Kitobni o'qish: «Личности и идеи в русской метафизике»

© Сербиненко В. В., 2021

© Гребешев И. В., 2021

© ФГБУК «Государственный музей истории российской литературы имени В. И. Даля», 2021

© ГАУК ЯО «Ярославский художественный музей», 2021

Введение

Русская философская культура – неотъемлемая часть национальной культурной традиции. Уже в средневековой Руси вопросы человеческого и мирового бытия воспринимались с подлинно философским удивлением, и в пределах христианского миропонимания рассматривались проблемы, требовавшие именно философских усилий, а в существенной мере и философского творчества. В древнерусской мысли, а затем и в новой, послепетровской России философский опыт был преимущественно метафизическим – это был опыт понимания и обсуждения предельных, последних вопросов, когда разум определяет собственные возможности и собственные границы в понимании подлинного, абсолютного смысла бытия и критически исследует иллюзорные миры мнимостей, постоянно сопутствующие человеческой жизни и человеческому познанию. В XVIII–XIX веках была в полной мере воспринята новоевропейская метафизика в ее различных направлениях. И это был период не только усвоения, но и формирования оригинальных метафизических позиций. Идеи русских мыслителей были интересны в контексте своего времени, но могут быть интересны и сегодня, поскольку философы думали и писали о проблемах действительно глубоких и никуда от нас не ушедших. Наивно же считать, что современность – это какой-то совершенно новый мир, обитатели которого обладают уже совершенно новым мышлением. Очень умные и очень образованные люди, посвятившие в прошлые века свою жизнь философии, могли ошибаться, и у них, конечно, не могло быть более позднего исторического опыта. Но эти очевидные обстоятельства не обесценивают смысл философского творчества. Подобно тому, как любые достижения «современного искусства» никак не умаляют значения творений «старых мастеров». В истории философии, так же как и в целом в истории культуры, никакого механического прогресса нет и быть не может. Идеи прошлого могут обретать новую жизнь, а у идей «современных» нет гарантий пережить свою собственную современность. Все это в полной мере относится и к истории русской метафизики. История эта сложна и, безусловно, не лишена противоречий, нередко исключительно драматических. Философия по своей сути – критическое мышление. Критика и спор всегда были принципиально важны для ее развития. Если, конечно, это живой процесс философской критики, а не механическо-идеологическое отрицание иных позиций и взглядов. Критика метафизического выбора в философии начинается в Европе и в России в XIX веке. Продолжаются споры о метафизике и в настоящее время. Но для того, чтобы понять и оценить смысл старых и новых критических аргументов, необходимо иметь достаточно полное представление о предмете критики, т. е. о метафизике, в данном случае русской. Именно этой цели и призвано послужить настоящее издание.

Авторы в целом стремились следовать традиции энциклопедического жанра, но, конечно, данная книга – это не классический философский энциклопедический словарь, в котором большой коллектив специалистов имеет возможность представить детальную панораму философского процесса в историческом времени и пространстве. На суд читателей выносится работа монографического характера, рассказывающая о личностях и идеях в русской философии различных исторических периодов. В первую очередь – об идеях метафизических и о тех, кто их обосновывал и отстаивал. Но не только. Это не история, скажем так, «чистой метафизики». Русскую философию нередко упрекали в том, что она слишком часто отходила от собственно философского дела и, обращаясь к вопросам злободневным, увлекалась публицистикой. Но публицистика публицистике рознь. Современный мир буквально переполнен различными вариантами публицистического жанра. А мы знаем, как быстро «устаревают» даже самые умные и хорошо исполненные тексты такого рода. В то время как философская публицистика многих русских интеллектуалов XIX–XX веков и сегодня может представлять интерес сама по себе, а не только в качестве свидетельства эпохи. Не обязательно быть феноменологом или следовать принципам исторической герменевтики, чтобы войти в диалог понимания с живыми и яркими текстами отечественных мыслителей. Не обязательно быть профессиональным философом. Образованность, непредвзятость и интерес вполне достаточные условия. Авторы видят в такой открытости к диалогу не слабость, а достижение русской философии.

Метафизика – это далеко не только особый вид интеллектуальной деятельности и определенная историческая форма философского знания. Это нечто очень существенное в историческом бытии человечества, в мире высокой культуры – возможно, уходящем (авторы так не считают), но в любом случае прекрасном. Русская классическая и уже постклассическая культура XIX–XX веков – важная часть этого мира, а метафизическая устремленность – ее характерная особенность. В словаре особое внимание уделяется проблематике «новой русской метафизики» (Вл. Соловьев и его последователи). Как нам представляется, это один из наиболее интересных опытов обоснования метафизики в философии ХХ века. Метафизические позиции играли определяющую роль и в философской культуре русского зарубежья. Идейный контекст всегда очень важен. Ни о какой тотальной метафизичности русской мысли не может быть и речи. Поэтому в словаре представлены позиции и тех, кто критиковал метафизический выбор, и тех, кто избирал принципиально иные пути философского познания. Авторы в данном случае стремились не к полноте в характеристике личностей и идей (это было практически невозможно в рамках данного проекта), а к ясности и объективности в определении сути альтернативных (по отношению к метафизике) позиций. Пути русской философии, как и всякой настоящей философии, многообразны и сложны. Философия-метафизика рождается на почве отечественной культуры, проходит свой путь развития и остается реальностью нашей жизни, нашего культурного бытия, которое не может измеряться только буднями современности, сохраняя и открывая возможности понимания смыслов событий прошлого, настоящего и будущего человеческой истории.

Аксаков Иван Сергеевич
1823–1886

Мыслитель, общественный деятель. Сын С. Т. Аксакова, младший брат К. С. Аксакова. Родился 26 сентября 1823 в с. Куроедово Белебеевского уезда Оренбургской губернии. Окончил училище правоведения в Петербурге (1838–1842). Находился на правительственной службе до 1851 (в уголовном департаменте сената, министерстве внутренних дел). В марте 1849 был арестован, но вскоре освобожден. Причиной ареста стали славянофильские настроения молодого чиновника. После выхода в отставку его главным жизненным делом становится публицистика. В 1852 под редакцией Аксакова выходит славянофильский «Московский сборник». Уже второй том сборника был запрещен, а Аксаков лишен права редактировать какие бы то ни было издания. Во время Крымской войны Аксаков участвует в боевых действиях в составе московского ополчения. В 1858 в «Полярной звезде» Герцена увидела свет социальная сатира Аксакова «Судебные сцены». Герцен назвал эту работу «гениальной вещью». В 1858–1859 Аксаков участвует в издании журнала «Русская беседа», а после снятия запрета на издательскую деятельность выпускает газету «Парус», запрещенную, однако, уже на втором номере из-за антикрепостнической позиции редактора.

В 1860–1880-е Аксаков стремится осмыслить новые тенденции общественной жизни пореформенной России в свете идей К. С. Аксакова и А. С. Хомякова. Аксаков надеялся, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а институт земства будет способствовать восстановлению органичности общественных связей, характерной, по убеждению славянофилов, для истории Руси. Он считал, что дальнейшее существование дворянского сословия после 1861 невозможно и предложил проект самоупразднения дворянства как сословия, отмены всех «искусственных разделений сословий» и распространения дворянских привилегий на все сословия России. Идея самоупразднения дворянства была выдвинута Аксаковым в полемике с идеологами дворянского конституционализма. Аксаков вскоре утратил надежды на возможность быстрого достижения в России бессословной общественной гармонии, но продолжал выступать с критикой конституционализма. Требуемая либеральным дворянством конституция, по его убеждению, чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву между народом и самодержавной властью.

Как и у первых славянофилов, в воззрениях Аксакова монархизм сочетался с признанием необходимости личной и общественной свободы и несовершенства любых форм государственности: «Государство, конечно, необходимо, но не следует верить в него как в единственную цель и полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества стоит выше всякого… государства, точно так, как совесть и внутренняя правда стоят выше закона и правды внешней». В начале 1860-х Аксаков формулирует идею «общества». На его взгляд, в России, покончившей с крепостным правом, развивается и крепнет новая социальная сила – «общество», «народ самосознающий» – по существу, народная интеллигенция, призванная преодолеть отчуждение между государством и народом. «Общество, – утверждал Аксаков, – объединяет людей всех сословий, оно есть сила именно социальная и духовная, а не политическая», и для нормального ее развития совершенно необходимы основные свободы (слова, печати, совести). Но уже в середине 1860-х, наблюдая за социальными процессами в стране, он приходит к выводу, что «общество» оказалось «бессильным», неспособным выполнить столь необходимую для России объединяющую и творческую миссию. В 1860-е Аксаков редактировал газеты «День» (1861–1865) и «Москва» (1867–1868). Оба издания отличались независимой и критической общественной позицией и в конце концов под давлением цензуры прекратили свое существование. Выступая как сторонник политической и культурной независимости славянских народов, Аксаков участвовал в создании славянских благотворительных комитетов и в 1870-е возглавлял Московский славянский комитет. В 1876 он становится одним из организаторов всенародного сбора средств для Сербии и Черногории, боровшихся за независимость. Во время русско-турецкой войны 1877–1878 Аксаков вносит большой вклад в организацию помощи болгарскому ополчению. В последние годы жизни (1880–1886) Аксаков – редактор газеты «Русь». Аксаков стремился следовать не только общественно-политическим, но и религиозно-философским идеям первых славянофилов. Он продолжил начатый его предшественниками спор с рационализмом, видя в нем логическое знание, «отрешенное от нравственного начала». Глубокие личные и идейные отношения связывали Аксакова со многими деятелями русской культуры: Ф. М. Достоевским, Ф. И. Тютчевым, Вл. С. Соловьевым и др.

Умер И. С. Аксаков в Москве 27 января 1886.

Сочинения:

Сочинения И. С. Аксакова 1860–1886. Т. 1–7. М., 1886–1887.

Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Т. 1–4. М., 1888–1896.

Отчего так нелегко живется в России? М., 2002.

Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1981.

Аксаков Константин Сергеевич
1817–1860

Философ, публицист, поэт. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат И. С. Аксакова. Родился 29 марта 1817 в с. Ново-Аксаково Бугурусланского уезда Оренбургской губернии. Окончил Московский университет (1835). В студенческие годы – участник кружка Н. В. Станкевича и, как и другие его участники (в частности, В. Г. Белинский), испытал влияние философии Гегеля. Это влияние еще заметно в его магистерской диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), несмотря на славянофильскую направленность работы. В конце 1830-х Аксаков сблизился с А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским. После окончания университета сотрудничал в «Москве» и «Московском наблюдателе». Основной вклад Аксакова в славянофильское учение – его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои общественно-исторические воззрения он уже вполне определенно сформулировал в 1848 в статье «Голос из Москвы», написанной под впечатлением революционных событий в Европе. Осуждая революцию и признавая ее «совершенную чуждость» России, Аксаков видел в европейских бурях следствие своего рода политизации общественной жизни Запада, «обоготворения правительства», концентрации общественных интересов и внимания преимущественно на сфере политики и власти. Православная же Россия, доказывал Аксаков, никогда не обоготворяла правительство и даже смотрела на политическую власть как на «дело второстепенное». Политические и государственные отношения вообще, по Аксакову, имеют для русского народа второстепенное значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера его подлинные интересы лежат всецело в области духовно-религиозной. Этой «негосударственности» народа может гармонично соответствовать только одна форма власти – православная самодержавная монархия. Соответствующие идеи Аксаков развивал в адресованной Александру II записке «О внутреннем состоянии России» (1855). Отстаивая идеал монархической государственности, Аксаков в то же время резко критиковал общественно-политическую ситуацию в самодержавной России, писал о «внутренних язвах» российской жизни – крепостном праве и коррупции чиновников, осуждал «иго государства над землею», начало которому было положено, по его мнению, при Петре I.

Обосновывая свое понимание своеобразия русской истории, Аксаков обращался к исследованию литературно-исторических памятников, национального фольклора, высказывал идею об отсутствии у древних славян развитого родового строя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений, писал о преимущественно мирном развитии русской государственности, критиковал петровские реформы как прервавшие органическое развитие русского общества и нарушившие вековую традицию взаимоотношений земли (народа) и власти (государства). Ставшая важным элементом славянофильского учения, концепция «земли» и «государства» играла существенную роль в славянофильской критике Запада, служила обоснованием особого исторического пути русского народа, предпочитающего, по Аксакову, «путь внутренней правды» (христианско-нравственное устройство общественной жизни, воплощенное исторически в крестьянской общине) – «внешней правде» (политическо-правовая организация общества западного типа). Аксаков был активным сторонником отмены крепостного права и стремился вывести необходимость реформы из общих принципов своей теории. Так, с концепцией «негосударственности» связана его идея неотъемлемых, суверенных народных прав (слова, мнения, печати), которые он считал правами неполитическими и, соответственно, не подлежащими юрисдикции государства: «Государству – неограниченное право действия и закона, земле – полное право мнения и слова». В будущем гражданском устройстве России, считал Аксаков, формой сотрудничества государства и народа должны стать земские соборы, на которых будут представлены все сословия. В то же время возможность конституционных ограничений самодержавия им решительно отвергалась: конституция – «осуществленная ложь и лицемерие», республика – «самая вредная правительственная форма». Существенная часть творческого наследия Аксакова посвящена русской литературе. Отвергая в равной мере и концепцию «чистого искусства», и «натурализм» (натуральную школу), он признавал «народность» основным критерием оценки художественного творчества. Аксаков надеялся, что современная литература, пришедшая на смену традиционному народному творчеству, в конце концов уступит место новому «синтетическому» искусству. В знаменитой гоголевской поэме он увидел прообраз такого искусства, настаивая на том, что эпическое содержание равно пронизывает и «Мертвые души», и древние поэмы Гомера.

Умер К. С. Аксаков на о. Занте (Греция) 7 декабря 1860.

Сочинения:

Полное собрание сочинений Константина Сергеевича Аксакова. Т. 1–3. М., 1861–1880.

Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1981.

Алексеев Николай Николаевич
1879–1964

Философ, правовед. Родился 1 мая 1879 в Москве. Окончил в 1906 юридический факультет Московского университета и был оставлен при кафедре философии права для подготовки к профессорскому званию. Его научным руководителем был П. И. Новгородцев. В 1908–1910 стажировался в европейских университетах, слушал лекции Г. Зиммеля, В. Виндельбанда, Г. Когена, А. Бергсона и др. В 1911 защитил магистерскую диссертацию «Науки общественные и естественные в историческом взаимодействии их методов». С 1916 – профессор Московского университета. После Февральской революции работал в издательстве при Временном комитете Государственной думы, участвовал в подготовке к выборам в Учредительное собрание. В 1918 – профессор Таврического университета в Симферополе. В 1922–1931 – профессор Русского юридического института в Праге, позднее – профессор Русского научного института в Берлине. Покинул Германию после прихода к власти нацистов. Преподавал сначала в Сорбонне, а в 1940–1949 – в Белградском университете. С 1950 жил и работал в Женеве. Умер Н. Н. Алексеев в Женеве 2 марта 1964.

Алексеев был одним из теоретиков евразийства, разрабатывал в первую очередь государственно-правовую программу этого движения. Критически оценивая европейскую философию права, базирующуюся на концепции «естественного права», Алексеев акцентировал единство правовых и нравственных моментов в жизни государства и апеллировал к соответствующему опыту древнерусской государственности (идеал Святой Руси как «государства-правды»). В России-Евразии, согласно Алексееву, сильная государственная власть предполагает наличие духовной элиты («духовного ордена»), обладающей безусловным моральным авторитетом в обществе и действующей в интересах большинства. Алексеев считал, что на смену «объективному» (нормативному) праву должно прийти право «установочное», гораздо в большей степени укорененное в культурно-историческом опыте народа и в его религиозно-метафизической традиции. В экономическом плане он отстаивал идею «государственно-частной системы хозяйствования», призванной устранить имущественное и сословное расслоение общества и обеспечить определенное регулирование экономических отношений.

Предметом философского познания, считал Алексеев, является «мир как целое», и в этом заключается особая роль философского опыта и его отличие от других наук, которые исследуют отдельные элементы действительности.

Сочинения:

Основы философии права. Прага, 1924.

Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928.

Религия, право, нравственность. Париж, 1930.

Идея государства: Очерки истории политической мысли. Нью-Йорк, 1955.

Алексеев Сергей Алексеевич
1871–1945
Псевдоним Аскольдов

Философ. Родился в Москве в 1871. Сын философа А. А. Козлова. Окончил физико-математический факультет Петербургского университета. Защитил магистерскую диссертацию по книге «Мысль и действительность» (1914).

С 1908 – член Петербургского Религиозно-философского общества. Участвовал в сборниках «Проблемы идеализма» и «Из глубины». После революции преподавал в Ленинградском политехническом институте. В 1920-е организовал тайное религиозно-философское общество. В 1928 был арестован и отправлен в ссылку в Коми, а позднее в Новгород. После оккупации немецкими войсками Новгорода выехал в Германию. Умер С. А. Алексеев в Потсдаме 23 мая 1945.

Значительное влияние на Алексеева оказала теория «панпсихизма» его отца А. А. Козлова. Это влияние особенно заметно в первом серьезном философском сочинении Алексеева «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900). Своему отцу он посвятил книгу «Алексей Александрович Козлов» (1912). И в дальнейшем он оставался верен основным принципам концепции «панпсихизма», постоянно обращаясь в своем творчестве к религиозно-метафизической проблематике. Отрицание метафизики в новейших философских учениях есть, по Алексееву, проявление общего для новоевропейской культуры секуляризма. «Позитивизм и метафизика суть лишь вариации старого противоположения науки и теологии, гуманизма и теодицеи». Секулярность, доказывал Алексеев, сыграла решающую роль и в антиметафизическом гносеологизме неокантианских школ. Так же как и Козлов, он исходил из первичной реальности «я» и признавал «гипотетическую», но совершенно необходимую для познания «всеобщую одушевленность» мира. В своей гносеологии Алексеев критически оценивал феноменологический и кантианский антипсихологизм, отстаивая реальность и подлинность индивидуального душевного опыта и «непосредственного сознания». «Мы выводим все познание из двух источников: 1) из непосредственного сознания, которое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления». Реальным и имеющим самое непосредственное отношение к познанию он признавал и трансцендентное, которое «неудержимо прорывается во всякую гносеологию». Эта никогда не прерывающаяся связь с трансцендентным определяет универсально-символический характер человеческого познания.

Сочинения:

Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб, 1900.

Мысль и действительность. М., 1914.

Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918.

Гносеология. Пг. 1919.

Аничков Дмитрий Сергеевич
1733–1788

Философ, публицист. Родился в семье подьячего Троице-Сергиевой лавры. Окончил Троицкую духовную семинарию.

В 1755 поступил в Московский университет. Учился блестяще, уже в студенческие годы опубликовал ряд переводов и собственное богословское сочинение «Рассуждение о бессмертии души человеческой». В 1762 Аничков получает звание магистра, а с 1765 возглавляет кафедру философии и логики. В 1760–1770-е читает и публикует многочисленные математические курсы, в том числе переводы трудов известных европейских ученых. Философский курс первоначально читался им на латинском языке на основе немецких учебников, авторами которых были преимущественно последователи Х. Вольфа. С 1767 Аничков приступает к чтению курса на русском языке («Слово о том, что мир сей есть ясным доказательством Премудрости Божией и что в нем ничего не бывает по случаю». М., 1767).

В 1769 он представляет к защите диссертацию «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богословия». Однако защита не состоялась: в профессорской среде и в церковных кругах в диссертации усмотрели проявление вольнодумства и едва ли не атеизма (особое неудовольствие вызвали многочисленные цитаты из Петрония и Лукреция).

В 1770 Аничков начинает читать первый в России философский курс этики («учения о нравственности и этике»). В 1771 ему присуждают звание экстраординарного профессора, а в 1777 – звание ординарного профессора логики, метафизики и чистой математики. Аничков был постоянным членом Вольного Российского собрания при Московском университете.

В ряде сочинений 1770-х он последовательно следует принципам теистического миропонимания и критикует философские умозрения им не соответствующие: «О невещественности души человеческой и из оной происходящего ее бессмертия» (1777), «О превратных понятиях человеческих, происходящих из излишнего упования, возлагаемого на чувства» (1779) и др. Критика «крайностей» сенсуализма сочеталась с опытом опровержения также и рационалистических «увлеченностей». Так, например, учение Р. Декарта о врожденных идеях критиковалось им в трактате «Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений» (1770).

Умер Д. С. Аничков 30 апреля 1788 в Москве.

Сочинения:

Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих // Избранные произведения русских мыслителей XVIII в. Т. 1. М., 1952.

Анненков Павел Васильевич
1813–1887

Литературный критик, эстетик. Родился в Москве. Учился в Петербургском университете. В 1840-е мировоззренчески был близок к западническим кругам (сочувствовал взглядам Герцена, Белинского и др.), критиковал философский идеализм, увлекался идеями Прудона. В 1846 познакомился с К. Марксом, испытал влияние его философско-экономических идей и, в частности, воспринял марксистскую критику прудонизма. Однако идеалы революционного социализма Анненков не разделял, оставаясь на протяжении всей жизни приверженцем либеральной версии российского западничества: выступал за прогресс и просвещение, за приобщение России к европейской цивилизации, в защиту прав и свобод личности.

Как литературный критик Анненков отстаивал эстетические принципы концепции «чистого искусства» (вместе с В. П. Боткиным, А. В. Дружининым и др.), выдвигая идею автономности различных сфер умственной и культурной деятельности, в особенности «истин науки» и «истин искусства». В своей эстетической позиции он стремился избегать крайностей, в равной мере не принимая как радикальный эстетизм, отрицающий всякую связь искусства и жизни («фанатизм художественности»), так и наивный реализм, «раболепствующий» перед действительностью и сводящий смысл художественного творчества к ее копированию. С точки зрения Анненкова, «поэтическое воспроизведение действительности» принципиально отличается от простого подражания и имеет своей основой «художническую мысль», особое эстетическое мировидение, которое отнюдь не равнозначно философским и идеологическим убеждениям художника.

Умер П. В. Анненков 8 марта 1887 в Дрездене.

Сочинения:

Воспоминания и критические очерки. Т. 1–3. СПб., 1877–1881.

Антоний митрополит (Храповицкий)
1863–1936

Богослов, церковный иерарх. В 1885 окончил Петербургскую духовную академию. В 1887 защитил магистерскую диссертацию «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», в которой обнаружил глубокие философские знания и «бесспорное философское дарование» (по характеристике В. Зеньковского). В 1890–1894 он руководил Московской духовной академией, а в 1894–1900 был ректором Казанской духовной академии. На Соборе 1917–1918 митрополит Антоний был одним из кандидатов на избрание в патриархи. Покинул Россию в 1920. В 1921–1936 возглавлял Русскую зарубежную церковь.

Существенное влияние на Антония оказали религиозно-философские воззрения славянофилов и Ф. М. Достоевского. Собственную нравственную метафизику он именовал «нравственным монизмом», доказывая, что единство тварного мира сохраняется несмотря на свободу, поскольку последняя присуща только «субъектам нравственных явлений». Существующие в эмпирическом мире разделение и отчуждение не должны абсолютизироваться: гораздо важнее и «онтологически реальнее» метафизическое единство человеческого бытия. Наиболее полно такое единство проявляется в «соборности» церковной жизни, где «другие – как "не-я" – перестают быть противоположными мне, моему "я", и здесь свобода каждой личности совмещается». Вполне в русле русской религиозной метафизики церковный иерарх писал об «имманентности Бога миру», доказывая, что признание подобного единства Творца и творения ничего общего не имеет с пантеизмом.

Сочинения:

Словарь к творениям Достоевского. София, 1921.

Церковное учение о Св. Духе. Париж, 1926.

Пушкин как православный христианин. Белград, 1929.

Ф. М. Достоевский как проповедник возрождения. Нью-Йорк, 1965.

Арсеньев Николай Сергеевич
1888–1977

Русский религиозный философ, литератор. Родился в Стокгольме 16 мая 1888 в семье дипломата. Окончил в 1910 историко-филологический факультет Московского университета, стажировался в университетах Германии. Серьезное влияние на Арсеньева оказало творчество Вл. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова. Его религиозно-метафизическая ориентация нашла отражение в ряде работ: «В исканиях абсолютного Бога» (1910), «Плач по умирающему Богу» (1912) и др.

С 1914 – приват-доцент Московского университета, участвовал в Первой мировой войне. Примыкал к октябристам, с энтузиазмом встретил Февральскую революцию, поддерживал Временное правительство. В 1918–1920 – профессор Саратовского университета. Эмигрировал в марте 1920.

С 1920 по 1944 преподавал в Кенигсбергском и Варшавском (1926–1938) университетах. В 1945 Арсеньев переезжает в Париж, а с 1948 – профессор Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Арсеньев был сторонником экуменизма, участвовал в католических конгрессах, в 1964 был представлен папе Павлу VI. Активно сотрудничал в религиозно-философском журнале «Путь». Умер Н. С. Арсеньев в Нью-Йорке 18 декабря 1977.

Восприняв развитую в русской религиозной метафизике (славянофилы, С. Н. Трубецкой) идею «соборности» как важнейшую характеристику православного духовного опыта, Арсеньев всегда видел в ней суть культурно-исторического дела Церкви. Отстаивая значение мистической традиции в христианстве, он выступал против различных форм мироотречного пессимизма, доказывая, что именно путь христианской мистики ведет к их решительному преодолению. Вслед за Трубецким Арсеньев был склонен видеть глубокую связь христианства с предшествующей античной метафизикой.

Значительное место в его творчестве занимают проблемы религиозной эстетики, которые рассматриваются в русле характерного для русской религиозно-метафизической мысли утверждения единства Красоты, Истины и Добра. Эти же принципы определяют и общее понимание Арсеньевым истории культуры.

Сочинения:

В исканиях абсолютного Бога. М., 1910.

Пессимизм Дж. Леопарди. М., 1914.

Из жизни духа. Варшава, 1935.

Единый поток жизни. Брюссель, 1973.

Астафьев Петр Евгеньевич
1846–1893

Философ и психолог. Из дворянской семьи. Родился в деревне Евгеньевка Острогожского уезда Воронежской губернии. В 1868 окончил Московский университет. Преподавал философию права в Демидовском юридическом лицее, с 1885 – цензор Московского цензурного комитета. Последние годы жизни – приват-доцент Московского университета. В своих философских и психологических сочинениях Астафьев апеллировал к духовному наследию патристики, критиковал европейский рационализм, в особенности немецкий абсолютный идеализм и разнообразные формы влияния последнего на русскую мысль.

Основная задача философии, согласно Астафьеву, познание человеческой личности. Каждая личность, каждое «я» – «творческий», неповторимый момент божественного замысла, уникальная монада, существующая в бесконечных отношениях и связях с «бесчисленными мириадами» других монад. Астафьев признавал, что его монадология имеет прообразом монадологическую систему Лейбница. В русской философии он ценил идеи славянофилов, К. Леонтьева, панпсихизм А. А. Козлова, персоналистический спиритуализм Л. М. Лопатина; полемизировал с Вл. Соловьевым и Л. Толстым. В его психологических сочинениях существенное место занимали проблемы психологии пола, особенностей женской психологии.

Умер П. Е. Астафьев 7 апреля 1893 в Петербурге.

Сочинения:

Вера и знание в единстве мировоззрения: Опыт начал критической монадологии. М., 1893.

Психический мир женщины: его особенности, превосходства и недостатки. М., 1881.

Бакунин Павел Александрович
1820–1900

Философ-публицист, общественный деятель. Брат М. А. Бакунина. Окончил Тверскую гимназию, а затем поступил в Московский университет. В 1841–1842 слушал лекции в Берлинском университете. В этот период серьезно увлекается гегелевской философией (во многом под влиянием старшего брата Михаила). Участвовал добровольцем в Крымской кампании. В 1860-е был одним из организаторов земского движения в Тверской губернии. Последние годы его жизни прошли в Крыму. Он умер в Ялте 22 мая 1900.

Основные философские идеи Бакунина нашли отражение в его книге «Основы веры и знания» (СПб., 1886). В ней он в целом остается в русле гегельянства («я признаю Гегеля своим учителем и себя – верным его учеником»), рассматривая Абсолютный дух как творческий принцип, цель и смысл действительности, которая диалектически проявляется в истории и как «инобытие» Абсолюта. Интерпретация Бакуниным абсолютного идеализма Гегеля в существенной мере носила эстетический характер. Он писал о «бесконечной гармонии» и «высшей красоте» диалектического процесса («мирового спора»). В то же время он придавал исключительное значение религиозной вере и религиозному опыту: «Я верю безотчетно в Бога, и вся философия не что иное, как предположение Бога, в которого все бессознательно верят». Все это дало основание В. Зеньковскому охарактеризовать философские воззрения Бакунина как «религиозный романтизм на основе гегельянства».

Сочинения:

Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса). СПб., 1881.

Основы веры и знания. Спб., 1886.

Чижевский Д. И. Гегель в России. Гл. 7. Париж, 1939.

Барсов Антон Алексеевич
1730–1791

Философ, переводчик. Родился в Москве в 1730. Окончил Славяно-греко-латинскую академию и С.-Петербургский университет. В 1753 получает звание магистра философии и свободных наук. С 1761 – профессор кафедры красноречия (риторика, поэтика) Московского университета. С 1781 – действительный член Российской Академии наук.

Социально-политическим идеалом Барсова на протяжении всей жизни оставалась «просвещенная» «абсолютная монархия». Он активно поддерживал политику правительства Екатерины II, в том числе в области культуры и просвещения. В своих многочисленных речах ученый постоянно сравнивал действия российских властей с правлением просвещенных властителей Древней Греции и Древнего Рима. Высоким авторитетом пользовались переводы Барсова. Среди них: «Наставления политические…» Я. Бильфельда, раздел о метафизике в энциклопедии Дидро и др.

Одним их первых лингвистических исследований в России стал труд Барсова «Российская грамматика». В 1788 было опубликовано собрание его речей, где наиболее полно нашли отражение философские и социальные воззрения ученого. В «Речи о пользе учреждения Императорского Московского университета при открытии оного» Барсов исключительно высоко оценил историческую роль философии, которая «приобучает разум к твердому познанию истины», «испытует естество Божие, рассматривает силы и свойства наших душ».

А. А. Барсов умер 21 января 1791 в Москве.

Сочинения:

Собрание речей. М., 1788.

Батурин Пафнутий Сергеевич 1740–1803

Писатель, философ. Из дворянской семьи. С 1754 по 1781 находился на военной службе. В творчестве Батурина, драматурга и переводчика, особое место занимает его сочинение «Исследование книги о заблуждениях и истине» (1790). Труд этот был полностью посвящен критике воззрений известного французского мистика Л.-К. Сен-Мартена, содержащихся в его книге «О заблуждениях и истине», вышедшей на русском языке в 1785.

Критика велась Батуриным преимущественно с просветительских позиций – известный исследователь русской мысли XVIII в. А. В. Панибратцев усматривает в данном случае влияние традиции немецкого(«берлинского») просвещения.

Батурин противопоставлял «метафизическим вымышлениям» Сен-Мартена идеалы «учености», ориентированной на «опытные», «ощутительные доказательства» социального и нравственного прогресса.

Умер П. С. Батурин 23 октября 1803 в Минске.

Сочинения:

Исследование книги о заблуждениях и истине // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 2. М., 1952.

Безобразова Мария Владимировна
1857–1914

Философ и историк русской философии. Родилась 29 мая 1856 в Петербурге в семье академика-экономиста В. П. Безобразова. Окончила Педагогические курсы в 1876. Преподавала в Вяземской женской гимназии. В 1885–1890 изучает философию в Цюрихском университете. В 1891 защищает в Бернском университете докторскую диссертацию «Рукописные материалы к истории философии в России». После возвращения в Россию выступает с публичными лекциями, в 1892 издает сборник статей «Философские этюды». Участвовала в организации «Русского женского благотворительного общества»(1895), «Этического общества» (1910). Собственную философскую позицию определяла как «этический идеализм». В своей докторской диссертации Безобразова, исследовав рукописные памятники древнерусской мысли в библиотеках Москвы, Петербурга и Киева, показала, насколько значительную роль на этом раннем этапе играли творения богословского содержания. В истории русской мысли она выделяла две противоположные тенденции: мистического этицизма и материализма. Первое течение исторически раскрывается в древнерусской аскетике, масонстве XVIII в. и в теософии рубежа XIX и XX вв. Русский же материализм проявляется в колоссальной восприимчивости к европейскому деизму, атеизму и материализму XVIII и XIX вв.

Нереализованным остался замысел Безобразовой по созданию фундаментального исследования «К истории просвещения в России». Один из опубликованных фрагментов этой работы был посвящен творениям св. Дионисия Ареопагита.

Умерла М. В. Безобразова 2 сентября 1914 в Москве.

Сочинения:

Философские этюды. М., 1892.

Краткий обзор существенных моментов по истории философии. М., 1894.

Исследования, лекции, мелочи. СПб., 1914.

Ванчугов В. В. Женщины в философии. Из истории философии в России XIX – нач. XX вв. М., 1996.

Белый Андрей
1880–1934
Псевдоним Бориса Николаевича Бугаева

Поэт, теоретик символизма. Родился 14 октября 1880 в Москве в семье профессора Московского университета Н. В. Бугаева. Учился на физико-математическом и филологическом факультетах Московского университета. С 1902 Белый участвует в объединениях русских символистов, публикуется в их изданиях (в «Весах» и др.). Серьезное влияние на мировоззрение поэта-мыслителя и его философию символизма оказали идеи Вл. Соловьева, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, И. Канта и неокантианцев. Многочисленные философско-эстетические статьи Белого составили содержание двух сборников: «Символизм» (М., 1910) и «Арабески» (М., 1911).

В 1912 он познакомился в Германии с известным антропософом Р. Штейнером. Эта встреча сыграла в судьбе поэта существенную роль. С 1913 Белый член Антропософского общества, участвует в строительстве антропософского храма (в Швейцарии в 1914–1916), в деятельности российских антропософских обществ. Увлечение антропософией сохраняется и после разрыва со Штейнером и возвращения поэта из эмиграции в Советскую Россию.

Формулируя собственное символистское кредо, Белый с самого начала был склонен видеть в символизме не столько новую эстетическую теорию, сколько «религиозно-философское учение, предопределенное всем ходом западноевропейской мысли» (Символизм. М., 1910.). «Ход» этот, по его убеждению, имел своей перспективой «преодоление» гносеологического рационализма и «методологизма» в европейской философии. Рационалистической традиции, считал русский символист, может быть противопоставлена традиция «софийности», «внутреннего знания», религиозного гнозиса. Отречение от рационалистической схематизации в познании поэт называл «эмблематизацией смысла». В его философской позиции вполне отчетливо проявляется столь характерный для русской религиозной философии «онтологизм»: критика «кантовского разума», «кидающегося в пропасти безбытийственного смысла»; манифестация религиозного смысла бытия, открывающегося только «живой, творческой личности», «умеющей жить» в подлинном мире, где «маски» («общеобязательные правила жизни») уже не скрывают смысла, в том числе и смысла собственной жизни. Религиозно-философские идеи А. Белого нашли выражение в его работах 1920-х: «Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кризис культуры», «Лев Толстой и кризис сознания» и др.

Андрей Белый умер 8 января 1934 в Москве.

Сочинения:

Символизм: Книга статей. М., 1910.

Арабески: Книга статей. М., 1911.

Луг зеленый: Книга статей. М., 1910.

На перевале. Т. 1–3. Пб., 1918–1920.

Берви-Флеровский Василий Васильевич
1829–1918

Социолог, экономист, публицист. Родился 28 апреля 1829 в Рязани. Окончил юридический факультет Казанского университета (1849). В 1860-е участвовал в народническом движении. В 1863 был арестован и отправлен в ссылку. Книга Берви-Флеровского «Положение рабочего класса в России»(1869) стала важной вехой в истории российской социологии. Книгу высоко оценивал К. Маркс. В 1870-е в работе «Философия коммунизма» обосновывал необходимость утверждения в обществе социального равенства, базирующегося на общественной собственности, и совместимость этого идеала с принципами демократии.

Философские воззрения Берви-Флеровского наиболее полно представлены в двух его книгах: «Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина» (СПб., 1878) и «Критика основных идей естествознания» (СПб., 1904).

Умер В. В. Берви-Флеровский 4 октября 1918 в Юзовке.

Бердяев Николай Александрович
1874–1948

Философ. Родился 6 марта 1874 в Киеве. Учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 поступил на естественный факультет университета Святого Владимира (Киев), через год перевелся на юридический факультет. Увлечение марксизмом, участие в социал-демократическом движении стали причиной ареста Бердяева и исключения из университета (1898). Марксистский период в его биографии оказался сравнительно коротким. Уже в работе «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901) признание марксистского историзма соседствует с критической оценкой «материализма». Участие Бердяева в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) ознаменовало окончательный переход мыслителя на позиции метафизики и религиозной философии. В 1904–1905 он редактирует религиозно-философские журналы «Новый путь» и «Вопросы жизни». Происходит его сближение с Д. С. Мережковским, впрочем оказавшееся непродолжительным. В идеях последнего он в конечном счете увидит проявление «декадентства» и «религиозного сектантства». В автобиографии «Самопознание», написанной в конце жизни, он оценит духовную атмосферу, царившую в кругу идеологов Серебряного века, как «возбуждение», лишенное «настоящей радости». Вполне последовательная религиозно-метафизическая ориентация Бердяева нашла отражение в его работах «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные» и «Новое религиозное сознание и общественность» (обе – 1907), а также в известной статье в сборнике «Вехи».

В годы после первой русской революции Бердяев постоянно критикует различные варианты российского радикализма как «левого», так и «правого» толка (сборник «Духовный кризис интеллигенции», статьи «Черная анархия», «Казнь и убийство» и др.). Эпохальными, с точки зрения определения собственной философской позиции, стали для Бердяева его книги: «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Во время Первой мировой войны Бердяев, не разделяя взглядов, которые ему представлялись «крайностями» патриотизма (он спорил по этому поводу, в частности, с В. В. Розановым, С. Н. Булгаковым, В. Ф. Эрном), был далек и от настроений антигосударственных, и тем более от антироссийских. Итогом его размышлений этих лет стала книга «Судьба России» (1918). Отношение к Февральской революции у него с самого начала было двойственным: падение монархии он считал неизбежным и необходимым, но и «вступление в великую неизвестность» послереволюционного будущего воспринималось как чреватое хаосом, падением в «пучину насилия». Последние настроения вскоре возобладали: на первый план в размышлениях Бердяева выходит тема роковой опасности революции, приводящей к разрушению органической иерархии общественной жизни, «низвержению расы лучших», уничтожению культурной традиции (статья «Демократия и иерархия», книга «Философия неравенства» и др.). Последовательное неприятие большевизма не помешало Бердяеву проявлять исключительную активность в послереволюционные годы: он выступал с публичными лекциями, преподавал в университете, был одним из руководителей Всероссийского союза писателей, организовал Вольную академию духовной культуры, вел семинар о творчестве Достоевского. Вся эта деятельность оборвалась в 1922, когда Бердяев был выслан за границу.

Европейскую известность принесла философу его книга «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (Берлин, 1924). Осмысляя трагический опыт русских революций и тенденции европейского развития, Бердяев провозглашает в этой работе завершение «безрелигиозной», «гуманистической эпохи» и вступление человечества в «сакральную» эпоху «нового средневековья», характеризующуюся религиозным возрождением и религиозными конфликтами, столкновением христианских и антихристианских идей. В идейной борьбе XX в., по Бердяеву, позиции безрелигиозные уже не играют существенной роли. Любая значимая идея неизбежно принимает религиозный смысл. Это касается и коммунистической идеологии: «коммунистический интернационал есть уже явление нового средневековья». С 1925 по 1940 Бердяев был редактором журнала «Путь» – ведущего издания религиозно-философской мысли русского зарубежья. В «Пути» публиковали свои сочинения и видные представители европейской религиозной философии (Ж. Маритен, П. Тиллих и др.). В эмиграции Бердяев был активным участником европейского философского процесса, постоянно поддерживая отношения со многими западными мыслителями: Э. Мунье, Г. Марселем, К. Бартом и др. Среди наиболее значительных трудов Бердяева эмигрантского периода – «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). Уже после смерти философа увидели свет его книги: «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» и др. В 1947 Бердяеву была присуждена степень доктора теологии в Кембриджском университете. Умер Н. А. Бердяев в Кламаре близ Парижа 23 марта 1948.

Своеобразие философии, по Бердяеву, состоит в том, что она не сводится к системе понятий, представляет собой не столько «знание-дискурс», сколько «знание-созерцание», говорящее на языке символов и мифов. В мире символов его собственной философии ключевая роль принадлежала свободе и творчеству, с которыми в конечном счете связаны все прочие идеи-символы: дух, чье «царство» радикально, онтологически противостоит «царству природы»; объективация – бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, неспособного (культура – «великая неудача») выйти из пределов «царства природы»; трансцендирование – творческий прорыв, преодоление, хотя бы на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия; экзистенциальное время – духовно-творческий опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе. При этом именно свобода определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество же, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, фактически исчерпывает позитивный аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная этика»), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

Бердяев придал свободе онтологический статус, признав ее первичность в отношении природного и человеческого бытия и независимость от бытия божественного. Свобода угодна Богу, но в то же время она – не от Бога. Существует «первичная», «несотворенная» свобода, над которой Бог не властен, которая «коренится в Ничто извечно». Эта же свобода, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве – «религии свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории – это не только человеческая, но и божественная трагедия.

В неспособности воспринять глубочайший и универсальный трагизм христианства Бердяев был склонен усматривать коренной недостаток традиционных теологических систем, постоянно указывая на их чрезмерный рационализм и оптимизм. Наиболее близкими себе религиозными мыслителями прошлого он считал Экхарта, Баадера, позднего Шеллинга и в особенности Беме. Основное же направление европейской метафизики, восходящей к Платону, находится, по Бердяеву, в русле онтологического монизма, утверждает фундаментальную первичность бытия (в его различных формах) и уже потому враждебно идее человеческой свободы и, соответственно, персонализму. «Нужно выбирать между двумя философиями – философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием… Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности» (О рабстве и свободе человека, 1939). С этой позицией было связано критическое отношение Бердяева к современному философскому «онтологизму» и, в частности, к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.

Уже в конце жизни Бердяев так определял историософскую направленность собственной философии: «Философия, которую я хотел бы выразить, есть драматическая философия судьбы, существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к концу, который есть не смерть, а преображение. Поэтому все должно рассматриваться с точки зрения философии истории» (см.: Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж., 1952, с. 6). Увидев в позднем Вл. Соловьеве «пророка нового, апокалиптического сознания», Бердяев объявил исходным моментом своей философии истории «эсхатологическое откровение». Декларации относительно эсхатологического или, что в контексте его философской позиции означает то же самое, профетического характера собственного философствования неизменно присутствуют во всех значительных произведениях мыслителя. Для него всегда было характерно стремление к подведению итогов исторического процесса, определению окончательного смысла событий мировой истории. Один из наиболее глобальных выводов Бердяева был связан с оценкой им культуры как реального, общезначимого результата исторического развития: «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача» (Смысл творчества. М., 1916, с. 34). Эта оценка стала одной из основ мироощущения философа на протяжении всей его жизни. С годами она становится все более драматичной, чему, несомненно, способствовали события русской и мировой истории ХХ столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.

Нельзя сказать, что тезис о «неудаче» культурного творчества был для Бердяева равнозначен признанию отсутствия смысла в историческом опыте человечества. Он часто критиковал различные формы исторического и культурного нигилизма, понимая, что питать такого рода идеологию могут и настроения апокалиптические. «Апокалиптическое сознание – опасное сознание», – писал мыслитель в одной из первых своих работ эмигрантского периода. Для него – даже если культурное творчество человека в истории в конечном счете оканчивается поражением, неудачей, оно не становится от этого бессмысленным – это именно «великая неудача». Исторический опыт должен быть понят со всеми его трагическими противоречиями, которые, собственно говоря, и составляют смысл истории. Эсхатологически настроенный мыслитель был убежден, что близость и неизбежность исторического финала не обесценивают значение исторического творчества: «Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, осознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира» (Смысл творчества. М., 1916, с. 10). На страницах его книг постоянно встречаются определения человека как «сотрудника» Бога, утверждения о метафизической ответственности человека буквально перед всей реальностью, к творческому преображению которой он должен стремиться. Нельзя забывать, однако, о том, что данная цель изначально определяется как недостижимая на путях истории и бердяевский творчески экзистенциальный человек обречен играть роль Сизифа, прекрасно осознающего, что все его титанические усилия неизбежно завершатся неудачей, пусть даже и «великой».

Из русских мыслителей Бердяеву, пожалуй, как никому другому, «повезло» с однозначными критическими оценками. Мыслитель сам словно провоцирует «сокрушительную» критику в свой адрес. Он не использует никаких философических «шифров»; из книги в книгу пишет в общем-то открытым текстом о самом для себя важном, при этом неизбежно и вполне сознательно повторяя одни и те же идеи, желая фактически одного – быть верно понятым. И уж никак нельзя сказать, что он не сознавал, как часто результат получался прямо обратным. Более того, готов был признать свою ответственность как мыслителя за возникающее непонимание. Предисловие к одной из наиболее серьезных его работ «О рабстве и свободе человека» имеет заглавие: «О противоречиях в моей мысли». «Меня всегда плохо понимали, – читаем мы в предисловии к другому его важнейшему труду "Опыту эсхатологической метафизики" (Париж, 1947). – Не только у враждебных мне, но и у сочувствующих постоянно возникало много недоразумений. И я сам, конечно, был в этом виноват, я мало делал для понимания моего «миросозерцания», я его провозглашал, но не развивал систематически. Мое философское мышление не наукообразное, не рационально-логическое, а интуитивно-жизненное, в основании его лежит духовный опыт, оно движется страстью к свободе» (с. 9).

Бердяев в данном случае не только совершенно точно и откровенно (редчайшее явление в истории мысли) говорит о действительно существеннейшем недостатке собственного философствования – склонности к «провозглашению» идей в ущерб их развитию (отсюда нередко странный для философа пророческий «стиль»), но и объясняет, что при всех реальных недостатках и противоречиях его путь в философии иным быть просто не мог. Не мог мыслитель изменить философскому эросу: именно любовь к истине (в «интуитивно-жизненном» ее постижении) требовала от него постоянно думать и писать о самом главном, самом существенном, пренебрегая при этом – иногда роковым образом – «второстепенным», деталями. Но в его философской манере была и сильная сторона. «Индивидуалист» и «субъективист» Бердяев буквально жил в мире философских идей, и отнюдь не только своих собственных. Он порой откликался, как правило, точно и глубоко на, казалось бы, едва наметившиеся движения в философском мире, способен был тонко чувствовать чужую мысль, ее оттенки и тенденции. Колоссальная эрудиция Бердяева имела качественный, философско-творческий характер, и его обобщения и интуиции основывались на реальном и обширном знании.

Хотя сам Бердяев очень часто говорил о себе как о метафизике и даже в названии ряда его работ (не говоря уже об их содержании) присутствует слово «метафизика», он это понятие не слишком любил, постоянно оговаривая, что используется оно им не в традиционном «школьно-академическом» смысле. Впрочем, терминологические проблемы вставали перед ним часто: практически все сколько-нибудь существенные понятия он стремился представить в собственной трактовке, сделать коррелятивными своим философским интуициям. Тем не менее есть все основания для того, чтобы считать Бердяева именно метафизиком, хотя, конечно, в его оригинальном, творческом варианте. Можно сказать, что бердяевская метафизичность носила совершенно тотальный характер, все, о чем он писал, необратимо обретало метафизические черты. Не только метафизика как таковая (допустим, «эсхатологическая метафизика» в обозначении Бердяева), но и метафизика творчества, метафизика истории, метафизика личности, метафизика России, метафизика русской (и вообще) революции, метафизика любви, метафизика войны и даже метафизика собственной судьбы («Самопознание») – все это непрерывный – из статьи в статью, из книги в книгу – опыт метафизического истолкования («трансцендирования», согласно используемой самим философом терминологии). Готовность Бердяева дать метафизическое объяснение буквально всему и вся не может не поражать. Кажется, что он готов раскрыть глубинный, метафизический смысл практически любого конкретного явления, во всяком случае имеющего отношение к истории и человеку. Вполне сознательно пренебрегая максимой здравого смысла о «невозможности объять необъятное», Бердяев без тени сомнения берется за эту задачу. Тонкие интуиции мыслителя многое улавливают и действительно проясняют. Но «провозглашаемые» в качестве истин, да еще к тому же метафизических, эти интуиции нередко превращаются в то, что Бердяев более всего ненавидел и против чего боролся, – в схемы, соблазняющие простотой и одновременно яркостью объяснения конкретного многообразия исторического бытия. Было бы, однако, несправедливо не отметить, что философ сам всегда стремился к преодолению схематического «окостенения» собственных выводов и с этим связаны многие изменения в его позиции.

Сочинения:

Судьба России. М., 1990.

Философия свободного духа. М., 1994.

Истина и откровение. СПб, 1996.

Богданов Александр Александрович
1873–1928
Настоящая фамилия Малиновский

Философ, ученый, политический деятель. Родился 10 августа 1873 в г. Соколка Гродненской губернии в семье учителя. В 1892 поступил на естественное отделение физико-математического факультета Московского университета. В 1894 принимал участие в студенческих волнениях, был арестован и отправлен в ссылку. Свою политическую деятельность начинал как народник, а в дальнейшем постепенно перешел на социал-демократические позиции. В 1899 окончил медицинский факультет Харьковского университета (по специальности психиатрия). Тогда же увидел свет его первый философский труд «Основные элементы исторического взгляда на природу» (СПб., 1899). В 1904 выходит философский сборник «Очерки реалистического мировоззрения» под редакцией Богданова. К большевистскому крылу российской социал-демократии он примкнул в 1903. Входил в состав ЦК, был членом социал-демократической фракции II Государственной думы. Увлечение Богданова энергетизмом Оствальда и эмпириокритицизмом Э. Маха вызвало резкую критику Ленина в работе «Материализм и эмпириокритицизм». В 1909 Богданова исключили из партии. В 1914–1917 он был врачом на фронте. После Октябрьской революции Богданов один из руководителей Пролеткульта, активно занимается научно-исследовательской работой. С 1926 – директор Института переливания крови.

Основой своих философских обобщений Богданов всегда считал учение Маркса, прежде всего «социальный материализм» последнего. В то же время он был убежден, что в самом современном естествознании рождаются философские идеи, которые в существенной мере определяют новый уровень материалистической философии. Такого рода идеи Богданов усматривал в концепциях Э. Маха и Р. Авенариуса. В своей собственной теории эмпириомонизма он стремился к еще более радикальному (чем в эмпириокритицизме) преодолению разграничения психического и физического. Богданов предлагал отказаться от онтологического (субстанциального) противопоставления этих процессов и сделать «основным вопросом» философии определение и различение их организационных характеристик. Физическое в «эмпириомонистической» трактовке выступает как коллективный, «социально-организованный опыт», а психическое – как опыт сугубо индивидуальный, личностный. Марксизм, по Богданову, сохраняет безусловное методологическое знание, будучи наиболее фундаментальной теорией социальной природы познания. Сохраняет свою ценность и марксистская идея пролетарской революции: «коллективистской» сущности мира соответствует именно коллективизм психологии и идеологии пролетариата. Соответственно, «индивидуалистическая» буржуазная идеология в исторической перспективе оказывается полнейшим анахронизмом. Наиболее полно богдановская философия «организационных форм» представлена в его фундаментальном труде «Тектология: Всеобщая организационная наука». Реальность рассматривалась мыслителем как совокупность систем разного уровня организации, находящихся в постоянном развитии и взаимодействии.

Умер А. А. Богданов 7 апреля 1928 в Москве в результате проведенного на себе неудачного опыта по переливанию крови.

Сочинения:

Философия живого опыта. СПб., 1913.

Тектология: Всеобщая организационная наука: в 2 кн. М., 1989.

Болотов Андрей Тимофеевич
1738–1833

Историк, экономист, философ. Родился 7 октября 1738 в селе Дворяниново Тульской губернии в дворянской семье. В 1755–1762 был на военной службе. Много лет занимался издательской деятельностью (журналы «Сельский житель», «Экономический магазин»). С 1794 член Лейпцигского экономического общества. В период пребывания за границей в Германии слушал лекции немецких профессоров – последователей философии Х. Вольфа и Г. Лейбница. В своих философских сочинениях Болотов постоянно обращался к проблеме веры и разума, религии и науки, придерживаясь точки зрения, согласно которой примирение и даже «сотрудничество» между этими областями возможно и необходимо. Наиболее универсальным методом объединения оказывается философия, ставящая самые общие вопросы: о сущности Бога и сотворенного им мира, о месте человека и т. п. Существенное место в структуре философского знания Болотов отводил этике и антропологии.

Умер А. Т. Болотов 3 октября 1833 в Дворяниново.

Сочинения:

Записки. Т. 1–4. СПб., 1871–1873.

Детская философия, или Нравоучительные разговоры между одною госпожою и ее детьми. М., 1776.

Боткин Василий Петрович
1811–1869

Мыслитель, литературный критик. Родился 27 декабря 1811 в Москве в богатой купеческой семье. Входил в кружок Н. В. Станкевича. Как и другие участники этого философского кружка, испытал в молодости влияние философии Гегеля, а также немецкого романтизма и Фихте. В дальнейшем увлекался антропологизмом Л. Фейербаха и левогегельянством. В конце 1840-х перешел на позитивистские позиции, ориентируясь в первую очередь на социальную теорию О. Конта. Разделяя в целом антитеологический пафос «положительной философии», Боткин в то же время считал, что мистика и мистицизм не могут быть никогда полностью отброшены или объяснены, поскольку коренятся в иррациональных сферах мира и человеческой души. Будучи убежденным западником, он особое значение придавал экономическим факторам исторического развития и был одним из первых в России, кто обратился к систематическому изучению трудов Маркса. Перспективы развития России непосредственно связывал именно с экономическим прогрессом, отменой крепостного права и становлением буржуазных отношений. Он был сторонником постепенных реформ «сверху» и просвещения народных масс, пока еще, по его убеждению, совершенно неготовых к участию в политике. В последние годы жизни проявляет глубокий интерес к творчеству Т. Карлейля, в особенности к его эстетике. Боткин отстаивал принципы «эстетической критики» и теории «искусства для искусства» («теория свободного творчества»).

Умер В. П. Боткин 10 октября 1869 в Петербурге.

Сочинения:

Сочинения. Т. 1–3. СПб., 1890–1893.

Письма об Испании. Л., 1976.

Литературная критика; Публицистика; Письма. М., 1984.

Брянцев Андрей Михайлович
1749–1821

Философ. Родился в Вологодской губернии в семье священника. Окончил Вологодскую семинарию, а затем Славяно-греко-латинскую академию в Москве (1770). В дальнейшем получает юридическое образование в Московском университете. В 1787 защищает в университете диссертацию «О критерии истины» и становится магистром философии. С 1795 – ординарный профессор логики и метафизики. В своих лекционных курсах и сочинениях Брянцев следовал преимущественно принципам философии Х. Вольфа. Ему также принадлежит ряд переводов трудов европейских ученых и мыслителей: «Истолкование английских законов» У. Блэкстона, «Начальные основания нравственной философии» Г. Фергюссона и др.

А. М. Брянцев умер 26 января 1821 в Москве.

Сочинения:

Слово о всеобщих и главных законах природы… // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII в. Т. 1. М., 1952.

Булгаков Сергей Николаевич
1871–1944

Философ и богослов. Родился в Ливнах Орловской губернии 16 июня 1871. Окончил юридический факультет Московского университета, в 1890-х увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги «От марксизма к идеализму» (1903). Он участвует в сборниках «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909), в религиозно-философских журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», издательстве «Путь». Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: «Философия хозяйства» (1912) и «Свет Невечерний» (1917). В 1918 он стал священником, в 1922 был выслан из России. С 1925 и до конца своих дней руководил Православным богословским институтом в Париже.

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении Вл. С. Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный и недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему уже начиная с «Философии хозяйства» и вплоть до своих последних богословских творений: «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945). Его богословский опыт трактовки Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был воспринят резко критически в церковных православных кругах и осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова – это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму, в которой предпринята попытка радикального – в границах христианской парадигмы – обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, как обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». В «Свете Невечернем» утверждается, что «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу – это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София». Космос – живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.). Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей», и в то же время человек познает именно «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса. «София правит историей… – утверждал Булгаков в "Философии хозяйства". – Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет». В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.

С. Н. Булгаков умер в Париже 13 июля 1944.

Сочинения:

Сочинения. Т. 1–2. М., 1993.

Валентинов – псевдоним Николая Владиславовича Вольского
1879–1964

Общественный и политический деятель, публицист. Играл значительную роль в социал-демократическом движении, первоначально примыкал к большевикам, с 1904 – меньшевик. Эмигрировал из СССР в 1930. В дореволюционный период стремился соединить принципы «классического» марксизма с естественнонаучными и философскими воззрениями Э. Маха и Р. Авенариуса. В начале ХХ в. участвовал в философской полемике «реалистов» и «идеалистов», резко критикуя «идеалистические» учения Е. Трубецкого, П. Струве, С. Булгакова и др. В эмиграции опубликовал цикл книг о личности, творчестве и философских идеях В. И. Ленина: «Встречи с В. И. Лениным», «Малознакомый Ленин», «Ранние годы Ленина».

Умер 26 июля 1964 в Ле-Плесси-Робинсон (Франция).

Сочинения:

Философские построения марксизма. Диалектический материализм, эмпириомонизм и эмпириокритическая философия. М., 1908.

Мах и махизм. М., 1908.

Недорисованный портрет… М., 1993.

Достоевский. СПб., 1909.

Введенский Александр Иванович
1856–1925

Философ, психолог, логик. Родился в Тамбове 19 марта 1856. В 1881 окончил историко-филологический факультет Петербургского университета. Его учителями были философ М. Н. Владиславлев и историк К. Н. Бестужев-Рюмин. После магистерского экзамена был командирован на два года в Германию (1884–1886), где слушал лекции Куно Фишера в Гейдельберге. В 1888 защитил магистерскую диссертацию «Опыт построения теории материи на принципах критической философии». С 1890 Введенский – профессор философии Петербургского университета, где читает курсы логики, психологии, истории философии. Введенский был одним из инициаторов создания при Петербургском университете Философского общества. 31 января 1898 на первом заседании Общества Введенский, в качестве его председателя, сделал доклад «Судьбы философии в России». К его наиболее фундаментальным трудам относятся: «Логика как часть теории познания» (1909, всего четыре издания), «Психология без всякой метафизики» (1914, три издания).

Основывая собственное учение («логицизм») на принципах кантовского априоризма, Введенский трактовал априорность в смысле необходимости исходных, недоказуемых в системе знания, но «заведомо годных для знания» суждений. Хотя ни одна из школ западноевропейского неокантианства не оказала на Введенского непосредственного и серьезного влияния, его понимание методологических задач «критической» философии в целом соответствовало общему направлению развития кантианства (в частности, в ряде существенных моментов было близко принципам теории познания Г. Когена и В. Виндельбанда). Достоверность познавательной деятельности, по Введенскому, ограничена пределами сознания, основополагающим законом которого является «объективирование» («неотделимость "я" от "не-я"», «"я" без "не-я" пусто»). В «логицизме» Введенского априорному (аксиоматическому) знанию противопоставляются как не обладающие научной достоверностью знания апостериорные (опытные) и метафизические (основанные на вере). Ведущая роль в познании отводится логике, которая, в отличие от психологии, выполняющей, по Введенскому, лишь описательные функции, является основным инструментом проверки научной состоятельности теоретического знания. Вместе с тем логический закон противоречия, считал Введенский, при всей его важности не имеет абсолютного значения и для мышления только «нормативен» ввиду возможности мыслить противоречие. В качестве примера, подтверждающего такую возможность, Введенский ссылался на геометрию Н. И. Лобачевского. Объект естественно-научного исследования должен быть отнесен к «нашим представлениям о вещах». В конечном счете реальность бытия объектов такого рода устанавливает не наука, а метафизическая вера.

Категорически отрицая философско-научный статус метафизики вплоть до признания «чужого одушевления» лишь метафизической гипотезой (сформулированный им «психо-физический закон отсутствия объективных признаков одушевления»), Введенский в то же время видел в метафизике как «морально обоснованной вере» необходимый, наряду с подлинным знанием, элемент мировоззрения. Он допускал также возможность особого «метафизического органа познания» и реальность «мистического восприятия» (О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева // ВФиП. 1901. Кн. 56) Идеи Введенского нередко становились предметом философских дискуссий. С ним полемизировали Э. Л. Радлов, С. Н. Трубецкой, Н. О. Лосский, Н. Я. Грот, М. И. Каринский и другие русские мыслители. В 1920-е Введенский выступал против пропаганды массового атеизма, доказывая принципиальную неосуществимость его конечных целей. Он подчеркивал постоянство определенных типов религиозной веры: интуитивно верующие; верующие в силу развитости нравственного и эстетического чувства (Судьбы веры в Бога в борьбе с атеизмом. Пг. 1922).

А. И. Введенский умер 7 марта 1925.

Сочинения:

К вопросу о строении материи. СПб, 1890.

О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб, 1892.

Судьбы философии в России. М., 1898.

Философские очерки. СПб, 1901.

Новое и легкое доказательство философского критицизма. СПб, 1909.

Введенский Алексей Иванович
1861–1913

Религиозный философ. Окончил Московскую духовную академию, а затем преподавал в ней. В 1891 слушал философские курсы в университетах Германии и Франции. В 1893 в журнале «Вопросы философии и психологии» была опубликована его статья «О задачах современной философии…», где высоко оценивались перспективы развития «самобытно-русской философии». В русской философской традиции, согласно Введенскому, центральным является вопрос о смысле жизни. Решая эту проблему, русские мыслители обращаются к религиозному, церковному опыту. Введенский критиковал западную философию, выделяя в ней два основных объяснения действительности: механистическое («панфизизм») и гилозоистическое («панпсихизм»). К числу русских философов, которые в своем творчестве открывают новые перспективы для развития философии, он называл Кудрявцева-Платонова, Грота и С. Трубецкого.

А. И. Введенский умер 23 февраля 1913 в Москве.

Сочинения:

На современные темы: сборник популярно-философских статей. М., 1900.

Религиозное сознание язычества: Опыт философской истории естественных религий. М., 1902.

Вейдле Владимир Васильевич
1895–1979

Историк искусства, культуролог. Родился 1 марта 1895 в Петербурге. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1916). В 1918–1920 профессор Пермского университета, в 1921–1924 преподает историю искусств в Петрограде. С 1924 в эмиграции. В 1932–1952 профессор Богословского института в Париже. Печатается в эмигрантских изданиях: «Числа», «Новый град», «Современные записки» и др. После Второй мировой войны – в «Новом журнале», «Новом русском слове», «Вестнике РСХД». В книге «Задачи России» (Нью-Йорк, 1956) исключительно высоко оценивал культурно-исторический смысл петербургской России, писал о своеобразии русского гуманизма, который, в отличие от своего западного аналога (имеющего просветительско-протестантскую природу), основан на изначально христианских чувствах греховности, сострадания и милосердия. Самобытности России и русской культуры, согласно Вейдле, никоим образом не угрожают их исторически глубокие и органические связи с Европой. Центральной темой его размышлений всегда оставалась проблема христианской культуры. Об этом он писал в своем главном труде «Умирание искусства: Размышления о судьбе литературного и художественного творчества» (Париж, 1937). Вера в подлинное бытие творимого, его жизненность («живые лица») составляет, по Вейдле, суть художественного творчества. Когда эта онтологическая вера ослабевает, на смену творчеству приходит техника, а «лица» в искусстве уступают место «типам». Историко-философский интерес представляет критика Вейдле философских оснований и эстетики структурализма (в частности, в книге «Эмбриология поэзии» – Париж, 1980).

В. В. Вейдле умер 5 августа 1979 в Париже.

Сочинения:

Зимнее солнце: Из ранних воспоминаний. Вашингтон, 1976.

Велланский Даниил Михайлович
1774–1847
Настоящая фамилия Кавунник

Философ. Родился в г. Борзна Черниговской губернии. Окончил Киевскую духовную академию, а затем Петербургскую медико-хирургическую академию. В 1802 едет в Германию для дальнейшего обучения естественным и медицинским наукам. Огромное впечатление на него производят лекции Ф. Шеллинга по натурфилософии. В Россию он возвращается убежденным шеллингианцем. Защищает докторскую диссертацию «О преобразовании теории медицины и физики с помощью натуральной философии» (на латинском языке, 1808). Первым шеллингианским сочинением в России является работа Велланского «Пролюзия к медицине как основательной науке» (1805), где излагаются основные принципы натурфилософии Шеллинга.

Платонический элемент в шеллингианстве был также воспринят русским ученым: «В конце XVIII и в начале XIX века взошло солнце на горизонте ученого мира, когда Фридрих Шеллинг восстановил падшую философию Платона и дал ей величественную, блистательную форму». Платонизм играл существенную роль и в натурфилософских построениях самого Велланского. Он признавал «абсолютную сущность мира» («идеальный дух»), раскрывающуюся в многообразии явлений действительности и определяющую закономерность связей и отношений этих природных явлений («общее в природе существует не только как идея как таковая, но и как связь вещей, как их закон»).

В познании, по Велланскому, решающая роль принадлежит интеллектуальной интуиции, которая во всех отношениях превосходит чувственные наблюдения и эмпирический опыт. Причем Велланский, критически оценивая эмпиризм, имел в виду именно научное познание, и прежде всего – познание мира органической природы. Он утверждал, что в исследовании «физиологических предметов» «никакие опыты не доставляют действительного пособия». Необходимо стремиться к постижению универсального единства мира и на этом пути опираться на разум и интеллектуальную интуицию. В истолковании природных процессов Велланский широко использовал принцип подобия, обнаруживая, например, «сродство» в строении физиологических систем различных живых организмов и даже в жизнедеятельности животных и движении планет. Философия, по Велланскому, является «наукой ума», и ее задача состоит в объяснении «сущности всеобщей жизни».

Д. М. Велланский умер в Петербурге 15 марта 1847.

Сочинения:

Пролюзия к медицине как основательной науке. СПб, 1805.

Основное начертание общей и частной физиологии, или физики органического мира. СПб, 1836.

Виппер Роберт Юрьевич
1859–1954

Историк. Его учителями были В. И. Герье, В. О. Ключевский. В дореволюционный период ориентировался преимущественно на методологию исторического познания позитивистского типа, развивал идею синтеза исторических и социологических методов исследования.

Такого рода установки нашли отражение в его трудах «Общественные учения и исторические теории XVIII–XIX вв. в связи с общественными движениями на Западе» (1897), «Общество, государство, культура XVI в. на Западе» (1897) и др. Проблемам методологии и философии истории посвящено большинство работ Виппера начала ХХ в.: «Новые направления в философии общественной науки» (1903), «Очерки теории исторического познания» (1911), «Заметки историка о современных религиозных исканиях» (1916), «Гибель европейской культуры» (1918), «Кризис исторической науки» (1921), «Круговорот истории» (1923) и др. В этот период ученый самым серьезным образом воспринимает философию эмпириокритицизма, стремясь использовать ее принципы в сфере исторической науки.

Р. Ю. Виппер умер 30 декабря 1954 в Москве.

Сочинения:

Очерки теории исторического познания. М., 1911.

Гибель европейской культуры: сборник статей и публичных лекций 1914–1918 гг. М., 1918.

Кризис исторической науки. Казань, 1921.

Круговорот истории. М., Берлин, 1923.

Владимир Мономах
1053–1125

Царский титулярник. 1672

Князь Киевский (с 1113), мыслитель. В творческом наследии Мономаха особое место занимает философско-политическое «Поучение». Над этим трактатом князь работал не один год, последние дополнения и завещание были им включены в текст уже в последние годы жизни.

Центральную роль в рассуждениях князя играет понятие правды. Правда, по Мономаху, – это то, что составляет основу законности власти, и в этом смысле и есть закон, правосудие. Но нравственный смысл данного понятия в «Поучении» гораздо шире: правда требует от властителя стать на защиту слабых («не вдавайте сильным погубити человека») и даже не допускать смертной казни. Власть не выводит того, кто ею наделен, из моральной сферы, а, напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. Автор «Поучения», опираясь на авторитет Отцов Церкви и, в частности, цитируя Василия Великого, обращался к тем, кто так или иначе был причастен к власти над другими людьми. Мономах напоминал им о необходимости постоянного, каждодневного следования нравственным заветам христианства, дабы, поддавшись гордости, не утратить человеческий облик («более всего гордости не имейте в сердце и в уме»). Высоко оценивал он знания, интеллектуальный труд: «Не забывайте того хорошего, что вы умеете, а чего не умеете, тому учитесь – как отец мой, дома сидя, научился пяти языкам, отсюда ведь честь от других стран». Присутствуют в «Поучении» и мотивы своеобразного христианского персонализма, восприятие каждого человека как неповторимой, уникальной личности: «Если весь мир собрать вместе, никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом, по мудрости Божьей».

Сочинения:

Повесть временных лет. М.-Л., 1950.

Воскресенский В. А. Поучение детям Владимира Мономаха. СПб., 1893.

Волынский Аким Львович
1861–1926
Псевдоним Флексера Хаима Лейбовича

Литературный критик, историк культуры. Родился 21 апреля 1861 в Житомире. Окончил юридический факультет Петербургского университета. Большинство его статей философского характера были опубликованы в журнале «Северный вестник» (начиная с 1889). В 1890-е Волынский постоянно отстаивал и пропагандировал идеалистические и мистические воззрения, будучи убежден, что «только идеализм… может дать объяснение искусству» (сб. «Борьба за идеализм»). Считая себя последователем Канта, он в то же время критиковал немецкого философа за пренебрежение мистическим опытом и пытался обнаружить религиозно-мистические интенции в раннем творчестве Канта. Волынский был одним из немногих в России, кто поддержал П. Д. Юркевича в его споре с Н. Г. Чернышевским. Он стоял у истоков религиозно-философской эстетики русских символистов. В поздний период творчества пережил увлечение религиозной философией Н. Федорова.

А. Л. Волынский умер 6 июля 1926 в Ленинграде.

Сочинения:

Критические и догматические элементы в философии Канта // Северный вестник, 1889, № 7, 9–12.

Борьба за идеализм: Критические статьи. СПб., 1900.

Книга великого гнева: Критические статьи. Заметки. Полемика. СПб., 1904.

Воронцов Василий Павлович
1847–1918

Экономист и социолог. Окончил Петербургскую медико-хирургическую академию. В 1870-е активно участвовал в народническом движении, сотрудничал в журнале П. Лаврова «Вперед», а в дальнейшем в «Отечественных записках», «Русском богатстве», «Русской мысли» и др. изданиях. Свои социально-экономические воззрения обосновал в книгах «Судьбы капитализма в России» (1882), «Прогрессивные течения в крестьянском хозяйстве» (1892), «Крестьянская община. Итоги экономического исследования России» (1892). Как и другие ведущие теоретики народничества, был сторонником субъективного метода в социологии. Роль субъекта в истории, значение человеческого фактора в социально-экономических процессах – эти проблемы занимали центральное место в философских размышлениях Воронцова. Особое внимание он уделял вопросам социальной психологии, видя в ней основу и решающий фактор общественной жизни, самых различных исторических типов ее организации. Воронцов выступал против капитализации России, считая, что исторической альтернативой капитализму может стать сохранение и развитие многообразных артельных форм хозяйствования. Он был также убежден в жизнеспособности и исторических перспективах российской крестьянской общины.

Сочинения:

Очерки теоретической экономии. СПб., 1895.

От семидесятых годов к девятисотым. Сборник статей. СПб., 1907.

Вышеславцев Борис Петрович
1877–1954

Философ. Родился в Москве 3 октября 1877. В 1899 окончил юридический факультет Московского университета, продолжил образование в Марбурге у П. Наторпа и Г. Когена. В 1914 защитил магистерскую диссертацию «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии». С 1917 – профессор философии права Московского университета. В 1922 был выслан из России. Преподавал в основанной Н. А. Бердяевым Религиозно-философской академии в Берлине, в Богословском институте в Париже, работал редактором в издательстве ИМКА – Пресс. С 1925 – один из редакторов религиозно-философского журнала «Путь». В 1950-е сотрудничал с Национально-трудовым союзом (НТС). Основные произведения Вышеславцева эмигрантского периода: «Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати» (1931); «Кризис индустриальной культуры» (1953); «Вечное в русской философии» (1955). Б. П. Вышеславцев умер в Женеве 5 октября 1954.

Уже в своей книге о Фихте, положительно характеризуя принципы трансцендентального идеализма, Вышеславцев особо подчеркивал «иррациональные» элементы в фихтеанстве и значение интуиции в познании. «Тема метафизики – вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции». Интуиция оказывается своего рода «прорывом» к абсолютному, которое «не дано в понятиях». Этот интерес к иррациональному в бытии и познании получил развитие в последующем творчестве Вышеславцева. В «Этике преображенного Эроса» он утверждал, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «иррациональная глубина бытия смотрит на нас отовсюду». В то же время для Вышеславцева «иррациональное» отнюдь не противостоит разуму, а, напротив, является «основой» разумности в мире и в человеке: «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального как его основание». В этом отношении философская позиция Вышеславцева близка метафизике всеединства (особенно учению о «непостижимом» С. Л. Франка).

В опыте построения нравственной метафизики Вышеславцев обращался к психоаналитическим теориям Фрейда и Юнга. Традиция нормативной этики («этики закона»), считал он, оказалась подорванной в самих своих основах благодаря учению о «бессознательном». Кантианский долг апеллирует исключительно к разуму и совершенно игнорирует иррациональное, бессознательное начало в человеческой душе. Основой «новой», творческой этики, по Вышеславцеву, должна стать «преображающая сила воображения». Психоаналитическая «сублимация», в его трактовке, фиксирует ту же динамику психической жизни, которая в христианской мистике выступает как процесс духовного преображения и «обожения» личности. Новая этика, «преодолевающая морализм», соединяет эти две традиции и оказывается способной «преображать и сублимировать». Иррациональное (эротическое) и рациональное в человеке образуют единую основу его этической позиции и нравственных действий. Принципиальным же недостатком психоаналитического понимания «сублимации» является, согласно Вышеславцеву, отсутствие в теории Фрейда метафизической «вертикали»: нет Абсолюта, нет богочеловеческого процесса, и, соответственно, нет высшей (возвышающей) цели для сублимации, которая в «плоскостно»-позитивистском варианте оказывается либо хаотически-витальным актом, либо обретает вполне «технологический» смысл в системе психоаналитической практики. К философам, которые отстаивали метафизический смысл «бессознательного» и одновременно признавали человеческую свободу (свободу «произвола», «абсолютного выбора»), Вышеславцев в первую очередь относил Н. Гартмана. Для самого Вышеславцева обращение к бессознательному – это движение к Абсолюту, к «очевидности иррациональной глубины бытия». Без такой «возвышающей» цели человек оказывается «закованным в самом себе», «пойманным в заколдованном кругу самосознания». В конечном счете, согласно Вышеславцеву, сама человеческая свобода раскрывается в отношении к Абсолюту и есть не что иное, как «свободная зависимость».

Сочинения:

Этика преображенного Эроса. М., 1994.

Сочинения. М., 1995.

Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения. М. 2006.

Галич Александр Иванович
1783–1848
Настоящая фамилия Говоров

Философ. Родился в г. Трубчевске Орловской губернии. Учился в Петербургском педагогическом институте, затем для продолжения учебы в 1808 отправился в Германию (университеты в Гельмштедте и Геттингене). Особый интерес Галич в этот период проявляет к философии Шеллинга. В 1813 он защищает диссертацию на кафедре философии Педагогического института. С 1817 Галич – экстраординарный профессор кафедры философии Петербургского университета. В 1818–1819 публикует труд «История философских систем». К наиболее значительным трудам Галича относятся также его эстетический трактат «Опыт науки изящного» (1825) и очерк философской антропологии «Картина человека» (1834). Обвиненный в свободомыслии и революционных настроениях, он был уволен из университета в 1837. В дальнейшем работал переводчиком в департаменте министерства государственных имуществ. Пожар уничтожил плод многолетнего труда философа, две его рукописи: «Всеобщее право» и «Философия истории человечества». А. И. Галич умер в Царском Селе 9 сентября 1848.

В философском наследии Галича особое место занимает его антропологическая концепция, которая имела своим истоком романтизм и философию Шеллинга. Согласно Галичу, антропология должна составить основу всех других философских дисциплин. Это возможно только в том случае, если понимание сущности человека будет носить принципиально целостный характер, исключающий любую односторонность. Такая «целостность», по Галичу, достигается лишь при религиозно-метафизическом подходе, который обнаруживает в человеческой природе две ее фундаментальные составляющие: «первоначально-тварное» (Богом данное) и собственно человеческое, «производное». Человек обретает себя, свою человеческую особость в процессе развития, и этот процесс далек от своего завершения. Природа и история знают пока лишь «потенциального» человека, и идея человека еще ждет своей реализации. В своей романтической эстетике («философии изящного») Галич обосновывал самоценность и объективную значимость художественного творчества, признавая в прекрасном как таковом онтологическую реальность, высшее начало.

Сочинения:

Опыт науки изящного. СПб, 1825.

Герцен Александр Иванович
1812–1870

Писатель, мыслитель, общественный деятель. Родился в Москве 25 марта 1812. В 1829 Герцен поступает на физико-математический факультет Московского университета. Он и его друг Огарев становятся организаторами студенческого философского кружка. Молодой Герцен увлекался Шеллингом, Шиллером, французскими просветителями, в особенности Вольтером, и социалистами (Сен-Симоном). Вскоре после окончания университета (1833) Герцен и Огарев были арестованы, а затем отправлены в ссылку. Вся их дальнейшая жизнь оказалась связанной с оппозиционной, революционной деятельностью. В 1847 Герцен навсегда покинул Россию. В истории российского революционного движения ему, издателю оппозиционных зарубежных журналов «Полярная звезда» и «Колокол», принадлежит одна из ведущих ролей.

Герцен, как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. Влияние Гегеля отчетливо прослеживается в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1842–1843). Их пафос – в утверждении и интерпретации гегелевской диалектики как инструмента познания и революционного преобразования мира («алгебры революции»). Герцен сурово осуждал отвлеченный идеализм в философии и науке за оторванность от реальной жизни, за «априоризм» и «спиритизм». Будущее развитие человечества, по его убеждению, должно привести к революционному «снятию» антагонистических противоречий в обществе, формированию философско-научного знания, неразрывно связанного с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Неотъемлемой частью «всемирного реалистического биения пульса жизни» станет человек. В историческом процессе познания им действительности формируется «всеобщий разум, освобожденный от личности».

Эти же идеи получили дальнейшее развитие в основном философском сочинении Герцена «Письма об изучении природы» (1845–1846). В нем он очень высоко оценивал диалектический метод Гегеля. Но, продолжая критику философского идеализма, Герцен определял природу как «родословную мышления», а в идее чистого бытия видел всего лишь иллюзию. Природа для материалистически настроенного мыслителя вечно живое, «бродящее вещество», первичное по отношению к диалектике процесса познания. В «Письмах…» Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм («ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия»), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в размышлениях позднего Герцена прежний прогрессизм уступает место гораздо более пессимистическим и критическим оценкам.

В первую очередь это относится к его анализу процесса формирования в обществе нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на вполне материалистическом индивидуализме (эгоизме). Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общественной жизни и, соответственно, к ее своеобразной энтропии («поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации»), к утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. «Личности стирались, родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное и беспокойное» (Концы и начала, 1863). Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его «на край нравственной гибели», от которой спасла лишь «вера в Россию». Герцен надеялся на возможность установления социалистических отношений в России (хотя и испытывал немалые сомнения в прежних революционных путях, о чем писал в статье «К старому товарищу», 1869). Перспективы развития социализма Герцен теперь связывал прежде всего с русской крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

А. И. Герцен умер 9 января 1870 в Париже.

Сочинения:

Собрание сочинений: в 30 т. М., 1954–1966.

Гершензон Михаил Осипович
1869–1925

Историк русской культуры, писатель, философ. Родился в Кишиневе 1 июля 1869. Окончил в 1894 историко-филологический факультет Московского университета. Его учителем был профессор П. Г. Виноградов. С 1904 Гершензон – редактор отдела журнала «Критическое обозрение». В 1907–1908 заведовал литературным отделом журнала «Вестник Европы». Значительное влияние на его мировоззрение и историко-литературную позицию оказали сочинения Т. Карлейля, и прежде всего книга «Герои, почитание героев и героическое в истории». Судьбам деятелей русской культуры первой половины XIX в. был посвящен ряд исторических сочинений Гершензона 1910-х: «История Молодой России» (1908); «П. Я. Чаадаев.

Жизнь и мышление» (1908); «Жизнь В. С. Печерина» (1910); «Образы прошлого» (1912); «Грибоедовская Москва» (1914) и др. Апологии личности и ее творческой роли была посвящена и статья Гершензона в знаменитом сборнике «Вехи». Гершензон упрекал российскую интеллигенцию в том, что та в своей идеологической сплоченности игнорировала все подлинно личностное в русской культуре, не смогла оценить творческие прозрения отечественных мыслителей «от Чаадаева до Соловьева и Толстого». Слова же Гершензона о правительственных «штыках», защищающих интеллигенцию от народа, вызвали резко негативную реакцию как в радикальных, так и в либеральных кругах. Гершензон был вынужден уйти из либерального «Вестника Европы». Начинается период его сотрудничества с религиозно-философским издательством «Путь».

Первая мировая война была воспринята Гершензоном как симптом глубочайшего кризиса европейской культуры, которая, по его убеждению, обнаружила свою «нежизненность», неспособность предотвратить взрыв «нового варварства». Критике современной цивилизации были посвящены книги Гершензона «Тройственный образ совершенства» (1918), «Переписка из двух углов» (1921, совместно с Вяч. Ивановым), «Ключ веры» (1922), «Гольфстрем» (1922). Внутренняя логика развития цивилизации, по Гершензону, неумолимо оставляет в прошлом не только религиозную эпоху, но и любые формы культурного романтизма. Происходит тотальное обезличивание культуры и, одновременно, обезличивание самого человека: «Никогда личность не была так хила, как теперь, в расцвет науки и техники». Восприятие Гершензоном культуры как силы «внешней» по отношению к сущности человека, как «системы тончайших принуждений» в определенной мере роднит его позицию с воззрениями Руссо и Л. Толстого. Поздний Гершензон проявлял интерес к творчеству А. Бергсона. После революции он был одним из организаторов и председателем Всероссийского союза писателей, председателем литературной секции Академии художественных наук, основанной В. Я. Брюсовым.

М. О. Гершензон умер в Москве 19 февраля 1925.

Сочинения:

Социально-политические взгляды А. И. Герцена. М., 1906.

Дух и душа. – Слово о культуре. Сборник философских и литературно-критических статей. М., 1918.

Видение поэта. М., 1919.

Герье Владимир Иванович
1837–1919

Историк, мыслитель. Родился 17 мая 1837. Окончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1862 защитил магистерскую диссертацию, а в 1868 – докторскую (Лейбниц и его век. СПб., 1868). В 1870-е – профессор Московского университета по кафедре всеобщей истории. Основатель Высших женских курсов в Москве (1872) и Исторического общества при Московском университете. Проблемы методологии и философии истории рассматриваются во многих работах Герье, но наиболее концептуально в «Очерках развития исторической науки» (М., 1865) и «Философии истории от Августина до Гегеля» (М., 1915). В своих философско-исторических воззрениях ученый всегда оставался гегельянцем, следуя принципам духовного «единства и закономерности всеобщей истории» и видя в государстве «главное выражение исторической жизни народа». Герье был сторонником идеи эволюционного исторического прогресса, постепенно ведущего человечество к более высокому уровню «нравственного самосознания общества». В истории цивилизации решающую роль, по его убеждению, играли диалектические отношения двух «основных начал»: власти и личности. Свобода личности имеет огромное значение в историческом процессе и должна учитываться историком. В историческом исследовании существенную роль играет и сама личность исследователя. Герье доказывал, что уровень достижений исторической науки во многом зависит от нравственной позиции ученых, которые ее в данный момент представляют.

В. И. Герье умер 30 июня 1919 в Москве.

Сочинения:

Расцвет западной теократии. М., 1916.

О конституции и парламентаризме в России. М., 1906.

Кареев Н. И. Памяти двух историков // Анналы. 1922. № 1.

Гессен Сергей Иосифович
1887–1950

Философ. Родился в Усть-Сысольске 16 августа 1887. Окончил юридический факультет Петербургского университета. Философское образование получил в Германии, в университетах Гейдельберга и Фрейбурга, где занимался под руководством Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Б. Ласка. В 1910 защитил в Германии докторскую диссертацию «Об индивидуальной причинности». Гессен поддерживал отношения с молодыми русскими и немецкими философами: Ф. Степуном, Б. Яковенко, Р. Кронером, Г. Мелисом и др. В этом кругу возникает идея создания международного журнала, посвященного проблемам философии культуры. Таким журналом стал «Логос» (1910–1914), в издании которого активное участие принимал Гессен. В 1913–1917 Гессен – приват-доцент Петербургского университета. В 1917–1920 – профессор Томского университета. В 1922 Гессен покидает Россию. С 1924 – профессор Русского педагогического института в Праге. В 1934 переезжает в Польшу, где преподает в университетах Варшавы и Лодзи. С. И. Гессен умер в Лодзи 2 мая 1950.

Глубоко усвоив принципы кантианского трансцендентализма, Гессен в своей философской антропологии и педагогической концепции (педагогика – «прикладная философия») стремился связать принципы «критической» гносеологии с определенной онтологической системой. «Личность обретается только через работу над сверхличными задачами…», – утверждал Гессен в «Основах педагогики». «Могущество индивидуальности коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникаются тело и душа и которые просвечивают в них как задания ее творческих устремлений». В. В. Зеньковский отмечал близость позиции Гессена в данном вопросе принципам метафизики всеединства Вл. С. Соловьева. Однако и на онтологическом уровне свои права в системе Гессена сохраняет трансцендентализм. Об этом совершенно определенно свидетельствует его утверждение, что «мир не исчерпывается физической и психической действительностью; кроме физического и психического, есть еще третье царство – царство ценностей и смысла». «Царство ценностей и смысла» безусловно имеет трансцендентальный статус, вполне вписывается в контекст кантианского «критицизма» и принципиально отличается от основополагающих принципов онтологии всеединства. У Гессена изначально эмпирический субъект, приобщаясь к этим высшим ценностям, «созидает» себя как личность. В ряде работ Гессена рассматривались проблемы нравственной философии (в частности, его статьи о Ф. М. Достоевском и Вл. С. Соловьеве), теории права, закономерности общественного развития. Он отстаивал реальность и возможность «правового социализма», воспринимающего и развивающего либеральные и демократические ценности.

Уже в послереволюционный период Гессен начинает работать над системой педагогики, а после переезда в Берлин пишет и издает книгу «Основы педагогики. Введение в прикладную философию» (1923). В этом своем основном философско-педагогическом сочинении С. Гессен представил оригинальную модель университетского образования. «Университет есть реализация самой науки в ее текучем, расплавленном состоянии», – утверждал Гессен, признавая университетское образование высшей формой свободного преподавания и обучения. Лишь на ступени университета, по его убеждению, достигается единство обучения и исследования. Именно в университетском образовании с наибольшей полнотой может быть реализован и принцип единства наук. Гессен прямо апеллировал к европейской философско-образовательной классике. Нисколько не утратившим актуальности русский философ считал принцип Шеллинга «учись для того только, чтобы самому творить». Не смущала его и патетика Г. Фихте, называвшего университет «видимым изображением бессмертия человеческого рода». Концепция университета Гессена свидетельствует о том, что, по его убеждению, именно высокий культурный стиль должен стать ответом на безличностно-агрессивные «тренды» современности, на уже случившиеся и грядущие «восстания масс». И, конечно, философское понимание задач университетского образования представлялось ему никакой не архаикой, не неким «наследием» романтическо-идеалистической эпохи, а совершенно необходимым условием нормальных и целесообразных действий в такой многогранной и тонкой сфере, как образование.

Сочинения:

Избранные сочинения. М. 1998.

Гиляров-Платонов Никита Петрович
1824–1887

Историк философии. Родился 23 мая 1824 в г. Коломне в семье священника. Окончил Московскую семинарию (1844), а затем Московскую духовную академию (1848). В 1855 профессор «церковной археологии» Гиляров-Платонов подал в отставку из-за обвинений в «либерально-светском направлении». В дальнейшем служил цензором Московского цензурного комитета, чиновником особых поручений при министре народного просвещения, управляющим Московской синодальной типографией (1863–1867). С 1867 – редактор и издатель газеты «Современные известия». Сотрудничал в журналах «Русский вестник», «Дело», «Русская беседа», «Православный собеседник» и др.

Уже в своих ранних историко-философских работах Гиляров-Платонов предстает самостоятельным и серьезным исследователем. Об это свидетельствует его труд «Онтология Гегеля» (1846), в состав которого вошел перевод первой главы «Феноменологии духа». Высокая оценка роли Гегеля в истории философии содержится и в этой книге, и в статье «Рационалистическое движение философии новых времен» (Русская беседа, 1859, т. 3). Проблема европейского рационализма занимала центральное место в историко-философском творчестве Гилярова-Платонова. Рационализм в существенной мере преодолевает односторонность двух других течений западной мысли: механического материализма (реализма) и спиритуального антропоморфизма. С рационалистической философией связано достижение принципиально нового уровня в постановке и решении гносеологических проблем. Однако путь рационализма пройден до конца, и высшей его точкой оказывается философия Гегеля. Теперь, считал Гиляров-Платонов, последует движение вспять – к материализму и иррационализму (инстинктуализму). В своих характеристиках немецкого рационализма и постклассической ситуации в европейской философии он предвосхитил философские обобщения раннего Вл. Соловьева. Последний в магистерской диссертации высоко оценил его работу о Гегеле. Гиляров-Платонов был человеком исключительно разносторонних дарований, автором трудов по экономике (Основные начала экономии. М., 1889), лингвистике (Экскурсия в русскую грамматику) и др.

Н. П. Гиляров-Платонов умер 13 октября 1887 в Петербурге.

Сочинения:

Собрание сочинений: в 2 т. М., 1899.

Вопросы веры и церкви. Сб. статей, 1867–1887: в 2 т. М., 1905–1906.

Непознанный гений. Памяти Никиты Петровича Гилярова-Платонова. М., 1903.

Гогоцкий Сильвестр Сильвестрович
1813–1889

Философ, богослов, педагог. Учился в Киевской духовной академии (1833–1839). Доктор философии, защитил диссертацию «Обозрение системы философии Гегеля» (1850). Влияние немецкой философской классики сказывается как в философских, так и в богословских трудах Гогоцкого. Он стал автором первой российской философской энциклопедии – четырехтомного «Философского лексикона». После упразднения в 1850 философских кафедр в российских университетах Гогоцкий работал цензором Киевского цензурного комитета, а с 1851 – профессором кафедры педагогики Киевского университета. В 1869 возглавил восстановленную кафедру философии. Был автором ряда педагогических сочинений: «Об историческом развитии воспитания у примечательных народов мира» (Киев, 1853), «О различии между воспитанием и образованием в древние и новые времена» (Киев, 1879), «О высшем образовании в применении к женщине» (Киев, 1878) и др.

Влияние гегелевских идей в существенной мере определило характер сочинения Гогоцкого «Введение в историю философии» (Киев, 1871). В 1877 был опубликован философский курс Гогоцкого «Философия XVII и XVIII в. в сравнении с философией XIX в. и отношение той и другой к образованию». Формулируя собственную философско-богословскую позицию в русле православного теизма, Гогоцкий полагал, что христианское понимание Бога как «Безусловного Существа» и «всесовершенного разума» нашло свое выражение в истории философской мысли, и в особенности в философских системах Гегеля и Шеллинга.

Сочинения:

О характере философии средних веков // Современник. 1849. № 15. Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860.

Голицын Дмитрий Алексеевич
1734–1803

Дипломат, ученый, мыслитель. В 1762–1768 – посол во Франции, в 1768–1797 – в Нидерландах. Был членом Петербургской Академии наук, Вольного экономического общества. За рубежом встречался и переписывался с Вольтером и Дидро, издал в Гааге сочинение Гельвеция «О человеке». Особый интерес Голицын проявлял к экономике, особенно к французской экономической школе, о которой написал книгу. Его натурфилософские и антропологические представления носили преимущественно просветительский характер, в политическом плане он был сторонником просвещенной монархии. Важнейшей отличительной чертой человека и его бытия считал обладание собственностью. Исключительное значение Голицын придавал развитию юридических отношений в обществе, в том числе и в России, был противником крепостного права.

Д. А. Голицын умер в 1803 в Брауншвейге.

Сочинения:

Письма // Избранные произведения русской мысли второй половины XVIII в. Т. 2. М., 1952.

Голубинский Федор Александрович
1797–1854

Философ, богослов. В 1818 окончил Московскую духовную академию. С 1824 по 1854 – профессор академии. Читал курсы истории философии, онтологии, гносеологии, нравственной философии, стал основателем московской школы теистической философии. Основные труды Голубинского, дающие представления о его религиозно-философских идеях, были опубликованы посмертно. Прежде всего это записи его лекционных курсов: «Лекции по умозрительному богословию», «Умозрительная психология», «Лекции по философии». Развивая прежде всего традицию платонизма в православной мысли и опираясь на святоотеческую традицию, мыслитель обращался также к немецкой философской классике, творчеству Ф. Якоби, Ф. Баадера и др. Традиционно устанавливая границы философского опыта по отношению к опыту богословия, он в то же время признавал стремление к безграничности познания изначальным и коренным свойством человеческого разума. Идея Единого Бесконечного Существа центральная и в религиозной онтологии Голубинского, и в его гносеологических воззрениях. Идея Бесконечного Бытия определяет метафизическую природу человека, бесконечную устремленность его духа. Но эта же идея «освещает» конечность и ограниченность всего существующего, в том числе и человеческого познания. Подлинным ответом человеку в его устремленности к бесконечному единству становится Божественное Откровение. Задача же философии как «системы познаний, приобретенных разумом» состоит в воспитании в человеке «любви к Премудрости Божественной и человеку предназначенной».

Ф. А. Голубинский умер 22 августа 1854 в Костроме.

Сочинения:

Лекции по философии проф. Московской духовной академии протоиерея Ф. Голубинского. Вып. 1–4. М., 1984.

Введенский А. И. Ко дню столетней годовщины рождения Голубинского. М., 1898.

Глаголев С. С. Протоиерей Ф. А. Голубинский: Его жизнь и деятельность. Сергиев Посад. 1898.

Горский Александр Константинович
1886–1943

Философ, поэт, публицист, последователь Н. Федорова. Родился 18 декабря 1886 в г. Стародубе Черниговской губернии. Окончил Московскую духовную академию (1910). В последующие годы переживает глубокое увлечение религиозно-философским учением Федорова. Участвует в 1914 в издании сборника «Вселенское дело», посвященного 10-летию со дня смерти Федорова (опубликовал в этом сборнике свою статью «Тяга земная», в которой рассказал об отношениях Федорова и Вл. Соловьева). Вместе с Сетницким пишет книгу «Смертобожничество», основанную на идеях Федорова. Впервые был арестован и осужден в 1929. В 1943 был вновь арестован и 24 августа умер в тюремной больнице в Туле. В своих трудах, в частности в работе «Организация мировоздействия» (Харбин, 1928), ратовал за универсальную интеграцию научного знания, за объединение всех интеллектуальных сил человечества («мозг земного шара») для осуществления федоровского проекта «регуляции природы» и торжества духа над «косной материей».

Сочинения:

Огромный очерк // Путь. 1993. № 4.

Рай на земле: К идеологии творчества Ф. М. Достоевского и Н. Ф. Федорова. Харбин, 1929.

Перед лицом смерти. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Б. м. 1928.

Николай Федорович Федоров и современность. Вып. 1–4. Харбин, 1928–1933.

Градовский Александр Дмитриевич
1841–1889

Правовед, политический мыслитель либерального направления. Родился 13 декабря 1841 в Валуйском уезде Воронежской губернии в дворянской семье. Окончил юридический факультет Харьковского университета (1862). Работал редактором «Харьковских губернских новостей». В 1866 защитил магистерскую, а в 1868 докторскую диссертацию («История местного управления в России»), после чего был утвержден профессором Петербургского университета. В лекциях и публикациях Градовского существенное место занимает проблема истории и сущности государства. Определяя государство как особый «организм», укорененный в социальной жизни, неразрывно связанный со всем конкретно-историческим многообразием ее форм и отношений, он выделял два наиболее фундаментальных элемента «органической государственности»: Церковь и собственность. Оба этих начала служат задаче укрепления авторитета государства (соответственно, в духовной и в экономической сфере). В 1870-е в своей политической философии Градовский обращается к теме национальных отношений (сб. «Национальный вопрос в истории и литературе», 1873). Он последовательно отстаивал идею «разнообразия национальных особенностей» в культурно-исторической сфере, признавал необходимость «политической самостоятельности народов» и национальной государственности. Наиболее значительный труд Градовского по истории и теории права – «Начала русского государственного права» (СПб., 1875–1883, т. 1–3). Его либеральные воззрения отчетливо проявились в фундаментальном исследовании истории европейского парламентаризма «Государственное право важнейших европейских народов» (1886). В этой работе опыт конституционного развития западных стран Градовский рассматривает как полезный и необходимый российскому обществу.

Умер А. Д. Градовский 6 ноября 1889 в Петербурге.

Сочинения:

Собрание соч. Т. 1–9. СПб., 1899–1904.

Государство и народность: Опыт постановки национального вопроса. М., 1873.

Очерки и опыты. СПб., 1880.

Ивановский И. А. А. Д. Градовский как ученый. СПб., 1900.

Григорьев Аполлон Александрович
1822–1864

Литературный и театральный критик, поэт, эстетик. Окончил юридический факультет Московского университета (1842). В 1850–1856 – ведущий критик т. н. молодой редакции «Москвитянина», по своим принципам близкой славянофильству. Уже в тот период формулирует отдельные идеи будущего почвенничества, с позиций которого выступает в дальнейшем, сотрудничая в журналах М. М. и Ф. М. Достоевских («Время» и «Эпоха»). Философско-эстетические воззрения Григорьева формировались под влиянием эстетики романтизма (Карлейля, Шеллинга всех периодов, Эмерсона) и славянофильской традиции понимания культуры, прежде всего идей А. С. Хомякова. Генетическая связь общественных взглядов «почвенника» Григорьева с учением «старших» славянофилов – признание определяющего значения национально-патриархального и религиозного начал в народной жизни – сочеталось в его творчестве с существенной корректировкой этого учения, критикой абсолютизации славянофилами «общинного начала» («мысль об уничтожении личности общностью в нашей русской душе… слабая сторона славянофильства»), их «пуританских» суждений о русской литературе и невнимании к новым жизненным силам русского общества («бытию… великорусской промышленной… России»). Григорьев также отстаивал идею исторического единства русского народа до петровского периода и после него. По его мнению, и для славянофильства, и для западничества характерно теоретизирование, схематическое ограничение исторической жизни («кладут жизнь на Прокрустово ложе»). Однако общинный идеал славянофилов при всей своей «книжности» все же, согласно Григорьеву, несравненно богаче положительным содержанием, чем программа западничества, итоговый идеал которого – единообразие («казарменность», «мундирное человечество»).

Наиболее полно философское мировоззрение Григорьева представлено в созданной им теории «органической критики». Понятие «органической критики» соответствует признанию органичности самого искусства, в произведениях которого находят синтетическое воплощение «органические начала жизни». Искусство не отражает жизнь (в смысле ее копирования), а само есть часть жизненного процесса, его «идеальное выражение». Оригинально то, что апология искусства в шеллингианско-романтическом духе как «вечного органона» философской мысли служит у Григорьева основой понимания и высокой оценки реалистической традиции русской и мировой литературы. Он определяет высшую форму реалистической художественной деятельности как гармоническое единство бессознательного творчества (процесс художественной типизации) и «идеального миросозерцания» (целостно духовного, органического восприятия художником действительности). Своеобразие эстетической позиции Григорьева нашло отражение в его предпочтении (в отличие от Шеллинга и братьев Шлегелей) художественного реализма Шекспира («гораздо более христианского поэта»), последовательной, но ограниченной идейности Кальдерона. «Правда жизни», включающая в интерпретации русского критика и собственно эстетическое, и нравственное в искусстве наиболее полно, по его мнению, была воплощена русскими писателями (Пушкиным, Лермонтовым, Гоголем, С. Аксаковым, Островским). Доказывая бессодержательность концепции «чистого искусства», Григорьев в то же время признавал самодостаточность художественного творчества, «в себе самом носящего свое неотъемлемое право и оправдание», и видел «народность» искусства в способности воплощать в образы и идеалы «великие истины и тайны народной жизни», которые, составляя ее сущность, действуют стихийно и неосознанно. Он упрекал революционно-демократическую критику в эстетическом и нравственном релятивизме, проводимом к тому же непоследовательно, так как отрицание «вечных жизненных идеалов» сочеталось в ней с абсолютизацией положений «современных» (т. е. всегда «передовых» и «прогрессивных») теорий. В развитии Григорьевым славянофильского «органицизма» в понимании истории проявились черты, определяющие связь его философии с последующими теориями культурного циклизма в русской мысли (Н. Данилевский, К. Леонтьев). Это относится к критике Григорьевым «идеи отвлеченного человечества» и концепции прогресса (идея Сатурна-прогресса «постоянно пожирающего чад своих»), к определению им исторической реальности как совокупности своеобразных, «органических типов» общественной жизни. Однако Григорьев, подчеркивая способность этих типов к «великому перерождению и развитию», определенно признает диахроническое единство истории, и в этом существенное отличие его позиции от идей Данилевского и Леонтьева.

А. А. Григорьев умер 25 сентября 1864 в Петербурге.

Сочинения:

Сочинения. М., 1990.

Эстетика и критика. М., 1980.

Данилевский Николай Яковлевич
1822–1885

Ученый-естествоиспытатель, мыслитель, публицист. Окончил в 1842 Царскосельский лицей, а затем естественный факультет Петербургского университета. В 1849 становится магистром ботаники. Летом того же года увлечение молодого человека социалистическими идеями Фурье привело к его аресту (в связи с делом петрашевцев). Данилевский провел сто дней в Петропавловской крепости. Его политическая невиновность была доказана, и последовало освобождение от суда. Кратковременное увлечение фурьеризмом не сделало молодого Данилевского радикалом. В дальнейшем он всегда критически относился к различным вариантам российской леворадикальной идеологии. «Все различие между нашим нигилизмом и нигилизмом заграничным, западным, – писал Данилевский в статье "Происхождение нашего нигилизма", – заключается единственно в том, что там он самобытен, а у нас подражателен, и потому тот имеет некоторое оправдание, будучи одним из неизбежных результатов исторической жизни Европы, а наш висит в воздухе и… есть явление смешное, карикатурное» (Сборник политических и экономических статей. Спб., 1890. С. 246). После освобождения из крепости Данилевский был выслан из Петербурга и работал сначала в Вологде, а затем в Самаре. В 1853 он отправился в свою первую научную экспедицию под руководством знаменитого натуралиста Карла фон Бэра для исследования рыболовства на Волге и Каспийском море. Таких путешествий в дальнейшем он совершил множество, проведя на берегах рек, озер и морей России большую часть жизни. Данилевским было выработано законодательство о рыболовстве во всех водах европейской России. В 1860 он открыл филлоксеру, болезнь виноградных лоз, представлявшую серьезную угрозу для российского виноградарства и многое сделал для борьбы с этой болезнью. В последние годы жизни Данилевский работал над фундаментальным научным трудом «Дарвинизм» (были опубликованы два первых тома). В «Дарвинизме» он критиковал дарвинизм как теорию, «упрощающую проблему видового многообразия жизненных форм». Некоторые его критические замечания о теории естественного отбора (оценка искусственного отбора, возражения против «случайности» наследственных изменений и др.) близки к тем корректировкам, которые вносит в классический дарвинизм современная биологическая наука. Самое известное сочинение Данилевского – «Россия и Европа», в котором изложена концепция культурно-исторического процесса. Первая публикация книги – в 1869, первое отдельное издание – в 1871. Книга оказала существенное влияние на Ф. Достоевского, К. Леонтьева, Н. Страхова, К. Бестужева-Рюмина.

В этой работе Данилевский подверг критике европоцентризм, доминировавший в историографии XIX в., и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно «привязывающим» к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения «степени развития» различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования – определению и изучению исторического многообразия «типов развития». «Главное, – писал Данилевский, – должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития» (Россия и Европа. Спб., 1871. С. 88). Понятие «культурно-исторических типов» центральное в учении Данилевского. Согласно его собственному определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности – России и славянскому миру. Необходимо отметить, он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой «этнографический материал». Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем как в его детерминистско-материалистической, так и в религиозной версии. Будучи человеком глубоко религиозным, он не ставил под сомнение роль Провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что «государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности» (там же, с. 32). Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. «Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому». Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие весьма разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма – китайский мыслитель Лян Шумин).

Н. Я. Данилевский умер 7 ноября 1885 в Тифлисе.

Сочинения:

Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871; М., 1991.

Дарвинизм. Критическое исследование. Т. 1–2. Спб., 1885–1889.

Сборник политических и экономических статей. Спб., 1890.

Достоевский Федор Михайлович
1821–1881

Писатель, мыслитель. Философское значение художественных творений Достоевского признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ Вл. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, «предтечу нового религиозного искусства». В ХХ в. проблема метафизического содержания его сочинений – это особая и очень важная тема русской философской мысли. О Достоевском как гениальном художнике-метафизике писали Вяч. Иванов, В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев, Н. Лосский, Л. Шестов и др. Подобная традиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в «философа», создателя философских учений, систем и т. п. «В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, – писал Г. Флоровский, – но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт… И Достоевский больше показывает, чем доказывает… С исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека». Метафизические идеи и проблемы («проклятые вопросы») наполняют жизнь героев Достоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений («приключение идеи»), сталкиваются в «полифоническом» (М. Бахтин) диалоге позиций и мировоззрений. Эта диалектика идей, «симфоническая диалектика» (З. Штейнберг) менее всего имела отвлеченный характер. Она в художественно-символической форме отразила глубоко личный, духовный, можно сказать, экзистенциальный опыт автора, для которого поиск истинных ответов на «последние», метафизические вопросы был смыслом жизни и творчества. Именно это имел в виду Л. Шестов, когда утверждал, что «с неменьшей силою и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеи экзистенциальной философии Достоевский» (Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 225).

Испытав в молодости влияние социалистических идей, пройдя через трагический опыт каторги и пережив глубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский, как художник и мыслитель, в своих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел суть философии христианства, христианской метафизики. Его христианское миросозерцание воспринималось далеко не однозначно: имели место как резко критические оценки (например, К. Леонтьева), так и исключительно позитивные характеристики (Н. Лосский. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк. 1961). Но одно представляется бесспорным: изображая в своих произведениях взлеты и падения человека, «подполье» его души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны; отстаивая абсолютное значение нравственных идеалов и онтологическую реальность красоты в мире и человеке; обличая пошлость в ее европейском и российском вариантах; противопоставляя материализму современной цивилизации и разнообразным утопическим прожектам собственную веру в путь Церкви, путь «всесветного единения во имя Христово», Достоевский искал ответы на «вечные» вопросы именно христианской мысли, выразив с поразительной художественной и философской силой присущий ей антиномизм, несводимость христианского миросозерцания ни к каким рациональным схемам.

Ф. М. Достоевский умер 28 января 1881 в Петербурге.

Сочинения:

Полное собрание сочинений: в 30 т. Л., 1972–1990.

Зеньковский Василий Васильевич
1881–1962

Философ, богослов, педагог. Родился в г. Проскурове (ныне Хмельницкий) 4 июля 1881. Внук священника и сын учителя. Окончил гимназию в Киеве. В 1900 поступил на естественный факультет Киевского университета. Проучившись там четыре года, Зеньковский перешел на историко-филологический факультет. С 1901 участвует в Психологической семинарии философа и психолога Г. И. Челпанова, под руководством которого в дальнейшем занимается изучением философии Канта и неокантианством. Уже в студенческие годы много публикуется, в том числе в журнале «Вопросы философии и психологии» (1906). Самым серьезным образом занимается молодой Зеньковский и теорией языкознания. Работа «К вопросу о функциях сказуемого» (1908) была отмечена золотой медалью историко-филологического факультета. Нельзя не отметить также тот факт, что именно в студенческие годы формируется его религиозное мировоззрение и глубокий интерес к религиозной философии. И для киевского студента важной отправной точкой в этом процессе становится творчество Вл. Соловьева. «Соловьев впервые во мне разбудил потребность в законченном, всеохватывающем философском синтезе. Хотя я никогда не был последователем Соловьева в подлинном смысле этого слова, но меня захватили проблемы Соловьева…» (Из воспоминаний. Вестник РСХД. Париж. 1983. № 139. С. 115).

В студенческие же годы происходит его знакомство с Н. Бердяевым и С. Булгаковым. Можно сказать, что уже тогда Зеньковский становится участником религиозно-философского движения в России. С 1908 Зеньковский – секретарь Киевского религиозно-философского общества (позднее – зам. председателя и только в 1917 – последний год существования общества – председатель), регулярно выступает с докладами на его заседаниях.

В 1909 он окончил университет и был оставлен для подготовки к профессорско-преподавательской деятельности. Его научная деятельность в период написания магистерской диссертации интенсивна и носит исключительно разносторонний характер. Он работает над книгой о Гоголе для издательства «Путь». В 1911 в «Вопросах философии и психологии» публикуется большая статья Зеньковского «Принцип индивидуальности в психологии и педагогике». С 1909 читает лекции по философии и психологии на Киевских Высших женских курсах, а с 1912 – в университете. В 1914 он был избран директором Киевского Фребелевского педагогического института. Педагогическая проблематика будет в центре его внимания на протяжении всей жизни. В 1913 Зеньковский отправляется в командировку за границу для завершения магистерской диссертации (Германия, Италия, Австрия). Командировка была прервана начинающейся войной.

Диссертация «Проблема психической причинности» (среди оппонентов были Г. Челпанов и Г. Шпет) была защищена в 1915 на историко-филологическом факультете Московского университета. В 1916 Зеньковский становится профессором кафедры философии Киевского университета. В том же году в Киеве создается журнал «Христианская мысль» (выходил до 1918), с которым он тесно сотрудничает (статьи «Россия и православие», «Задачи религиозной психологии» и др.). В журнале печатаются труды ведущих представителей русской религиозно-философской мысли (С. Булгакова, В. Эрна, Н. Бердяева, С. Дурылина и др.).

В период революционных событий 1917 Зеньковский (председатель Религиозно-философского общества, один из организаторов журнала «Христианская мысль») активно участвует в подготовке Всероссийского поместного Собора (1917–1918). В начале 1918 играет активную роль в работе Украинского поместного Собора. Он отклонил предложение выставить свою кандидатуру на выборах митрополита Киева, мотивировав это неготовностью принять монашеское служение. Спустя много лет, уже в эмиграции, Зеньковский сделает свой выбор, станет священником. В правительстве гетмана П. П. Скоропадского (апрель – декабрь 1918) он недолгий срок (пять месяцев) занимал пост министра исповеданий, продолжая читать лекции в университете. После взятия Киева большевиками (февраль 1919) некоторое время еще преподавал, затем скрывался от ареста, сотрудничал с Добровольческой армией (уже в Одессе). В январе 1920 Зеньковский навсегда покинул Россию.

В 1920–1923 он читает лекции на философском и богословском факультетах Белградского университета. Весной 1923 переезжает в Прагу, где возглавляет кафедру в Педагогическом институте. В 1923 в Берлине выходит его книга «Психология детства», позднее неоднократно переиздававшаяся. В том же году в Чехословакии прошел Съезд русской православной молодежи, положивший начало Русскому студенческому христианскому движению (РСХД). На съезде председателем РСХД был избран Зеньковский, который оставался на этом посту до конца жизни. В 1925 он принимает активное участие в организации в Париже Православного богословского института и становится его преподавателем. В этом же году в Париже начинает выходить журнал «Путь». Зеньковский – сотрудник и постоянный автор журнала. Окончательно он переезжает в Париж в 1927 (в 1926 находится на стажировке в США, при Йельском университете), преподает и руководит религиозно-педагогическим кабинетом в Богословском институте, а в 1944, после смерти С. Н. Булгакова, становится его деканом. В 1942 Зеньковский рукоположен в сан священника. В 1948 за труд «История русской философии» ему присваивают степень доктора философии.

Основой для книги «История русской философии» послужил курс лекций, который В. Зеньковский читал в Богословском институте. Но сама работа – это, конечно, нечто гораздо большее, чем учебное пособие. В данном случае мы имеем дело с оригинальным, исключительно содержательным историко-философским проектом. Проектом в полной мере успешно реализованным. И по сей день этот труд является наиболее фундаментальным в ряду такого рода исследований. Зеньковский не скрывал, что как историк философии видит свою задачу в рассмотрении «всех философских построений в свете христианства». Каждый читатель его «Истории» должен понимать, что этот труд принадлежит религиозному мыслителю, убежденному в том, что ответ на метафизические вопросы человека способно дать именно христианство. Но это убеждение не мешало В. Зеньковскому оставаться исследователем философской традиции, обладающим даром восприятия самостоятельной ценности философского творчества, хотя бы и достаточно далекого от его собственного идеала «христианской философии». «Я ненасытимо люблю мир идей…», – писал он уже в конце жизни. В том, что это признание полностью соответствует действительности, может убедиться каждый, кто прочтет «Историю» В. Зеньковского. Автор не беспристрастен, у него свой последовательно проводимый взгляд и на отечественную философию в целом, и на конкретные учения русских мыслителей. Но при этом он не склонен к какому бы то ни было идеологическому осуждению «чуждых» идей и взглядов. В. Зеньковский действительно с глубоким интересом и, можно сказать, с любовью исследует мир идей русской философии, стремясь раскрыть перед читателем его внутреннюю диалектику, смысл и значение идейных исканий деятелей отечественной культуры.

В своих богословских и философских трудах Зеньковский развивал идею универсальности христианской антропологии, поскольку она определяет общую цель и общее дело для каждого человека и всего человечества. Онтологического противоречия между бытием индивидуальным, личным и общественным не существует («человек единосущен человечеству»). Но подлинные связь и единство в обществе всегда имеют личностную природу. Именно на это, по убеждению Зеньковского, указывает столь ярко выраженная в русской религиозной философии идея соборности. Онтологической же и исторической основой соборности он, вполне традиционно, признавал Церковь, не отрицающую личность, но «преображающую» ее в «соборном единении любви». Идея соборности самым непосредственным образом связывает принципы христианской антропологии с задачами христианской педагогики. Религиозная природа связи личности и общества раскрывается в свете христианской антропологии, а религиозное воспитание, основанное на ее принципах, открывает перед человеком возможность полноценной общественной жизни и в то же время позволяет сохранить свободу и независимость своего личностного бытия, ни при каких условиях не измеряемого лишь «суммой общественных отношений». Зеньковский полагал, что в решении всех этих задач определяющая роль принадлежит не столько теологии, сколько религиозной философии, развитой в духе персоналистической метафизики христианства.

Умер о. Василий Зеньковский 5 августа 1961 в Париже. Религиозно-философские идеи Зеньковского нашли отражение в его трудах: «Психология детства» (1923), «Русские мыслители и Европа» (1926), «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (1934), «История русской философии» (1948–1950), «Апологетика» (1957), «Н. В. Гоголь» (1961), «Основы христианской философии» (1960–1964) и др.

Сочинения:

Русские мыслители и Европа. Париж, 1926.

Дар свободы. Париж, 1928.

О чуде. Париж, 1928.

О мнимом материализме русской философии. Мюнхен, 1956.

Н. В. Гоголь. Париж, 1961.

Иваск Юрий Павлович
1907–1986

Литератор, историк русской мысли. Родился в 1907 в Москве в купеческой семье. После революции семья жила в Эстонии. Ю. Иваск окончил юридический факультет университета в Тарту. В дальнейшем продолжил образование в Гамбургском университете, где изучал философию. В 1949 защитил докторскую диссертацию о творчестве П. А. Вяземского в Гарвардском университете (США). Преподавал в Канзаском и Вашингтонском университетах.

Он поддерживал дружеские отношения с Г. В. Флоровским, был близок с Г. П. Федотовым (ему принадлежит одна из первых работ о творчестве Федотова: Г. П. Федотов // Русская религиозно-философская мысль ХХ века. Питсбург, 1975). В течение многих лет Ю. Иваск занимался исследованием жизни и творчества К. Н. Леонтьева.

Умер Ю. П. Иваск 13 февраля 1986 в г. Амхерст в США.

Сочинения:

Константин Леонтьев. Жизнь и творчество. Берн. Франкфурт. 1974.

Иларион
конец Х/начало XI в. – около 1054/1055
Митрополит Киевский

Святитель Иларион Киевский. Икона

Богослов. Первый русский митрополит Киева (с 1051), сподвижник Ярослава Мудрого, один из создателей Печерской обители. Среди его сочинений «Слово о законе и благодати», «Молитва», «Исповедание веры». Наибольшее значение в истории древнерусской мысли имеет «Слово о законе и благодати». В русле традиции христианской апологетики Иларион утверждал в качестве центральной для христианства темы – тему сотериологическую (учение о спасении). В этом контексте он противопоставлял ветхозаветному «закону» христианство как религию «благодати». «Иудейство посредством тени и закона оправдывалось, но не спасалось. Христиане же поспешением истины и благодати не оправдываются, но спасаются… И к тому же оправдание иудейское… было убого, ибо не простиралось на другие народы, но свершалось лишь в Иудее. Христианское же спасение благодатно и изобильно, простирается на все края земные» (Слово о законе и благодати // Златоструй // Древняя Русь X–XIII вв. М., 1990. С. 109). Благодать, согласно киевскому митрополиту, – духовный дар, обретение которого возможно для человека независимо от его национальной принадлежности. Кроме того, благодать для Илариона неотделима от духовной свободы личности, от свободы нравственного выбора и поиска истины. Благодать «живит» ум, а ум познает истину. Согласно его историософским воззрениям, важнейшим событием мировой истории является смена эпохи закона эрой благодати, что фактически равнозначно смене рабства свободой. Но и духовная свобода, связанная с христианством, и истина, обретенная через благодать, требуют немалых усилий для их утверждения и защиты. Для этого понадобятся как интеллектуальные усилия, предполагающие «благие помыслы и остроумие», так и государственно-политические: необходимо, чтобы «благочестие» «сопряжено было с властью». Именно такой тип власти, доказывал в своем трактате Иларион, был утвержден на Руси князем Владимиром, не только лично исповедовавшим христианство, но и претворявшим основные христианские принципы в общественной жизни.

Сочинения:

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1–2. М., 1986.