, уже христианского платонизма, выбор Достоевского отнюдь не кажется абсурдным. В мире платоновских вечных идей-парадигм свое место могут занимать и идеи народов, заключающие в себе абсолютный смысл национального бытия. Искать же этот смысл вполне оправданно прежде всего в духовной жизни народа и далеко не в последнюю очередь в творчестве художественных гениев нации. Именно этот путь и избрал Достоевский, признавший творчество Пушкина символом «русской идеи». Писатель говорил о «черте художественного гения» Пушкина как «способности всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного…». «Способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит ее со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник, он есть и совершеннейший выразитель этой способности… – утверждал Достоевский. – Народ же наш именно заключает в душе своей эту склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению… русская душа… гений народа русского, может быть, наиболее способны из всех народов вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия»⁵.

Легко, конечно, увидеть в этих словах писателя лишь похвалу любимому поэту и собственному народу. Можно даже счесть их проявлением национальной гордыни. Бесконечно число восхвалений достоинств собственной нации, произнесенных в разные времена. И можно не сомневаться, что ряд этот будет продолжен. Достоевский действительно на пушкинском юбилее говорил о тех чертах своего народа, которые считал лучшими. Думается, что писатель, который, как возможно никто другой в русской литературе, сумел с предельным реализмом рассказать о самых мрачных сторонах российской жизни и национального характера, имел моральное право высказаться и о том, что считал светлым и положительным. Но дело даже не в этом. Достоевский, призывая Россию быть верной пушкинскому гению, формулировал идеал, который, по его убеждению, был нужен не только его стране и народу, но и всему человечеству. Он не звал Россию покорять другие народы (хотя бы и под знаком креста), порабощать их души идеологической и культурной экспансией. По сути, он говорил об огромной морально-исторической ответственности России перед собой и человечеством. Речь шла о даре понимания иного образа жизни, иных типов миросозерцания, который, верил Достоевский, есть у народа России, но который для своей реализации в истории требует колоссальных нравственных усилий. Но эти усилия необходимы, потому что человечество должно иметь выбор и не может смириться с неизбежностью национального отчуждения, с действующим и в каждом народе, и в межнациональных отношениях правилом «человек человеку волк». Достоевский отвергал путь революционного социализма, считая, что тот неотвратимо ведет лишь к «коммунистическому муравейнику», и когда в конце жизни он писал о «русском социализме», то имел в виду все ту же идею «всечеловеческого братства».

Общеизвестно критическое отношение писателя к цивилизационному прогрессу западного типа. Но выступал он не против европейских достижений в сфере культуры и цивилизации, а против исторической безальтернативности, утверждаемой идеологией европоцентризма, представляющей западный путь в качестве магистрального направления развития человечества, а все иные культурные традиции, по сути, как периферийные и едва ли не маргинальные. Не случайно в своих последних работах Достоевский размышлял о евразийской природе России, писал о том, что ее путь «лежит в Азию» и что пора покончить с «лакейской боязнью» прослыть в Европе «азиатами» и признать, что особенности национального характера и культуры в существенной мере связаны с духовным опытом народов азиатского континента. Эти мысли позднего Достоевского близки идеалам возникшего уже в XX веке евразийского движения. Хотя, конечно, было бы не вполне корректно видеть в писателе предтечу евразийства. Последнее в значительной степени явилось попыткой создания нового типа национальной идеологии, ориентированной на конкретный опыт революции 1917 года и послереволюционную ситуацию в России. Достоевский же в своих размышлениях об универсализме русской духовной традиции прежде всего отвечал на вопрос о смысле истории, и далеко не только российской. «Русская идея» у Достоевского – это метафизический принцип национального бытия России, но это и универсальный идеал национального бытия вообще. Идея «всечеловечности» может считаться русской только в той мере, в какой Россия сможет способствовать ее реализации в истории.

Метафизические идеи Достоевского серьезного идеологического влияния на российское общественное сознание не оказали. В этом нет ничего удивительного. Как известно, Пушкинская речь писателя была встречена с немалым энтузиазмом, но уже очень скоро наступило охлаждение. Как российские западники-либералы, так и представители консервативного лагеря осознали, что идеалы Достоевского слишком далеки от их собственных идеологических убеждений. Тем не менее традиция метафизического понимания «русской идеи» вскоре получила продолжение. Именно принципиальная неидеологичность позиции Достоевского была воспринята его младшим другом, религиозным философом Вл. Соловьевым.

Подход Соловьева к «национальному вопросу» уже изначально был, безусловно, метафизическим. «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности», – утверждал философ в докладе «Русская идея»⁶. Эта формула Соловьева с классической ясностью фиксирует основные возможности и проблемы метафизики национального бытия. Он всегда считал, что не только личность и человечество в целом, но также и народ, нация имеют определенную метафизическую судьбу. Как и Достоевский, Соловьев апеллировал к христианскому универсализму, полагая, что тот несовместим и с национализмом – идеологией национального эгоизма, противоречащей принципу метафизического единства человечества, и с космополитическим глобализмом – идеологически принижающим историческое (и тем более метафизическое) значение национального своеобразия. Сам же тезис Соловьева «идея нации есть не то, что она думает о себе во времени» был направлен прежде всего против идеологии национальной исключительности.

Как и Достоевский, философ считал, что реальная политика современных государств, называющих себя христианскими, ни в коей мере не является христианской. Он утверждал, что те, кто призывает Россию руководствоваться исключительно национальными и государственными интересами, склоняют ее на путь подражания худшим сторонам европейской идеологии и политики. Национальное, патриотическое чувство, по убеждению Соловьева, несет в себе правду, которая может быть искажена в национализме и отрицается космополитической идеологией. Смысл «русской идеи» Соловьев, так же как и Достоевский, видел в таком «вселенском» служении, считая, что русская история и особенности национального характера свидетельствуют о том, что Россия должна сделать именно этот исторический выбор. Основной идеал народа – это идеал святой Руси, утверждал философ, а «святая Русь требует святого дела». Однако, в отличие от Достоевского, Соловьев полагал, что Россия должна первой сделать шаг к духовному примирению с Западом, прежде всего с католическим миром. В 80-е годы, мечтая о восстановлении единства христианского мира, он видел в этом возможность окончательного преодоления национального эгоизма. В борьбе за осуществление своего идеала Вл. Соловьев испытал немало разочарований. Не избежал он и утопизма: уже в конце жизни ему пришлось отказаться от своей идеи «свободной теократии» как нереальной и во многом утопической.

Метафизические идеи Вл. Соловьева не были восприняты в российском обществе, никаких серьезных идеологических функций они выполнить не смогли (и не могли, конечно). Философ в буквальном смысле оказался между «двух враждебных станов». В официальных сферах и кругах консерваторов-традиционалистов его призыв к примирению и отказу от национального эгоизма был оценен как антипатриотический и противоречащий национально-государственным интересам России. Либеральной же и радикальной российской интеллигенции соловьевская метафизика «русской идеи» также оказалась совершенно чужда.

Казалось бы, есть все основания счесть идеи Достоевского и Соловьева пусть даже и высокогуманными, но тем не менее нереалистичными и, следовательно, утопическими. Ведь они никак не изменили ни политико-идеологическую ситуацию в России, ни положение дел в мировой политике, где практика «международного людоедства» (выражение Соловьева) продолжала торжествовать и неотвратимо вела человечество к новым всемирным военным конфликтам уже ХХ столетия. Однако дело в том, что русские мыслители не были ни идеологами, рассчитывавшими (в данном случае получается – наивно) на то, что их призывы мгновенно найдут отклик в умах и сердцах миллионов, ни проповедниками отвлеченного гуманизма, напоминающими человечеству о том, насколько добро и миролюбие лучше отчуждения и вражды. «Христианская политика» у Достоевского и Соловьева – это не абстрактный идеал, который должен отменить все многообразие исторической жизни, невозможной без противоречий, борьбы интересов, и не в последнюю очередь интересов национальных. Оба мыслителя не призывали к антиисторизму и прекрасно осознавали, насколько сложен и труден путь приближения реальности к идеалу, какие соблазны встречаются на этом пути. Но они были убеждены, что без такого стремления человечество утрачивает смысл своего существования и оказывается в историческом тупике. Собственно говоря, Соловьев и Достоевский ставили перед Россией и Западом один, безусловно, метафизический, но при этом вполне конкретный вопрос: могут ли народы и государства, присягающие на верность нравственным и религиозным идеалам, не только совершенно пренебрегать ими в своих исторических действиях, но и оправдывать политику «международного людоедства» с помощью националистической идеологии, абсолютно несовместимой с провозглашаемыми гуманистическими принципами? Можно сказать, что это был и вопрос о лицемерии и даже антигуманности существовавших типов идеологии. И вправе ли мы сегодня уже в веке XXI признать смысл поставленной ими проблемы отвлеченным и утопическим? Представляется, что ни о каком утопизме в данном случае не может идти речь. Тем более если учесть, что Достоевский и Соловьев говорили не о каких-то скачках в «прекрасный новый мир», а о возможности и необходимости усилий для постепенного преодоления многоликого национализма, об опасности которого кровавый опыт ХХ века свидетельствует совершенно однозначно. Надо учитывать и то, что, видя во «всечеловечности» смысл «русской идеи», оба мыслителя отнюдь не имели в виду идеологический синкретизм, отказ от национальной самобытности и своеобразия культурного выбора народов. Напротив, в такого рода тотальном глобализме цивилизационного прогресса они были склонны видеть серьезную опасность, а отнюдь не движение к идеалу «всечеловечности». Последний же предполагал прежде всего способность понимания и уважения иного культурного опыта, иных духовных традиций; способность, говоря словами Достоевского, «всемирной отзывчивости», «трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия».