Kitobni o'qish: ««Время молчания прошло!» Пять веков Реформации в меняющемся мире»

Вступительное слово

2017 год стал особенным для многих историков. Среди ряда юбилеев, пришедшихся на этот год, крупнейшим в мировом и европейском масштабе событием стало празднование условной даты – «500-летия Реформации». По установленной сознательно в 1617 году традиции начало Реформации христианской церкви соотнесено с выступлением доктора Мартина Лютера: перед ученым диспутом в Виттенберге он обнародовал (по распространенной легенде, прибил гвоздями к двери собора) знаменитые 95 тезисов – утверждений, которые он готовился защищать в диспуте. Эти тезисы содержали некоторые положения, получившие в дальнейшем развитие в лютеранском богословии и церковной практике «протестующих».

Обнародование тезисов не было ни первым, ни самым значительным из событий ранней Реформации. В то же время, бесспорным является определённое значение его для эволюции взглядов самого Лютера. В обстановке сложившегося в начале XVII века почитания личности Лютера и всяческого превознесения его вклада в Реформацию произошла своего рода «трансляция важности». Ожидавшийся конец света (именно его превозвестником многие считали выступления Лютера в контексте катастроф второй половины XV и первой половины XVI века) всё не наступал, и отдельное событие переломной эпохи стало восприниматься как символ крутого поворота в судьбе всего христианского мира.

Другим лидерам протестного движения первой половины и середины XVI века повезло значительно меньше. Их деятельность часто описывалась как вторичная по отношению к лютеровской; десятки авторитетных религиозных лидеров, в первую очередь – германского мира от Страсбурга до Риги и от Копенгагена до Праги, оказались обреченными на длительное забвение. Важно, что у Реформации был определён день рождения, который – при всей условности этой даты – позволял формализовать празднование и вести отчет лет и веков новых христианских конфессий.

На протяжении XVI столетия сложилась традиция отмечать торжественными заседаниями круглые (кратные 5) годовщины протестантских университетов. Эта традиция не имела ничего общего с «юбилейными годами» римской католической церкви, которые были введены в практику в XIV веке. Празднование первого столетнего юбилея Прибития тезисов (Thesenanschlag) в 1617 году стало первым полномасштабным светским юбилеем в истории, праздновавшимся к тому же одновременно в нескольких государствах. Идея принадлежала двум протестантским курфюрстам Саксонии и Пфальца, лютеранину Иоганну Георгу I и реформату Фридриху V. Геополитическая ситуация способствовала определённому сближению протестантских князей вокруг идеалов Евангелической унии, что стимулировало интерес к общему прошлому и подпитывалось им. Каждый из курфюрстов стремился превзойти другого масштабностью и географическим охватом мероприятий. Результатом стало впечатляющее празднование, врезавшееся в память современникам и оставившее неизгладимый след в политической и церковной мысли, ученых трактатах и публицистике.

Традиция укоренится и расцветёт. Общеевропейские (позже – всемирные) празднования годовщины Прибития тезисов будет отмечаться каждые сто лет, а менее масштабные мероприятия будут проводиться каждые 50 и даже 25 лет. В XIX веке традиция протестантских юбилеев вполне соответствовала утвердившемуся и доминировавшему в общественной мысли принципу историзма; стали отмечаться круглые годовщины великих открытий, переворотов, сражений, рождения и смерти выдающихся деятелей. Вполне можно утверждать, что и в наши дни каждое празднование круглой годовщины (в том числе российских революций 1917 года) является прямым наследником традиции, заложенной двумя протестантскими курфюрстами в далеком 1617 году.

С каждым столетним юбилеем утверждалась (и полностью торжествует сегодня) традиция отождествления юбилея Реформации с заслугами и личностью Мартина Лютера. Персонификация Реформации в Лютере сложилась уже при первом праздновании; он воспринимался как спаситель истинной веры, давший новый Закон, который полноценно дополнил данное Моисеем и Христом. Обновление церковной жизни и возвращение к истинной вере и культу повсеместно интерпретировалось как реализация ветхозаветных и новозаветных пророчеств (например, Дан 12 или Апок 14,6). Празднование второго столетия Реформации в 1717 году, как и первое, вылилось в широкую общественную кампанию. Её содержание составили не только специальные богослужения, но и иные формы мероприятий, зачастую – совершенно светского характера. Вне церковных помещений организовывались концерты и театральные представления, в университетских аудиториях читались торжественные доклады. Всё это сопровождалось украшением церквей и общественных пространств и даже артиллерийской канонадой.

Разумеется, в эпоху Просвещения и после нее такая картина была немыслимой. Вклад Века разума в восприятие истории можно ощутить посредством сравнения юбилейных празднеств 1817 года с предшествующими столетними рубежами. В праздновании нового юбилея акцент был сделан не на роли Лютера в преобразовании культа и церкви, а на последствиях его деятельности, в полной мере проявившихся и вне протестантской религии. Прежде всего, полностью исчезло «соперничество» протестантских конфессий в борьбе за наследие Лютера, к празднованиям привлекались даже католики и иудеи. Кроме того, Лютер широко упоминался и в православной церковной публицистике. Различные стороны деятельности Лютера воспринимались сквозь призму идеалов XVIII века. Так, подчеркивалось, что критика церкви велась с рациональных позиций; что переводы Библии на новые языки стали толчком к развитию образования и к распространению грамотности; что критика папского авторитета стала определяющей в распространении свободомыслия. Вся деятельность Лютера воспринималась в 1817 году как торжество принципов веротерпимости и свободомыслия. Сам Лютер был бы глубоко шокирован, если бы узнал, какие достижения ставились ему в заслугу три столетия спустя! Любопытно, что лютеранское духовенство не разделяло нового образа Лютера, растиражированного в ходе третьего столетнего юбилея. Отметим также формирование определенного плюрализма образа – ни светская, ни церковная власть не требовала унификации и выработки какой-либо «официальной точки зрения». Празднование 300-летия Реформации проходило по всей Западной Европе, во всех державах при активном участии светских властей независимо от официальной конфессии того или иного государства. Это празднование стало не только важным событием в религиозной жизни, но и важным рубежом на пути торжества принципа веротерпимости. Например, в Петербурге в этих празднованиях принял участие и лично император Николай, и многие члены его семьи, что имело и большое политическое значение.

Среди различных иных «юбилеев Реформации» особую роль сыграли германские празднования 1883 года, посвященные 400-летию со дня рождения Лютера. Именно в этот момент зародилась традиция восприятия «немецкого Лютера» – революционера, взорвавшего старый мир и ставшего провозвестником германского единства. Самые авторитетные историки провозглашали его «воплощением германского духа», «отражением внутреннего мира» своей нации. Эта линия в интерпретации образа Немецкого пророка еще не стала основной, однако она заметно усиливалась как в немецкой университетской науке, так и в публицистике. Ее апогеем стали юбилейные мероприятия 1917 года, в которых – в самый трагический год Первой мировой войны – этот образ был разнообразно эксплуатирован для сплочения духа гибнущей великой нации. Столь же общественно значимой, хотя и совершенно иной по утверждаемым идеалам, стала – неожиданно позитивная по своему настрою – кампания 1946 года, приуроченная к 400-летию смерти Мартина Лютера. После пережитой катастрофы Германия остро нуждалась в положительном историческом опыте, способном примирить оставшихся в живых с реальностью и указать путь в будущее.

Потребность в юбилеях в условиях холодной войны всё возрастала, и образ автора прибитых в Виттенберге тезисов стал множиться сообразно идеологическим запросам. В ГДР отмечались и 450-летие Реформации в 1967 году, и 500-летие Мартина Лютера в 1983-м. По новой традиции самым ярким событием празднований стало упоминание немецкого пророка в торжественных речах государственных лидеров; разумеется, теперь церковные празднования согласовывались с гражданской властью. По другую сторону железного занавеса также проводились различные мероприятия. В 1983 году в оформлении празднований в странах Запада можно ощутить стремление не позволить противолежащему блоку «монополизировать» Лютера как одного из «хороших немцев» и его наследие в противовес негативному опыту ХХ века.

Персонификация Реформации в Лютере с течением времени стала настолько очевидной и политически востребованной, что в отсутствие необходимой круглой даты различные политические режимы прибегали к инструментализации других дат. Широко известны, в частности, празднования 400-летней годовщины первого выступления Лютера перед Вормсским собором (1921 г.) и 450-летие со дня рождения Немецкого пророка (1933 г.).

Отмеченные выше тенденции в изменении вектора празднования первого юбилея человечества в полном объеме наблюдались и в нашей стране. Наиболее яркими празднованиями стал юбилей 1817 года, а также празднования эпохи холодной войны. Два столетия тому назад культурная и экономическая жизнь России была особенно тесно связана с протестантской Европой; важную роль играло и массовое присутствие эмигрантов из германских земель и их потомков в российской столице. В советское время в оценке исторической роли выступления Лютера и зарождения протестантизма в целом юбилейный компонент был значительно снижен, хотя, конечно, празднования различных связанных с этим дат в Восточной и Западной Европе имели определенный резонанс. В позднесоветский период юбилеи праздновались в рамках церкви протестантских конфессий, хотя по ряду причин они были гораздо менее заметны за пределами церковных общин.

Юбилей 2017 года был хорошей возможностью выйти за пределы персонификации Реформации и отождествления ее с событием, волею судеб назначенным быть символом великого исторического поворота. Тем не менее, этот шанс не был полностью использован. Очевидно, что в условиях резкого осложнения международной политической обстановки в середине 2010-х годов было более актуальным сделать акцент на объединяющих ценностях евангельского христианства, присутствии наследия Лютера на всех континентах и во всех цивилизационных моделях современного мира. Новое празднование стало первым экуменическим юбилеем Реформации за последние 200 лет. Акцент был перенесен с образа «предвестника Просвещения» или «идейного объединителя Германии» на общечеловеческие ценности, утвердившиеся в христианском мире и обеспечившие ему доминирующее положение в современном мире. Одним словом, персонификация Реформации в Лютере опять была инструментализирована для более актуальных целей.

Каждый юбилей – это не празднование даты из прошлого, а празднование настоящего, образ которого «увиден» в отмечаемом событии. В праздновании юбилеев (в том числе – и юбилеев Прибития тезисов) обычно мало сострадания мученикам или сожаления о потерях: как правило, празднующих волнуют совсем другие эмоции. В целом, это может показаться логичным, поскольку чаще всего празднуется круглая дата резкого поворота истории, и празднуют её наследники победившей линии. Им свойственно подчёркивать (и очень часто – преувеличивать) значение празднуемого события. Это можно с полным правом сказать и о юбилее Прибития тезисов: обнародование положений перед диспутом было абсолютно рядовым событием, в то время как значение Реформации для судеб мировой истории переоценить невозможно. Празднования 2017 года следует оценивать, основываясь на осознании этого противоречия.

Настоящий сборник представляет собой публикацию трудов международной конференции «Время молчания прошло: Пять веков Реформации в меняющемся мире», проведенной в Московском государственном университете имени М. В. Ломоносова 24 апреля 2017 года при поддержке Посольства ФРГ в Российской Федерации и Германского исторического института в Москве. Конференция стала одним из заметных научных мероприятий, посвященных празднованию 500-лет-него юбилея Реформации в России. В ее составе приняли участие не только ведущие российские ученые, но и крупные представители академических кругов ФРГ, Чехии и Голландии. При составлении программы конференции основное внимание было уделено тому, чтобы показать на только зарождение протестантизма, но и его сложную эволюцию, вызванную сочетанием разнообразных внутренних и внешних факторов. На протяжении пяти столетий идеология и богословие протестантизма прошли сложный путь, взаимодействуя с местными условиями на всех континентах Земли. Участники конференции говорили о месте церковных организаций в обществе различных стран и эпох, о эволюции восприятия религиозных текстов, о различных других аспектах того, что в сумме своей являет судьбу христианской религии в целом. Годовщина Прибития тезисов была использована для организации и проведения конференции сугубо как формальный повод, а также как возможность принять участие в общеевропейском и даже общемировом мероприятии. В отсутствие государственной поддержки празднования юбилея Реформации оно вынужденно оказалось ограничено церковной сферой (по преимуществу в рамках протестантских конфессий) и областью светских наук. К сожалению, воздействие Реформации в общемировом масштабе на общекультурные ценности, искусство, различные аспекты повседневной жизни, этические и правовые нормы не получили широкого освещения в массовых мероприятиях. Это, в целом, печальное обстоятельство – наряду с другими – придает особую актуальность научным изысканиям в данной области, делает историков, искусствоведов, теологов, правоведов и других ученых ответственными за очень широкий круг проблем.

Заместитель главного редактора сборника доктор исторических наук, доцент МГУ имени М. В. Ломоносова

И. Е. Андронов

Х. Й. Зелдерхёйс
Юбилей Реформации в «постхристианской» Европе?

Дискуссия относительно исторического значения юбилеев Реформации ведётся уже давно. Эти празднования могут служить различным целям и восприниматься самыми разными способами. Видимо, уже при приближении к первой круглой дате в 1617 г. первым, кто предложил отпраздновать столетие Реформации, был курфюрст Пфальца и истовый кальвинист Фридрих V (1596–1632). Ему хотелось отметить эту дату единым, общим для лютеран и кальвинистов празднованием. Этот план, однако, подвергся критике со стороны лютеранских государственных деятелей и богословов: они обвинили курфюрста в том, что его предложение преследует неуместные цели¹. Кое-кто подозревал, что главным мотивом этого предложения был политический – показать, что реформаты и кальвинисты Пфальца вполне следовали учению Лютера и его традиции, а значит, они имели полное право быть официально признанными на территории Священной Римской империи на основании условий Аугсбургского мира 1555 г. В свою защиту Фридрих заявил, что он предлагает провести празднование главным образом для того, чтобы просто возблагодарить Господа за свершённое им посредством повторного открытия Евангелия трудами Мартина Лютера. Политические резоны были второстепенными и зависели от богословских; они демонстрировали Римской церкви и императору-католику, что протестанты, невзирая на внутренние разногласия, обнаруживали прочное единство. Оказалось, однако, что Фридриху не удалось убедить в этом даже протестантов, и в 1617 г. кальвинисты и лютеране провели памятные мероприятия отдельно друг от друга.

Этот эпизод лишний раз доказывает, что вопросы относительно того, зачем, как и с кем проводить празднование юбилеев Реформации, задаются уже давно. По ряду причин они сохраняют высокую важность, только выросшую с тех пор, как ситуация в Европе и мире решительным образом изменилась после первых инициатив Фридриха V. В последние полвека положение христианства в Европе изменилось в большей степени, чем в предшествующие почти 450 лет, истекшие между 1517 г. и первыми послевоенными десятилетиями. Несмотря на эти перемены, многие люди, особенно протестанты, считали само собой разумеющимся, что 500-летие прибития 95 тезисов Лютера должно тем или иным способом быть отмечено. Подготовка к этому празднованию началась по всей Европе задолго до юбилейной даты², однако вопросы относительно того, как и даже зачем праздновать, задаются редко; ещё реже на них дают адекватные ответы. В этой статье я, как человек, несколько лет занимавшийся планированием юбилейных мероприятий 2017 г., попытаюсь поставить эти вопросы и предложить некоторые варианты ответа.

Зачем праздновать юбилей реформации?

Прежде, чем ставить вопрос о том, как нужно праздновать (commemorate) юбилей Реформации в Европе, следует выяснить, зачем вообще это следует делать. Среди потока дел, связанных с юбилеем, в первую очередь придётся выделить именно этот вопрос как фундаментальную проблему. Если вы немец, то вам может захотеться подчеркнуть заслуги национального героя, внёсшего вклад в создание родного языка и сыгравшего важнейшую роль в истории вашей страны. Но что юбилей Реформации может означать для жителя Мадрида или Палермо, а в ещё меньшей степени – Стамбула или Москвы, и даже ещё меньше – Пекина или Кампалы?

Теперь нужно остановиться и уточнить некоторые термины, и прежде всего – значение слова commemoration (англ. празднование годовщины, торжественная церемония. – Прим. перев.). Слово celebration (англ. празднество, торжества. – Прим. перев.) имеет излишне позитивный оттенок и не годится для ситуаций, обладающих тенденцией к нейтральности, к тому, чтобы оставаться выше религиозной или иной предвзятости. Слово commemoration может, вопреки нашему намерению, означать, что мы имеем дело с чем-то историческим в узком смысле слова, неким не имеющим значения для наших дней реликтом. При этом commemoration предпочтительнее, коль скоро этот термин менее нагружен идеологическими коннотациями, особенно мы настаиваем на том, что имеем дело не только с «мертвым» прошлым.

Поскольку вопрос о том, зачем нужно праздновать, требует развернутого философского анализа, выходящего далеко за рамки данной статьи, мы предложим примерный перечень мотивов празднований (commemorations) вообще и в частности – применительно к празднованиям юбилея Реформации в 2017 году.

А. Историческая мотивация. Важным мотивом может стать интерес к тому, кто совершил деяние, почему и когда, и что именно было совершено. Этот мотив способен привлечь ученых и других людей, интересующихся историей. Так было с 400-летием со дня рождения Лютера в 1883 г.; интересно было бы сопоставить с ним юбилей Жана Кальвина в 1909 г. Сегодняшняя европейская идентичность имеет в своей основе религиозные изменения, запущенные Мартином Лютером; по этой причине особого интереса заслуживает поиск причин, истоков и последствий данного процесса.

B. Богословская мотивация. Под «богословской» можно понимать несколько различных мотиваций. Например, экуменические – в том смысле, что воспоминание о 1517 г. в 2017-м способно вернуть единство западной церкви и преодолеть последствия causa Lutheri. Эта возможность представляется особенно уместной в свете экуменических прорывов по следам Второго Ватиканского собора, недавно отметившего свою пятидесятилетнюю годовщину. Богословский мотив, впрочем, может иметь и прямо противоположное направление. Юбилей Реформации можно рассматривать как повод для того, чтобы показать, сколь глубоко заблуждались реформаторы и сколь прискорбной стала их историческая роль в долгосрочной перспективе. С другой стороны, он может быть использован для того, чтобы оправдать действия Лютера, вернуть жизнь полемическим сторонам его богословия, продемонстрировать истинность некоторых конфессиональных устоев протестантов и возродить некоторые традиционные для протестантов практики, подчеркивая пороки и лживость Римской католической церкви.

C. Экономическая мотивация. Празднования довольно часто имеют свою экономическую сторону, как это было, например, в бывшей Восточной Германии, когда отмечались некоторые юбилеи событий из биографии Лютера. Другими словами, юбилеи могут стать большим бизнесом для издателей, турагентов, городов и музеев, для которых предоставляется шанс резко увеличить число посетителей и клиентов. Не будем также забывать об администрациях университетов, отправляющих своих профессоров в качестве авторов и докладчиков с целью сбора грантов для финансирования и для выведения своих организаций на авансцену, привлекая внимание и, может быть, даже увеличивая набор.

D. Политическая мотивация. Сегодня, как и в XVI в., при подготовке юбилейных мероприятий вполне возможны и политические мотивы. Юбилей Лютера в 1983 г. (500-летие со дня рождения) был использован Германской Демократической Республикой для пропаганды социализма (хотя такой подход в свое время нашел много критиков среди людей церкви). Юбилей 2017 г. также не был лишен политических коннотаций, поскольку позволил исторически протестантским странам продвигать свое национальное наследие, а протестантским меньшинствам в других странах – привлечь внимание к своей идентичности. В Германии на региональном уровне он дал возможность федеральным землям представить свою особенную историю и культуру. В то же время, было желание сосредоточиться на общеевропейском и освобождающем характере Реформации, что при правильно расставленных акцентах во время празднований могло бы способствовать укреплению идеи единой Европы. Кое-кто хотел осудить Лютера за привнесение стольких распрей и конфликтов в европейскую историю.

Ни один из этих мотивов не является абсолютно новым. Все они появлялись в той или иной степени, когда отмечались юбилеи каких-то особых (может быть, следует сказать «священных»?) объектов, людей или событий. Хотя мотивации могут быть самыми разными, один ответ на вопрос о причинах празднований представляется вполне очевидным. Реформация стала одним из наиболее значимых событий мировой истории вообще и христианской церкви в частности. Без нее современное человечество в глобальном смысле выглядело бы совершенно иначе. Если мы желаем понять сегодняшний мир и сегодняшнюю церковь, и если мы хотим ответственно относиться к миру и церкви, мы должны хорошо изучить Реформацию, ее самый широкий контекст, ее деятелей, ее послание миру и различные реакции на нее. Благоразумно спланированное и проведенное празднование (commemoration) способно стимулировать и улучшить такое понимание. Для достижения этого понимания годятся все вышеуказанные мотивы. Однако празднование принесет плоды только в том случае, если возвышенные мотивы будут сочетаться между собой наиболее продуктивным способом и не будут подчинены узко предвзятым концепциям или материальным соображениям.

Как праздновать: альтернативы и сложности

При поиске ответа на вопрос о том, как праздновать 500-летие Реформации, возникло несколько возможных вариантов. Альтернативы зависели от различных мотиваций, и каждая из них заключала в себе определенные сложности. Исторический вариант, к примеру, позволял подойти к юбилею Реформации с явным перекосом внимания к фигуре Мартина Лютера. Но такой подход оставлял бы этот персонаж в глубоком прошлом, и его связь с настоящим была бы по большей части или даже полностью проигнорирована³. В этом контексте Лютер мог бы быть представлен как монах, который поколебал основы церкви, раздражал папу и императора, женился, пил пиво, молился, набрал слишком значительный вес и умер. Этот Лютер был бы интересен и даже забавен, но только как курьез из вчерашнего дня, не важный для дня сегодняшнего или завтрашнего.

В случае богословского подхода Лютер мог бы быть инструментализирован в роли апостола свободы, бунтаря против Рима, отца современной веротерпимости, открывателя понятия благодати или в других идеализирующих его ипостасях. Все эти образы, будучи приняты некритически и без тщательной нюансировки, создадут больше проблем, чем помогут решить.

В случае экономического подхода «продающие» Лютера и Реформацию города и регионы будут ожидать, что миллионы посетителей раскроют свои кошельки. Туристы поедут в города, в которых Лютер жил, в которых он останавливался минимум на одну ночь, или даже туда, куда он, возможно, лишь планировал съездить – т.е. в те места, которые кто-то назвал «почти лютеровскими». Ирония в этом случае заключается в том, что издатели, пивовары и изготовители всяческих «реликтов Реформации» надеялись в 2017 г. собрать урожай того же типа, на который рассчитывал Альбрехт Бранденбургский, отправлявший Иоганна Тецеля в тур за индульгенциями в 1517-м!

После того как подобные маркетинговые мероприятия набрали обороты, трезво мыслящие ученые лишились иллюзий насчет того, что им удастся серьезно повлиять на ситуацию. В их силах, тем не менее, было предложить альтернативу и извлечь выгоду из более сомнительных подходов, чтобы в конце концов свести дело к более ответственному празднованию. Все они – академические ученые, отмечающие годовщину (commemorators) и участники торжеств (celebrators) – нуждаются в понимании того, что сложные аспекты Реформации будут не проигнорированы, а представлены в полной мере, без попыток замалчивания. Начнем с самого очевидного: Мартин Лютер – не только замечательная историческая личность, но и крайне противоречивый персонаж. Те, для кого 2017 г. стал больше моментом торжества (celebration), нежели празднования (commemoration), должны отдавать себе отчет в крайне жестких нападках Лютера на евреев, католиков, анабаптистов, мусульман, а также всех тех, с кем он был не согласен – а таких было множество! Разумеется, так обстоит дело не только с Лютером.

Однако Лютера собирались представить как человека, вновь открывшего для нас Евангелие, авторитет Священного Писания и силу благодати. Как же такой человек мог высказать столько оскорбительных и поистине жестоких мыслей? Многим протестантам хотелось бы, чтобы уродливые стороны личности Лютера просто исчезли из истории. Но этого не произойдет. Конечно, проблема далеко выходит за рамки личности Лютера. Деятельность Лютера, как и Реформация в целом, имеет множество прискорбных аспектов. Будем мы говорить о Лютере и евреях, Кальвине и Сервете, или о принципе cuius regio, eius religio – очевидные факты опровергают мысль о том, что «эпоха Реформации» привела к наступлению «эпохи толерантности». Любая попытка представить Реформацию как начало толерантности и равноправия, сделанная с целью подчеркнуть ее важность и значение для сегодняшних реалий, обречена на провал. Факты требуют более тщательной нюансировки.

Далее. Сосредоточение на Лютере как своего рода евангелисте свободы должно сопровождаться акцентом на том, что его целью была свобода от греха и вины, а не свобода в политическом смысле, как мы понимаем ее сегодня. Такое видение Лютера представляет его скорее современным человеком, чем представителем XVI столетия. Если бы все зависело от Лютера, то, например, Нидерланды еще были бы оккупированы Испанией, а голландский протестантизм, скорее всего, был бы давным-давно уничтожен инквизицией. Лютер отвергал сопротивление политическим властям в любом виде. К счастью для голландцев, их принц Вильгельм Оранский, получивший лютеранское воспитание, обратился в католичество, а затем вернулся в лоно протестантизма и не строго придерживался идеи полного подчинения властям (Obrigkeitsgehorsamkeit), которую отстаивал Лютер. По общему мнению историков, этот постулат привел в других европейских странах к неожиданным, а то и катастрофическим последствиям. Вильгельм отошел от идеи Лютера и выбрал кальвинизм с его тезисом «права на восстание», разработанным в зачаточной форме самим Жаном Кальвином⁴.

Созданные Лютером проблемы оккупировали и царство теологии. Приведем лишь один хорошо известный пример: позиция Лютера на марбургском споре 1529 г. о Тайной вечере, когда он не только упустил возможность мира с Цвингли и другими швейцарскими реформаторами, но также был готов в качестве логического следствия из своей точки зрения принять вывод о личности Иисуса, который многие из единомышленников Лютера считали иррациональным. Можно привести и массу других примеров лютеровской непримиримости. Одним словом, личность Лютера заключает в себе слишком много противоречий и агрессивности, чтобы пройти отбор для постановки на пьедестал 2017 г. в качестве героя или святого⁵.

При взгляде на более общую картину необходимо помнить о том очевидном факте, что Реформация повлекла за собой раскол церкви. Она стала причиной религиозных войн, принесших трагедии в жизни мужчин и женщин в XVI столетии и позднее. Сегодня убежденный протестант, возможно, еще может восклицать с одобрением: «Где бы мы были, если бы не было Реформации?» Других людей этот вопрос может наталкивать на совершенно другие ответы. Некоторые могли бы даже сказать, что мир был бы намного лучше вообще без Реформации. Даже протестанты, отстаивающие ценность Реформации, должны обязательно принимать во внимание тех, кто в 2017 г. этого не делает.

Историческая близорукость только запутывает дело. Все началось с Лютера, ведь Кальвин же сказал: «Евангелие зародилось в Виттенберге»⁶. В 2017 г. следует сосредоточиться не только на одном этом человеке, но и на тех, кто поддерживал его или противостоял ему, на Реформации в целом со всей ее раздражающей сложностью. Излишняя сосредоточенность на Лютере может серьезно повредить памятным (commemorative) мероприятиям; всего несколько цитат из Лютера о евреях, женщинах или турках способны заклеймить его как нетерпимого фундаменталиста, не несущего никакой идеи для сегодняшнего дня. Больше того, ошибкой будет смотреть на Реформацию с общепротестантской точки зрения. Более надежным путем для удовлетворительного празднования (commemoration) может стать ставка на множество «реформаций», так, как это стало нормой для сегодняшних научных исследований Реформации⁷.

Во избежание подобных проблем в ходе празднований 2017 г. стоит постоянно помнить, что Лютер работал в мире, в котором многое менялось. Например, всем ясно, что его действия способствовали запуску и других видов реформы – таких, как католическая реформация (то, что раньше именовалось «Контрреформацией»), движения анабаптистов, так называемой «радикальной Реформации». Более того, представления о «реформациях XVI века» могут быть применены и в других областях человеческой деятельности. Известно, что в XVI в. были зафиксированы глубокие сдвиги не только в жизни церкви, богословии и духовной жизни, но также в науке, культуре, юриспруденции, политике, картографии, медицине и так далее. Отмечая юбилей Реформации в «постхристианской Европе», следует также помнить об огромном разнообразии связанных с ней национальных и региональных процессов. Если помнить обо всех этих сложностях, в 2017 г. многому можно будет научиться.

Постхристианская Европа: факты и концепции

Возможно, еще большую сложность – по сравнению с невозможностью однозначной интерпретации лютеровой карьеры или общих линий развития в XVI в. – представляет вопрос о том, как отмечать юбилей Реформации в постхристианской Европе⁸. В последнее время появилось немало исследований, содержащих попытки определения понятия «постхристианский», а также того, является ли этот термин лучшим для обозначения положения в сегодняшней Европе⁹. Данная статья не рассматривает общую роль веры в Западной Европе, несмотря на то, что многие неоспоримые факты указывают, что Европа в целом является глубоко секуляризованным континентом, особенно в сравнении с другими частями света. Посещения церкви, членство в общинах и число людей, исповедующих веру в личного бога, – все это снижается. При подготовке памятных мероприятий 2017 г. эту реальность также следует принимать в расчет.

И все же вполне возможно задать вопрос о том, является ли «постхристианский» подход единственно верным при определении современной Европы. Из некоторых исследований следует, что Европа не настолько секуляризована или является «постхристианской», насколько это может казаться. Например, около половины европейцев ответили в ходе опросов, что они молятся или медитируют минимум раз в неделю. Трое из четырех европейцев говорят о том, что они «религиозны». Количество людей, открыто объявляющих о своем атеизме, сравнительно невелико. В странах типа Италии или Греции христианская вера жива и видна каждый день. В Восточной Европе строятся новые церкви, в некоторых регионах люди возвращаются в церковь, количество проводимых крещений детей и взрослых растет, и все эти перемены происходят в контексте глубоких политических перемен в этих странах, возможно, даже как результат этих перемен. Падение Берлинской стены в 1989 г., став символическим окончанием искусственного разделения Европы на Восточную и Западную, продемонстрировало силу церкви и ее последователей. Множество документов подтверждает, что цепочка событий, приведших в конце концов к падению стены, была запущена вылившимися на улицы понедельничными собраниями верующих в Лейпциге в сентябре 1987 г. Это произошло в социалистической стране, где влияние церкви постоянно подавлялось. Стоит также отметить, что хотя Лютер вряд ли был бы рад такому развитию событий, сегодня папа Франциск пользуется большой популярностью и является объектом регулярных позитивных новостей в европейских газетах, журналах и в Сети. В целом, возможно, сегодня еще преждевременно вести речь о наступлении в Европе «постхристианской эры»¹⁰.

И все же нельзя отрицать, что сегодняшняя религиозная ситуация в Европе глубоко отличается от XVI в. и даже от той, что была всего 50 лет тому назад. Общественная жизнь заметно меньше регулируется христианской традицией. Свидетельством тому являются пустые церкви по воскресеньям, рост числа мечетей в последнее время, продолжающаяся перестройка церковных зданий в книжные магазины, жилые дома и для других целей, не связанных с религией. По мере продвижения Европы от пост-Вестфальского многоконфессионального общества к мультирелигиозному или светскому зафиксирован также параллельный переход от публичной к частной форме христианства. Более того, христианское вероисповедание стало в большинстве случаев местным, добровольным и необязательным параметром личной идентичности. Все меньше случаев, когда человек, будучи рожден и крещен в рамках определенной конфессии (лютеранской, англиканской, кальвинистской и т. п.), делает впоследствии осознанный выбор в пользу жизни «по-христиански». Снижение количества членов церкви, ставших таковыми в силу наследования традиции, вызывает новое осознание понятия «христианин». Тот, кто идентифицирует себя как верующий, как правило, обладает более тонким ощущением типа «я верующий среди коллег» или «я христианин в своем городе», нежели, скажем, «я член англиканской церкви». Идея «веры без принадлежности», по выражению социолога Грейс Дэйви, описывает ситуацию, в которой церковная мобильность преобладает, подобно тому, как люди меняют работу или переезжают в другой дом¹¹. Такое представление о религиозной идентичности в рамках гибких связей, а не заранее определенных обязательств, является важнейшей переменой по сравнению с эпохой Лютера и с картиной, преобладавшей в течение нескольких столетий после его кончины.

В различных частях Европы верующие часто высказываются неопределенно относительно ценности церковных организаций и иерархической структуры, особенно когда речь идет об очевидных злоупотреблениях властью. Положительный образ папы Франциска не способен заслонить от нас колоссальный ущерб, нанесенный Римской католической церкви скандалом вокруг сексуальной жизни священников. Во многих протестантских церквях подобная проблема имиджа вызывает бесконечные споры вокруг вопросов брака и сексуальности. Эти церкви также страдают от высмеивания извне, являясь для богословов поводом продемонстрировать ставшую популярной толерантность при отрицании важнейших основ христианской веры. Как члены церкви, так и посторонние люди регулярно высказывают переживания от ощущения того, что исторические религиозные учреждения Европы далеко отошли от своей первоначальной сферы ответственности и слишком глубоко погрузились в мирские дела. Возможно, именно в этом современная ситуация напоминает картину, сложившуюся в XVI в. Протест Лютера был вызван тем, что он увидел, насколько богословие и церковь отдалились от их первоначального положения и миссии. Как и в современной Европе, в ходе Реформации светское общество часто ощущало церковь отдалившейся бюрократизировавшейся структурой, озабоченной борьбой за власть и деньги, с разобщенным и распущенным клиром. Возможные параллели в этой связи между ситуацией начала XVI и начала XXI в. заслуживают внимания как в 2017 г., так и впоследствии.

Есть и другие стороны сегодняшней европейской жизни, наводящие на параллели с XVI в. Экономическая нестабильность, недоверие к политике и политикам, дезориентация значительной части молодежи, масса проблем в сфере семьи и брака – вот лишь часть аспектов, наводящих на мысль о сравнении. В дополнение к этому следует отметить растущий интерес к религии и «духовности» в то самое время, когда большая часть Европы, кажется, движется в постхристианском направлении¹². В свете тех фактов, что видимое присутствие институированного христианства в Европе уменьшилось и что многие считают себя христианами или религиозными людьми хотя бы в некоторых аспектах, можно предположить, что термин «секуляризованная» больше подходит к современной Европе, чем «постхристианская»¹³.

Секуляризованная Европа, однако, странным образом является одновременно и религиозной – именно религиозной, а не христианской. Дитрих Бонхёффер выступил с поразительно точным прогнозом, предсказав, что христианство придет в упадок, а религия вернется¹⁴. Так и произошло, поскольку религия в самом общем смысле этого слова вышла даже на первое место. Религия играет все большую роль в политике и общественной жизни, особенно если мы вспомним о растущем количестве мусульман в Европе. По этой причине особенно интересно и особенно важно рассуждать о 500-летии Реформации в тот момент, когда богословские факультеты в государственных университетах повсеместно переименовываются в факультеты религиозных исследований, а традиционная двухконфессиональная Западная Европа (католическая и протестантская) уступила место двухрелигиозной (христианской и мусульманской). Празднование 500-летия Реформации в так называемой постхристианской Европе, одновременно секуляризованной и религиозной, по остаточному принципу христианской и обновленно мусульманской, приобретает особенный смысл. Однако это верно только в том случае, если мы честно попытаемся определить, чем на самом деле была Реформация в своей глубинной сущности.

Ad fontes: в чем суть Реформации?

В 2011 г. поездку папы Бенедикта XVI по его родине Германии сопровождали большие ожидания. Возможно, в преддверии приближающегося 2017 г. он тщательно избегал мест типа Виттенберга и Вартбурга, навсегда связанных с зарей протестантизма, но зато решил посетить Эрфурт, где Лютер жил еще католическим монахом, – город, имеющий богатую историю экуменической деятельности. Многие предсказывали, что папа выступит с добрым словом в адрес Лютера, а затем последует что-то вроде прелюдии к примирению. Однако этого не произошло, и предсказывавшие были сконфужены и разочарованы: вместо ожидаемого папа заговорил не о расколе внутри церкви, который был запущен деятельностью Лютера, а о послании Евангелия, на пропаганду которого Лютер потратил столько усилий¹⁵. Это послание, по мнению папы, было центральной проблемой богословия, описывающей отношение между праведным Богом и грешным человечеством. В своем выступлении Бенедикт настаивал, что этот вопрос сегодня снова должен быть введен в повестку дня. Вместо того, чтобы снять запрет на Лютера или сделать другой жест в экуменическом смысле, папа имел наглость напомнить немецким протестантам о Евангелии, которое проповедовал Лютер.

Действительно ли протестантам нужен папа для того, чтобы рассказать им о сути Реформации? Поскольку большинство протестантов больше не воспринимают папу как Антихриста, эта казавшаяся когда-то невозможной мысль, возможно, имеет право на существование. В самом деле, немало сегодняшних протестантов считает всех недавних пап последним оплотом истинной христианской мудрости. Для этих протестантов Рим стал последним бастионом видимой и положительной церкви, сколь чудовищным это не показалось бы Лютеру. Историки и специалисты по историческому богословию, видимо, имеют ясное представление об основной миссии Лютера, но для более широкой протестантской (или едва затронутой протестантством) аудитории его личность часто сводится к комической фигуре пьющего пиво монаха с примитивным посланием «Веселитесь и женитесь, и благодать сама снизойдет на вас». Мероприятия 2017 г. предоставляют возможность спросить, что произошло бы, если бы протестанты (не будем говорить о европейцах в целом) вернулись к тому, чего Лютер желал и что проповедовал, за что он жил и умер. Именно это и предложил папа Бенедикт протестантам в Эрфурте в 2011 г.

В последние десятилетия содержание исследований по Реформации значительно обогатилось благодаря тому, что к этой проблематике обратилось большое число историков социального. Долгое время в исследованиях Реформации доминировали историки церкви, больше сосредоточенные на церковных материях и богословии, чем на исторических контекстах. Вследствие такой сосредоточенности эти ученые часто не уделяли достаточно внимания связям между религиозными вопросами и более широкими вопросами политики, общественной жизни и культуры. Историки социального показали сосредоточенным на узкой проблематике ученым, что исторические контексты могут на самом деле быть очень важны, и что описание институтов не может быть полным без описания людей и социальных сил, действующих внутри этих институтов. Поначалу церковным историкам было сложно принять эту мысль, но затем они справились, и это повлекло за собой необходимый сдвиг в акцентах.

Одним из проблемных результатов этого в целом оздоравливающего сдвига стало то, что богословское центрирование Реформации часто теряется из виду. Ученые, обладающие отличными навыками исследований в области истории, демографии, этнографии, классового и гендерного анализа, глубоко преобразовали наше академическое представление о XVI веке, однако часто они демонстрировали недостаточный интерес к проблемам толкования Писания и другим богословским вопросам, имевшим первостепенную важность как для деятелей Реформации, так и для их противников. В результате великолепных достижений в сфере контекстуализации богословия XVI в. собственно богословие порой теряется.

Итак, в 2017 г. мы должны напоминать себе, что главной целью Лютера было не преобразование общества, не революция в естественных науках или реструктуризация политической и социальной жизни в Европе, даже не переоценка брака, семьи и образования. Как бы ни были оправданы исследования всех этих перемен, здравомыслящие ученые помнят – главной целью Лютера было что-то другое. Его целью не была даже незамедлительная реформа церкви. Разумеется, он беспокоился о положении клира и злоупотреблениях церковных властей. Его главным беспокойством, имевшим глубоко экзистенциальный характер, было отношение между Богом и человеком, конкретнее – между Богом в его святости и человеческими существами в их греховности – то, что теологи называют учением об оправдании. При составлении в 1545 г. предисловия к первому изданию своих избранных произведений Лютер писал, что когда он понял, что на самом деле означает оправдание верой, будто врата рая распахнулись перед ним¹⁶. Эта мысль является одной из важнейших в Реформации. Интересно, что это понимание пришло к Лютеру в самом конце жизни (он умер в 1546 г.), после того как он воочию увидел, как много положительных и отрицательных последствий повлекли за собой запущенные им процессы Реформации. Упоминая врата рая, которые будто распахнулись перед ним, он не имел в виду, что ему внезапно открылось, что Европа нуждается в новой политической системе, или что монахи и монахини должны жениться, или что для саморазвития людям необходима свобода. Напротив, он пытался понять центральную тему Библии в новом свете: мужчины и женщины будут спасены от Страшного суда и вечной погибели посредством заключающейся в Иисусе Христе доступной и не нуждающейся в заслугах божественной благодати. Несмотря на то, что это учение влечет за собой весьма глубокие по содержанию и широкие по проблематике последствия, лютеровское понимание Реформации ограничивалось именно этим. Именно в этом заключалась новая идея, которую он с таким энтузиазмом пропагандировал.

Важный диспут Лютера с Эразмом 1525 г. лишний раз доказывает, что вопрос оправдания верой имел для Лютера основополагающее значение: именно это положение было атаковано Эразмом. На последней странице своего пространного ответа на книгу Эразма о свободе воли Лютер представил свою основную мысль в кристально чистом виде: «Итак, я воздаю тебе великую хвалу и провозглашаю, что из всех только ты один понял, о какой проблеме идет речь, какова ее суть; ты не стал изводить меня маловажными вопросами о папстве, чистилище, индульгенциях и прочих пустяках – при всем том, что это более чем реальные проблемы; почти все остальные мучили меня этими вопросами, и, должен сказать, совершенно напрасно. Именно ты и только ты увидел, вокруг какой точки все вертится, и именно сюда ты нанес главный удар; и за это я благодарю тебя от всего сердца»¹⁷.

Точкой, вокруг которой, по выражению Лютера, «все вертится», как раз была тема его дискуссии с Эразмом. Дискуссия велась вокруг того, каким образом грешные люди могут прийти к соглашению с праведным и святым Богом. В свою очередь, эта мысль была связана с вопросами личной и институционной вины, общественного правопорядка, прощения, примирения и праведности, а также многими другими.

Эти проблемы сохраняют свою важность и сегодня. На самом деле примечательно, как много современных романов, пьес и фильмов разрабатывают тему «вины» при том, что «вина» перестала быть центральной темой проповедей, катехизисов и в целом в христианском воспитании. В лютеровской Реформации понятие вины имело первостепенное значение. Следовательно, было бы более чем уместно, если бы мероприятия 2017 г. были снова сфокусированы на проблемах вины и греховности. Такие мероприятия отразили бы основополагающую идею не только христианства, но и секуляризованного общества. Это можно ясно разглядеть в сегодняшнем экологическом кризисе, ставшем объектом энциклики папы Франциска 2015 г. «Laudate si». Наша планета может перестать удерживать вес грехов алчного общества потребителей и производителей бросовых продуктов. Богословские ресурсы Реформации, а особенно – Лютера, могли бы помочь нам с мудростью рассуждать о данной проблеме.

Однако, как только мы начнем рассматривать лютеровскую теологию как центральный фактор Реформации, мы с неизбежностью вернемся к вопросу, как отмечать 500-летнюю годовщину.

Первостепенную важность имеет возвращение Лютера как проповедника, пастора, профессора и верующего. Как уже говорилось, связанные с Реформацией политические, социальные и культурные движения сохраняют свою важность, но должны изучаться в связи с богословием Лютера. 500-летие Реформации отсчитывается не с 1529 г., когда на Шпейерском рейхстаге государственные мужи впервые произнесли слово «протестант», и не с 1525 г., когда бывший монах Лютер женился на бывшей монахине Катарине фон Бора. В 2017 г. мы отмечаем 500 лет с 1517 г., когда профессор недавно основанного университета (Виттенбергский университет был основан в 1502 г.) опубликовал в городке где-то на окраине европейской цивилизации тезисы, трактовавшие отношения между праведным Богом и греховным человечеством.

Но, конечно, если мы сосредоточимся только на этом событии и только на Лютере, мы утратим широту и международный характер протестантизма, а, следовательно, вынужденно будем недооценивать историческую роль богословских достижений Лютера. Идея оправдания верой сама по себе выводит на историческую авансцену такие фигуры, как Филипп Меланхтон, Мартин Буцер и Жан Кальвин, разработавшие концепции личной святости и церковной реформы на основе теории об оправдании верой. Эта теория позволила этим и другим богословам создать глобальный христианский подход к образованию, политике, общественной жизни и культуре. Все это также важно вспомнить при праздновании Реформации в 2017 году.

Центральный пункт теологии Лютера также имеет прямую связь с различными «революциями» в Европе XVI века – со множеством «реформаций». Анабаптисты, реформаты, требующие перемен католики сходились в понимании того, что Европа, не будучи достаточно христианской, нуждается в более глубокой, более правильной христианизации. Разумеется, между ними были различия в понимании того, как прийти к этой цели, однако они были согласны в том, что реформа была необходима. Более того, они сходились и в том, что эта реформа началась с теологии. Независимо от того, является ли сегодняшняя Европа христианской, постхристианской, предхристианской или какой-то еще, празднования 2017 г. могут принести пользу, если только европейские церкви объединятся не в неконкретных славословиях единства, а в духе стремления точнее разобраться в богословских акцентах XVI века и их последствиях для сегодняшней реальности.

XVI век и наши дни: сложная взаимосвязь

Позвольте мне закончить чем-то вроде «пророчества»: в ближайшие десятилетия религиозные и богословские проблемы станут более ощутимы и обретут новую важность. Представляется вполне уместным провести некоторые параллели между Европой начала XVI и начала XXI веков.

Первая параллель может быть обозначена немецким словом Orientierungslosigkeit, что можно передать по-русски как «утрата или отсутствие ориентации». При этом явлении базовые понятия либо утрачены, либо поставлены под сомнение, и многие люди (по большей части – молодые) отходят от нормативных контрольных точек (которые мы называем «ценностями» сегодня и называли «доблестями» в прошлом).

Второе: веротерпимость беспокоит нас сегодня так же, как беспокоила в XVI столетии. Хотя в то время более всего нуждались в терпимости отношения между католиками и протестантами (а также протестантов – между собой), сегодня веротерпимость – это базовая модель для плюралистических мультирелигиозных обществ. Веротерпимость является жизненно необходимой для самого функционирования общества и политики.

Третье: обе этих эпохи отмечены революцией СМИ, принесшей новые возможности, вызовы и опасности. Распространение печатных станков, наложившееся на рост способности людей покупать и читать книги, было вполне подобно недавним достижениям в распространении цифровых данных и социальных сетей. Обе революции наводят нас на мысль об ответственном использовании имеющихся в нашем распоряжении средств массовой информации.

Четвертое: с экономической точки зрения мы столкнулись с целой серией проблем – от коррупции и алчности в руководстве крупнейших организаций до роста долгового закабаления и нищеты. Достаточно подумать о ситуации в сегодняшней Греции или об иммиграционном кризисе в Европе. И тогда, и сейчас общество устроено таким образом, что многие могут начать гонку за успехом, но лишь немногие его достигают. (Важное отличие между ситуацией тогда и сейчас заключается в том, что тогда святых почитали за заслуги провозглашением того, что они заслужили вознесение на небеса, а мы сегодня считаем благословенными футболистов, кинозвезд и топ-менеджеров, зарабатывающих достаточно для того, чтобы жить райской жизнью на Земле).

Пятое: отношения между церковью и государством становятся в Европе все более и более удручающими. Эта проблема связана с изменениями в обществе, а также с упадком институциональной власти церквей. Вопросы относительно ответственности государства в отношении церкви, независимости церкви и выражения мнений церкви о политике и законе обрели важность именно вследствие Реформации. Размышление о длительной эволюции отношений между церковью и государством с XVI в. до наших дней может позволить лучше понимать эти отношения сегодня.

Шестое: хотя мы отмечаем, что люди XVI столетия заботились в основном о проблеме греха и спасения, мы должны признать, что и сегодня люди также беспокоятся о том же самом, хоть и в иных смыслах и терминах. Несмотря на то, что «грех» больше не связан со смертью, тем более с геенной огненной, грех и вина являются важнейшими проблемами, из-за которых люди обращаются за помощью к психиатрам и психотерапевтам. С этим связан и поиск духовности и духовной стабильности. В последние десятилетия туроператоры и бывшие монастыри активно разрабатывают «духовный туризм» – нишу рынка, удовлетворяющую запросы клиентов, нуждающихся в побеге от стресса на работе или от психологического смятения. Сегодня, как и тогда, церковь не кажется успешно отвечающей запросам верующих, но многие продолжают смотреть на нее как на возможный путь в поисках внутренней стабильности. Впрочем, иногда кажется, что именно физическое пространство церкви приводит людей в больший трепет, чем ее идеология.

Ни Лютер, ни Кальвин, ни иной лидер Реформации не воспринимали Европу как место, кипящее полновесной христианской жизнью. Они признавали, что почти все европейцы были крещены, но делали вывод, что лишь небольшая часть их жила в соответствии со своим крещением. Они сетовали, что европейцы не являются настоящими христианами ни с какой из возможных точек зрения. Кальвин говорил о Europa afflicta¹⁸ и еще при жизни пришел к выводу, что христианство в мировом масштабе – не только в Европе – было на краю гибели¹⁹.

Сегодня он думал бы так же. Но сегодня надо спросить, является ли европейская церковь настолько же постхристианской, насколько постхристианским является европейское общество. За столетия, минувшие после Просвещения и его непосредственных последствий, произошли глубочайшие перемены в том, как крупнейшие протестантские церкви воспринимают Библию и Евангелие. Были ли эти перемены достаточно фундаментальны, чтобы сделать разрыв между сегодняшними протестантскими церквями и богословием XVI века непреодолимым? Трудно дать однозначный ответ. Если опять вспомнить Лютера, его трубный глас донесет до нас его видение церкви: «Церкви нужны лишь для того, чтобы Господь наш Иисус говорил с нами своим Божественным Словом, а мы в ответ говорили с Ним посредством молитв и псалмов»²⁰. С формальной точки зрения эта функция сохранилась, однако вполне можно понять того, кто задастся вопросом, насколько суть происходящего в зданиях сегодняшней протестантской церкви была бы понятна Лютеру.

Когда на следующий день после 31 октября 2017 г. последний автобус покинул Виттенберг, что осталось в умах и сердцах тех, кто в 2017 году посетил памятные места, купил сувениры, прочел книги, принял участие в турах, или другим способом прервал свою повседневность для того, чтобы отдать дань 500-летней годовщине Реформации? Ответ, разумеется, зависит от мотивации. Если мы сохраним близость основному тезису лютеровской деятельности, ответ будет очевиден. Правильно организованное празднование (commemoration) Реформации 500 лет спустя после ее начала вполне способно оздоровить Европу. Соответствующие событию церемонии могут показать сегодняшней Европе некоторые стороны того состояния, от которого она произошла, а может быть, и того, к которому она стремится. Показать все это – задача исторического научного сообщества. Но если отрешиться от истории Реформации и ее воздействия на нас, что останется от ее богословского, экзистенциального стержня – должного отношения человека к Богу? Этот вопрос также нуждается в 2017 году в самом громком и широком обсуждении.

Перевод И. Е. Андронова

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Brady Th. A. German Histories in the Age of the Reformations, 1400–1650. Cambridge, 2009.

D. Martin Luther‘s Werke: kritische Gesamtausgabe /Weimarer Ausgabe/. Weimar,1883–2009.

Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford, 1994.

Graf F.W. Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur. Munich, 2004.

Hendrix S. H. Recultivating the Vineyard. The Reformation Agendas of Christianization. Louisville, KY, 2004.

Herminjard A.-L. Correspondance des Réformateurs dans les pays de langue française. Nieuwkoop, 1896.

Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia, Ediderunt Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz, Eduardus Reuss. Vol. 1–59. Brunsvigae, Berolinae 1863–1900.

Kolb R. Martin Luther as Prophet, Teacher and Hero. Images of the Reformer, 1520–1620. Grand Rapids, MI, 1999.

Lehmann H. Das Christentum im 20. Jahrhundert: Fragen, Probleme, Perspektiven (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen. Bd. 4: Neueste Kirchengeschichte. 9). Leipzig, 2012.

Lehmann H. Luthergedächtnis 1817 bis 2017. Göttingen, 2012.

Lindberg C. The European Reformations. 2nd ed. Chichester, 2010.

Mcleod H. The Religious Crisis of the 1960s. Oxford, 2007.

Pugh J. Religionless Christianity: Dietrich Bonhoeffer in Troubled Times. London, 2008.

Riesebrocht M. Die Rückkehr der Religionen. Munich, 2000.

Säkularisierungen in der Frühen Neuzeit. Methodische Probleme und empirische Fallstudien / Hrsg. M. Pohlig u.a. Berlin, 2008. S. 9–109. (Zeitschrift für Historische Forschung. Beiheft 41).

Selderhuis H. Wem gehört die Reformation? Das Reformationsjubiläum 1617 im Streit zwischen Lutheranern und Reformierten // Calvinismus in den Auseinandersetzungen des frühen konfessionellen Zeitalters / Hg. H. J. Selderhuis, M. Leiner, V. Leppin. Göttingen, 2013. S. 66–78.

The Decline of Christendom in Western Europe 1750–2000 / Ed. H. McLeod, W. Ustorf. Cambridge, 2007.

Witte J., Jr. The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism. Cambridge, 2007.

М. В. Дмитриев
Почему Реформация остановилась на пороге православного мира? ²¹

Название настоящей статьи навеяно частыми упоминаниями (а иногда – и ламентациями) о том, что Реформация, сыгравшая столь громадную роль в истории Запада и, особенно, в истории модернизации Запада, осталась феноменом, чуждым православным обществам, в том числе и православным обществам Восточной Европы (России и украинско-белорусских земель). Пример, который и подтолкнул дать именно ту формулировку названия, какая применена, – статья большого знатока истории Московской Руси Г. Штёкля²². Штёкль, не занимаясь специально собственно конфессиональной стороной дела, предположил, что факты отчуждения Реформации русской православной культурой нужно искать в области религиозно-политических идей²³. Прав ли немецкий историк?

В исторической публицистике и, в значительной степени в исторической памяти и России, и зарубежных стран, часто встречается легковесно-удобное и отвечающее известному умонастроению утверждение, что всё дело или в «отсталости» России и православных культур вообще, или в «особом» пути развития России²⁴.

Нередко ставится и вопрос о сходствах и различиях староверия и протестантизма²⁵, и утверждается, что кризис раскола, при всех отличиях от Реформации, стал ее эквивалентом.

Существуют и специальные исследования, посвященные встрече России с Реформацией и протестантизмом, и тут изучены две стороны предмета: во-первых, проникновение протестантизма в Россию и в православные территории Речи Посполитой в их переплетении с локальными «еретическими» движениями той же эпохи²⁶; во-вторых, антипротестантская полемика в русской и украинско-белорусской культуре²⁷.

Предмет настоящей статьи, однако, иного рода. Нас интересует, главным образом, не влияние протестантизма на Русь и Россию, не восточнославянские религиозные движения протестантского толка, и даже не взгляд на протестантизм в русской и украинско-белорусской православной письменности XVI–XVII в. сам по себе, а то, как во встрече и в полемическом диалоге с Реформацией выявились такие различия в двух христианских традициях, которые делали логически невозможным внутренний разрыв, подобный (по своей религиозной логике) разрыву протестантизма и католицизма в истории латинского Запада²⁸. Разумеется, эта тема слишком широка для небольшой статьи, поэтому мы ограничимся рядом наблюдений.

Встреча восточноевропейской православной культуры с Реформацией в XVI–XVII вв

Известно, что Лютер в борьбе с «папизмом» апеллировал к опыту и православной церкви, и гуситов. Интерес к православию проявляли и Меланхтон, и другие деятели протестантизма. Самый известный и характерный эпизод – контакты константинопольского патриарха Иеремии и его окружения с немецкими протестантами²⁹. Некоторые православные греки оказывались в Германии и даже переходили в протестантизм, а протестанты, со своей стороны, пробовали распространять свое учение в православной среде. Такие усилия предпринимались в 1560-е гг. и польскими кальвинистами³⁰. Тогда же Якуб Гераклит, захватив власть в Молдавии, попытался весьма агрессивными методами, опираясь на помощь немецких протестантов, насадить в Молдавии лютеранство, но это ему не удалось³¹. Выходец из Хорватии Ганс фон Унгнад основал в Урахе, в Германии, типографию, в которой печатались книги для распространения их среди православного населения Балкан. Известен и ряд других попыток немецких протестантов вести пропаганду среди православного населения юго-востока Европы³². Все они оказались, в конце концов, бесплодными. Более успешными были усилия по пропаганде кальвинизма в Трансильвании, предпринятые венгерскими кальвинистами. Позднее известный успех в православных регионах Восточной Европы выпал на долю антитринитариев и даже иудаизантов³³.

Наиболее известный след воздействия протестантизма на православные элиты – тайное обращение в кальвинизм константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. Он начал свою церковную карьеру в Литве и на Западной Украине, продолжил ее в Александрии, установил контакты с голландскими кальвинистами и около 1613 г. стал криптокальвинистом. В 1620-е гг., став константинопольским патриархом, Лукарис предпринял попытку реформ в православной церкви, а на рубеже 1620-х и 1630-х гг. опубликовал в Швейцарии кальвинистское «Исповедание веры». И в то время, и позже Лукарис был в центре острейших религиозно-политических конфликтов, несколько раз терял и возвращал патриарший престол и, в конце концов, в 1638 г. был казнен по приказу султана. Его взгляды были осуждены православными соборами в 1638, 1640, 1642 и 1672 гг. ³⁴

Встреча протестантизма с православием произошла и на востоке Европы, в России, Украине и Белоруссии.

В русских источниках первые известия о Реформации фиксируются в начале 1550-х гг.³⁵ В 1552 г. датский король Христиан, в ответ на просьбу русского правительства помочь в заведении книгопечатания в Москве, послал в Россию протестантского миссионера Ганса Миссингейма. Позднее на службе у Ивана Грозного оказался ряд протестантов. Уже в 1550–1560-е г. в Москве сложилась протестантская колония и была построена лютеранская церковь. Протестанты жили в Москве и других русских городах практически постоянно на протяжении второй половины XVI–XVII вв. Хотя в истории российской протестантской общины были разные времена, в целом она не подвергалась преследованиям³⁶ и была относительно многочисленной. В Москве протестанты жили преимущественно в Немецкой слободе. Хорошо известно, что они играли заметную роль при дворе Алексея Михайловича уже в третьей четверти XVII в.

Скорее всего, русские диссидентские группы середины XVI в. испытали влияние протестантизма. Это видно, в частности, из данных о кружке религиозных диссидентов вокруг Матвея Башкина и о «ереси Феодосия Косого»³⁷.

В отличие от Московской Руси, протестантизм стал важным фактором религиозно-общественной жизни православных земель Речи Посполитой. Следы религиозных конфликтов и движений, порожденных влиянием протестантов и местных диссидентов в православной среде украинско-белорусских земель, деятельность протестантов и местных «еретиков», отголоски реформационных идей в памятниках религиозной мысли и письменности стали предметом ряда исследований³⁸.

Известно, что протестанты (как в Польше, так и вне ее) предпринимали шаги для развертывания миссионерской деятельности среди православного населения Речи Посполитой. Большая роль в этом отводилась распространению среди православного населения протестантских печатных изданий³⁹. Одним из самых важных для религиозной истории украинско-белорусских земель эпизодов такого рода было издание Шимоном Будным «Катехизиса» на «русской мове»⁴⁰. Опубликованные А.Л. Петровым «Няговские поучения»⁴¹, недавно введенный в научный оборот сборник проповедей из собрания Ю.А. Яворского⁴² отразили воздействие протестантизма на развитие украинско-белорусского православия. Я. Янов констатировал очень сильное влияние кальвинистской «Постылли» Миколая Рея на украинско-белорусские рукописные учительные Евангелия⁴³, и эти памятники, видимо, несут в себе много других следов реформационных тенденций в религиозном сознании украинских и белорусских земель. Об этой важнейшей группе текстов украинско-белорусской культуры второй половины XVI – начала XVII в. начали писать уже в XIX – начале XX в.⁴⁴, и их изучение возобновилось в 1980-е г.⁴⁵ В частности, Г.В. Чуба написала диссертацию и опубликовала большую серию статей, посвященных учительным Евангелиям⁴⁶, и подготовила каталог известных на сегодняшний день соответствующих рукописей⁴⁷.

Сравнительно недавно осуществлено научное издание одного из учительных Евангелий⁴⁸.

Наверняка со временем в этих рукописях и других источниках будут обнаружены новые сведения о влиянии протестантизма в украинско-белорусских землях. Особенно перспективно в этом отношение обследование уцелевших гродских и земских книг, начатое О. Левицким и позволившее обнаружить очень много нового об антитринитарских общинах в украинских землях в первой половине XVII в.⁴⁹

Упомянутая нами выше «ересь Феодосия Косого», возникшая в России на рубеже 1540-х и 1550-х гг., со второй половины 1550-х гг. слилась с религиозным нонконформизмом протестантского типа в украинско-белорусских землях. Судьба русских диссидентов и их украинско-белорусских последователей в 1560-е гг. указывает на интеграцию противоцерковного движения, выросшего из православной среды, и польско-литовского протестантизма. Восточнославянские «еретики», судя по дошедшим отрывочным сведениям, становились проповедниками протестантских общин и вели агитацию среди православного населения. Ряд фактов такого рода ясно засвидетельствован источниками⁵⁰.

Вряд ли можно сомневаться, что новые следы влияния протестантского учения и местных восточнославянских ересей будут найдены в деятельности и идеологии православных братств, которым посвящена значительная историография⁵¹.

Вопрос о ранних этапах развития братств очень плохо обеспечен источниками и остается дискуссионным⁵². Мы знаем, тем не менее, что во второй половине 1580-х гг. в отношениях мирян и духовенства по инициативе светских патронов церкви была осуществлена своего рода реформа, санкционированная сначала антиохийским патриархом Иоакимом и вслед за ним – константинопольским патриархом Иеремией⁵³.

Схожий с львовским устав был дан Виленскому братству⁵⁴. Тогда же он был утвержден при посещении Вильно патриархом Иеремией. Грамотой от 1 декабря 1588 г. патриарх Иеремия подтвердил данный Иоакимом устав Львовского братства⁵⁵. Братства стали возникать во многих городах и местечках: в Красном Ставе и Рогатине (1589), Бресте, Гродке и Гологорах (1591), Комарне (1592), Бельске и Люблине (1594), Галиче (около 1594) и др. Братства продолжали возникать и после 1596 г.: в Старой Соли (1600), Могилеве и других центрах. В начале XVII в. известны братства в Дрогобыче, Самборе, Саноке, Каменце, Струмиловой, Замостье⁵⁶. Их уставы были составлены по образцу уставов Виленского и Львовского братств.

Братства и миряне вообще приобрели громадный вес в церковной жизни, как бы оттеснив духовенство на второй план во всех не-богослужебных вопросах. Фактически в украинско-белорусской церкви устанавливалось своего рода двоевластие, и религиозный кризис приобретал совершенно беспрецедентные формы⁵⁷.

Во многих документах, исходящих от братств, можно найти мотивы, которые сближают их с европейским протестантизмом. Это сказывается прежде всего в отстаивании права мирян управлять церковью и даже руководить духовенством. Нет спора, что внешне такое устремление ставит под вопрос самый фундамент традиционного церковного порядка и практически ничем не отличается от протестантского положения о «всеобщем священстве». В документе Луцкого братства⁵⁸, определявшем устав создаваемого при братстве монастыря, идея ответственности мирян за состояние церкви доведена до обобщенного представления о равном участии мирян и духовенства в обеспечении спасения, фактически – в распоряжении тем, что М. Вебер назвал Heilsmittel: «Яко члонки обоего тела церкве Христовы, ани светские без духовных ани духовныи без светских в услугованю збавеня людского досконале и достатне потребными быти не могут, и для того в едность любви и в ровность поваги вступилисмо, же несть прочее Июдей ни еллин, несть раб ни свобод, несть духовный ни людин, несть благородец ни простец, несть любомудр, ни невежа, но вси есмы едино в Христе Иисусе»⁵⁹. Заключенная в приведенном высказывании новозаветная аллюзия (Гал. 3:28: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе») релевантна при решении вопроса об отношении братств к протестантизму. На тот же библейский текст, как мы видели, опирались многие европейские радикальные реформаторы⁶⁰.

Автор «Перестроги», например, практически не скрывал своих симпатий к протестантам. Он был близко знаком с протестантской литературой, внес один из разделов известного сочинения З. Любберта «De papo romano» в свое сочинение, выражал удовлетворение, что Виленское братство тесно связано с протестантами и что они выступают в защиту православных на сейме. Легко понять, почему Балабан называл братских священников «лютерами»⁶¹.

Вполне ясное представление о сути реформы можно составить, прочтя уставную грамоту Львовского братства. В первой части устава определяются правила вступления в братство и основные задачи его деятельности. Во второй же части Иоаким от имени «собора патриархов» дает «моц сему Братству церковному обличати противныя закону Христову и всякое безчиние от церкве отлучати». Полномочия братства в борьбе против «бесчиний» оказывались необыкновенно широки. Епископ и протопоп должны были отказывать в благословлении («неблагославляти») того, кого братство отлучит от церкви «през священника своего». Братство получало право «упомянуть словом или писанем обсылати» живущих «не по закону» «или мирскых, или духовных», будь то протопоп или поп, или дьякон, или один из причетников. О тех, кто оказал бы сопротивление, нужно доносить епископу. Этот контроль распространялся на все православные церкви Львова и «иншии котории братства». То же самое вменялось в обязанность другим городским братствам (п. 35). Под особым наблюдением должны были быть попы. О посещении ими корчмы, предоставлении денег в рост, распутстве (упомянуты попы-блудники), двоеженстве, обращении к ворожеям следовало доносить епископу, подтверждая обвинение свидетельствами «двух человек христианских». Все другие братства должны были повиноваться Львовскому. Епископ лишался права самостоятельно судить провинившихся братчиков. Более того, братство получало право открытого неповиновения недостойному епископу: «Аще же и епископ сопротивится закону, истинне, и не по правилом святых апостол и святых отец строяще церков, развращающе праведных в неправду, подкрепляюще руки беззаконником, – таковому епископу сопротивитися всем, як врагу истинны». Епископ же, со своей стороны, лишался права неповиновения братству⁶². Всякий же из верующих, начиная с архиепископа и кончая простым причетником или мирянином, кто решился бы сопротивляться диктату братства, должен был подвергнуться неблагославлению братства и всех патриархов.

Сверх того, начиная с 1590-х гг., устанавливаются довольно прочные связи православных кругов Речи Посполитой с польскими протестантами, которые оказались естественными союзниками православных в борьбе с унией⁶³.

После Брестского собора положение православной иерархии отнюдь не стало легче. Хотя Гедеон Балабан в конечном итоге помирился с Львовским братством, и распри между братским движением и духовенством были до известной степени преодолены, напряжение в отношениях братчиков и церкви сохранилось. К. Сакович, бывший одно время проповедником Люблинского православного братства, говорил, что православная церковь управляется «противоестественным образом» (contra naturam), потому что «не духовенство руководит народом, а напротив – народ духовенством» (non clerus populum, sed populus clerum dirigit⁶⁴). К братствам неприязненно относился и М. Смотрицкий⁶⁵. Одной из задач его поездки в Константинополь было получение грамоты, которая отменила бы ставропигиальный статус братств. Грамота была Смотрицким привезена, и это только подлило масла в огонь⁶⁶.

Специфика украинско-белорусского братского движения ставит исследователей в затруднительное положение. Одни видят в братствах «специфическую форму реформационного движения в православных странах»⁶⁷; другие – наоборот, своеобразные институты, так сказать, православной контрреформации⁶⁸. Причина трудностей, видимо, в том, что прямое перенесение типологии западных религиозных движений, идей и институтов на православную почву неадекватно передает суть явлений, выросших на основе православных традиций. С одной стороны, речь шла об узурпации мирянами всей полноты власти в церкви (духовенству оставлялись фактически лишь литургические функции). Революционность таких амбиций несколько скрадывается только традициями светского патроната над приходами, монастырями и епископиями⁶⁹. С другой стороны, узурпация церковной власти ни в коем случае не воспринималась как покушение на церковные традиции. Братчики не сознавали себя и не были «православными протестантами». Их претензии, как кажется, диктовались особенностями унаследованной от Византии восточнохристианской экклезиологии. Поэтому представляется возможным квалифицировать братства не как типологически близкое протестантизму религиозное движение, а как выражение процессов православной конфессионализации⁷⁰.

Протестантизм в зеркале восточнославянских православных полемических сочинений

Каким виделся протестантизм русским и украинско-белорусским книжникам XVI–XVII вв.? Русские летописи XVI в., упоминая лютеранство, видят в нем только иконоборчество и осквернение церквей⁷¹. В них включено и послание константинопольского патриарха Иоасафа, в котором признаки «злославимой и пагубной и богомерской Люторской ереси» сведены к следующим: отрицание таинства причастия, священства, непризнание постов, отвержение икон, отказ почитать святых и поклоняться их мощам⁷².

Однако самый репрезентативный источник для ответа на наш вопрос – православная полемика с протестантизмом. Этому сюжету посвящена довольно обширная литература⁷³. Полемика велась с момента встречи, т. е. с середины XVI в., на протяжении многих десятилетий. Одна из самых известных страниц этой полемики – диспут Ивана Грозного с Яном Рокитой, посланником и министром общины Чешских братьев в 1570 г.⁷⁴ Ряд других, не менее интересных памятников православной полемики с протестантами, был создан позднее.

Характерный пример православного восприятия протестантизма – послания старца Артемия, русского ученого монаха, одно время – советника Ивана Грозного и настоятеля знаменитого Троице-Сергиева монастыря. В середине 1550-х гг. Артемий был обвинен в уклонении от правоверия и бежал в украинско-белорусские земли. Здесь Артемий вёл полемику с протестантами в ряде произведений⁷⁵. Особенно характерны в этом отношении его послания к одному из лидеров польско-литовских кальвинистов Шимону Будному, который, как упомянуто выше, опубликовал в 1562 году «Катехизис» на украинско-белорусском (рутенском) языке. Первое послание было написано Артемием в 1563 г. ⁷⁶, второе – в 1564 г.⁷⁷ (это пространное сочинение имеет заголовок «До Симона еретика Будного»⁷⁸). Полемическое послание (а точнее – трактат) «К люторским учителям»⁷⁹ было написано в конце 1560-х гг.⁸⁰ Оно известно (под названием «На лю-торы») в двух других списках⁸¹. А.И. Иванов ошибочно атрибутировал это сочинение Максиму Греку⁸². В рукописи, опубликованной П. Гильтебрандтом, отсутствует начало, сохранившееся в двух других списках⁸³.

Отвечая на просьбу Будного написать, какие черты кальвинистской церкви понравились православным, Артемий обрушивает на протестантов резкую и даже грубую критику. Мы, пишет Артемий от имени православных, не смеем называть церковью ваши общины, ибо веруем во святую соборную апостольскую церковь. А в ваших богопротивных общинах нет никакого согласия, кроме мясоядения и отсутствия поста. Всё ваше учение состоит в том, чтобы порочить церковь Христову и истинных христиан. Артемий отказывает «люторам» в праве именоваться христианами и обвиняет их в том, что они уничтожают великую силу слова Божьего⁸⁴. В другом послании к Будному Артемий заявил, что в «новых науках тайна деется антихристова беззакония»⁸⁵. Изданный в Несвиже «Катихизис» – это мягкая перина, но легший на неё поломает себе кости, то есть погубит свое душевное мужество, ибо под мягкостью этой перины скрываются острые ножи, предающие душу вечной смерти. В прелесть нового учения впадают люди с растленным разумом по причине своего человекоугодия, тщеславия и корыстолюбия. Они разоряют христианскую веру, переданные апостолами уставы, вводят вместо божественных правил свою самозаконную лесть и вымыслы и т.д.⁸⁶. Будному и его сторонникам вменяется высокомерие, ложь, развращение веры, исполнение воли антихриста⁸⁷.

В других посланиях Артемий называет «люторов» «духоборцами», которые, называя богослужение «чарами и плясанием», а хлеб причастия – простым хлебом, а не телом Господним, заменили веру на «лжеименитый разум», мудрствуют «по плоти», не понимают Евангелия Христова и проповедуют вместо него Десятословие⁸⁸.

«Послание к люторским учителям» наилучшим образом показывает, как воспринимался Артемием протестантизм. Очень характерно, что учение протестантов представлено им совершенно неадекватно. На первый план выдвинуто не то, что на самом деле составляло суть протестантизма (оправдание верой, отношение к писанию, отрицание авторитета папы римского, роль мирян в церкви, отказ от большинства таинств, понимание евхаристии), а то, что составляло существенные для православной традиции точки идейной конфронтации с диссидентами внутри самой православной церкви. Артемий упрекает «еретиков» в том, что они проповедуют, не будучи посланы. А если посланы, то почему проповедуют Десятословие, а не евангельское учение? Артемий перечисляет основные идеи «еретиков»: отказаться от воздержания в супружеских отношениях и от постов, не поклоняться иконам и изменить богослужение («… иконам не кланятися и служба Божиа инако имети»). По учению протестантов, изображение Христа – виселица, икона Христа и его святых – языческие идолы, почитающие Христа при посредстве икон – идолопоклонники, умершие святые – обыкновенные покойники, церковь Божия – болванница, монахов «вы за скотину и зверя дивыя имеете»⁸⁹.

В другой части того же сочинения Артемий следующим образом излагает учение своих оппонентов. Они утверждают, что проповедуют евангельское учение и тех, кто идет за ними, называют евангельскими детьми. Однако главное место в учении еретиков занимает Десятословие. «Потом глаголете: “не почитай образов, не кланяйся иконам, есть идоли язычестии, дело рук человеческих, владость” …И паки глаголете: “такоже и кресту Христову не поклоняйся, то есть виселица; и крестного знамения на лици не чини, не мотай руками; литоргиа не требе; аще ли въсхощет кто причащатися, то кознодея дает хлеб прежде, а потом вино; а пръвая служба и все церковное пение недобре; таже и преданная посты от церкве в общину не постити; а опитемии за грехи не требе, токмо покланяние (sic!) истинно; и крещение, и всяко последование древнее, и молитвы прежде писаныя от святых, яко непотребны, отставити; постническое житие, рекше отшелничьства мира, отнюдь ни на кою же ползу, занеже всего того во евангелии не писано»⁹⁰.

Ясно, что изложенные им взгляды к протестантизму и к проповеди польских протестантов имеют, скорее, косвенное отношение. Речь шла о том, что было болезненно именно для православия и стало предметом критики со стороны русских и украинско-белорусских диссидентов, вышедших из православной среды. Артемий, по сути дела, не заметил и не понял в протестантизме его подлинно специфические и кардинальные черты. Почему? Потому что вопросы оправдания, церковной автономии, участия мирян в управлении церковью, целибата и причастия под двумя видами были неактуальны для православия, были разрешены давно и в духе, отчасти (но лишь отчасти и внешне!) сходном с протестантизмом. Из этого в очередной раз видно, что православная и католическая культура в Речи Посполитой вращались как бы на разных орбитах, точки перекрещения которых были весьма немногочисленны.

В целом старец Артемий (как и другие православные полемисты той эпохи) далеко не адекватно воспроизводил доктрину Лютера и других протестантов. Koнечно, можно предположить, что Артемий был плохо знаком с протестантским учением, и поэтому не видел в нем того, что составляло существенные стороны европейской Реформации. Однако с протестантами полемизировал не один только Артемий. В последние десятилетия XVI – первой половине XVII в. в России, Украине и Белоруссии был написан целый ряд антипротестантских сочинений, некоторые из них были изданы и широко читались. И практически все православные авторы понимали протестантизм чрезвычайно односторонне, видя в нем то, что волновало именно православных и не замечая того, что было принципиально для католиков, кальвинистов и лютеран. Православные полемисты видели в протестантизме прежде всего иконоборчество, отрицание таинств и обрядов христианской церкви, атаку на монашеские институты церковной жизни. Центральную для протестантизма проблему оправдания верой православные полемисты как бы «не замечали», потому что она была «невнятной», иррелевантной для православной традиции. С другой стороны, периферийное для протестантизма иконоборчество оказывалось на первом плане.

Возможно, самая лучшая и широко известная иллюстрация того, как православные и протестанты не понимали друг друга, это обмен посланиями между константинопольским патриархом Иеремией и тюбингенскими теологами (Крузием и другими) в 1570-е гг. Этот эпизод религиозной истории Европы хорошо известен и изучен⁹¹. Как пишет Д. Вендебург, «обнаружится, что позиция обеих сторон отмечена рядом недоразумений – от языково-технических ошибок в ложном понимании того или иного текста вплоть до случаев, в которых собеседники попросту не слышали друг друга, так как традиции и мыслительные структуры были фундаментально разными, в чем стороны, однако, не отдавали себе отчета»⁹². К схожим выводам пришёл в своё время и Г. Флоровский, добавив, что «это была последняя вероучительная декларация Востока, в которой не видно следов влияния западной традиции. В некотором смысле это был эпилог византийского богословия»⁹³.

По словам И. Мейендорфа, известного православного теолога и историка церкви, обмен посланиями между Иеремией и тюбингенскими богословами показывает «отсутствие в ту эпоху подлинно общего языка. Иеремия II прямо квалифицировал протестантизм как раскол, порожденный внутренними факторами именно Запада, и не осознавал существа событий, которые привели протестантов к разрыву с Римом»⁹⁴.

При этом нужно подчеркнуть, что непонимание было двусторонним: не только православные не видели того, что было самым существенным в доктрине протестантов, но и протестанты не замечали многого, что имело основополагающее значение для православной традиции.

Но почему православные не понимали протестантизм и vice versa? Тут мы подходим к фундаментальному структурному вопросу – вопросу о совместимости самой проблематики протестантизма и конфессиональной специфики византийско-православных традиций.

В данном случае невозможно обойтись без опыта историко-богословских исследований. И. Мейендорф подчеркнул, что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные богословско-культурные языки. «Непроницаемость» православной культуры для протестантизма «попросту отражает факт, что теологические формулы протестантизма – по крайней мере тогда, когда их рассматривают в свете восточной патристической традиции – прочно зависят от западной, августиновской проблематики» религиозной мысли⁹⁵. С другой стороны, пишет Мейендорф, оставляет сильное впечатление конвергенция богословской проблематики протестантизма с самыми фундаментальными темами восточнохристианского патристического синтеза. В особенности, это идея, что «спасительная благодать никогда, ни при каких обстоятельствах не может быть понята как тварная реальность» ⁹⁶. Лютер и Кальвин интуитивно отбросили идею, что благодать может быть «заслужена» или «распределена» и «передана» теми или иными институтами и лицами. Казалось бы, их интуиция сделала возможным сближение с православной традицией, «которая не оставляет ни малейшего места ни для идеи тварной благодати, ни для идеи человеческих “заслуг” в деле спасения индивида».⁹⁷ И, тем не менее, основы богословия таинств, учения о почитании святых и Богоматери, понимание экклезиологии в протестантизме, унаследовавшем фундаментальные установки богословского мышления от августинизма, были таковы, что подлинный диалог (даже и в рамках полемической логики) между православием и Реформацией оказался невозможен⁹⁸.

И. Мейендорф подходил к интересующей нас проблеме как теолог. Прав ли он с точки зрения историка? Т.е. православные и протестанты, жившие в Европе именно в XVI в., – решали ли они вопросы христианской веры в одних и тех же категориях, или нет? И религиозные проблемы, поднятые Реформацией – были ли они релевантны для православной культуры – в том виде, в каком она «переживалась»⁹⁹ населением Московской и украинско-белорусской Руси?

Характерный пример «разбуженного» религиозного самосознания рядовых верующих – вопросы, с которыми в конце 1560-х гг. православный горожанин Вильно Иван Зарецкий обратился к старцу Артемию. Он спрашивал: должна ли в христианской церкви совершаться литургия? «Люторы» утверждают, что это – «чары» и что евхаристия («заколение агнцы») есть вещь, противная Богу. При этом «люторы» опираются на послание апостола Павла к евреям. Зарецкий ставил и вопрос об иконопочитании и культе святых: подобает ли почитать иконы и поклоняться им? Можно ли призывать святых на помощь нашему спасению? Имеют ли они дерзновение молить Бога о нас и наших прегрешениях? Отпускаются ли наши грехи по их молитвам?¹⁰⁰

Зарецкому, Артемию и другим современникам Лютера не могло не быть видно и понятно, что многие устремления протестантизма были уже как бы осуществлены в православии – тут нет единого главенствующего центра вроде Рима, церковь никак не претендует на первенство в отношениях с государством, нет целибата, нет схоластики, причащение мирян совершается под двумя видами, Библия переведена на доступный каждому мирянину язык и каждый мирянин имеет право читать и даже толковать Библию; иное, чем в католицизме, место отводится в церкви мирянам… Но были и более сложные вопросы, о православном опыте решения которых протестантам было мало что известно. Это критерии толкования Св. Писания и его соотношения с церковной традицией (преданием), понимание греха, благодати и спасения, понимание святости, особенности православной тринитологии, учения об ипостасях и нетварных энергиях и т.д.

Релевантным примером может быть проблема иконопочитания. Она заняла одно из центральных мест в полемике православных против протестантизма в Восточной Европе в XVI–XVII вв. Почему? Видимо, потому, что для православной мысли (в её развитых формах) теологическим основанием иконы служило учение о Боговоплощении¹⁰¹. Соответственно, и отрицание икон могло читаться и часто читалось в контексте православных представлений как покушение на самый фундаментальный догмат христианства. С другой стороны, вся христианская сотериология, экклезиология и антропология неотделимы от учения о Боговоплощении. Поэтому отказ от иконопочитания воспринимался православными не как спор об иконе в её функции «Библии бедных» и не как вопрос о путях трансмиссии вероучительных знаний о, так сказать, технике приобщения христиан к доктрине церкви, но как удар по коренной основе всего христианства.

Иначе дело выглядело в протестантизме, где вопрос об иконопочитании имел периферийное и, так сказать, инструментальное значение¹⁰². Поэтому ни православные не понимали, что вопрос об иконах вовсе не центр протестантского вероучения, ни протестанты не понимали, какое значение и смысл иконопочитание имело в православной византийско-славянской культуре.

В целом, обращение к материалам восточноевропейской полемики подтверждает мнение И. Мейендорфа и некоторых других историков церкви¹⁰³, что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные конфессиональные языки. К опыту встречи восточнославянских культур с протестантизмом приложимо заключение И. Мейендорфа об обмене посланиями между немецкими протестантами и патриархом Иеремией: «Итак, встреча состоялась, но состоялся ли диалог? В какой степени были действительно поняты поднятые проблемы? Ни исторические обстоятельства, ни богословский климат не позволили сторонам понять друг друга»¹⁰⁴.

В этом смысле встреча протестантизма и православия в Восточной Европе XVI в. может быть квалифицированa при помощи довольно строгого понятия современной культурной антропологии как cultural misunderstanding¹⁰⁵, т.е. как такая встреча двух культур (в нашем случае речь идет о двух конфессиональных культурах), в которой система референций и значений одной оказалась не переводима (или не вполне переводима) на язык другой. Эта неспособность понять конфессиональные особенности двух специфических систем религиозных представлений, православной и протестантской, была последствием и выражением существенной асимметрии (найдется ли лучшее слово?) нормативных вероучительных установок. И именно эта асимметричность двух конфессионально специфических систем представлений (может быть, можно сказать, – и двух систем христианской семантики), невнятность для православного сознания центральных вопросов и сомнений, свойственных протестантизму и порожденных типологическими особенностями именно «латинского» христианства, – и есть, как кажется, главный фактор, объясняющий, почему Реформация остановилась на пороге православного мира.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

[Артемий]. Послания старца Артемия. Изд. П.А. Гильтебрант // Русская историческая библиотека. IV (1878) (Памятники полемической литературы в Западной Руси, I). [[Artemiy]. Poslaniya startsa Artemiya. Izd. P.A. Gil’tebrant // Russkaya istoricheskaya biblioteka. IV (1878). (Pamyatniki polemicheskoy literatury v Zapadnoy Rusi, I].

[Будный Cимон]. Катихисисъ то есть наука стародавная христианская от светого писма для простых людей языка русского в пытанияхъ и отказехъ собрана. Несвиж, 1562. [[Budnyy Cimon]. Katikhisis» to yest’ nauka starodavnaya khristianskaya ot svetogo pisma dlya prostykh lyudey yazyka russkogo v pytaniyakh» i otkazekh» sobrana. Nesvizh, 1562].

[Иван Грозный]. «Ответ государев» протестантскому проповеднику Яну Роките. Май 1570 г. Изд. А. Попов // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. М., 1878. Кн. 2. Вып. 1 (=Древнерусские полемические сочинения против протестантов). [[Ivan Groznyy]. «Otvet gosudarev» protestantskomu propovedniku Yanu Rokite. May 1570 g. Izd. A. Popov // Chteniya v imperatorskom obshchestve istorii i drevnostey rossiyskikh. M., 1878. Kn. 2. Vyp. 1 (=Drevnerusskiye polemicheskiye sochineniya protiv protestantov].

[Иосаф]. Послание константинопольского патриарха Иосафа к митрополиту Макарию, 1561 года // Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Вторая половина тома. СПб., 1906. С. 334-339. [[Iosaf]. Poslaniye konstantinopol’skogo patriarkha Iosafa k mitropolitu Makariyu, 1561 goda // Polnoye sobraniye russkikh letopisey. T. XIII. Vtoraya polovina toma. SPb., 1906. S. 334-339].

Барсов Н.И. Протестантизм в России // Христианство. Т. 2. М., 1995. С. 406–411. [Barsov N.I. Protestantizm v Rossii // Khristianstvo. T. 2. M., 1995. S. 406–411].

Дмитриев М.В. К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. // Советское славяноведение, 1989, № 2. С. 15–26. [Dmitriyev M.V. K istorii reformatsionnoy propovedi v vostochnoslavyanskikh zemlyakh Rechi Pospolitoy vo vtoroy polovine XVI v. // Sovetskoye slavyanovedeniye, 1989, № 2. S. 15–26].

Дмитриев М.В. Московский «Лютер или, скорее, Цвингли». Предшественники российских евангельских христиан в эпоху Ивана Грозного // Традиция подготовки служителей в братстве евангельских христиан-баптистов. История и перспективы. Сборник статей. М., 2013. С. 48–58. [Dmitriyev M.V. Moskovskiy «Lyuter ili, skoreye, Tsvingli». Predshestvenniki rossiyskikh yevangel’skikh khristian v epokhu Ivana Groznogo // Traditsiya podgotovki sluzhiteley v bratstve yevangel’skikh khristian-baptistov. Istoriya i perspektivy. Sbornik statey. Moskva, 2013. S. 48–58].

Дмитриев М.В. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990. [Dmitriyev M.V. Pravoslaviye i Reformatsiya. Reformatsionnyye dvizheniya v vostochnoslavyanskikh zemlyakh Rechi Pospolitoy vo vtoroy polovine XVI v. M., 1990].

Дмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. статей. / Отв. ред. М.Ю. Парамонова. М., 2003. С. 133–153. [Dmitriyev M.V. Tserkovnyye bratstva Kiyevskoy mitropolii v kontse XVI v.: rezul’tat «pravoslavnoy konfessionalizatsii»? // Sravnitel’naya istoriya: metody, zadachi, perspektivy. Sb. statey. / Otv. red. M.YU. Paramonova. Moskva, 2003. S. 133–153].

Зимин А. А. Дело старца Артемия // Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. M., 1958. [Zimin A. A. Delo startsa Artemiya // Zimin A. A. I. S. Peresvetov i yego sovremenniki. Ocherki po istorii russkoy obshchestvennopoliticheskoy mysli serediny XVI veka. M., 1958].

Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV – XVI вв. Из истории международных культурных связей России. Л., 1980. [Kazakova N. A. Zapadnaya Yevropa v russkoy pis’mennosti XV–XVI vv. Iz istorii mezhdunarodnykh kul’turnykh svyazey Rossii. L., 1980].

Калугин В.В. Артемий // Православная энциклопедия. Том 3. Анфимий – Афанасий. М., 2001. С. 458–462. [Kalugin V.V. Artemiy // Pravoslavnaya entsiklopediya. Tom 3. Anfimiy – Afanasiy. M., 2001. S. 458–462].

Корзо М. Рукописные Учительные Евангелия из собраний ЛНБ в традиции церковноучительной литературы Речи Посполитой XVII века. Толкование притчи о богаче и Лазаре. // Рукописна украïнiка у фондах Львiвськой науковой бiблiотеки iм. В. Стефаника НАН України та проблеми створення iнформацiйного банку даних. Львiв, 1999. [Korzo M. Rukopisnyye Uchitel’nyye Yevangeliya iz sobraniy LNB v traditsii tserkovnouchitel’noy literatury Rechi Pospolitoy XVII veka. Tolkovaniye pritchi o bogache i Lazare. // Rukopisna ukraïnika u fondakh L’vivs’koy naukovoy biblioteki im. V. Stefanika NAN Ukraí̈ni ta problemi stvorennya informatsiynogo banku danikh. L’viv, 1999].

Лукашова С.С. Миряне и церковь: религиозные братства Киевской митрополии в конце 16 века. Москва: Институт славяноведения РАН, 2006. [Lukashova S.S. Miryane i tserkov’: religioznyye bratstva Kiyevskoy mitropolii v kontse 16 veka. Moskva: Institut slavyanovedeniya RAN, 2006].

Опарина Т.А. Иноземцы в России XVI–XVII вв. Книга первая. М., 2007. [Oparina T.A. Inozemtsy v Rossii XVI–XVII vv. Kniga pervaya. M., 2007].

Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. Правовой статус и реальное положение. Москва: Древлехранилище, 2004. [Orlenko S.P. Vykhodtsy iz Zapadnoy Yevropy v Rossii XVII veka. Pravovoy status i real’noye polozheniye. Moskva: Drevlekhranilishche, 2004].

Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Т. 1, 3. Киев, 1845, 1852. [Pamyatniki, izdannyye Vremennoy komissiyey dlya razbora drevnikh aktov. T. 1, 3. Kiyev, 1845, 1852].

Поучение на Евангелие по Няговскому списку. Изд. А.Л. Петров // Петров А.Л. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI–XVII вв. Пг., 1921 (=Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 97. № 2). С. 1–226. [Poucheniye na Yevangeliye po Nyagovskomu spisku. Izd. A.L. Petrov // Petrov A.L. Pamyatniki tserkovno-religioznoy zhizni ugrorussov XVI–XVII vv. Pg., 1921 (=Sbornik Otdeleniya russkogo yazyka i slovesnosti Akademii nauk. T. 97. № 2). S. 1–226].

Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. Москва: Православная энциклопедия, 2007. [Florya B.N. Issledovaniya po istorii tserkvi. Drevnerusskoye i slavyanskoye srednevekov’ye. Moskva: Pravoslavnaya entsiklopediya, 2007].

Цветаев Д.В. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. M.,1890. [Tsvetayev D.V. Protestanstvo i protestanty v Rossii do epokhi preobrazovaniy. M.,1890].

Чуба Г. В. Тестологическая классификация учительных Евангелий второй половины XVI в. // Славяноведение. 2002. № 2. С. 82–97. [Chuba G. V. Testologicheskaya klassifikatsiya uchitel’nykh Yevangeliy vtoroy poloviny XVI v. // Slavyanovedeniye. 2002. № 2. S. 82–97].

Чумичева О.В. Иван Грозный и Ян Рокита: столкновение двух культур // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конференции 14–16 ноября 2000 г. Под ред. А.Ю. Прокофьева. Спб., 2004. C. 134–152. [Chumicheva O.V. Ivan Groznyy i Yan Rokita: stolknoveniye dvukh kul’tur // Konfessionalizatsiya v Zapadnoy i Vostochnoy Yevrope v ranneye Novoye vremya. Doklady russko-nemetskoy nauchnoy konferentsii 14–16 noyabrya 2000 g. Pod red. A.YU. Prokof’yeva. Spb., 2004. C. 134–152].

Шапошник В.В. Протестанты при дворе Ивана Грозного // Религия, церковь, общество. Исследования по теологии и религии. Вып. V. СПб., 2016. С. 234–249. [Shaposhnik V.V. Protestanty pri dvore Ivana Groznogo // Religiya, tserkov’, obshchestvo. Issledovaniya po teologii i religii. Vyp. V. SPb., 2016. S. 234–249].

Antitrinitarianism in the second half of the 16^th century. Ed. by R. Dan and A. Pirnat. Budapest-Leiden, 1982.

Chodynicki K. Kosciół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370–1632. Warszawa, 1934.

Dmitriev M. Les confréries de Ruthénie dans la deuxième moitié du XVIe siècle – une «Réforme orthodoxe»? // Être catholique, être orthodoxe, être protestant. Confessions et identités culturelles en Europe médiévale et moderne. Études réunies et publiées par Marek Derwich et Mikhaïl V. Dmitriev. Wrocław: LARHCOR, 2003. P. 208–220.

Dmitriev M. Reforme chez les Slaves de l’Est? Oui! // Historiens-Geographes, N 341 (1993). P.169–175.

Dmitriev M. V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj. II. Matvej Baskin.Starec Artemij. Baden-Baden: V. Koerner-Verlag, 1998-1999 (=Bibliotheca dissidentium. Répértoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles. Vol. XIX–XX. Ed. par A. Séguenny).

Dmitriev M. Western Christianity and Eastern Orthodoxy // The Cambridge History of Christianity. Vol. VI. Reform and Expansion, 1500–1660. Edited by R. Po-Chia Hsia. Cambridge University Press, 2007. P. 321–342; 666–672 (библиография).

Hering G. Orthodoxie und Protestantismus // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 31 (1981). S. 823–874.

Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the case of Muscovite Russia // По-лата кънигописьная. XVI (1987). P. 141–152.

Iсаєвич Я.Д. Братства та iх роль в розвитку украïнськоi культури XVIXVIII ст. Киïв, 1966.

Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West:

Isaievych Ia. Voluntary Brotherhood. Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine. Edmonton-Toronto: CIUS, 2006.

Kamieniecki J. Szymon Budny, zapomniana postać polskiej reformacji. Wrocław, 2002.

Lorens B. Bractwa cerkiewne w eparchii przemyskiej w XVII I XVIII wieku. Rzeszow, 2005.

Mainka R.M. Zinovij von Oten‘. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des 16. Jahrhunderts. Roma, 1961 (=Orientalia christiana analecta, 160).

Medlin W.K., Patrinelis C.G. Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia: Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education (16th-17th Centuries). Génève, 1971.

Meyendorff J. La signification de la Réforme dans l’histoire du christianisme // Meyendorff J. Orthodoxie et catholicité. Paris: Seuil, 1965.

Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis. Ed. W. Milkowicz. Т.1. Leopolis, 1895.

Müller L. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden,1951 (= Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Jg. 1951. № 1).

Pietrzyk Z. Judaizers in Poland in the Second Half of the XVIth Century // The Jews in Old Poland, 1000–1795. Ed. by A. Polonsky, J. Baista and A. Link-Lenczowski. London-New York: Tauris and C., 1993. P. 23–35.

Pietrzyk Z. Szymon Budny (Budnaeus) // Bibliotheca dissidentium. T. XIII. Antitrinitaires polonais II. Baden-Baden, 1991.

Ronchi de Michelis L. Eresia e riforma nel Cinquecento. La dissidenza religiosa in Russia. Torino: Claudiana, 2000.

Ronchi de Michelis L. Lettura della Bibbia e riforma dell societа: l’eresia in Russia alla metа del XVI secolo // Annali di storia dell’esegesi, 10/1 (1993). P. 23–44.

Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (=Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie, XV).

Stökl G. Die politische Religiosität des Mittelalters und die Entstehung des Moskauer Staates // Saeculum. 2 (1951). S. 393–415.

Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie: der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573–1581. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986.

А. В. Тихомиров
«Но имей в виду: Эта бестия умеет плавать»
Покаяние как основная тема виттенбергской Реформации

«Dominus et magister noster Iesus Christus dicendo, Penitentiam agite etc.’ omnem vitam fidelium penitentiam esse voluit / Господь и Учитель наш Иисус Христос, говоря «сотворите покаяние» и так далее, желал, чтобы вся жизнь верующего была покаянием»¹⁰⁶. Именно этими словами начинаются 95 тезисов Мартина Лютера, ставшие отправной точкой для Реформации¹⁰⁷.

Разумеется, Реформация была лишь одним из явлений многообразной и драматической трансформации общественно-политической, экономической и культурной сфер жизни той эпохи. Без связи с остальными преобразованиями раннего Нового времени рассматривать ее будет неправильным¹⁰⁸. Более того, и религиозная Реформация отнюдь не была однородной. Призыв к реформам был модным девизом того времени¹⁰⁹, ему по-своему пытались следовать даже представители тех религиозных кругов, которые были непримиримыми противниками Лютера. Так, папа Адриан VI заявил в 1523 г.: «Нам известно, что на священном престоле уже в течение долгих лет совершались многие отвратительные злоупотребления в духовной сфере и преступления против Божественных заповедей, что, в сущности, все было извращено <…> в первую очередь должна быть реформирована [папская] курия, из которой изошло все зло»¹¹⁰. Таким образом, справедливо, что для правильного понимания реформационных процессов, связанных с именем Лютера, необходимо анализировать их в широком контексте.

Однако в отечественной (а порой и в зарубежной) науке нередко преобладает изучение, так сказать, внешних социально-политических, экономических и культурных рамок Реформации, а также недифференцированное рассмотрение всех религиозных процессов того времени в одном ключе. Собственно богословские аспекты остаются вне поля зрения исследователей. А между тем, именно лютеровская Реформация привела к радикальной смене религиозной парадигмы и религиозного мышления, подобную которой трудно найти в человеческой истории. Благодаря Лютеру появился или был заново распознан абсолютно новый религиозный принцип, противоречащий привычным и доминирующим до сих пор религиозным представлениям. Традиционно речь идет о реформаторском учении об «оправдании по милости Божьей через веру». Пауль Тиллих назвал его «протестантским принципом»¹¹¹. К сожалению, радикальная новизна такого подхода к религиозным вопросам (именно в силу своей принципиальной инаковости) остается нераспознанной вне лютеранства, а часто и внутри его внешних границ¹¹².

Своей задачей я вижу показать уникальность и мощь реформаторского прорыва Лютера, сделав это на примере темы, которая представляется мне ключевой, – покаяния. Именно данная тема стала «спусковым крючком» реформаторских процессов, как мы это уже видели на примере первого из 95-ти тезисов. Она же оставалась принципиально важной для Мартина Лютера вплоть до последних часов его жизни. Однако его отношение к покаянию в определенный момент меняется радикальным образом.

Я не буду останавливаться на обширной дискуссии между сторонниками ранней и поздней датировки реформаторского прорыва¹¹³. Отмечу лишь, что, отдавая дань оригинальности и огромной ценности ранней теологии Лютера 1514–1517 гг., я все же считаю, что только его зрелая теология может считаться подлинно реформаторской. Соответственно, нужно будет признать, что 95 тезисов отражают еще дореформаторские взгляды Лютера¹¹⁴.

В любом случае, размышлять о взглядах Лютера на покаяние невозможно без предварительного рассмотрения этой темы в вероучении и практике средневековой западной церкви.

У нас нет возможности остановиться на этом ее учении хоть сколько-нибудь подробно, рассматривать его нюансы или различные, существовавшие в тогдашнем богословии варианты. Назову лишь самые ключевые моменты, причем максимально упрощенно.

Contritio, или покаяние из любви к Богу, служило необходимым и достаточным условием спасения от вечного проклятия. По-настоящему раскаявшийся в своих грехах верующий после смерти в ад уже попасть не мог. Путь его души лежал либо непосредственно на небеса, либо – скорее всего – в чистилище, откуда, однако, после соответствующего внутреннего очищения он все же неизбежно попадал в рай. Таким образом, для спасения от человека, в конце концов, требуется всего лишь искренне раскаяться в своих серьезных грехах¹¹⁵. Однако именно такое учение мучило и буквально доводило до безумия монаха Мартина Лютера и множество его современников. Чтобы понять источник этих внутренних терзаний, нам необходимо, прежде всего, осознать, что мы говорим о людях, которые относились к своему спасению предельно серьезно. Этот вопрос для них (в отличие от большинства даже весьма религиозных людей сегодня) был бесконечно важным¹¹⁶.

Если они придерживались описанного учения, то перед ними вставало как минимум две непреодолимых трудности. Первое: а каков критерий истинности и глубины покаяния? Верующий был обречен на постоянное самокопание, которое все равно не могло принести уверенности в достаточности своего покаяния. Лютер, как известно, мог исповедоваться по шесть часов подряд, поскольку никогда не мог быть уверен, что он раскаялся достаточно¹¹⁷.

Второй вопрос, возможно, впервые по-настоящему распознанный именно Лютером, был куда трагичнее. Главная заповедь в христианстве – любить Бога всем своим существом. Но любой человек по своему жизненному опыту понимает: полюбить по приказу невозможно. Тем более под угрозой адского наказания. Можно изо всех сил стараться любить, притворяться, что любишь, поступать, как если бы ты любил. Но собственно – искренне и бескорыстно – любить нельзя. Поэтому само наличие требования любить Бога делает его исполнение невозможным. Просто по факту. Чем больше человек будет стремиться его исполнить, тем больше, если он будет предельно честен, он будет обнаруживать, что притворяется и на самом деле ненавидит Бога, требующего от него принципиально невозможного. Это заколдованный круг¹¹⁸.

Именно таким и был опыт Мартина Лютера: исполнить первую и самую главную заповедь невозможно уже в силу ее существования. Говорить об остальных тогда попросту бессмысленно. В ХХ веке это состояние очень точно выразил лютеранский богослов Вернер Элерт: «То, что нам говорится о законе, обретает весь свой ужас, когда мы это применяем к себе. Здесь мы можем только повторить, что перед Богом, который, взывая нас к жизни, одновременно влагает нам в руку оружие, которым мы должны бороться с Ним, который затем давит нас, потому что мы с Ним боремся, который к тому же восклицает, обращаясь к нам: «Это твоя вина!», что перед таким Богом мы можем только испытывать ужас. Это Deus absconditus. Теперь мы знаем, что его сокрытость имеет основание не в лености нашего ума или в слабости нашего разума. Его сокрытость парадоксальным образом является содержанием Его собственного откровения. Она есть неузнаваемость в самом страшном понимании этого слова. Узнавание в самом глубоком смысле всегда направлено на другое Ты. Оно есть всегда узнавание в любви. Если мы узнаем Ты другого человека, пусть он даже имеет множество слабостей, пусть его лицо некрасиво, измождено, состарено, как лицо нашей матери, – то все равно наши глаза начинают светиться и наше сердце становится радостным. Но если мы наше желание узнавать направляем на этого Бога, тогда в наших глазах темнеет и сердце замирает. Мы не можем узнать тогда никакого родства с нами, никакой любви, никакого милосердия, но лишь противоположность всему этому. Deus absconditus – это никакая не гипотеза: ни иллюзия, ни разрушение иллюзии. Он – это абсолютная противоположность ко всему, что мы о нас самих знаем, имеем, думаем, чем мы являемся, чего хотим, что мы должны и можем. Он – это абсолютно Чужой, к которому нет никакого моста, никакого пути, никакой возможности достичь взаимопонимания. Мы знаем лишь, что Он предстоит перед нами. Перед Ним мы абсолютно одиноки. Он – это Тот, кто нас умертвит»¹¹⁹. Непосредственно опыт Лютера Элерт описывает таким образом: «Ужас, который испытывает человек, когда внезапно в ночи на него устремляется взгляд двух демонических очей, полностью парализующий его и наполняющий уверенностью: это глаза того, кто сейчас тебя умертвит. В этот миг исчезают и оказываются забыты <…> все святыни и сокровища церкви»¹²⁰.

Это познание остается в силе и для более поздней реформаторской теологии, становится ее исходным пунктом, выражаясь в учении о полной искаженности человеческой природы первородным грехом: «Item docent, quod post lapsum Adae omnes homines, secundum naturam propagate, nascantur cum peccato, hoc est, sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia, quodque hic morbus seu vitium originis vere sit peccatum, damnans et afferens nunc quoque aeternam mortem his, qui non renascuntur per baptismum et spiritum sanctum»¹²¹.

В описанном выше состоянии (еще раз: это не были интеллектуальные игры, а глубочайшие экзистенциальные переживания) Лютер приходит к тому, что сегодня именуется его ранней теологией.

Ее суть заключается в следующем: если мы будем предельно честны, то должны признать, что мы не можем исполнить заповеди Бога и поэтому обречены на вечное проклятие. Мы впадаем в смертельный ужас, ощущаем чудовищный груз греха и богооставленность. Но так мы экзистенциально оказываемся в той же ситуации, что и распятый Иисус Христос, а тем самым соединяемся с ним¹²². Оказавшись на кресте, он сошел в эти глубины греха и отчаяния, чтобы встретить нас именно там. Лютер (говоря о себе самом в третьем лице) так описывает подобные переживания: «Я знаю человека, который уверяет, что он часто испытывал неимоверные муки. Они длились недолго, но были такими сильными, воистину адскими, что об этом не может рассказать никакой язык, и описать этого не в состоянии никакое перо, и поверить в это не может ни один человек, разве только он не переживал подобного <…> кому выпадет испытать подобное, низвергается в преисподнюю, его кости как бы превращаются в пепел. В этот момент является страшный в своем гневе Бог <…> Некуда убежать, нигде – ни внутри, ни вовне не найти утешения. Все обвиняет вас <…> В такие страшные моменты душа не в состоянии представить себе, что она когда-нибудь будет спасена. Она ощущает только одно – нескончаемые муки. Они вечны, душа понимает это и не считает их преходящими. Ей не остается ничего другого, как только лишь вопиять о помощи и издавать воздыхания ужаса, потому что неизвестно, где искать спасение. Тогда душа растянута на кресте вместе с распятым Христом, так что можно пересчитать все ее ребра. Нет в ней уголка, который не был бы исполнен смертельной горечи, ужаса, страха, печали – и кажется, что все это будет длиться вечно»¹²³. Соединяясь с Христом, с Сыном Божьим, мы оказываемся причастны Богу и, тем самым, спасены. Но это спасение sub contrario, под видом противоположного. Спасен, согласно ранней теологии Лютера, только тот, кто искренне страдает от того, что считает себя проклятым и обреченным аду¹²⁴.

Это сложная, элитарная и еще вполне монашеская теология. Именно исходя из нее, Лютер и выступает против продажи индульгенций, ведь они дают пусть и призрачные, но утешения, некую видимость гарантий в отношениях с Богом, в то время как верующего надо, наоборот, подталкивать к бесконечному сокрушению и самообвинению, которое и является истинным покаянием. Первый тезис из 95-ти я уже приводил, приведу заключительные два: «Следует увещевать христиан, чтобы они стремились унаследовать от своего главы Христа страдания, смерть и ад. И следует более доверять тому, что в Царство небесное можно войти после многих испытаний, чем обнадеживанию, что нет никакой опасности»¹²⁵. Главное, что принес Христос – это «страдания, смерть и ад», через которые и только через которые мы обретаем спасение. А прохождение через них, в том числе и через адские мучения в экзистенциальном смысле, – это и есть покаяние.

Следует отметить, что подобные богословские настроения вновь всплывают в начале XX века в связи с движением «Лютеровского ренессанса»¹²⁶, вдохновленного берлинским профессором истории церкви Карлом Холлем¹²⁷. В своей статье «Что Лютер понимал под религией?» он, например, так – с глубоким пониманием и симпатией – описывал опыт раннего Лютера: «Такое Лютер мог постичь только на личном опыте. Должно было быть мгновение, когда среди его мучений его пронизало ощущение, что Бог ищет его и привлекает к себе именно через эти страдания. Эта мысль и стала его спасением»¹²⁸.

Однако в ходе развернувшейся дискуссии, очевидно, в 1518 г. в мышлении Лютера совершается новый переворот, в ходе которого он и формулирует те воззрения, которые становятся основой лютеранского вероисповедания и которые уже отчасти намечены в приведенных выше словах Карла Холля. Этот переворот в обширной переписке реформатора маркирован сменой его изначального имени Лудер на «Лютер». Дело в том, что имя «Лютер» является соединением его имени с греческим словом «Элеутериос», которое означает «освобожденный» и которым он начинает теперь подписывать свои письма¹²⁹.

Очень кратко, новые воззрения Лютера таковы: он по-прежнему убежден, что человек – это обреченный на ад грешник, уже хотя бы потому, что не способен любить Бога. Однако Бог сам любит и спасает человека, без всякого его участия. Христос умер за людей. Его смерть искупила все человеческие грехи, и теперь они не могут быть вменены верующему в дарованное ему спасение.

Ключевой текст Лютера, проясняющий его новую позицию, – это знаменитая работа «О свободе христианина». Лютер пишет: «Таким образом, обетования Божьи дают то, что заповеди Божьи требуют, они исполняют то, что закон предписывает, чтобы все сущее могло быть только Божьим, – как заповеди, так и исполнение заповедей. Он один заповедует, и Он один исполняет. Таким образом, обетования Божьи принадлежат Новому Завету. В самом деле, они являются Новым Заветом. Поскольку эти обетования Божьи являются святыми, истинными, праведными, свободными и мирными словами, наполненными добродетелью, душа, которая примкнет к ним с твердой верой, будет столь близко слита и поглощена ими, что она не только разделит с ними всю их силу, но они просто насытят и опьянят ее. Если прикосновение Христа целительно, то насколько же это нежное духовное прикосновение, это всепоглощение Слова будет сообщать душе все, что принадлежит Слову. Вот каким образом только через веру и без дел душа оправдывается Словом Божьим, освящается, делается истинной, спокойной и свободной, исполняется всеми благословениями и воистину делается чадом Божьим»¹³⁰.

Однако обратим внимание на то, что речь идет лишь об обещании Бога, promissio, о фактически ничем не подтверждаемом на практике слове. Среди множества утверждений Библии, среди множества заповедей и требований, угроз и увещеваний, в ней есть и эти слова. И вот мы буквально хватаемся, цепляемся за них. Мы как бы «ловим Бога на слове». Придя на его суд, мы будем ссылаться не на наши добрые дела и духовные совершенства, не на глубину своего покаяния или степень своей веры, а только на это услышанное нами обещание Бога. Мы верим ему вопреки всему: вопреки знанию о собственной греховности; вопреки миру, где царит закон воздаяния; даже вопреки множеству библейских заповедей, сопряженных с угрозами наказания за их невыполнение. Мы полагаемся только на это сказанное нам извне слово обещания – verbum externum¹³¹. Наше спасение и вечная жизнь даются только и исключительно извне нас, extra nos – в обетовании Бога, в Его Слове. Именно поэтому лютеранскую церковь именуют «церковью Слова»¹³². Крупнейший исследователь лютеровского богословия Освальд Байер справедливо утверждает: «Убежденность веры основывается на устности и публичности спасительного слова, отличного от слова осуждения. Согласно Посланию к Римлянам (4: 7), вера была неуверенной, поскольку promissio оставалось для нее целиком непостижимым. Теперь же она надежно утверждается на взаимном обетовании прощения»¹³³.

Если раньше наша единственная надежда, согласно Лютеру, строилась лишь на крайней степени самообвинения, теперь она базируется на, так сказать, «голом» обещании Бога спасти всех ради Иисуса Христа. А вера – это не некое духовное качество, а упование – упование вопреки всему – на это обещание. И вот только теперь, полностью отказавшись связывать свое спасение со своими качествами и усилиями, мы оказываемся способны – пусть частично, фрагментарно – но все же исполнить ту самую первую заповедь о любви к Богу, – именно потому, что для достижения спасения любить Бога больше не нужно! «Отсюда вы еще раз видите, что многое приписывается вере, а именно – то, что лишь она одна может исполнить закон и оправдать без дел. Вы видите, что первая заповедь, которая гласит: «Да не будет у тебя других богов, кроме Меня», может быть исполнена только верой. Даже если бы вы полностью, с головы до ног состояли бы из одних добрых дел, вы все равно не были бы праведными, не служили бы Богу и не исполнили бы первой заповеди, поскольку Богу невозможно служить по-другому, кроме как приписывая Ему всю верность и все добродетели, которые принадлежат Ему по праву. Это невозможно исполнить делами, но только лишь верой сердца. Не совершая дел, но веруя, мы прославляем Бога и признаем Его верность и праведность. Поэтому только вера является праведностью христианина и исполнением всех заповедей [Божьих], ибо тот, кто [таким образом, т.е. верой] исполняет первую заповедь, без труда может исполнить и все остальные»¹³⁴.

В этой ситуации любые попытки связать спасение с самим собой, со своим внутренним или внешним состоянием будут грехом, отвлекающим нас от Божьего обещания и не дающим нам уповать только на него. Человек должен перестать копаться в себе и положиться исключительно на Бога. Раньше вера была взглядом внутрь себя, бесконечным самообвинением, теперь она становится взглядом на Христа. Получается: то, что раньше было основой спасения, теперь понимается Лютером как грех и дело сатаны. Обращенного внутрь себя человека он именует homo incurvatus in se ipsum, а соответственно одним из определений первородного греха и является теперь incurvatio¹³⁵.

Теперь истинное покаяние Лютер понимает не как сокрушение о собственном грехе, ввергающее в, так сказать, спасительное отчаяние. Теперь покаяние для него – это, следуя греческому значению данного слова в Новом Завете, «метанойя», т.е. «смена перспективы», «разворот»¹³⁶. Для Лютера это разворот от себя ко Христу. Раньше спасение понималось как экзистенциальное внутреннее соединение со страдающим Христом, теперь Христово распятие становится для человека внешним событием, возвещенным верующему во внешнем слове и именно потому – надежным залогом спасения, ибо оно не зависит от меня с моими слабостями и переменами настроений и чувств.

В этом смысле покаяние в прежнем значении и вера становятся противоположными понятиями. Услышать обещание спасения, принять и держаться его, вопреки тому принципу воздаяния, что царит в мире, и вопреки угнетающему мою совесть знанию о собственном грехе, – это и есть вера в лютеранском понимании. Известный церковный историк Ганс Шварц в своем классическом труде о Лютере утверждает: «Считать веру собственным решением в пользу Бога – неслыханная самонадеянность <…> Слово Божье находит человека в его богооставленном состоянии, требует от него ответа верой и дает возможность дать этот ответ»¹³⁷. А крупнейший консервативный лютеранский богослов XX века Вернер Элерт, которого мы уже цитировали, пишет: «Вера – это убежденность в том, что проповедуемое Слово, а тем самым его как информативное, так и увещевающее содержание относится ко мне»¹³⁸. Приведем слова из статьи также уже упомянутого Карла Холля «Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека?»: «То понятие о Боге, к которому сводится учение об оправдании, содержит в себе парадокс. Наряду с мыслью о святом, непреклонно требующем Боге, контрастно присутствует также иное воззрение, согласно которому Бог исполнен удивительной благости. Оба аспекта необходимо мыслить с совершенной отчетливостью и полнотой, не стремясь к внутреннему уравновешиванию. Но этот парадокс представляет собой не что иное, как сущность христианской веры в Бога. Иисус представил мысль о Боге в таком же непримиримом контрасте гнева Судьи и милосердной любви Отца. Противоречие есть для нас единственная форма, с помощью которой мы способны осознать всю глубину идеи Бога. Благодать, милующая человека, должна выделяться на фоне божественной святости как нечто совершенно новое, как непостижимое чудо. Только в этом случае любовь Божия является чем-то большим, нежели простое снисхождение или слепое отцовское благоволение <…> все эти представления о посредничестве не могут никого избавить от того вопроса, который неизбежно возникает в конечном итоге: можно ли действительно поверить в то, что Бог милосерд настолько, что проявляет милость даже ко мне? Здесь начинается личная борьба, которую каждый должен выдержать сам за себя. И чем более серьезную она принимает форму, чем более непосредственное столкновение человека с Богом здесь возникает, тем лучше для человека. Однако честным итогом этой борьбы за Бога никогда не может быть логически последовательный результат. Последним всегда остается даруемое свыше мужество – принять невероятное за истину»¹³⁹. Здесь, на мой взгляд, соединяются воззрения зрелого Лютера и, соответственно, классическое лютеранское учение об оправдании с характерной экзистенциальной окрашенностью ранней теологии реформатора.

Следуя зрелому Лютеру, можно решиться и на следующее утверждение: вера – это упование на Божье обещание в определенном смысле вопреки самому Богу! Тут можно вспомнить размышления Лютера о Deus absconditus, сокрытом Боге. В своей работе «О рабстве воли», а также в ряде своих других трудов Лютер утверждает, что последняя воля Бога сокрыта от нас и, таким образом, как бы вновь ставит спасение верующих под вопрос¹⁴⁰. Однако тем самым он лишь подчеркивает экзистенциальное дерзновение веры на открытую нам во Христе волю Бога, на Слово, на обещание Бога спасти нас, – в том числе и вопреки сокрытой от нас последней тайне Божества. В экзистенциальном плане слово Бога оказывается более значимым, чем его сокровенная природа и его величие. Лютер пишет: «Бог свершает много такого, о чем Он не объявляет нам в своем Слове, и желает много такого, о чем Он не желает объявлять нам в своем Слове. Так, смерти грешника Он не желает как раз по Слову своему, однако по своей неисповедимой воле Он ее желает. Ныне нам надлежит смотреть на Его Слово и оставить в стороне Его неисповедимую волю. Надо, чтобы нами руководило Его Слово, а не Его неисповедимая воля. Кстати, кто мог бы руководствоваться волей, которая совершенно неисповедима и непостижима? Достаточно только знать, что у Бога есть некая неисповедимая воля, однако, что она такое, по какой причине и чего она хочет – до этого ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спрашивать и печься, этого нельзя касаться, а можно только бояться и молиться»¹⁴¹.

Покаяние и жизнь верующего теперь – не концентрация на своем грехе, а упование исключительно на милость Христа. Это можно, например, проиллюстрировать тем, что в своей работе 1519 г. «Проповедь о подготовке к смерти» Лютер пишет, что всякий умирающий неизбежно сталкивается с тремя навязчивыми образами – это «ужасающий образ смерти», «отвратительно-многообразный образ греха» и «невыносимый, но неизбежный образ ада и вечного проклятия». Если для его ранней теологии важным было бы принять эти образы и ощутить через них свою отверженность от Бога, надеясь именно таким переживанием обрести спасение, то теперь задачей верующего становится решительно гнать от себя эти образы, заставляющие его усомниться в своем спасении. Автор этих образов – дьявол. Причем, утверждает Лютер, пока человек еще полон сил, дьявол прячет от него такие мысли и картины. Поэтому нам нужно при жизни постоянно помнить о них. Но не для того, чтобы постоянно себя ими угнетать и отказываться от радостей жизни. Напротив! Для того, чтобы научиться справляться с ними. Так в момент смерти, будучи слабыми, мы окажемся достаточно «натренированы» для этого. В противовес трем этим губительным образам верующий в момент смерти призван сконцентрироваться на единственном спасительном образе: на образе распятого за него Иисуса Христа¹⁴².

Интересно, что сам Лютер не так ясно, как мы сегодня, осознает всю радикальность совершившегося переворота и, считая, что развитие его взглядов шло, скорее, эволюционно, подчеркивает преемственность по отношению к своему раннему учению¹⁴³.

И в определенном смысле он прав, поскольку как в его ранней теологии, так и в теологии зрелой в центре внимания находится именно вопрос о покаянии. Лютер по-прежнему твердо убежден в том, что покаянием должна быть вся жизнь верующего. В своем Малом Катехизисе 1529 г. он почти буквально повторяет ключевую мысль 95-ти тезисов: «Живущий в нас ветхий Адам путем ежедневного сокрушения и покаяния должен быть утопляем и умервщляем со всеми своими грехами и похотями, а вместо него же должен ежедневно возрастать и воскресать новый человек, живущий вечно в праведности и чистоте пред Богом»¹⁴⁴. Однако теперь «ветхий Адам» – это как раз укорененное в извращенной грехом человеческой природе стремление самому заслужить свое спасение или как-то духовно «дорасти» до него: будь то делами, будь то верой, будь то самоосуждением.

При этом Лютер прекрасно отдает себе отчет в том, что такое стремление практически неистребимо, поэтому он добавляет к процитированным словам ту фразу, что стала заголовком моего доклада: «Но имей в виду: эта бестия умеет плавать»¹⁴⁵. Справиться с ней совсем не просто. В самом знаменитом лютеровском хорале Ein’ feste Burg, «по выражению Карла Динста – «сигнале протестантской идентичности»¹⁴⁶, а по определению Генриха Гейне – «Марсельезе Реформации»¹⁴⁷, после впечатляющего описания силы, могущества и ярости дьявола, который выступил против верующих, Лютер утверждает: «Своей силой мы ничего не добьемся, мы вот-вот потерпим поражение»¹⁴⁸. А его предсмертная записка завершается словами, которые фактически стали завещанием реформатора и квинтэссенцией его богословия: «Никто не сможет понять Буколик и Георгик Вергилия, если не был пастухом или крестьянином на протяжении пяти лет. Я утверждаю, что никто не поймет писем Цицерона, если не занимался важными государственными делами на протяжении двадцати лет. Пусть никто не думает, что глубоко вкусил Священного Писания, если не руководил праведно церквями на протяжении ста лет. По этой причине, впечатляет пример Иоанна Крестителя, Христа и Апостолов. Не пытайся объять эту божественную Энеиду, а смиренно поклонись ее следам. Мы нищие. Hoc est verum (Это истина)»¹⁴⁹. Мы нищие. Это истина. Покаяние – это непрестанная тяжелая борьба, постоянный прорыв к Иисусу Христу сквозь присущую человеку концентрированность на себе самом. В этой борьбе мы снова и снова терпим поражение, но важно, чтобы именно это поражение снова и снова давало нам ощутить свою полную нищету перед Богом и абсолютную нужду в его милости.

Известный церковный писатель и поэт XX века Йохен Клеппер, описывая в своих дневниках еще одно богословское понятие реформаторской теологии – «освящение», высказывает мысли, которые вполне могут быть применены к понятию покаяния (в каком-то смысле – решусь на подобное отчасти рискованное утверждение – в лютеранском богословии эти два понятия сходятся воедино): «Вера возникает во все новых и новых прорывах, каждому из которых предшествует угроза полной внутренней катастрофы. Освящение становится не сохранением и подтверждением веры, но снова и снова должно быть выстрадано»¹⁵⁰. Покаяние в таком понимании – это постоянное обретение веры, происходящее порой драматическим образом.

Итак, именно покаяние является темой, которая пронизывает виттенбергскую Реформацию: от 95-ти тезисов до предсмертных слов Лютера. При этом в 1518 г. представление Лютера о покаянии радикально меняется. Оно больше не самоуничижение и самообвинение, а стремление к (почти полностью немыслимому) отказу связывать свое спасение со своими качествами. Однако, невзирая на этот перелом, Лютер сохраняет преемственность со своими прежними взглядами в том, что покаянием должна быть и является вся жизнь верующего человека. Покаяние – это никогда не прекращающийся процесс, непрерывная борьба. Причем для зрелого Лютера – это череда постоянных поражений, заставляющих нас снова и снова отказываться от всяких претензий на собственные усилия и качества и уповать исключительно на незаслуженную милость Бога. Лютер пишет – и этой цитатой я закончу свой материал: «Ничто не может более повредить верующему, как убежденность, что он уже достиг цели и не нуждается более в поисках <…> Эта [земная] жизнь – не совершенство, но постоянное усовершенствование. Не здоровье, но постоянное выздоровление. Не сущность, но становление. Не покой, но упражнение. Мы еще не обрели бытие, но лишь его обретаем»¹⁵¹.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Лютер М. О рабстве воли // Мартин Лютер. Избранные произведения. С. 185–382. [Lyuter M. O rabstve voli // Martin Lyuter. Izbrannyye proizvedeniya. S. 185–382.]

Лютер М. Свобода христианина // Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб., 1994. С. 16–54. [Lyuter M. Svoboda khristianina // Martin Lyuter. Izbrannyye proizvedeniya. SPb., 1994. S. 16–54.]

Тихомиров А. Истина протеста. Дух евангелическо-лютеранской теологии. М., 2009. [Tikhomirov A. Istina protesta. Dukh yevangelichesko-lyuteranskoy teologii. M., 2009.]

Фаусель Г. Мартин Лютер. Жизнь и дело. Т. 1: 1483–1521. Харьков, 1995. [Fausel’ G. Martin Lyuter. Zhizn’ i delo. T. 1: 1483–1521. Khar’kov, 1995.]

Шварц Г. Мартин Лютер. Введение в жизнь и труды. М., 2010. [Shvarts G. Martin Lyuter. Vvedeniye v zhizn’ i trudy. M., 2010.]

Bayer O. Martin Luther’s Theology. A Contemporary Interpretation. Cambridge, 2007. P. 44–67.

Idem. Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie // Der Durchbruch der Reformatorischen Erkenntniss bei Luther. Neuere Untersuchungen / Hg. B. Lohse. Stuttgart, 1988. S. 154–166.

Bornkamm H. Thesen und Thesenanschlag Luthers: zur Frage des 31. Oktober 1517 // Geist und Geschichte der Reformation: Festgabe Hanns Rückert zum 65. Geburtstag dargebracht von Freunden, Kollegen und Schülern/ Hg. H. Liebing, K. Scholder. Berlin, 1966. S. 1–40.