Kitobni o'qish: «Драконы, Иоанн и каждая песчинка. Сборник эссе по Книге Откровения в память о д-ре Роберте Лаури»

Посвящается доктору Роберту Лаури

профессору, духовному отцу, наставнику и другу

Shane J. Wood (ed.)

Dragons, John, and Every Grain of Sand

Essays on the Book of Revelation

in honor of Dr. Robert Lowery

Originally published in English

© 2011 College Press Publishing

© Перевод на русский язык и оформление

© Религиозная Организация «Евангельский Христианский Центр Апостола Павла», 2024.

Список авторов

Крейг Л. Бломберг, доктор философии (Абердинский университет, Шотландия)

Заслуженный профессор Нового Завета

Денверская семинария, Литтлтон, Колорадо

Пол Ботман, доктор философии (Богословская семинария Эден)

Декан семинарии; профессор душепопечения и консультирования

Линкольнский христианский университет, Линкольн, Иллинойс

Отниел Иоанн Буначу, доктор философии (Реформатская семинария в Клуже, Румыния)

Профессор исторического богословия

Международный институт ТСМ, Австрия

Декан факультета баптистской теологии Университета Букурешти

Крейг А. Эванс, доктор философии (Клэрмонтский университет)

Заслуженный профессор Нового Завета

Богословский колледж Акадии, Новая Шотландия, Канада

Гэри Холл, доктор философии (Теологическая семинария Вирджинии)

Профессор Ветхого Завета

Линкольнский христианский университет, Линкольн, Иллинойс

Фред Хансен, доктор философии (Дублинский университет, Ирландия)

Профессор библейских языков

Христианский Колледж Озарк, Джоплин, Миссури

Дж. К. Джонс, кандидат богословия (Далласская богословская семинария)

Пастор духовного формирвоания в Христианской церкви Иствью, Нормал, Иллинойс

Адъюнкт-профессор

Линкольнский христианский университет, Линкольн, Иллинойс

Пол Кисслинг, доктор философии (Шеффилдский университет, Великобритания)

Профессор Ветхого Завета

Международный институт ТСМ, Австрия

Брайан Лаури, MDiv (Христианский университет Линкольна)

Управляющий редактор, PreachingToday.com

Christianity Today International, Кэрол Стрим, Иллинойс

Юлия Лубенец, доктор философии (Бухарестский университет, Румыния)

Преподаватель церковной истории

Международный институт ТСМ, Австрия

Говард Маршалл, доктор философии (Абердинский университет, Шотландия)

Почетный профессор Нового Завета; почетный профессор-исследователь Нового Завета

Абердинский университет, Шотландия

Марк Э. Мур, доктор философии (Уэльский университет, Великобритания)

Профессор Нового Завета и герменевтики

Христианский колледж Озарк, Джоплин, Миссури

Мэтт Проктор, магистр (Христианский университет Линкольна)

Президент Христианского колледжа Озарк; профессор Нового Завета и проповеди

Христианский колледж Озарк, Джоплин, Миссури

Марк Скотт, доктор служения (Денверская семинария)

Академический декан; профессор проповеди и завета

Христианский колледж Озарк, Джоплин, Миссури

Джефф Снелл, доктор служения (Южная баптистская теологическая семинария)

Директор программы «Доктор служения»; помощник декана; доцент кафедры проповедования

Линкольнский христианский университет, Линкольн, Иллинойс

Кармен Трентон, доктор служения (Линкольнский христианский университет)

Адъюнкт-профессор библейских языков

Линкольнский христианский университет, Линкольн, Иллинойс

Тони Твист, доктор философии (Университет Индианы), доктор служения (Южная баптистская теологическая семинария)

Президент Института TCM; профессор лидерства и духовного формирования

Международный институт ТСМ, Австрия

Нил Уиндхэм, доктор служения (Тихоокеанский университет Азусы)

Профессор Нового Завета и христианской духовности

Линкольнский христианский университет, Линкольн, Иллинойс

Шейн Дж. Вуд, доктор философии (Эдинбургский университет, Шотландия)

Профессор Нового Завета и духовного формирования

Христианский колледж Озарк, Джоплин, Миссури

Сокращения в данном томе

Сокращения общеупотребительных периодических изданий, справочных трудов и серий

ANF The Ante-Nicene Fathers

AUSS Andrews University Seminary Studies

Bib Biblica

BR Biblical Research

BSac Bibliotheca Sacra

BT The Bible Translator

CBQ Catholic Biblical Quarterly

CD Karl Barth, Church Dogmatics

CurTM Currents in Theology and Mission

СБО Л. Райкен, Д. Уилхойт, Т. Лонгман III (ред.), Словарь библейских образов

DLNTD R.P. Martin and P.H. Davids (eds.), Dictionary of the Later New Testament & Its Developments

DNTB C.A. Evans and S E. Porter (eds.), Dictionary of New Testament Background

EDNT H. Balz and G. Schneider (eds.), Exegetical Dictionary of the New Testament, 3 vols.

EvQ Evangelical Quarterly

ExpTim Expository Times

HeyJ Heythrop Journal

Int Interpretation

JBL Journal of Biblical Literature

JETS Journal of the Evangelical Theological Society

JSNT Journal for the Study of the New Testament

JSNTSup Journal for the Study of the New Testament – Supplement Series

JSOT Journal for the Study of the Old Testament

JTS Journal of Theological Studies

NIDNTT C. Brown (ed.), The New International Dictionary of New Testament Theology, 4 vols.

NIDOTTE W. A. VanGemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 5 vols.

NovT Novum Testamentum

NPNF Nicene and Post-Nicene Fathers

NTS New Testament Studies

OTP J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudipigrapha

RevExp Review and Expositor

SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series

ST Studia theologica

TDNT G. Kittel and G. Friedrich (eds.), Theological Dictionary of the New Testament, 10 vols.

TDOT G. Johannes Botterweck and H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, 11 vols.

TS Theological Studies

TToday Theology Today

TynBul Tyndale Bulletin

TZ Theologishe Zeitschrift

WTJ Westminster Theological Journal

WW Word and World

ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Сокращения для книг Библии с апокрифами и раннехристианской литературы

ОТ = Ветхий Завет

Быт.

Суд.

Неем.

Песн.

Ос.

Наум.

Исх.

Руф.

Есф.

Ис.

Иоил.

Авв.

Лев.

1–4 Цар.

Иов.

Иер.

Ам.

Соф.

Числ.

Пс.

Плач.

Авд.

Аг.

Втор.

1–2 Пар.

Прит.

Иез.

Ион.

Зах.

И. Нав.

Езд.

Еккл.

Дан.

Мих.

Мал.

НЗ = Новый Завет

Мф.

Деян.

Еф.

1–2 Тим.

Иак.

Откр.

Мк.

Рим.

Фил.

Тит.

1–2 Пет.

Лк.

1–2 Кор.

Кол.

Флм.

1–3 Ин.

Ин.

Гал.

1–2 Фес.

Евр.

Иуд.

Идф = Иудифь

Прем. = Премудрость Соломона

Варн. = Послание Варнавы

Сокращения в псевдоэпиграфах и ранней еврейской литературе

2 Вар —2 (сирийский Апокалипсис) Варуха

1 Ен. – 1 Книга Еноха

Пс. Сол. – Псалмы Соломона

Сив. Орак. – Сивиллины оракулы

Зав. Лев. – Завет Левия

Зав. Иос. – Завет Иосифа

Введение

У меня нет желания оглядываться на ошибки.

Подобно Каину, я вижу эту цепь событий,

которую должен прервать.

В ярости момента я вижу руку Мастера

В каждом дрожащем листе, в каждой песчинке.

– Боб Дилан, «Каждая песчинка»

«Говорите проще», – заметил он.

Весь класс замолчал. Застигнутый врасплох, я собрался с силами, посмотрел на свой тезисный параграф и сократил четыреста слов до ста.

Но он снова сказал: «Говорите проще».

В недоумении я снова посмотрел на свою работу и попытался побороть мысли о разочаровании и самосохранении, чтобы «упростить» свой тезис – мне казалось, что я победил, когда я ответил на этот раз всего двадцатью пятью словами.

Но он посмотрел мне в глаза и сказал: «Шейн… скажи проще».

Прошло две-три минуты молчания, которое с моего кресла показалось мне двумя-тремя часами. В недоумении я сидел, как парализованный: мне нечего было сказать, и я не знал, что ответить.

Прервав эту беременную паузу, доктор Лаури заговорил: «Шейн, я хочу, чтобы ты смог изложить свою диссертацию так просто, чтобы ее смог понять твой трехнедельный ребенок, который у тебя дома».

После трех лет работы научным ассистентом доктора Лаури, тридцати восьми зачетных часов в одной из его аудиторий и десятков бесед за едой, в поездках на машине и в его кабинете, этот момент из моего первого «экзегетического занятия доктора Лаури» – то воспоминание, которое всплывает в памяти постоянно. Именно в этот момент я начал осознавать глубину его эрудиции – я начал видеть его страсть к донесению Слова Божьего. Именно в этот момент я начал понимать его стремление побудить своих студентов к преображению, которое может произойти только благодаря большой дисциплине и огромному количеству смирения. Именно в этот момент доктор Лаури стал не просто моим профессором, но и моим пастором… он стал моим другом – потому что я был ему достаточно дорог, чтобы не позволить мне остаться таким, каким я был. Этот момент напомнил мне о том, что ученость не измеряется количеством эзотерического жаргона, который вы можете вложить в один перископ; вместо этого, через прилежное изучение и смиренное наблюдение, настоящая ученость, особенно христианская ученость, берет сложное и делает его простым, чтобы преобразование могло произойти в жизни человека и в жизни церкви.

Откровение: Бремя или благословение?

Я вглядываюсь в дверной проем яростного пламени искушения

и каждый раз, проходя этим путем, всегда слышу свое имя.

И тогда на своем пути я понимаю,

что каждый волос пронумерован, как каждая песчинка.

– Боб Дилан, «Каждая песчинка»

Когда речь заходит об изучении книги Откровения, спектр прилагательных вряд ли можно исчерпать, ведь одни находят ее запутанной, другие – разъясняющей. Одни боятся ее, другие почитают, а многие и вовсе не знают, что с ней делать. Одни одержимы книгой, другие пренебрегают ею, как будто ее не существует. Одни читают ее ежедневно, другие – ежегодно, а многие – только в високосные годы – так говорят. Независимо от того, где вы сейчас находитесь, цель этого тома – привнести баланс в ваше изучение и взгляд на книгу Откровения, чтобы в вашей жизни прозвучало послание Иоанна на Патмосе.

Книга Откровение бросает вызов своей аудитории. Кто бы ни был слушателем – удобные сидельцы в Лаодикии или гонимые святые в Смирне, – книга Откровения обращается к каждому из них с одной и той же вестью о преображении: к одним – с ясным призывом к покаянию, к другим – с нежным шепотом о настойчивости. Этот же вызов и сегодня брошен читателям Иоанна в XXI веке, но со всем тем багажом, который накопила эта книга за последние две тысячи лет, часто она становится слишком тяжелой, и мы испытываем искушение отложить ее в сторону, чтобы ее продолжил другой путешественник. Однако мы должны бороться с этим искушением и принять вызов Иоанна, написанный на языке благословений в Откр. 1:3: «Блажен читающий и слушающий слова пророчества и внимающий написанному в нем…» (NASB).

Драконы, Иоанн и каждая песчинка

Я слышу древние шаги, как движение моря.

Иногда я поворачиваюсь – там кто-то есть, иногда – только я.

Я вишу в равновесии реальности человека,

как каждый падающий воробей, как каждая песчинка.

– Боб Дилан, «Каждая песчинка»

Эта книга разделена на три части, каждая из которых состоит из семи глав. Каждый раздел соотносится с одним из слов в названии книги, а также с методом изучения, который доктор Лаури применяет на своих занятиях. Книга Откровения изобилует такими темами и образами, как: мебель, погода, звери, блудницы и драконы. Эти образы проходят по всей ткани гобелена и придают книге контур, цвет и характер. В результате раздел 1, озаглавленный: «Драконы: Общие исследования книги Откровение», сосредоточен на анализе тем, которые влияют на Откровение – будь то в небольших разделах текста (Крейг А. Эванс), во всем тексте (Гэри Холл, Нил Уиндем и Фред Хансен) или даже за пределами самого текста (Пол Дж. Кисслинг, Юлия Лубенец и Отниэль Иоан Бунациу).

Хотя эти образы могут создавать стимулирующие картины, они также могут создавать загадочные трудности. В разделе 2, озаглавленном «Иоанн: трудные тексты в Откровении», рассматриваются отрывки и образы Апокалипсиса, которые традиционно вызывают наибольшие затруднения, – от двух свидетелей в Откровении 11 (Джефф Снелл) до женщины в Откровении 12 (Марк Скотт). К ним относятся 666 в Откр. 13:18 (Шейн Дж. Вуд), зверь и блудница в Откр. 17 (Брайан Лаури), тысячелетие в Откр. 20 (Крейг Л. Бломберг с точки зрения исторического премилленаризма и И. Говард Маршалл с точки зрения амилленаризма), а также освобождение сатаны в Откр. 20:7-10 (Шейн Дж. Вуд). В этих главах читателю предлагается обратиться к этим проблемным текстам и таким образом оказаться в положении, позволяющем более ясно услышать голос Иоанна.

Заключительный раздел, названный в честь любимой песни Боба Дилана, называется «Каждая песчинка: Применение и Книга Откровения. Начав с христологических картин в Апокалипсисе (Марк Э. Мур), этот раздел рассматривает такие темы, как страдание (Кармен Трентон) и идентичность (Пол Э. Боутман), как средство преображения христианина через книгу Откровения (Тони Твист). Применение такого рода всегда должно быть целью богословских исследований. Как подчеркивается в песне Боба Дилана, движение Бога в нашей жизни иногда не видно, но Его движение открывается в деталях жизни и в древних голосах Его Слова. Поэтому послание Откровения должно преподаваться (Мэтт Проктор) и проповедоваться в наших церквях (Дж. К. Джонс). Именно преображающая сила Апокалипсиса заставляет меня вместе с доктором Лаури сказать: «Да!» на вопрос «Действительно ли изучение Откровения имеет значение?». (Шейн Дж. Вуд).

Соблюдая честь моего наставника, отдавая дань уважения учителю многих, а также мужу, отцу и папе, я предлагаю эту книгу церкви, чтобы извлечь богатства послания с Патмоса – некоторые сложные, а некоторые простые – чтобы вы могли услышать и услышать слова этого пророчества и быть благословленными.

– Шейн Дж. Вуд

Драконы: общие исследования книги Откровения

Глава 1
Иудейский характер полемики в посланиях к семи церквям

Крейг А. Эванс

Предыстория и полемика писаний Иоанна, под которыми обычно понимают Евангелие от Иоанна, три послания Иоанна и (иногда) Откровение Иоанна, с древнейших времен понимались как отражение в той или иной мере зарождающегося гностицизма. Следуя примеру ранних Отцов Церкви, Б. Ф. Уэсткотт в XIX веке утверждал, что четвертый евангелист принял язык гностицизма, чтобы бороться с гностицизмом. Заняв совершенно иную позицию в XX веке, Рудольф Бультманн утверждал, что язык четвертого евангелиста был местами гностическим, поскольку сам евангелист был гностиком и учеником Иоанна Крестителя.

В последние годы, однако, толкователи пытаются понять предысторию и полемику писаний Иоанна другими способами. Продолжающееся изучение Свитков Мертвого моря, отмеченных духовным и этическим дуализмом и разнообразием традиций мудрости и толкования, а также изучение трудов Филона и другой «межзаветной» литературы, имеет тенденцию рассматривать писания Иоанна в контексте иудаизма и синагоги. Исследование Дж. Луиса Мартина о синагоге как контексте полемики и апологетики в четвертом Евангелии оказало влияние на целое поколение ученых, хотя некоторые его положения остаются спорными.

Далее в этой главе я опираюсь на общий тезис Мартина. Хотя основное внимание будет уделено семи посланиям в Откровении 2–3, я обращу внимание на различные элементы в Евангелии и Посланиях. Мы обнаружим последовательную полемику и апологетику, направленную на скептическую синагогу, синагогу, которая отвергает утверждение христиан, представленных Иоанном, о том, что Мессия уже пришел, что Мессия – это Иисус из Назарета и что Его страдания и смерть на самом деле оправдывают пророческие ожидания.

Полемика в семи посланиях

Нижеследующее краткое исследование предлагает предварительный обзор иудейских элементов, присутствующих в посланиях воскресшего Христа к семи церквям в Откровении 2–3, особенно в том, что касается полемики. Мы увидим важные линии преемственности с иудейскими элементами в полемике четвертого Евангелия и Посланий.

Откровение воскресшего Христа

Книга Откровение получила свое название от начальных слов: ἀποκάλυψις ʼΙησοῦ Χριστοῦ ἣν ἔδωκεν αὐτῷ ὁ θεὸς – «(Это) откровение Иисуса Мессии, которое дал Ему Бог». Хотя в Ветхом Завете существительное ἀποκάλυψις встречается относительно редко (и никогда в смысле божественного откровения), глагол появляется в Ветхом Завете и более поздней литературе, когда, что Бог открывает Свое слово пророку или слуге (например, 1 Цар. 3:7, 21; 9:15; Завет Левия 18:2; Завет Иосифа. 6:6; Иосиф и Асенет 16:7; Апокалипсис Моисея 1:1).

Иудейский характер книги Откровения становится очевидным уже в ее первой главе. Дарование откровения «чтобы показать рабам Своим» (δεῖξαι τοῖς δούλοις αὐτοῦ) перекликается с пророческим языком, как мы видим в Амос 3:7, где пророк заявляет, что Бог ничего не делает, «не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (ἐὰν μὴ ἀποκαλύψῃ παιδείαν αὐτοῦ πρὸς τοὺς δούλους αὐτοῦ τοὺς προφήτας). Иоанн получает «слово Божие» (τὸν λόγον τοῦ θεοῦ) и свидетельствует о нем, подобно тому как слово Божие приходит к древним пророкам (например, Иер. 1:2, ἐγενήθη λόγος τοῦ θεοῦ πρὸς αὐτὸν).

Благословение в ст. 3: «Блажен [μακάριος] читающий и слушающие слова пророчества сего [ἀκούοντες], и соблюдающие [τηροῦντες] написанное в нем» (ст. 3), напоминает благословение из Притчей: «Блажен [μακάριος] человек, который слушает [εἰσακούσεταί] меня… стоя на страже [τηρῶν] у дверей моих» (LXX, Прит. 8:34).

В ст. 4 («от Того, Который есть и был и грядет») присутствует аллюзия на Исход 3:14, где Бог говорит Моисею: «Я – Тот, Кто есть» (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν). Изучающие греческий язык легко заметят грамматическую странность в Откровении, заключающуюся в том, что определенный артикль и существительное, следующие за предлогом ἀπό, стоят в именительном падеже, а не в ожидаемом родительном (ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος). Конечно, это вполне умышленный солецизм, делающий аллюзию на Исход 3:14 более очевидной и в то же время относящийся к божественному раскрытию так, как будто это несклоняемое имя (как и многие семитские имена). Таинственные «семь духов перед престолом» Бога следует понимать в свете еврейской литературы, особенно свитков Мертвого моря, как обозначение семи главных ангелов, которые служат в присутствии Бога.

В стихе 6 (Христу, «соделавшему нас царями и священниками [βασιλείαν, ἱερεῖς] Богу и Отцу Своему») есть аллюзия на Исход 19:6 («вы будете у Меня царством священников [βασίλειον ἱεράτευμα] и народом святым»). Аллюзии на Исход 3:14 и 19:6 подчеркивают иудейское самоосознание пророка и его церквей. Они находятся в полной преемственности с народом Израиля, который давным-давно возглавлял человек, которому открылся Бог, и который под его руководством стоял перед горой, с которой Бог дал Свой закон и заключил завет со Своим народом.

Стих 7 («Се, грядет с облаками, и узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред Ним все племена земные») представляет собой парафраз и соединение Даниила 7:13 («с облаками небесными шел») и Захарии 12:10 («и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне»).

В стихе 8 («Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель») мы снова встречаемся с аллюзией на Исход 3:14 («Я есмь Тот, Кто есть»). Имя «Вседержитель» (παντοκράτωρ) встречается в Ветхом Завете и сопутствующей литературе около 200 раз.

В стихе 10 Иоанн говорит, что был «в духе» (ἐν πνεύματι), фраза, которая встречается несколько раз в Ветхом Завете (например, Мих. 3:8 «исполнен силы Духа Господня»; Иез. 11:24 «И дух поднял меня… в видении, Духом Божиим»; 37:1 «Господь вывел меня духом»).

В стихе 12 (и ст. 13; ср. 1:20; 2:1) Иоанн говорит, что повернулся и увидел «семь золотых светильников «, или менор. Золотая менора была впервые изготовлена для скинии в пустыне (Исх. 25:31–40), а затем стала одним из важнейших украшений в храме. Семипалый канделябр был популярным символом в иудейском религиозном искусстве первого века, о чем свидетельствуют многочисленные археологические находки.

В стихах 13–15 («подобного Сыну Человеческому… глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его, как шум вод многих») мы находим аллюзии на Даниила 7:13 («как бы Сын человеческий»), 7:9 («одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь»); 10:6 («лице его – как вид молнии; очи его – как горящие светильники, руки его и ноги его по виду – как блестящая медь, и глас речей его – как голос множества людей»), дополняя важную часть аллюзии в стихе 7 выше. Описание «глас речей его – как голос множества людей» параллельно последней части Даниила 10:6, но по смыслу ближе к Иезекиилю 1:24 («как бы шум многих вод»); 43:2 («как шум вод многих»).

В стихе 16 («из уст Его выходил острый с обеих сторон меч») мы слышим отголосок Исаии 49:2 («и соделал уста Мои как острый меч») и, возможно, также отголосок Исаии 11:4 («и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого»).

В стихе 17 («Я есмь Первый и Последний») слышится отголосок древнееврейских пророчеств Исаии 44:6 («Я первый и Я последний»); 48:12 («Я первый и Я последний»).

В стихе 18 воскресший Христос говорит: «имею ключи ада и смерти». Согласно иудейской традиции, именно Бог владеет «ключом от гробов», и именно он «откроет могилы ваши и выведет вас из могил ваших, народ Мой» (Тг. Неоф. Быт. 30:22; ср. б. Санг. 113a. Бог один владеет «ключом воскрешения мертвых»). Христос, семя Давида, Который теперь владеет «ключом ада и смерти», может также намекать на Исаии 22:22 («возложу на рамена его; отворит он, и никто не запрет; запрет он, и никто не отворит»). На этот отрывок, несомненно, ссылается Откровение 3:7 (см. ниже).

В стихе 19 («что есть, и что будет [ἃ μέλλει γενέσθαι] после сего») мы слышим отголоски Исаии 48:6 (ἃ μέλλει γίνεσθαι)и Даниила 2:28, 29, 45 («Он [Бог] открыл царю… что будет после сего»).

В стихе 20 Иоанн готовит читателя к посланиям семи «ангелов» семи церквей. Судя по описанию воскресшего, превознесенного Христа, с многочисленными аллюзиями на слова, фразы и образы из Ветхого Завета и связанных с ним традиций, нас не должен удивлять глубоко иудейский характер этих посланий, включая полемику. К семи посланиям мы сейчас и обратимся.

Первое письмо: Ефесской церкви (Откр. 2:1–7)

Возможно, самым богатым и влиятельным городом в западной части Малой Азии был Ефес. Некоторые надписи на его стенах гласили: ἡ πρώτη καὶ μεγίστη μητρόπολις τῆς Ασίας («Первая и великая метрополия Азии»), или что-то в этом роде. Город с населением около четверти миллиона человек в первом веке, Ефес был известен своим потрясающим храмом Артемиды, который был признан одним из семи чудес света. В городе находилось множество храмов, знаменитая библиотека Келсо (или Цельса), гимназии, бани, фонтаны, монументальные гробницы, процветающие общественные площади и богато украшенные административные здания. Даже сегодня, хотя город в основном находится в руинах, он пользуется популярностью у туристов.

Воскресший Христос признает стойкость Ефесской церкви и ее энергичное противостояние «развратным», а также то, что она испытала тех, кто «называют себя апостолами, а они не таковы» и нашла, «что они лжецы» (ст. 2). Но церковь потеряла свою первую любовь (ст. 4). Если она не покается и не начнет снова делать те дела, которые делала вначале, ее светильник будет сдвинут (ст. 5). Эта церковь ненавидит «дела Николаитов» (ст. 6). Тем из этой церкви, кто слушает слово Христа и побеждает, будет дано «вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» (ст. 7).

Эти увещевания содержат несколько иудейских элементов. Лжеапостолы почти наверняка были иудеями, и их, вероятно, следует отождествить с николаитами, которых, в свою очередь, следует отождествить с последователями Валаама, как это видно из Откр. 2:14 (подробнее о Валааме ниже). Угроза лишения светильника весьма значительна, если вспомнить, что здесь речь идет о меноре, семипалом канделябре, возможно, самом известном иудейском религиозном символе поздней античности. Если церковь в Ефесе не покается, ее менора будет удалена, и ее удаление означает потерю еврейской идентичности в той же мере, что и потерю христианского свидетельства в городе. Но те, кто покается, будут «вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия». Здесь имеется в виду знаменитый Едемский сад, в котором находилось древо жизни, плоды с которого было запрещено есть падшими Адаму и Еве (Быт. 2:9; 3:22, 24). Надежда на обретение рая и древа жизни глубоко укоренилась в еврейской эсхатологии (ср. 1 Ен. 25:5; 3 Ен. 23:18; Зав. Лев. 18:11; Апок. Моис. 28:4; 4Q385a фрагм. 17a-e, кол. ii, строка 3).

Второе письмо: К Смирнской церкви (Откр. 2:8-11)

Древняя Смирна, почти такая же большая, как Ефес, была названа Страбоном «самым красивым из всех» прибрежных городов Азии (Страбон, География 14.1.37). Город выходил окнами на гавань и мог похвастаться несколькими важными сооружениями, такими как стадион, большой форум, библиотека, широкая главная улица с колоннами и множество выдающихся святынь, включая храм, посвященный императору Тиберию.

Полемика в послании к Смирнской церкви острая и гневная: «Знаю твои дела, и скорбь… и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское» (ст. 9). У современного читателя возникнет соблазн услышать в этой вспышке христианский антисемитизм. Но это не совсем верно. Это отражение внутреннего иудейского спора. Истинный народ Божий составляют верующие в Мессию Иисуса, а не еврейская община, которая богохульствует, отрицая, что Иисус – Мессия, и утверждая, что они – те, кто отвергает Мессию, – и есть истинные евреи. Напротив, воскресший Христос говорит, что они – «синагога сатаны» (пер. Кассиана). Это не антисемитская клевета, а борьба между самими евреями: одни провозглашают свою веру в Иисуса как Мессию Израиля, а другие отвергают Его и преследуют Его последователей.

Те, кто останется верным перед лицом гонений, получат «венец жизни» (ст. 10) и не пострадают от «второй смерти» (ст. 11). Метафора «венец жизни» и близкие к ней по смыслу выражения уходят корнями в ранний иудаизм (ср. Иак. 1:12 «венец жизни»; Зав. Лев. 8:2 «венец праведности»; Зав. Вен. 4:1 «венец славы»; Зав. Иов. 4:10 «получение венца»; LXX, Иер. 13:18 и LXX, Плач. 2:15 «венец славы»). Выражение «вторая смерть», по-видимому, появилось в арамейскоязычной синагоге, как мы видим в арамейских пересказах Писания, или таргумах (например, Тарг. Онкел. На Втор. 33:6: «Пусть Рувим… не умрет второй смертью»; Тарг. на Ис. 22:14; Тарг. на Иер. 51:39, 57).

Третье письмо: Пергамской церкви (Откр. 2:12–17)

Пергам был еще одним впечатляющим городом в западной Азии, в котором было много красивых зданий, включая театр, Асклепион и несколько храмов, один из которых был посвящен Дионисию, другой – Зевсу, а остальные – римским императорам первого и второго веков.

В послании к Пергамской церкви признаются трудности, с которыми сталкивается борющаяся община. В конце концов, это место, где находится «престол сатаны». В отличие от «синагоги сатаны» в стихе 9, «престол сатаны» (ст. 13) в послании Пергамской церкви, вероятно, относится к римской, а не иудейской оппозиции христианскому движению. Тем не менее автор, пишущий с иудейской точки зрения, использует этот древний семитский термин, который традиционно обозначал зло, иногда персонифицированное, противостоящее воле Бога.

Описание в стихе 12 того, что слова Христа как «острый с обеих сторон меч», вновь, как и в Откровении 1:16, перекликается с Исаии 49:2. Но аллюзия на Исаии 11:4 («жезлом уст Своих поразит землю») на этот раз несомненна, поскольку через несколько стихов после этого, в стихе 16, говорится: «Покайся; а если не так, скоро приду к тебе и сражусь с ними мечом уст Моих».

Основная претензия заключается в том, что члены Пергамской церкви «держатся учения Валаама» и «учения Николаитов» (ст. 14–15). В иудейском Писании (Числ. 22:5–8 и дал.) и преданиях (4Q339 фрагмент 1, строки 1–2; b. Бер. 7a; Санг. 106a), а также в иудео-христианском учении (Иуды 11; 2 Пет. 2:15–16) Валаам возвышается до уровня злодея всех времен, стремившегося уничтожить еврейский народ. Этот Валаам, конечно же, «научил Валака поставить камень преткновения перед сынами Израиля, чтобы они ели пищу, приносимую в жертву идолам, и занимались безнравственностью». Наш еврейский автор гораздо строже в вопросах кашрута, чем апостол Павел (1 Кор. 8:1, 4, 7, 10; 10:19). Павел, конечно, в первую очередь заботится о «немощном» христианине, чьи суеверия относительно языческих богов и идолов не позволяют ему с чистым сознанием есть мясо, принесенное в жертву идолам. Здесь, в Откровении 2:14, идея есть мясо, принесенное в жертву идолам, отвратительна в любой ситуации и в любом душевном состоянии, как мы видим на примере мучеников Маккавеев, которые отказались есть свинину и участвовать в жертвоприношениях селевкидов (2 Мак. 6–7).

Тот, кто победит эти искушения, получит немного «сокровенной манны» (ст. 17). Манна, конечно же (с древнееврейского, буквально означающая «Что это?»), – это знаменитая пища, которой питались израильтяне во время своего пребывания в пустыне (Исх. 16:4-36). В еврейской интерпретации эта пища приобрела множество интересных свойств и ассоциаций. В некоторых традициях это небесный хлеб, который будет дарован в грядущем веке (2 Вар. 29:8; Быт. Раб. 82.8 [на Быт. 35:17]), ибо он подарит вечную жизнь (Иосиф и Асенефа 16:14: «Всякий, кто будет есть от нее, не умрет вовек»).

Верные также получат «белый камень». Хотя точное значение здесь неясно, в свете контекста можно предположить, что он понимался как знак невинности и гарантия членства в общине верных. Камень не только получают, на нем пишут имя человека, «новое имя», для конфиденциальности. Вручение камня с именем проще всего понять в свете попыток синагоги «вычеркнуть» имена христиан из книги членов (см. Откр. 3:5 ниже).

Четвертое письмо: Фиатирской церкви (Откр. 2:18–29)

Только недавно найденная при раскопках Фиатира была известна своей торговлей и высококачественной пурпурной краской. Вспомним, что обращенная Павлом Лидия, «торговавшая багряницею», была родом из Фиатиры (Деян. 16:14).

В письме общине делается выговор за то, что она попускает «жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Моих…» (ст. 20). Иезавель, конечно же, была печально известной финикийской принцессой, которая вышла замуж за израильского царя Ахава (3 Цар. 16:29–31), способствовала поклонению Ваалу (3 Цар. 16:31), убила многих израильских пророков, оставшихся верными Яхве (3 Цар. 18:4, 13), и подговорила своего мужа убить Навуфея, чтобы завладеть его имуществом (3 Цар. 21:5-16). Во исполнение слов пророка злая женщина была убита, и псы съели ее труп (4 Цар. 9:30–37). Неудивительно, что Иезавель была очернена в более поздних иудейских традициях (например, во 2 Вар. 62:3 мы слышим о «проклятии Иезавели» в связи с трагическим наследием идолопоклонства Израиля).

Как и в послании к церкви в Пергаме, здесь воскресший Христос обличает «Иезавель» из Фиатиры, которая побуждает верующих «есть идоложертвенное» и «любодействовать» (ст. 20). Если обвинение в занятии πορνεύω, вероятно, носит метафорический характер (как в Суд. 2:17; 8:27), то упоминание о поедании мяса, принесенного в жертву идолам, следует воспринимать буквально (см. комментарий к ст. 14 выше).

Предупреждение о том, что Господь детей ее «поразит смертью» (ст. 23), – самое суровое в семи посланиях. Под этими детьми следует понимать последователей Иезавели, а не ее детей в буквальном смысле. От Господа не скрыться, ибо Он «испытует все сердца и знает движение мыслей», как делал это всегда (1 Пар 28:9).

Тому, кто победит искушения и лжеучения лжепророчицы Иезавели, будет дана «власть над народами» (ст. 26, пер. Кулакова), и «будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся» (ст. 27). Эти слова недвусмысленно намекают на Пс. 2:8–9, псалом, прославляющий победу Мессии над народами, которые Он «поразит жезлом железным; сокрушит, как сосуд горшечника». Воскресший Христос также даст ему «звезду утреннюю» (ст. 28). Здесь может быть намек на утреннюю звезду из Исаии 14:12, которая в иудео-христианской интерпретации понималась как сатана (или Люцифер). Если это так, то, возможно, верующий получает уверенность в том, что он будет иметь власть над сатаной. Но утренняя звезда в Откровени 2:27 может означать мессианскую звезду (Числ. 24:17; Лев. 18:3; Мф. 2:2). Если это так, то это может означать, что Христос разделит Свою мессианскую силу и славу со Своими верующими.

Пятое письмо: Сардийской церкви (Откр. 3:1–6)

Сардис расположен примерно в 100 километрах к востоку от Смирны. По оценкам, население города в первом веке составляло 120 тысяч человек, среди которых было много иудеев и, по крайней мере, одна синагога. Как и другие крупные города Малой Азии, Сардис отличались красивыми зданиями, в том числе храмом Артемиды. Большая часть города была восстановлена после землетрясения 17 г. н. э.

Воскресший Христос заверяет верующего жителя Сардиса, что он будет облачен в «белые одежды» (ст. 5а). Учитывая эсхатологический контекст книги Откровения, вероятно, слово «белый» лучше всего понимать в свете Даниила, который говорит, что праведники «очистятся» и «убелятся» (Дан. 12:10; ср. 11:35), возможно, даже так, как сам Ветхий днями будет одет в одеяние, которое «бело, как снег» (Дан. 7:9; ср. Еккл. 9:8; 1QM 7:10). Верующий человек может быть уверен, что его имя не будет вычеркнуто из «книги жизни» (ст. 5б). Традиция книги, из которой человек надеется не вычеркнуть свое имя, берет начало в Исходе 32:32 (где Моисей готов быть вычеркнутым из книги Бога, если в обмен на это Бог простит грех Израиля). Со временем эту «книгу» стали называть по-разному, в том числе «книгой жизни» (Иосиф и Асенефа 15:3 «имя твое записано в книге жизни»; Ordinance of Levi 59 «записан в книге памятной жизни»; Зав. Вен. 11:4 «он будет вписан в священные книги»).

Для иудейских христиан, изгнанных из синагоги (как в Ин. 9:22; 12:42; 16:2), что привело бы к потере членства и вычеркиванию их имен из списков, обещание Христа, не вычеркивать их имена из книги жизни, было бы очень обнадеживающим.

Шестое письмо: К Филадельфийской церкви (Откр. 3:7-13)

Воскресший Христос не высказывает никаких претензий к Филадельфийской церкви. Он снова называет противников членами «синагоги сатаны, из тех, которые говорят, что они Иудеи – и они не Иудеи, но лгут» (ст. 9, пер. Кассиана). Христос называет Себя «имеющим ключ Давидов, Который отворяет – и никто не затворит, затворяет – и никто не отворит» (ст. 7). Здесь мы имеем явную аллюзию на Исаии 22:22 («И ключ дома Давидова возложу на рамена его; отворит он, и никто не запрет; запрет он, и никто не отворит»).

Интересные упоминания о «храме Бога моего», «городе Бога моего» и «новом Иерусалиме» – образы, напоминающие о видении Иезекиилем нового Иерусалима, – предстали в новом свете благодаря открытию в Кумране текстов о Новом Иерусалиме (1Q32, 2Q24, 4Q554, 5Q15, 11Q18). По крайней мере, это показывает, насколько важна была эта тема для евреев, жаждавших искупления Израиля.

Седьмое послание: К Лаодикийской церкви (Откр. 3:14–22)

Лаодикия, известная своими горячими и холодными источниками, потоками воды и акведуками, а также огромным богатством, была раскопана лишь частично. Впечатляющие ворота, два театра, баня и стадион – вот руины некогда великих сооружений.

Воскресший Христос называет себя «Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (ст. 14). Слово «аминь» (אָמֵן/ἀμήν) встречается в Ветхом Завете более двух десятков раз. Еще чаще оно встречается в таргумах. Слова «верный и истинный» (πιστὸς καὶ ἀληθινός) являются частью значения слова «аминь». Это можно увидеть в Исаии 1:21, когда пророк сетует на греховное состояние Иерусалима: «Как сделалась блудницею верная [נֶאֱמָנָה/πιστή] столица». Описание «начала создания» сразу же напоминает о Быт. 1:1. Конечно, как вечный Сын Божий, существовавший в недре Отца (Ин. 1:18), Христос может быть сравнен с Премудростью, которая была в Божьем присутствии до «начала земли» (Пр 8:22–23).

Вспоминая слова из Притчей 3:12, Иисус говорит Лаодикийской церкви: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю» (ст. 19). Несмотря на то, что они бездействуют, Он призывает их к ревности и покаянию, заверяя: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (ст. 20). Эти слова могут быть отсылкой к призывному зову возлюбленного в Песне Песней: «вот, голос моего возлюбленного, который стучится: «отвори мне [κρούει ἐπὶ τὴν θύρανἄνοιξόν μοι]…» (Песн. 5:2).

Те, кто откликнется, те, кто победит, будут сидеть с Иисусом на Его престоле, как Он победил и сел на престоле Своего Отца (ст. 21). Это замечательное обещание возвращает нас к словам Иисуса, Который обещал Своим ученикам, что однажды они воссядут на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израиля (Мф. 19:28; Лк. 22:28–30; ср. Дан. 7:9; Пс. 121:1–5), и Который угрожал Своим обвинителям-священникам: «И вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:62; ср. Дан. 7:13; Пс. 109:1). Эти доминирующие изречения, произнесенные перед Пасхой и по-новому прозвучавшие спустя десятилетия после нее, прочно укоренились в Писании Израиля.

Заключительные замечания

Учитывая иудейскую направленность большей части полемики в посланиях к семи церквям и ее согласованность с апологетикой четвертого Евангелия, явно ориентированной на синагогу, я убежден, что нам необходимо по-новому взглянуть на ссылки на противников и лжеучения в посланиях Иоанна. Эти противники – не гностики или еллинисты; это иудейские скептики и члены синагог, которые отвергают утверждения иудеев-христиан об Иисусе.

Утверждение в Евангелии от Иоанна, что «И Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1:14), выступает не против докетизма гностиков. Это утверждение о том, что вечный Логос Божий, Божья мудрость, аналогично славе Божьей, сошедшей и занявшей кожаный шатер в 40-й главе Исхода, теперь вошел в человеческое царство как человек.

Оппоненты общины Иоанна, отраженные в посланиях Иоанна, – это не гностики-докетисты, отвергающие телесную реальность Иисуса; это иудеи, отрицающие, что Мессия вообще пришел. Они отрицают притязания Иисуса. Они утверждают, что Мессия на самом деле не приходил во плоти. Да и никак не приходил! В этом смысл 2 Иоанна 7: «Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти». Таков смысл 1 Иоанна 2:22: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос [Мессия]?». Тоесть лжецы и обманщики – это те, кто отрицает мессианскую личность Иисуса. Они просто отвергают утверждение Иоанна 20:31: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий». Это исповедание подтверждается в 1 Иоанна 4:2: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога».

Борьба, о которой говорится в Евангелии от Иоанна, где исповедующим Иисуса угрожает изгнание из синагоги, продолжается в Посланиях Иоанна и Откровении, особенно в посланиях к семи церквям. Конечно, книга Откровение очень озабочена государственными гонениями, но самая тревожная проблема, с которой сталкиваются борющиеся церкви, – это противодействие синагог, которые просто не верят в то, что Мессия Израиля пришел и что Мессия – это не Кто иной, как распятый и воскресший Иисус из Назарета.

Глава 2
Язвы Исхода в Книге Откровения

Гэри Холл

Введение

Событие исхода оказало огромное влияние на всю остальную часть Ветхого Завета. Многочисленные слова и мотивы были заимствованы из этого первого важного этапа Божьего плана искупления и использованы для развития темы искупления на протяжении всей истории Израиля. Адаптация темы начинается в книге Иисуса Навина 4 (переход через реку Иордан) и продолжается в исторических и пророческих книгах. Не удивительно, что книга Откровения, которая так зависит от Ветхого Завета, продолжит адаптировать великие темы и мотивы книги Исход. На самом деле доктор Лаури использует аллюзии на Исход в Откровении как хороший пример типологического использования Ветхого Завета.

Множество тем и образов из Исхода требуют определенной избирательности в коротком эссе. Я решил сосредоточиться на использовании образов египетских казней в Откровении. Казни в книге Исход составляют главную тему этого события и дают основу для плодотворных размышлений. Казнь тесно связана с теологическими причинами Исхода и может пролить свет на аллюзии Иоанна. Нам также помогает то, что образы казней проходят через весь Ветхий Завет, прежде чем мы попадаем в Новый.

Цель казни в Исходе

Ученые предлагают множество нюансов в толковании цели казней. Возможно, это связано с тем, что сами тексты предлагают несколько причин, по которым Бог поражает египтян: [1] Исход станет великим актом Божьего искупления для Израиля, который убедит Израиль в том, что только Бог может искупить их (6:6–8); [2] он потребует, чтобы Бог умножил чудеса в Египте (7:3); [3] в результате исхода фараон и Египет узнают, что Он – Бог (5:2 [фараон спрашивает: «Кто такой Господь, чтоб я… отпустил Израиля?»], 7:5, 17; 8:10, 22; 9:14; 14:4, 18); [4] исход продемонстрирует власть Яхве над фараоном (15:6, 12, 15; Втор. 9:29); [5] покажет, что Яхве могущественнее богов египтян, поскольку каждая казнь поражает одно из египетских божеств (12:12; 18:10–11; Чис. 33: 4); [6] с помощью космической борьбы отразит борьбу в этическом поле, поскольку геноцид, устроенный фараоном против Израиля нарушил созданный Богом этичечский порядок, который повлиял на космический порядок (и поэтому казнь – это акт суда, 6:6; 7:4; 12:12). Следуя за Фретхаймом в этой последней концепции, Питер Эннс развивает ее дальше и говорит о схеме сотворение-несотворение-воссоздание. В Исходе 1 фараон попытался отменить Бытие 1, запретив Израилю умножаться. Поэтому Бог выпустил против него силы творения. Казни были действиями, обратными творению: животные вредят людям, свет гаснет, вода приносит смерть, а люди умирают. Но всякий раз каждая казнь прекращается, и Бог восстанавливает творение.

Различные взгляды не противоречат друг другу, но есть ли в них тема, имеющая первостепенное значение? Концентрация высказываний с глаголом «знать» (ידע) в главах с 5 по 14 (16 раз) позволяет предположить наличие центральной темы в повествовании о казнях. Перед первой казньб фараон говорит: «Я не знаю Господа и Израиля не отпущу» (5:2). В конце, при переходе через Чермное море, Бог объявляет: Я «покажу славу Мою на фараоне и на всем войске его; и познают Египтяне, что Я Господь» (14:4, 18). Между ними находятся девять подтверждений того, что в результате этих событий несколько групп (Израиль, Египет, народы) узнают, что Яхве – это истинный Бог, особенно 9:14: «Ибо в этот раз Я пошлю все язвы Мои в сердце твое, и на рабов твоих, и на народ твой, дабы ты узнал, что нет подобного Мне на всей земле». Это знание придет в результате нескольких важнейших событий, в первую очередь знамений и чудес, которые Бог совершит через казни. В этом процессе Он также продемонстрирует Свою власть над творением, а значит, и власть над всеми египетскими богами и над фараоном как их представителем в Египте. Таким образом, путь к познанию Яхве включал в себя космическую битву. Казни принимают форму природных явлений, которые местами перекликаются с сотворением мира. Кажется, что они представляют собой обратную сторону деяний Бога-Творца из Бытия 1. Поэтому есть некоторая правда в различных целях, которые ученые видят в казнях, но главная цель – это познание Бога.

Как культура, выработавшая собственную концепцию божества, высокомерно возвысившаяся над миром и не думающая о порабощении чужеземцев, узнает, Кто есть истинный Бог Вселенной? Она узнает об этом лишь с большой неохотой, решительным сопротивлением, отказом сдаться и, в конечном счете, через великие страдания и смерть. Путь к познанию Яхве для Египта был мучительным и имел вселенские последствия.

Из такой глубокой борьбы возникло множество языков и образов, которые послужили толчком для дальнейших размышлений о космических событиях. Прежде чем проследить эти мысли через весь Ветхий Завет и Откровение, мы должны кратко рассмотреть сами казни.

Более пристальный взгляд на казни Исхода

Литературная структура рассказа о казнях хорошо изучена. Она построена в виде набора триад: 3 + 3 + 3 + 1 (напоминающей схему 3 + 3 + 1 в рассказе о сотворении мира в Бытие 1). Например, первые три казни заканчиваются тем, что египетские волхвы говорят, что это перст Божий (8:19). Вторые три заканчиваются тем, что волхвы не могут предстать перед Моисеем (9:11). Третья тройка заканчивается заявлением о том, что фараон больше не увидит Моисея (10:28–29). Каждая казнь включает общие элементы, такие как предупреждение о ее наступлении (или отсутствии такового), инструкции, время наступления, реакцию на нее и посредника. Каждая триада казней имеет свои особенности в этих областях, которые параллельны двум другим. Так, первые две казни каждой триады включают предупреждение (номера 1, 2, 4, 5, 7, 8), а третья – нет (номера 3, 6, 9). Казни 1, 3 и 7 происходят утром. Для остальных время не указано. Эта литературная схема указывает на поучительный и теологический характер казней.

Сами казни интерпретируются по-разному. Некоторые видят «естественное» развитие событий или связь между ними и взаимосвязанными природными явлениями в Египте. Такое рационалистическое толкование несостоятельно по нескольким причинам. По сути, казни представлены как прямое вмешательство Бога и предназначены для достижения Его целей.

Хотя обычно их называют десятью казнями, этот термин отсутствует в Исходе 4–11 и в остальной части Ветхого Завета. Чаще всего используются термины «знамения» (אֹת) и «чудеса» (מופט).

Септуагинта (LXX) также немногословна и использует πληγη только два раза в этих главах: в Исходе 11:1 и 12:13. Интересно, что LXX переводит обычное еврейское слово, обозначающее казнь, דֶּבֶר, как «смерть» (θανατος) в Исходе 5:3; 9:3, 15.

Мы предположили, что казни должны были помочь познать Бога, но это познание было получено тяжелым путем, поскольку казни были разрушительным божественным действием против Египта, его фараона и его богов. Это подтверждается различными глаголами, используемыми при описании казней. Многие из них используются, когда речь идет о разрушении, инициированном Богом. Так, казни «обрушились» на Египет (5:3, פגע). Лягушки «поразили» землю (8:2, נכה [H—7:27]); 12:12. Смерть поразит египтян (נגף – 12:23, 27). Насекомые «посылаются» на землю (שׁלח – 8:21, 9:14). Град «падает» на землю (המטר – 9:18) и «поражает» ее (9:23). Саранча «пожирает» землю (אכל – 10:5). В конце концов, египетские первенцы были «убиты» (הרג – 13:15). Далее Яхве «сразился» с египетской армией (לחם – 14:14, 25). Это поражение было вызвано «сильной рукой» и «простертой десницей» Бога (Исх. 15:6, 12, 16; Втор. 9:29). Этот язык представляет собой возмездие, то есть божественное уничтожение за совершенное насилие. Египет испытал на себе те лишения, страдания и смерть, которые он причинил Израилю (Исход 1).

Влияние язв на Ветхий Завет

Казни произвели глубокое впечатление на авторов остальных частей Ветхого Завета, особенно на пророков. Язык этих знамений и чудес стал неотъемлемой частью выражений, которыми пророки обозначали Божий суд над народами и даже над самим Израилем.

Впервые этот язык встречается в проклятиях завета во Второзаконии 28. В длинном разделе Моисей предупреждает, что непослушание завету повлечет за собой проклятия (Втор. 28:15–68). Они будут выражаться в стихийных бедствиях и нападениях врагов. Поэтому Яхве будет вызывать болезни (דֶּבֶר), которые будут цепляться за них (דבק), пока не уничтожит (כלה) их (28:21). Он будет поражать их (נכה) всевозможными болезнями и бедствиями, пока они не погибнут (אדב – 28:22). Они будут поражены нарывами Египта (ст. 27, ср. ст. 35). Кроме того, саранча будет пожирать их посевы (ст. 38), как это делала саранча в Египте. Проклятия приведут к опустошению земли и народа, что станет зеркальным отражением последствий «знамений и чудес», совершенных Богом в Египте (ст. 46). Бог поступит с народом своего завета так же, как Он поступил с Египтом со всеми его болезнями (ст. 58–61), и это действительно ужасный призрак. Еще более невероятно то, что великое спасение Израиля будет обращено вспять, и Господь отправит его обратно в Египет (ст. 68)!

Пророки переняли этот язык, потому что в своей роли посредников завета они находили многие слова и идеи подходящими для выражения грядущего Божьего суда над грехами Израиля и народов. Их целью было убедить народ в его грехах, чтобы он покаялся и вернулся к Богу завета. Два распространенных существительных из повествования о казни, которые используют пророки, – это кровь (דָּם) и мор (דֶּבֶר). Хотя они часто используются отдельно, иногда они встречаются в списке других слов, связанных с казнью. В Исаии 34:1–7 говорится о Божьем суде над народами, в результате которого холмы обагрятся кровью, а меч Божий покроется кровью. Божье спасение Израиля из плена будет означать уничтожение его угнетателей, которых Бог напоит их собственной кровью (Ис. 49:26). В результате все живые существа «узнают, что Я Господь, Спаситель твой» – повторение темы казни в Исходе! Иезекииль также часто говорит о Божьих судах над Израилем в терминах казней. Бог наведет на них голод, диких зверей, кровь, меч и язву (5:17). Иезекииль также говорит о крови и язве (5:17) и о моровой язве и кровопролитии и мече (28:23; ср. 38:22). Особенно интересны слова Иезекииля против Египта и фараона в 30:13–19 и 32:2–8. На них обрушится множество бедствий: меч, тьма над землей, плен, дикие звери и обильное пролитие крови. В результате они «узнают, что Я Господь» (30:19).

Среди пророков Иеремия использует слово «моровая язва» (דֶּבֶר) чаще других (17 раз). Но он почти всегда включает ее в триаду: меч, голод и моровая язва (14:12; 21:7, 9; 24:10; 27:8, 13; 29:17, 18 и т. д.). Фактически, моровая язва почти всегда появляется в многочастных списках у пророков. Помимо триады с мечом и голодом, она перечисляется вместе с дикими зверями, градом, огнем, серой, засухой, падением городов, повреждением посевов, войной и бедствиями. Похоже, что эти списки в книге Иеремии и Иезекииля были составлены на основе реального опыта иудеев, переживших разрушение своего народа. Они также параллельны проклятиям, найденным в пограничных камнях и вассальных договорах на древнем Ближнем Востоке.

Огонь (אֵשׁ) часто встречается у пророков, описывающих Божий суд. В Ветхом Завете этому есть прецедент, помимо седьмой казни. Эта идея основана на том, что в Ветхом Завете огонь ассоциируется с Богом различными способами. Огонь ассоциируется с Богом в теофании (Быт. 15:17; Исх. 3:2; 13:21, 22; 14:24; 19:18; Втор. 4:12; 5:4 и т. д.) и с идеей, что Бог есть Бог ревнитель и, следовательно, огонь пожирающий (Втор. 4:24; 9:3). Также в начале истории Израиля Бог использовал огонь для наказания непокорных (Числ. 16:35). Казалось естественным ассоциировать огонь с Божьим судом над нечестивыми (Пс. 10:6; 96:3; Ис. 30:30; Иер. 21:14; Ам. 7:4). Огонь был особенно разрушительным средством, полностью уничтожая свою цель. В эсхатологических текстах огонь также упоминается как одно из средств, которые Бог будет использовать для наказания нечестивых (Иез. 39:6; Иоил. 2:30 [H 3:3]).

Другие темы казней, используемые в текстах о суде, включают град, тьму и саранчу. Град побьет посевы и уничтожит все (Ис. 28:2, 17; 30:30; Аг. 2:17). Тьма покроет землю и уничтожит источники света – солнце, луну и звезды (Ис. 13:10; 60:2; Иер. 13:16; Иез. 32:8; Мих. 3:6). Пророк Иоиль хорошо известен своим изображением разрушительной казни в виде нашествия саранчи как божественного суда (Иоил. 1–2). Нашествие армии, подобной саранче, уничтожит все (1:4). Нашествие будет сопровождаться тьмой и огнем (2:2–3, 10). Стюарт утверждает, что описание казни в 1:4 почти в точности заимствовано из Исхода 10:5 и 15. Но саранча – это символ вторгшейся армии, а не буквальное бедствие, как в Исходе. Это проклятие вызывает такое опустошение, что логически приводит к другим проклятиям завета, таким как опустошение полей, виноградников, деревьев, земли и засуха. Наум использует символику нашествия саранчи в качестве суда над Ассирией (Наум. 3:15–17). Исайя использует этот образ для осуждения Ассирии (Ис. 33:4). Иеремия использует его для осуждения Египта (Иер. 46:23) и Вавилона (Иер. 51:14, 27).

Кроме того, в Псалмах 77 и 104 рисуется обзор мятежной истории Израиля и один раздел посвящен избавлению из Египта. В каждом псалме перечислены семь, а не десять казней (Пс. 77:42–51; 104:26–36). Оба псалма дидактичны и призваны учить на отрицательном примере (Пс. 77:1–4). Предки терпели неудачи на каждом шагу, несмотря на могущественный труд Бога и Его терпение. Однако Он благословил их землей, храмом и Давидом (Пс. 77) и сдержал обещание, данное Аврааму (Пс. 104).

Влияние казней на Откровение

Когда Иоанн искал в Откровении язык для передачи своего богословия Божьего суда, кажется логичным, что он последовал примеру пророков Ветхого Завета и использовал язык казней. Как минимум, можно утверждать, исходя из общих обстоятельств и намерений, что выбор Иоанна был осознанным и ожидаемым. Ему не пришлось изобретать идеи или символы, но он уже имел под рукой богатый концептуальный репертуар, из которого мог черпать. Эта связь наиболее очевидна в описании семи труб в Откровении 8–11 и семи чаш в Откровении 16, хотя аллюзии встречаются и в других местах Откровения, особенно в семи печатях в Откровении 6:1-17; 8:1–5.

Печати, трубы и чаши

Литературная схема семи печатей, труб и чаш поразительна. Они следуют схеме 6 + 1 из Бытия 1 и повторяют схему казней (9 + 1), как отмечалось выше. За шестью печатями (Откр. 6:1-17) следует интермедия (Откр. 7:1-17), а затем седьмая печать (Откр. 8:1–5). За шестью трубами (Откр. 8:6–9:21) следует интермедия (Откр. 10:1–11:14), а затем седьмая труба (Откр. 11:15–19). Это архетипическая схема, которая встречается во всем Ветхом Завете, и Иоанн сознательно копирует ее в Откровении.

Особенно интересны параллели между семью трубами (Откр. 8–11) и семью чашами (Откр. 16). В каждой септе представлены казни, поражающие сферы творения в одном и том же порядке, а кульминацией является финальная сцена суда, включающая те же элементы: молнию, гром, землетрясение и град. Все трубы, кроме шестой, каким-то образом намекают на казни Исхода.

Изучение лингвистических данных также свидетельствует о сознательном заимствовании. Иоанн использовал несколько слов из греческого перевода повествования о казнях Исхода для обозначения своих казней труб и чаш. Первая казнь, кровь (греч. αιμα), отражена во второй и третьей чашах (Откр. 16:3 и 4–7). Во второй чаше море превращается в кровь. В третьей чаше реки и источники становятся кровью (прямой намек на Исх. 7:17 и 20). Кровь также появляется, когда трубят первая и вторая труба (Откр. 8:7–9), но зависимость между ними не столь очевидна. Во время второй трубы треть моря превращается в кровь. Возможно, здесь мы наблюдаем более общее заимствование из пророческой традиции Ветхого Завета.

Вторая казнь, лягушки (βατροχος), отражена в рассказе о шестой трубе, которая описывает трех злых духов, похожих на лягушек (Откр. 16:12–16). Шестая казнь, нарывы (ελκος), отражена в рассказах о первой и пятой чашах (Откр. 16:2, 11). В обоих случаях выливание чаши вызывает уродливые, болезненные гнойные раны на поклоняющихся зверю. Седьмая казнь, град (χαλεζαν), упоминается в трех разных событиях в циклах труб и чаш. Град, а также огонь и кровь проявляются в рассказе о первой трубе (Откр. 8:7). Град является частью божественной теофании, когда седьмая труба открыла Небесное Царство (Откр. 11:19). Также рассказ о седьмой чаше открывает окончательное уничтожение народов и включает огромные градины, падающие на людей (Откр. 16:21). Седьмая казнь также включала огонь вместе с градом, а огонь является важной частью рассказов о трубах и чашах. Кони при звуке шестой трубы выдыхали огонь и серу, которые убивали (9:17, 18). Седьмая чаша вызывала огонь и молнии (16:18).

Восьмая казнь, саранча (ακρις), отражена в рассказе о пятой трубе (Откр. 9:3, 7), где обладающая огромной силой саранча выходит из бездны, чтобы мучить людей, не имеющих на челе печати Божьей. Это были свирепые существа (Откр. 9:7-11). Девятая казнь, тьма (σκοτοω, σκοτιζω) над землей, отражена в рассказе о четвертой и пятой трубах и пятой чаше. В рассказе о четвертой трубе затмевается треть солнца, луны и звезд (8:12). В рассказе о пятой трубе дым из бездны затмевает небо (9:2). В рассказе о пятой чаше царство зверя погружается во тьму, а на людях появляются язвы (16:10–11).

Аллюзии на пятую казнь, мор или болезнь египетского скота (Исх. 9:1–7), очень тонкие. Септуагинта переводит еврейское דֶּבֶר (мор или чума) словом «смерть» (θανατος). Смерть – важная тема в Откровении, поэтому каждое упоминание вряд ли будет аллюзией на Исход. Но если учесть, что в циклах труб и чаш часто встречаются ссылки на казни, то, возможно, дважды встречающееся слово θανατος в рассказе о пятой трубе (Откр. 9:6) является завуалированной аллюзией на пятую казнь.

В рассказе о семи печатях (Откр. 6:1-17; 8:1–5), похоже, нет прямых намеков на казни. Но некоторые из них в значительной степени заимствованы из пророческого языка суда, который был сильно обусловлен казнями. Например, триада «меч, голод, смерть» – это результат четвертой печати (Откр. 6:7–8). Шестая печать приводит к тому, что солнце становится мрачным, а луна – кроваво-красной (Откр. 6:12).

Другие параллели в Откровении

Язык казней в Откровении не ограничивается рассказами о семью печатях, трубах и чашах. Например, в Откровении 14:20 упоминается кровь, вытекающая из винного жернова Божьего гнева. Этот образ – явная аллюзия на Иоиля 3:13 и особенно на Исаии 63:1–3. Возможно, кровь здесь реальна, а не метафорична, но количество ее гиперболизировано. Все же суд приносит смерть (пролитие крови), что передает ту же концепцию суда в трех септах.

У двух свидетелей (Откр. 11:4–6) в качестве защитного снаряжения есть способность превращать воду в кровь, что является явной ссылкой на Исход 7:17–25. Они также обладают способностью изливать огонь на своих врагов (ст. 5). Огонь – еще одно слово из языка казней, которое усиливает тему суда. Огонь как идея суда используется чаще, чем кровь, за пределами трех септ. Вероятно, это связано с тем, что он широко использовался у пророков, как отмечалось ранее. Поклоняющиеся зверю и его изображениям будут пить чашу гнева Божьего и будут мучиться в огне (Откр. 14:10) – определенное наказание, о котором также упомянуто в Исаии 51:17, Иеремии 25:15–18 и в Псалме 74:8. Великая блудница будет сожжена на суде (Откр. 17:16). Вавилон также подвергнется язвам и будет сожжен огнем (Откр. 18:8).

Хотя в книге Исход девять событий, описанных в главах 7–11, не часто называются казнями, как было указано выше, Иоанн использует это слово (πληγη) довольно часто. Наиболее заметными являются ссылки на «семь Ангелов, имеющих семь последних язв», которые представляют семь чаш (Откр. 15:1, 6, 8). Конечно, число семь используется из-за его символического значения, но, возможно, на Иоанна также повлияло перечисление семи язв в Псалмах 77 и 104. Эта фраза также встречается в Откровении 21:9 для обозначения ангела, который показывает Иоанну Новый Иерусалим.

Общая ссылка на казни-язвы также используется для описания сцены разрушения Вавилона в 18:4, 8. Позже эти казни-язвы обещаны тем, кто осмелится отнять хоть одно слово из пророчества «книги сей» (Откр. 22:18).

Цель описания казней в Откровении

Теперь остается определить, с какой целью Иоанн использовал традиции казней Исхода в своих циклах-септах. Выше мы предположили, что казни были космическими событиями, как акты суда, призванные убедить фараона, египтян и Израиль в том, что Яхве – Бог.

Иоанн, кажется, идет в другом направлении со своими септами. Прежде всего, казни не являются знамениями и чудесами. В Откровении знамения совершаются зверем или его приспешниками! Иоанн также не использует казни для укрепления веры. Он никогда не рассматривает познание Бога в качестве результата, на котором сосредоточены казни в Исходе. Скорее, Иоанн, следуя примеру пророков, использует казни-язвы как символы суда. В частности, трубы и чаши возвещают о суде над врагами Бога, зверем, нечестивым городом и приспешниками зверя.

Кроме того, следуя за пророками, Иоанн, похоже, видит возможность того, что казни могут способствовать покаянию. Особенно это касается труб, хотя после шестой трубы он говорит, что выжившие после казни-язвы не покаялись (Откр. 9:20–21). После четвертой и пятой чаш он также отмечает, что те, на ком было начертание зверя, так и не покаялись (Откр. 16:9, 11). Таким образом, возможность покаяния как цели представляется в лучшем случае косвенной. Если покаяние и было возможно, то оно было кратковременным, поскольку семь чаш обычно рассматриваются как окончательные, а не частичные суды, как семь труб. «Последователи антихриста, однако, подобны фараону и его народу во времена Моисея. Их сердца остаются упрямыми во время всех божественных наказаний. Поэтому гнев обрушится на последнее поколение до конца, как на фараона и его поколение».

Бил смягчает тему покаяния, указывая на то, что богословие казней исхода было формирующим для рассказа о трубах и что в итоге трубы следует понимать как наказание народа. Трубы в первую очередь призваны продемонстрировать уникальность и несравненное всемогущество Бога. Они также демонстрируют черствость человеческого сердца. Это так, потому что трубы – это ответ на мольбу святых в Откровении 6:9-11 о наказании их гонителей. Эта связь «объясняет, почему трубы в основном не предупреждают, а наказывают нераскаявшихся гонителей и идолопоклонников».

С другой стороны, в интерлюдиях между септами звучит тема Божьей славы. Перед седьмой трубой землетрясение убивает тысячи людей, а выжившие в ужасе прославляют Бога (Откр. 11:13). Перед семью последними язвами, семью чашами, небесные жители вступают в новую песнь Моисея, чтобы прославить Бога за Его суды (Откр. 15:3–4). Те, кто не покаялся после четвертой чаши, также не воздали Богу славы (Откр. 16:9). Эта тема вполне может быть параллельна теме Исхода, когда фараон был вынужден признать Бога (и тем самым воздать Ему славу).

Заключение

Иоанн использовал ветхозаветную традицию казней, чтобы найти символы для рассказов о семи трубах и семи чашах. Воздействие описанных им казней-язв было еще более сильным, чем в Исходе, поскольку они имели космический масштаб, приводящий к концу света. Они являются высшим проявлением несотворения, подготавливая путь к новым небесам и новой земле. В них проявляется справедливость Бога, который наказывает тех, кто открыто восстает против Него и угнетает Его народ. Казни-язвы могут привести некоторых к покаянию, но вероятность этого невелика; ведь противники Бога, подобно древнему фараону и Египту, ожесточены в своих сердцах, абсолютно непокорны и созрели для окончательного Божьего правосудия – полного уничтожения.

Глава 3
«Свидетельство» в Книге Откровения

Нил Уиндхэм

В Откровении Иоанна «свидетельство» служит одновременно и культурным проявлением христианской верности, и необходимым актом сопротивления злу. Как таковое, оно представлено одновременно пророческим и революционным. Но более всего оно является выражением поклонения. Иоанн использует верное христианское свидетельство как лом, отделяя истину от лжи, святых от грешников, Живого Господа от звериных богов и подлинное поклонение от языческой болтовни. Его центральная роль в замысле Откровения несомненна, ведь видение Иоанна о непреходящей надежде искупленных обещает светлое будущее с Богом и Агнцем, потому что христианские свидетели и рассказали правду об Иисусе Христе, и в то же время верно продолжали поклоняться своему Богу.

В этом эссе мы сначала рассмотрим современное научное понимание «свидетельства» в Откровении, а затем проведем анализ выдающихся слов в соответствующем семантическом поле. Далее мы определим и проследим ключевые фразы, часто встречающиеся в паре со словом «свидетельство» на протяжении всей книги, и в итоге выделим основной дискурсивный пик в Откровении 19, где все ключевые элементы свидетельства сходятся в сцене триумфа свидетеля верного, Иисуса, и его последователей. Наконец, мы рассмотрим римский культ поклонения императору как возможный основной источник конфликта, вызывающего свидетельство, который заставил Иоанна обратить внимание на эту тему, и в заключение скажем несколько слов о применении этой темы к церкви в современном мире.

Последние толкователи

Книга Эллисона Трайтса «Новозаветная концепция свидетельства» положила начало современной дискуссии¹. В ней он утверждает, что использование в Новом Завете языка свидетельства происходит от израильских судов, уделяя особое внимание спору в Исаии 40–55². Здесь оппоненты Израиля пытаются обосновать своих богов, предлагая аргументы, разрешающие соответствующее поклонение. Но поскольку эти боги не могут представить убедительных доказательств, дело выигрывает Яхве. В последующем судебном процессе между Яхве и Его собственным народом, происходящем в этих же главах, изображено, как Израиль сетует что его «права» перед Яхве остались Им незамеченными. Но Яхве отвечает, что он «вечный, неутомимый Творец… неизменный источник силы, доступный Его последователям»³.

Трайтс утверждает, что именно на фоне этого свидетельства, направленного против противников Израиля и в пользу его «права», авторы Нового Завета используют язык свидетельства перед лицом сильной оппозиции церкви. В частности, «обе эти книги [Откровение и Четвертое Евангелие] используют слова [ «свидетель» и «свидетельство»] в их первичном, судебном смысле»⁴. «Его аргументы особенно убедительны в отношении Откровения 12, но, возможно, более важным для наших целей является внимание Трайтса к «юридическому состязанию» между «мучениками и их земным обвинителем, Вавилоном» в Откровении 18–19⁵, раздел, который, как я позже буду утверждать, является частью критического дискурса Откровений, который присваивает язык свидетельства в очень эффективной, даже кульминационной, риторической сети связанных между собой проблем.

Недавно Олутола К. Питерс развил предложения Трайтса в книге «Мандат Церкви в Откровении Иоанна», утверждая, что свидетельство является главной объединяющей темой Откровения⁶. Питерс строит свою аргументацию, рассматривая поклонение, свидетельство и покаяние (которое вызывается поклонением), а также ряд сопутствующих вспомогательных тем (чтение, слушание, ожидание и т. д.). По мнению Питерса, поклонение и свидетельство почти одинаково представлены в Откровении, но в итоге свидетельство преобладает благодаря своему повсеместному присутствию и частому выделению⁷. Главная ценность работы Питерса заключается в богатом исследовании множества связанных тем, составляющих этический наказ Откровения для церкви⁸.

В итоге Трайтс продемонстрировал, что свидетельство имеет в Откровении юридическое измерение, а Питерс показал его важную связь с поклонением. Хотя существуют и другие толкования мотива свидетельства⁹, исследования Трайтса и Питерса наиболее актуальны для аргументов этой главы.

Marturia и martus: язык свидетельства

Хотя семантическое поле свидетельства выходит за рамки marturia («свидетельство») и его однокоренных слов martus («свидетельствующий»), marturion («свидетельство» или «доказательство») и martureo («свидетельствовать») и включает такие слова, как propheteia («пророчество»)¹⁰ и logos («слово»)¹¹, мы ограничимся в этом разделе группой marturia из-за ее частоты в Откровении.

Многое было сказано о фразе «свидетельство (marturia) Иисуса», которая часто встречается в Откровении (1:2, 9; 12:17; 19:10; 20:4). Споры ведутся вокруг генитива Iesou («об Иисусе»). Субъективное ли это толкование (акцент на собственном свидетельстве Иисуса о Себе, рассказанном Его свидетелям)¹², объективное (акцент на свидетельстве других людей о Нем, сформулированном ими на основе опыта общения с Господом и Его народом)¹³ или какое-то их сочетание?¹⁴

Хотя многие современные комментаторы видят здесь субъективный генитив (в пользу которого можно привести очень веские аргументы)¹⁵, объективное прочтение также привлекательно, поскольку Иоанн действительно «свидетельствует» (форма глагола martureo) о «том, что он видел» (hosa eiden) в 1:2, и из-за своего свидетельства он был сослан на Патмос (1:9). Конечно, фраза «слово Божье» (1:2, 9) напрашивается на субъективное прочтение, как это часто утверждается, но даже здесь, по крайней мере, можно предположить, что в центре внимания находится то, что Иоанн предложил слово (или свидетельство) о Боге и свидетельство об Иисусе, основанное на его собственных сообщениях о встречах с Господом и/или Его народом. Это особенно верно, если – и это предположительно – вынужденное свидетельство Иоанна об Иисусе перед чиновниками римского культа поклонения императору привело к его ссылке¹⁶. В любом случае (субъективный или объективный генитив), свидетельство, в конечном счете, исходит от воскресшего Господа и передается верными свидетелями Откровения. Возможно, Бил прав, называя этот генитив «общим» (то есть как субъективным, так и объективным)¹⁷. В конечном счете значение ten marturia Iesou («свидетельство Иисуса») требует дальнейшего исследования. Далее я буду утверждать, что его значение тесно связано с более широкой структурой дискурса.

Мотив мученика (от греч. martus) также вызвал значительный интерес в исследованиях свидетельств. Евсевий сообщает нам, что христиане второго века, страдавшие от сильных гонений в Галлии, отказывались называть себя martures («свидетелями»), уступая этот титул только Христу, «верному и истинному свидетелю»¹⁸. Кроме того, примерно в то же время, когда христиане в Галлии подвергались гонениям, Поликарп, епископ Смирны, стал мучеником. Трайтс отмечает, что в «Мученичестве Поликарпа» для обозначения его мученичества используются слова martus, marturion и marturein, что ясно указывает на то, что греческий корень к тому времени стал обозначать смерть за верное свидетельство¹⁹.

Но стало ли слово martus означать «мученик» на страницах Откровения? Трайтс так не считает²⁰. Он утверждает, что martus просто означало «свидетель», как в суде. Далее, оно стало обозначать человека, который свидетельствовал о своей вере в суде и впоследствии страдал от смерти в качестве наказания за свое свидетельство. Оба эти значения встречаются в Откровении. В дальнейшем Трайтс утверждает, что martus стало означать смерть «как часть свидетельства», и в конце концов (во втором веке) оно стало означать «мученик»²¹. По мнению Трайтса, в Новом Завете ближе всего к понятию «мученик» это слово употребляется в Откровении 2:3 и 3:14. По его мнению, корень продолжает сохранять свою первичную ассоциацию со свидетельством, а не со смертью, на протяжении всего Откровения.

С другой стороны, Митчелл Реддиш, соглашаясь с диахроническим анализом корня mart-, тем не менее, утверждает, что мученичество – «основной мотив писаний Иоанна»²². Он предполагает, что «Агнец» – «наиболее заметный христологический титул в Откровении», встречающееся около двадцати восьми раз²³. Более того, Иоанн имеет в виду именно пасхального (или страдающего) Агнца, побеждающего через мученическую смерть. Реддиш заключает: «В произведении, адресованном потенциальным мученикам, было бы важно напомнить им, что их лидер, их Спаситель, также был мученической жертвой»²⁴.

В целом, язык свидетельства в Откровении часто вызывает картину глубоких страданий в результате верного свидетельства, предложенного в правовом поле. Само свидетельство сосредоточено на Боге и Христе и основано на опыте жизни с Иисусом (апостолы) или ради Него (верующие в семи церквях Иоанна). Хотя слово «мученик» не встречается в Откровении, оно станет довольно распространенным в христианской литературе о страданиях к концу второго века. Тем не менее, понятие мученичества явно начинает зарождаться во времена Иоанна. Достаточно сказать, что свидетели, которых Иоанн хвалит как верных, говорят правду о Боге и Иисусе, когда к этому призывают, и иногда умирают за нее (Откр. 2:13).

Траектория свидетельства в Откровении

Предложено много структурных планов книги Откровения, и среди них нет двух совершенно одинаковых. Как правило, выбирают один из двух путей. Либо хиастическую структуру²⁵, либо относительно линейное развитие. План, предложенный Грантом Осборном иллюстрирует второй подход, который мы используем здесь²⁶. Согласно Осборну, ход книги в целом складывается вокруг линейного движения: пролог (1:1–8), обращение к церквям (1:9–3:22), Бог в величии и суде (4:1–16:21), окончательный суд (17:1–20:15), новое небо и новая земля (21:1–22:5) и эпилог (22:6-21). Для наших целей важно, что, согласно подходу Осборна, Откровение 17–20 является кульминацией последовательности судов в книге. Иными словами, хотя примеры суда регулярно появляются в предыдущих главах (например, 6, 8, 11, 12, 15 и 16), в судах Откровения 17–20 есть нечто окончательное и вечное.

В центре этого раздела находится Откр. 19:10б, где говорится: «Свидетельство Иисусово есть Дух пророчества»²⁷. Я считаю, что эти слова, как они встречаются в этой части книги, представляют собой часть важного дискурсивного пика, полезного для понимания значения «свидетельства Иисуса» на всех страницах Откровения. В дискурсе «полезно найти пик, к которому продвигается повествование и от которого происходит довольно быстрый спуск. Пик является точкой повествования: задается вопрос… затем дается ответ, представляется парадокс… который потом разрешается, описываются правила игры… после чего выявляется победитель»²⁸. Откровение несколько раз «откладывает» свой пик, часто откладывая седьмое знамение, как, например, седьмую печать и седьмую труба²⁹. Но в Откровении 19, похоже, никакой задержки нет. Вавилон пал, небесная толпа восклицает «Аллилуйя!», а всадник на белом коне совершает свое триумфальное шествие. Короче говоря, здесь дается ответ на вопрос («Доколе, Господи?»), разрешается парадокс (очевидная амбивалентность Бога по отношению к злу) и определяется победитель (всадник на белом коне). Таким образом, это триумфальное появление является ключевым компонентом пика дискурса Откровения. Но почему сразу после небесного хора и перед самым появлением всадника мы слышим загадочные слова: «Свидетельство Иисусово есть Дух пророчества»?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо проследить «траекторию» свидетельства на протяжении всей книги. Я использую слово «траектория» не для того, чтобы представить себе аккуратный и плотный «подъем» в обращении Иоанна со свидетельством, но в целом движение вперед, набирающее обороты средоточие на свидетельстве, кульминацией которого является утверждение: «Свидетельство Иисусово есть Дух пророчества». Эта траектория имеет несколько фокусных точек в книге, в частности, в Откровении 1–2 (Иоанн, Иисус и Антипа), 6:9 (убитые свидетели, взывающие к Богу), 11–12 (два свидетеля и свидетельство женщины), 19–20 (торжествующие свидетели) и 22 (развязка: последнее свидетельство Иоанна и Иисуса). Здесь используются шесть ключевых контекстуальных ассоциаций, которые регулярно встречаются рядом со словом «свидетель» или «свидетельство»: слово Божье, свидетельство Иисуса, верный свидетель (свидетели), страдание, поклонение и пророчество.

Слово Божье

Эта фраза встречается в Откровении пять раз (1:2, 9; 6:9; 19:13; 20:4), часто в сочетании со словом «свидетельство» (1:2, 9; 6:9). В отношении 1:2 и 1:9 было высказано предположение, что «Слово Божье» – это ссылка на пророческое свидетельство Ветхого Завета, а «свидетельство Иисуса» относится к апостольскому свидетельству³⁰. Такое прочтение удобно объясняет, почему Иоанн соединяет эти фразы, особенно в свете его повсеместного использования в Ветхом Завете³¹, хотя такое прочтение не лишено проблем³². В любом случае, свидетельство сочетается со «словом Божьим» в Откровении довольно часто; нам следует внимательно отнестись к возможному значению этого сочетания, особенно в 19:9 («Сии суть истинные слова Божии») и 19:10 («Свидетельство Иисусово есть Дух пророчества»).

Свидетельство Иисуса

Как отмечалось ранее в этом очерке, эта фраза встречается в Откровении пять раз (1:2, 9; 12:17; 19:10; 20:4). Для наших целей важно то, где она встречается: в Откровении 1, 12, 19 и 20, т. е. во всех центральных точках траектории.

Верный свидетель

Трижды Иоанн использует эту фразу – дважды об Иисусе (1:5; 3:14) и один раз о его слуге Антипе (2:13). Иисус – свидетель par excellence, самый верный из всех, кто призван свидетельствовать об истинности Его божественного призвания. То, что Антипа пошел по его стопам, претерпев смерть в Пергаме, свидетельствует о гонениях. Для наших целей также важно, что язык «верного» свидетеля появляется в 1:5, как бы зажатый между 1:2 и 1:9, в которых упоминается «свидетельство Иисуса». Обратите внимание также на близость «свидетельства Иисусова» (19:10) и фразы «Верный и Истинный» (19:11), которая перекликается с 1:5 («свидетель верный»).

Страдания

Страдание присутствует в Откровении повсюду, и никогда оно не проявляется так явно, как в текстах, посвященных свидетельству. Несколько из них приходят на ум. К ним относятся: 1:9: «Я, Иоанн… соучастник в скорби… на острове, называемом Патмос… за свидетельство Иисуса Христа»; 2:13: «в те дни, в которые у вас… умерщвлен верный свидетель Мой Антипа»; 6:9: «я увидел… души убиенных за свидетельство»; 11: 7, «И когда кончат они (два свидетеля) свидетельство свое, зверь… убьет их»; 12:11, «Они победили… кровию Агнца и словом свидетельства своего»; 12:17, «И… дракон… пошел, чтобы вступить в брань с… имеющими свидетельство Иисуса Христа»; и 17:6, «Я видел, что жена упоена была кровью… свидетелей Иисусовых». Хотя в Откровении 19 страдания Иисуса и святых в основном остались в прошлом, они, тем не менее, прямо упоминаются в 19:2 и 19:13. То, что здесь они в значительной степени уже прошли, вполне логично. Страдания закончились; их упоминание носит ретроспективный характер.

Поклонение

Более чем в половине глав Откровения поклонения упоминаются в явном виде. Оно занимает центральное место в послании книги. Поэтому мы не должны удивляться тому, что оно связано со свидетельством. В частности, эта пара сильна в Откровении 11 и 19. В Откровении 11, где мы читаем о «двух свидетелях», Иоанну велено измерить храм Божий и сосчитать поклоняющихся ему (11:1). А в Откровении 20 возгласы «Аллилуйя!» предшествуют заявлению о том, что Иоанн не будет поклоняться ангелу, который сам себя называет «сослужителем тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово» (19:10). Затем Иоанну говорят: «Богу поклонись!»

Пророчество/прорицание

Иоанн часто упоминает о пророчестве (1:3; 19:10; 22:7, 10, 18, 19) и прорицании (10:11; 11:3, 6). И снова он делает это в непосредственной близости от языка свидетельства, особенно в 1:3, 11:3 и 6, и, что особенно важно, в 19:10, где «свидетельство Иисусово» – это «Дух пророчества».

Применение темы «свидетельства»

Теперь, продемонстрировав регулярную контекстуальную близость этих шести основных тем к marturia («свидетель»), мы наконец готовы оценить толкование Откровения 19:10b, которое учитывает нашу «траекторию». Сначала немного контекста. К началу 17-й главы Вавилон уже отжил свое. Он пожинает плоды своих пропитанных кровью прелюбодеяний, и его прежде бурная торговля пришла в упадок (глава 18). В то время как сам сатана переживает последний краткий всплеск зла (20:7–9), остальная часть Откровения, начиная с 19:1, изображает Церковь и ее Господа полностью торжествующими.

Откровение 19 начинается с небесной хвалы, несущейся от «многочисленного народа», к которому присоединились «двадцать четыре старца и четыре животных» (19:1, 4). Под рев несущихся вод и громкие раскаты грома раздается еще одна хвала (19:6 и далее). «Ангел» произносит благословение на приглашенных Агнцем гостей брачной вечери и добавляет: «Сии суть истинные слова Божии» (19:9). При этом Иоанн, ошеломленный и явно сбитый с толку, пытается поклониться ангелу. Ангел сурово предупреждает его, а затем наставляет: «Я сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись; ибо свидетельство Иисусово есть Дух пророчества» (19:10). Далее Иоанн видит всадника, «Верного и Истинного» (19:11), чья одежда обагрена кровью и «Имя Ему: “Слово Божие”«(19:13). Таким образом, мы наблюдаем слияние всех шести контекстуальных ассоциаций, связанных со свидетельством, упомянутых на протяжении всей книги, в одном кульминационном тексте (и все это в пространстве двух стихов) – несомненно, важный момент для установления этого текста как части дискурсивного пика Откровения в «траектории свидетельства» и общем потоке повествования книги.

Не может ли быть так, что на один из величайших вопросов Иоанна, вопрос, который, возможно, озадачивал его читателей с 1:2 (и с тех пор – древних и современных комментаторов), здесь наконец-то дается ответ? Что же такое «свидетельство Иисуса»? Этот вопрос требует ответа, и Иоанн, понимая, что даже такой верный свидетель, как он, вполне может принять Бога за меньшее существо, готов его дать. Но на самом деле это вовсе не ответ Иоанна, а ответ ангела. Хочешь иметь «свидетельство Иисусово», – косвенно объявляет ангел³³, – «Богу поклонись!»³⁴ (не дракону, не зверям, не лжепророку, не ангелу, произносящему эти слова, и уж точно не императору или какому-либо другому языческому божеству [см. ниже], а Богу). Таким образом, слова ангела соответствуют той вести, небрежение которой привело Израиль к мучительному пребыванию в пустыне (Исход 32), продолжающейся борьбе в период правления судей (Суд. 2:10–15), ассирийскому (4 Цар. 17:7-23) и вавилонскому пленению (4 Цар. 24:19–25:21).

Более того, повеление ангела – «Богу поклонись!» – касалось серьезной теологической проблемы, распространенной в Малой Азии, – поклонения идолам (Деян. 19:23 и дал.)³⁵ Это был ответ, который, несомненно, должны были услышать слушатели Иоанна. Более того, «Богу поклонись!» – это явная и повторяющаяся тема во всем Откровении, особенно в текстах, относящихся к «траектории свидетельства» (Откр. 11:16; 19:4, 10; 22:9)³⁶.

Кроме того, Иоанн обнаруживает, что это свидетельство, вдохновленное Духом (а не «духом») посредством пророчества. Следовательно, генитив «Дух пророчества» является объективным, то есть именно Дух вдохновляет это пророчество о том, что верующие должны поклоняться Богу. Ни Иоанн, ни его сослужители, ни ангел не призваны самостоятельно разобраться в этом. Святой Дух укажет им. Иными словами, указание народу Божьему поклоняться Богу, а не какому-то меньшему божеству, – это явно дело Духа (Откр. 4:2).

Более того, этот текст имеет ярко выраженный тринитарный характер: «Богу поклонись; ибо свидетельство Иисусово есть Дух пророчества», – говорит ангел. Другими словами, ангел как косвенно отвечает на вопрос «Что есть свидетельство Иисуса?» (поклонение Богу), так и указывает причину для этого (потому что так говорит Дух). Эта тринитарная направленность хорошо согласуется с тем, что Иоанн подчеркивает необходимость поклоняться как Сидящему на престоле (4:8, 11), так и Агнцу (5:12–14). В Откровении они оба в равной степени являются «Господами»³⁷. Обратите внимание, что «свидетельство Иисусово» и «Дух пророчества» образуют небольшой хиазм, еще один способ подчеркнуть центральное положение Бога (и поклонение только Богу) в этом тексте³⁸.

В качестве последнего аргумента в пользу центральности этого важнейшего уточнения – «Богу поклонись!» – в середине дискурсивного пика Откровения, в Откровении 22:8–9, когда Иоанн закрывает свою книгу критической информацией о предполагаемом авторе, нам говорят: «Я, Иоанн, видел и слышал сие. Когда же услышал и увидел³⁹, пал к ногам Ангела, показывающего мне сие, чтобы поклониться ему; но он сказал мне: смотри, не делай сего; ибо я сослужитель тебе и братьям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей; Богу поклонись» (Откр. 22:8–9). Это, конечно, отголосок Откровения 19:10⁴⁰. Словно не в силах оправиться от почти катастрофической ошибки, когда он ранее пал ниц перед ангелом, Иоанн приходит к выводу, что главная ошибка Израиля в отношениях с Богом – поклонение кому-то, кроме Яхве, – теперь стала величайшим вызовом для церкви. И вот почему.

Римский культ поклонения императору

«Я сослужитель тебе и братьям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей; Богу поклонись», – говорит ангел Иоанну (Откр. 22:9). Почему в конце Откровения так много внимания уделяется ангельскому и человеческому товариществу по вере, соблюдению (tereo) слов этой книги и, прежде всего, поклонению Богу? Рассмотрим римский культ поклонения императору. Роберт Лаури писал: «Откровение утверждает, что к концу первого века терпимость римлян по отношению к христианам постепенно сошла на нет и сменилась растущей подозрительностью и чувством мести… В это время отношение римских властей и простого люда к христианам, вообще, и к христианам Малой Азии, в частности, ухудшалось»⁴¹. «Подавляющее большинство ученых считают, что в Откровении обычай поклонения римскому императору как богу является подоплекой таких отрывков, как 13:1-18; 14:9-11 и 19:19–20»⁴². Именно на эту важную возможность я и хочу обратить наше внимание в заключение.

Хотя ученые спорят о географических масштабах и уровне необходимой преданности культу поклонения императору, все чаще можно встретить мнение, что в конце первого века этот культ был заметен на греческом Востоке, и особенно в отдельных местах Малой Азии (т. е. в Откровении 2–3). С.Р.Ф. Прайс утверждает, что его существование там в значительной степени служило укреплению имперских интересов, таких как политика, экономика и социальное положение⁴³. Римляне поддерживали порядок с помощью культа.

Но какой ценой для христиан? Элизабет Шюсслер Фиоренца утверждает, что цена была высока⁴⁴. Ссылаясь на присутствие культа в Ефесе, Пергаме, Смирне, Фиатире, Сардисе и Лаодикии, она видит параллели с 13-ой главой Откровения: «Не только угроза жизни, тюремное заключение и казнь, но и экономические лишения и нужда ждут тех, кто откажется принять начертание зверя, то есть отождествиться с его последователями»⁴⁵.

Другие придерживаются иной точки зрения, в частности Адела Ярбро Коллинз и Леонард Томпсон⁴⁶. Томпсон считает, что конфликты были разрозненными, а не централизованными, что проблема Иоанна была связана с местными традиционными религиозными практиками, а не с культом поклонения императору⁴⁷. Но, спрашивается, к чему эти явные ссылки на Рим в Откровении 17–18 (особенно «Вавилон» в 17:5 и «семь холмов» в 17:9), которые мы теперь определили как ведущие к главной точке рассуждений во всей книге? Кажется, что решительный акцент Иоанна на поклонении Богу в сочетании с явными ссылками на Рим подтверждает, по крайней мере, сильную вероятность того, что он враждует с культом поклонения императору, а не просто с местными святынями.

Заключение

Свидетель (marturia) используется Иоанном для обозначения христиан, которых чиновники культа поклонения императору (а возможно, и местные религии) принуждали сотрудничать с их программами в интересах сохранения упорядоченного, но радикально языческого общества. Однако, поскольку подлинное христианское свидетельство признает только одного Господа, такие верующие, как Иоанн (сосланный за свое свидетельство), представляли угрозу как для местных религиозных институтов, так и, в конечном счете, для кесаря. Призыв Иоанна к христианам оставаться верными свидетелями среди религиозного плюрализма первого века – это ясный призыв поклоняться христианскому Богу и только христианскому Богу. Даже Иоанн в какой-то момент поддался искушению поклоняться кому-то другому, кроме этого Бога. Откровение 19:10b знаменует собой поворотный момент в книге, когда Иоанн косвенно указывает на «свидетельство Иисуса» как на вдохновленный Святым Духом заповедь поклоняться Богу и только Богу.

Это послание находит громкий отклик у современных верующих, живущих в условиях радикального плюрализма. Свидетельство утратило свою опору в угоду предпочтениям и индивидуализму (а значит, и многим «маленьким богам»). К.А.Дж. Коуди хорошо сформулировал эту проблему:

В постренессансном западном мире господство индивидуалистической идеологии во многом способствовало тому, что свидетельство не имело или почти не имело эпистемического значения. Общеизвестно, что на политическую, социальную и экономическую мысль и практику Запада в последние столетия оказали глубокое влияние определенные идеи и идеалы, подчеркивающие полномочия, права, достоинства и автономию отдельного человека⁴⁸.

Коуди заключает, что если мы «не можем обойтись без данных, полученных в результате наблюдений и экспериментов в естественных науках, то и в истории мы не можем обойтись без свидетельских показаний… «Это непреложный факт, полученный в результате наблюдений», – уверенно говорим мы, даже если сообщаем не о своих собственных наблюдениях. Если мы оказываем такую любезность нашим современникам, то почему бы не оказать ее нашим предкам?»⁴⁹

Свидетельство Иоанна – «Богу поклонись!» – очевидно. Пусть мы окажем ему такую же любезность, будучи гораздо ближе к Иисусу в конкретном пространстве и времени, чтобы предложить Церкви подлинное свидетельство для всего пространства и времени. Послание Откровения остается столь же ясным, перекликаясь с первой заповедью Декалога («Да не будет у тебя других богов») и величайшей заповедью («Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими»). Свидетельство Иоанна – «Богу поклонись!» – это не что иное, как устремление всей иудео-христианской традиции.

Глава 4
Гимны оТкровения: теологические рефрены в Апокалипсисе

Фред Хансен

Введение

Название первой книги доктора Лаури «Рапсодия на тему Откровения: Слушая пение Агнца»⁵⁰, отражает музыкальную природу Откровения. Книга также является призывом к народу Божьему изучать само Откровение, а не полагаться на преимущественно неточные и популярные измышления радиопроповедников и телеевангелистов. В этой главе мы попытаемся объединить музыкальную природу Откровения со страстью доктора Лаури к обучению студентов, проведя краткое исследование темы гимнов Откровения⁵¹. Мы попытаемся дать определение гимнов, предложить понимание того, как можно изучать поэтическую природу гимнов, и в заключение рассмотрим функцию и теологию этих гимнов в их связи с литературной целью Иоанна, а затем с современной культурой.

Поиск гимнов в Откровении

Досадным обстоятельством для начинающих знакомиться с гимнами Откровения является отсутствие доступного и в то же время всеобъемлющего исследования об определении, процессе поиска и необходимости идентификации гимнов, хотя существует ряд небольших полезных глав и статей о гимнах⁵². Комментаторы Откровения часто усугубляют эту проблему, повсеместно утверждая, что некоторые отрывки Иоанна, такие как 4:8 и 4:11, являются гимнами, но они предполагают, что читатель заранее знаком с характеристиками гимнов⁵³. Хотя пространство не позволяет подробно перечислить эти характеристики, и, вероятно, именно поэтому существует так мало обширных работ о гимнах Откровения, характер этой главы требует некоторого предварительного обсуждения.

Изучение гимнов Откровения полезно начать с определения: гимны – это литургические стихи, либо вкрапленные в повествование и парагенезис, либо явно выраженные в прямом дискурсе, то есть записанной речи⁵⁴. Такие стихи, возможно, существовали до автора или текста, и автор вставляет их в литературный контекст. Они могут быть оригинальными компиляциями автора в литургическом контексте, или же церковь позже приняла их как литургию, независимо от того, хотел ли этого автор или нет.

Можно заметить, что приведенное выше определение подчеркивает поэтический аспект гимнов, не касаясь обсуждения пения. Это потому, что гимны, по крайней мере в их первоначальном контексте, не обязательно являются песнями. К сожалению, многие лексиконы усугубляют путаницу вокруг гимнов, определяя греческое ὑμνος, гимн, как «хвалебную песнь»⁵⁵ и «праздничную песнь в честь богов или героев»⁵⁶. Конечно, когда Новый Завет подтверждает использование гимнов в полудюжине сегментов как форму раннехристианского поклонения, не указывая содержание гимнов, это неизменно происходит в контексте пения⁵⁷. Однако многие стихи, признанные гимнами, в том числе несколько стихотворений в Откровении, не содержат ни существительных, ни глаголов, обозначающих песни или пение, включая слово гимн, его однокоренные слова или синонимы⁵⁸. Учитывая это, при внимательном изучении структуры и контекста многих стихов можно с полным основанием утверждать, что они, скорее всего, являются песнями, но их первоначальная композиция не является обязательной для этого.

Поскольку во многих исследованиях поэзии не используется терминология, связанная с пением или музыкой, ученым часто приходится делать вывод о гимнах Нового Завета, используя конгломерат факторов. К таким факторам относятся анализ грамматики, синтаксиса и маркеров дискурса в греческом тексте, а также предположение о литературной зависимости от канонических и неканонических источников, таких как Псалмы или литургия из еврейских и эллинистических синагог, не говоря уже о раннехристианской литургии. Эти признаки не являются абсолютным свидетельством того, что текст является гимном. Как правило, грамматический и синтаксический анализ показывает, что оригинальный текст является поэтическим. Основываясь на исследованиях раннехристианской литургии, можно предположить, даже с высокой степенью уверенности, что эти стихи являются гимнами, но неопределенность остается.

Альтернативой тому, чтобы назвать эти поэтические композиции гимнами, может стать их название – гомологии⁵⁹. В. Хьюлитт Глоер в своей небольшой статье о гимнах и гомологиях определяет гомологию как исповедание, используемое ранней церковью⁶⁰. Подобно гимнам, гомологии имеют поэтическую структуру, но это скорее произнесенные исповедания веры, а не песни. Разница часто заключается в функции в литургии, а не в структуре или композиции. Зная это, может быть полезно изучить отрывок сначала как поэзию, а затем определить, является ли он гимном или гомологией⁶¹.

Действительно, любое исследование поэтических жанров должно начинаться с анализа вопросов, связанных с грамматикой и синтаксисом, независимо от того, читается ли Откровение на греческом или английском языке, поскольку многие английские переводы пытаются сохранить поэтические структуры греческого текста. Первоначальный анализ стихов Откровения должен, по крайней мере, учитывать следующие элементы⁶².

Вводная формула⁶³

Преимуществом изучения поэзии Откровения, в отличие от сочинений Павла, таких как Филиппийцам 2:6-11, является то, что Иоанн обозначает свои стихи глаголом прямого высказывания⁶⁴. Например, в Откровении 4:8 говорится: «И каждое из четырех животных… ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая…» Причастие λέγοντες, «говоря», или «взывая» указывает на то, что последующие слова являются прямой речью. То же самое причастие явно предшествует стихам по крайней мере в двадцати шести других упоминаниях, хотя многие из них не являются гимнами⁶⁵. Такая подсказка наводит читателя на мысль о поиске поэтических элементов. Затем можно отличить гимны от других поэтических сборников, обратив внимание на литературный ко-текст и литургический контекст, в котором они появляются; предполагаемые гимны Откровения, в отличие от других многочисленных поэтических изложений Иоанна, как правило, длиннее, звучат в богослужебной обстановке и произносятся группой, а не отдельным человеком.

Ритм

Две важные категории, которые вносят свой вклад в ритм стихотворения, – это слогоделение и изоколон.

Слогоделение. Количество слогов в стихотворении, и, более того, в каждой строфе, вносит свой вклад в ритм и течение стихотворения. Слогоделение легко понять даже в английском переводе. Студенты должны начать с подсчета слогов в каждом слове в отрывке, похожем на поэзию, и поискать ритмические закономерности, например (первая строка) девять слогов, (вторая строка) одиннадцать слогов и (третья строка) одиннадцать слогов, как в Откровении 4:11⁶⁶. Аналогично, в 7:10 можно найти закономерность из десяти, десяти и пяти слогов, соответственно, в стихотворении, состоящем из трех строф. При подсчете этих слогов важно обратить внимание на использование Иоанном дактилического слогоделения, когда слово содержит один долгий и два кратких слога или один ударный (акцентированный) и два неударных слога⁶⁷. Конечно, слоги в английском языке, скорее всего, отличаются от слогов в греческом.

Изоколон. Изоколон определяется как «последовательность двух или более согласованных фраз, состоящих из сходных конструкций и одинакового количества слов и слогов»⁶⁸. В Откровении 4:11 ритм через изоколон можно обнаружить в повторяющейся схеме троек в фразах: «Свят, Свят, Свят», что соответствует «Господь Бог Вседержитель» и «Который был, есть и грядет». Хотя это демонстрирует баланс фраз, можно также использовать изоколон для обозначения слогоделения, о котором говорилось выше. Многие из этих фраз также содержат рифмованные слова или аллитерационные звуки, что способствует запоминанию, ключевому аспекту ранней литургии. Некоторые современные переводы, даже если они не воспроизводят точное количество слогов или рифмующихся звуков, как греческие, пытаются сохранить слова, которые демонстрируют запоминающуюся слоговую структуру, ритм и рифму, таким образом сохраняя изоколон и оригинальную лирическую природу.

Рифма

Хотя многое теряется при переводе на современный язык, греческие слова гимнов Откровения обладают рифмой. Используя схожие по звучанию слова или гомотелевты, слова с одинаковыми окончаниями, Иоанн создает поэтические строфы, которые закрепляются в памяти слушателя⁶⁹. В 5:9 слова ἀυτοῦ, σου, λαοῦ, ἔθνους обеспечивают рифмованное завершение первых трех строк⁷⁰. Этот же стих заканчивается словами ἱερεῖς, γῆς⁷¹, в двух последних строках.

Грамматический и синтаксический стиль

Помимо ритма и рифмы, следует также обратить внимание на закономерности в окончаниях строф. Возможно автор завершает строфы существительными, глаголами или местоимениями, или использует другие грамматические и синтаксические закономерности. Например, начальные строфы потенциального гимна Павла в Послании к Колоссянам 1:15 заканчиваются прилагательным, существительным, прилагательным, существительным. Похожие грамматические формулы встречаются в строфах Откровения 15:3–4 и 19:1–2, где Иоанн использует местоимения. В 15:3–4 Иоанн использует местоимение второго лица единственного числа σου («из вас» или «ваш»), делая акцент на ряде существительных, относящихся к Богу или представляющих Его. Вот как это передано в переводе: «Велики и чудны дела Твои… Праведны и истинны пути Твои… Кто… не прославит имени Твоего… придут и поклонятся пред Тобою»⁷². «спасение и слава, и честь и сила Господу нашему… истинны и праведны суды Его [над той] которая растлила землю любодейством своим, и взыскал кровь рабов Своих от руки ее», – говорится в 19:1–2, где Иоанн чередует употребление различных местоимений.

Причастия и инфинитивы

В греческом тексте 4:8 Иоанн использует конечный глагол, описывающий Бога: «Тот, Который был», но затем переходит к двум бесконечным причастиям: «Тот, Который есть, и Тот, Который грядет». Акцент на причастиях, указывающих на одновременный характер существования Бога во все времена, является центральным моментом в видении Иоанном вознесенного Бога⁷³. Такой анализ часто приходит только через изучение греческого текста, но студенты, предупрежденные о потенциальном гимне комментаторами, могут найти похожие формы⁷⁴.

После первоначального изучения грамматики и синтаксиса можно обратиться к комментариям или другим книгам, которые подтверждают существование или использование этих стихов в качестве гимнов в литургической среде раннего христианства.

Сотекстуализация и контекстуализация гимнов в Откровении

После рассмотрения поэтической природы потенциальных гимнов в Откровении возникает вопрос, зачем нужен этот анализ. Простой ответ заключается в том, что Иоанн хочет сделать запоминающимся свое невероятное послание. Изучая лирические аспекты гимнов, можно упустить из виду цель Иоанна в использовании поэтических жанров. Его цель – передать богословское или христологическое послание незабываемыми средствами. Читатель может понять эти послания в непосредственном со-тексте и контексте гимна⁷⁵. Со-текст каждого гимна – это ближайшее повествование.

Джон Коллинз, среди прочих, адекватно продемонстрировал, что апокалиптическая литература распределяет свои предложения в рамках повествования, что позволяет сделать вывод о том, что гимны представляют собой форму дискурса, или прямой речи, в рамках повествования⁷⁶. Этот дискурс, или диалог, «является неотъемлемой частью темпа сюжета, поскольку он замедляет действие и привлекает внимание к деталям, указывающим на деятельность, характер или мотив, отображаемые в отдельных сценах»⁷⁷. Роберт Альтер заходит так далеко, что утверждает: «Повествование часто сводится к роли подтверждения утверждений, сделанных в диалоге…»⁷⁸. Поэтому, замедляя темп сюжета посредством дискурса, Иоанн вдвойне подчеркивает свое теологическое послание в сотексте гимна. Гимны не только точно определяют утверждения повествования в виде дискурса, но и выделяют эти утверждения с замечательной поэтичностью. Следовательно, студентам, изучающим библейское повествование, в частности Откровение Иоанна, будет полезно изучить связь между дискурсом, гимническим или иным, и последовательностью действий в каждом микронарративе⁷⁹. Такое изучение показывает, что гимны являются богословскими рефренами внутри каждого повествования. То есть они повторяют и подтверждают повторяющиеся сообщения в каждой истории и в макронарративе⁸⁰. Поэтому можно утверждать, что гимны являются интерпретирующим и суммирующим ключом к видениям и богословию Иоанна.

Например, в Откровении 15:3–4 поющие песнь Моисея вспоминают в гимническом поклонении могущественные и праведные деяния Бога, описанные в последующих главах⁸¹. Запись Иоанна о Боге как о παντοκράτωρ, Вседержителе и Царе народов⁸², утверждает Бога как Судью, а Божьи суды – как истинные и справедливые. Хотя Иоанн описывает Божьи суды в соседних главах, основное внимание в гимне в 15:3–4 уделяется не столько конкретным действиям, сколько тому, что эти действия праведны в силу природы и положения Бога⁸³. Бог как Вседержитель и Царь – общая тема Откровения, особенно глав 4–5. Поэтому можно с полным правом выделить этот гимн в 15:3–4 как рефрен на окружающие события и рефрен на общий портрет справедливого, всемогущего и царственного Бога, созданный Иоанном.

Хотя такой взгляд на Откровение 15:3–4 дает со-текстуальный анализ и пример богословских тем Иоанна в гимнах, необходимо рассматривать эти же гимны в их историческом, социальном и культурном контексте⁸⁴. Период Нового Завета – это период соперничества религий, мировоззрений и идей, где характер и дела Бога выделяются и ставятся выше других богов. В этом мире бок о бок живут греки, римляне, иудеи и христиане.

Пример этих несхожих мировоззрений можно найти в «Описании Эллады» Павсания, где он утверждает, что Зевс – это тот, кто был, кто есть и кто грядет⁸⁵. Гимн Иоанна в Откровении 4:11 демонстрирует веру церкви в то, что только Бог существует и достоин такого признания. Он тщательно записывает те прилагательные, причастия и другие грамматические формы, которые выражают реальность, действие и превосходство Бога. Таким образом, со-текстуальные интерполяции Иоанна вытекают из его контекстуальных соображений. Выражая эти реальности, касающиеся Бога, в запоминающейся и поэтической форме, он стремится обеспечить красоту и вечность своих лирических исповеданий и в более поздних контекстах.

Применение гимнов Откровения

Учитывая количество времени и энергии, вложенных в экзегетический процесс, можно спросить, почему необходимо определять жанр и поэтическую природу гимнического материала помимо литературных и богословских целей Иоанна. Ральф Мартин предлагает как минимум три причины, по которым необходимо выделять гимны: они знакомят с богослужебной жизнью апостольской церкви и напоминают современным читателям, что церковь была богослужебной общиной; поэтический язык указывает на глубокую духовную реальность, выходящую за рамки рационального и последовательного; их легко запоминающиеся и очень теологические и христологические учения являются полемикой против ереси⁸⁶.

Все эти утверждения незаменимы для современной церкви. Размышляя о богослужении, современная церковь должна учитывать практику и содержание раннехристианской литургии, особенно канона, такого как Откровения. Их забота о распространении и защите Евангелия не менее значима, чем у современной церкви, особенно в отношении Священного Писания. Те, кто разрабатывает литургию для поклоняющейся общины, не обращая внимания на поклонения предыдущих веков, занимают позицию исторического высокомерия. Ранняя литургия может служить и служит образцом для подражания⁸⁷, и сегодня христианские литургики должны включать в поклонение гимны и гомологии Иоанна.

Более того, церкви протестантского наследия уделяют гораздо больше внимания рациональному изложению Слова Божьего в ущерб поэтическому провозглашению или декламации Слова Божьего. Хотя такое изложение не является неоправданным, ему не хватает симметрии. Гимны Откровения великолепно и лаконично передают суть Божьей природы и Божьего труда и прекрасно сохраняют эти высказывания для поколений. Поэзия и музыка в сочетании с рациональным изложением вызывают более полный отклик у Божьей общины на участие Бога в истории.

Наконец, гимны Откровения по-прежнему служат богословской почвой для современной церкви. Потенциальный пример тому – современные усилия по экологической герменевтике и Библии. В своей фундаментальной работе на эту тему группа, известная как Earth Bible Team, похоже, предлагает, что Бог поступает несправедливо по отношению к Своему творению, вынося ему приговор с помощью экологических средств⁸⁸. Гимн из Откровения 15:3–4 указывает на то, что Иоанн и его читатели воспринимают все действия Бога как справедливые и праведные. Невозможно, чтобы справедливый и праведный Бог поступал несправедливо со Своим творением. Те, кто поет этот гимн, считают суды Божьи в соответствующих видениях добродетельными. Таким образом, гимны Откровения служат полезным отправным пунктом для рассмотрения этого и других вопросов, стоящих перед современными христианами. Как рефрены богословия Иоанна, они являются проницательными и нестареющими итогами и декларациями для множества контекстов сегодняшнего дня.

Изучение гимнов Откровения показывает, что Иоанн использует запоминающиеся и значимые поэтические формы для рефрена своих богословских и христологических утверждений. Эти прекрасные гимны и стихи отражают поклонение и веру аудитории Иоанна, и они должны отражать то же самое для современной церкви.

Глава 5
Внебиблейская литература в Книге Откровения

Пол Дж. Кисслинг

Введение

Тема, к которой меня попросили обратиться в этом эссе, столь же сложна, как и книга Откровения, поэтому сначала несколько определений. Под словом «литература» я подразумеваю именно еврейскую литературу. Под «внебиблейской» подразумевается литература, не входящая в протестантский канон, хотя она может быть включена в каноны Римско-католической или Православной церквей. В силу ограниченности объема главы я решил использовать два репрезентативных произведения, одно из апокрифов (3 Ездры) и одно из так называемого псевдоэпиграфа⁸⁹ (2 Варуха), и показать, как их общность с Откровением с точки зрения жанра, общей этики, словаря и теологических тем помогает осветить Откровение. Хотя обе эти книги были написаны примерно в то же время, что и Откровение⁹⁰, я не знаю, читал ли автор Откровения эти документы и слышал ли о них. Он, конечно, не цитирует их как таковые. Тем не менее, обе книги имеют иудейское происхождение⁹¹ и были прочитаны и оценены по крайней мере одной из традиционных церквей⁹².

Жанр: Определения и анализ

Книга Откровения представляет собой сочетание трех литературных жанров: послания, пророчества и апокалиптики⁹³. Первые два хорошо знакомы читателям Библии, поскольку часто встречаются в остальной части Библии. Апокалиптика, однако, встречается в Библии только в Откровении, в части Даниила⁹⁴ и еще, возможно, в нескольких других разрозненных отрывках в Ветхом Завете. Однако существует множество книг и частей книг, дошедших до нас с 200 года до н. э. и до средневековья, которые разделяют апокалиптический жанр книги Откровения.

В обиходе термины «апокалиптика» и «Апокалипсис» иногда определяются довольно неточно, что приводит к значительной путанице среди обычных читателей Библии и даже, порой, среди ученых. Наиболее распространенное научное определение жанра принадлежит Дж. Дж. Коллинзу: «Апокалипсис – это жанр литературы откровения с повествовательной структурой, в которой откровение передается потусторонним существом человеку, раскрывая трансцендентную реальность, которая является одновременно временной, поскольку предполагает эсхатологическое спасение, и пространственной, поскольку включает в себя другой, сверхъестественный мир»⁹⁵.

Это определение можно «распаковать» следующим образом. Получателя откровения направляет ангел или подобная ему фигура. Часто это связано с потусторонним путешествием. В Апокалипсисе об этом повествуется как об опыте. Поскольку эта потусторонняя реальность не ограничена миром времени и пространства, смысл откровения заключается в том, чтобы увидеть этот другой мир и будущее спасение, которое связано с наступлением этого нового мира.

Насколько это определение соответствует книге Откровение?

Хотя Откровение представляет собой смесь жанров и начинается как циркулярное послание к семи малоазийским церквям (1:4; 2:1–3:22), повествование о небесном путешествии Иоанна⁹⁶ начинается в 4:1, где его приглашают подняться на небо через открытую дверь и увидеть видение будущего. Фигура, которая приглашает его подняться на небо и будет вести его по пути, – это небесный Христос (4:1 и 1:10–18). Иоанн записывает для своих читателей свой опыт посещения небес. Он начинает с описания своего видения Бога (гл. 4) и продолжает описанием своих чувств, когда поначалу никто не был признан достойным открыть свиток с семью печатями (5:1–5). По мере открытия каждой печати Иоанн описывает то, что он увидел. Седьмая печать приводит к рассказу о звуках семи труб, седьмая из которых ведет к семи чашам. С каждым уровнем читатель все ближе и ближе подходит к концу. В конце концов Иоанн видит новые небеса и новую землю (21:1) и сошествие небесного Иерусалима на эту землю (21:2; 9-22:6).

Насколько это определение соответствует 3 Ездры и 2 Варуха?

И 3 Ездры, и 2 Варуха – это (немессианские) еврейские апокалипсисы, написанные в ответ на разрушение Иерусалима римлянами в 70 г. н. э. Оба они были написаны где-то между этой датой и 100 г. н. э. или около того⁹⁷. Как таковые, они формируют альтернативные еврейские ответы на те события, причем 3 Ездры и 2 Варуха предлагают немессианский еврейский подход, а книга Откровения – мессианский еврейский подход⁹⁸. В 3 Ездры и 2 Варуха божественная фигура⁹⁹ беседует во время небесного путешествия с писцом, якобы скорбящим о разрушении Иерусалима в 587 г. до н. э. В действительности же речь идет о разрушении второго храма в 70 г. н. э. Оба книжника спорят с божественной фигурой о справедливости Бога по отношению к Своему народу, Бога, который допустил, чтобы Его народ был захвачен могущественной языческой империей. В обоих случаях божественная фигура апеллирует к эсхатологическому решению, которое открывается в символических снах, истолкованных божественной фигурой для писца. В обоих случаях божественная фигура обращается к эсхатологическому решению, которое открывается в символических снах, истолкованных божественной фигурой для писца. В обоих случаях писец становится своего рода вторым Моисеем, который дает надежду народу и обращает внимание еврейского народа на Писания¹⁰⁰.

Общий этос: апокалиптические установки

Апокалиптическая литература обычно пишется людьми из меньшинств (часто еврейских), которые чувствуют угрозу со стороны внешнего мира с его кажущимися всемогущими империями. Эта литература призвана дать читателям утешение и ободрение, чтобы они могли встретить свои текущие проблемы с уверенностью в том, что настоящее и будущее в руках Божьих и что будущее сделает их текущие трудности стоящими всего этого. В каком-то смысле апокалиптика – это литература, которая использует другой стиль или жанр для выполнения той же социальной/религиозной функции, что и псалмы сетования, но в другом ключе. Псалмы сетования взывают к Богу о проблемах отдельного человека или общины и тем самым оставляют дело в руках Божьих. Апокалиптика оставляет дело в руках Бога, заверяя свою аудиторию в том, что Бог контролирует ситуацию, даже в условиях давления и гонений, и что в конечном итоге история закончится тем, что Божий народ будет оправдан, а нечестивые осуждены.

В таких ситуациях возникает ясность в отношении добра и зла и того, кто на чьей стороне. Книги Откровение, 3 Ездры и 2 Варуха дают людям еврейского происхождения, будь то мессианского или нет, уверенность в том, что давление, которое Римская империя оказывает на Божий народ, можно преодолеть. В случае 3 Ездры и 2 Варуха Римляне разрушили храм в Иерусалиме и заставили еврейский народ перенаправить ежегодный налог в полшекеля, который шел в храм, на строительство храма Юпитеру в Риме¹⁰¹. Книга Откровение дает утешение христианам Малой Азии, которые подвергаются активным гонениям со стороны римского императора, вероятно Домициана¹⁰².

Лексика и богословские темы: параллельные образы

Хотя нет никаких конкретных доказательств прямого заимствования Откровения из 3 Ездры или 2 Варуха или наоборот, эти три произведения имеют много общих черт в лексике и богословских темах. В случае с двумя последними произведениями это вполне может быть связано с их прямой или косвенной зависимостью друг от друга. Хотя наличие общей лексики и ключевых богословских тем можно проиллюстрировать десятками примеров¹⁰³, я выбрал шесть иллюстраций.

(1) Безмолвие на небесах

В Откр. 8:1 мы читаем: «И когда Он [Ангел] снял седьмую печать, сделалось безмолвие на небе, как бы на полчаса». Бил видит параллель с 3 Ездры 7:30, 31 и 2 Варуха 3:7, где тишина «относится к божественному суду, предшествующему новому творению»¹⁰⁴. Ссылаясь на те же параллельные отрывки, он позже отмечает: «В конце истории, когда все жители земли умрут, будет «первобытное безмолвие», непосредственно перед окончательным судом (3 Езд. 7:30, ср. 3 Езд. 6:39; 2 Вар. 3:7)»¹⁰⁵.

Это безмолвие непосредственно перед новым творением соотносится с первым творением, согласно обоим этим отрывкам, где первоначальное безмолвие предшествовало первоначальному творению. Во 2 Варуха 3:7 мы читаем: «Или мир возвратится к своей изначальной природе и век вернётся к молчанию, бывшему изначала?» В 3 Ездры 6:39 говорится о первом творении: «Тогда носился Дух, и тьма облегала вокруг и молчание: звука человеческого голоса еще не было». Еще интереснее 3 Ездры 7:29–31: «А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди, имеющие дыхание. И обратится век в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде, так что не останется никого. После же семи дней восстанет век усыпленный, и умрет поврежденный». Лорен Штукенбрук комментирует более широкий контекст в 3 Ездры 7:26–44: «Перерыв между древностью и судом подчеркивается промежутком времени, семью днями первобытной тишины, что свидетельствует о соответствии между Urzeit (первобытным временем) и Endzeit (последним временем), которое разделяют многие апокалиптические авторы»¹⁰⁶.

В древнем мире Откровения, 3 Ездры и 2 Варуха безмолвие при сотворении и новом творении – это не просто физический факт отсутствия шума, как могут предположить современные читатели. Это своего рода «многозначительная пауза» перед тем, как Божье действие в творении или новом творении начнется всерьез и ознаменует собой поворот эпохи.

(2) Головы зверей, представляющих царей империи

В Откровении 12:3 появляется большой красный дракон с семью головами и десятью рогами. В 13:1 у зверя, выходящего из моря, десять рогов и семь голов. В 17:3 женщина сидит на звере багряном с семью головами и десятью рогами. Большинство серьезных ученых-комментаторов полагают, что эти звери в той или иной форме обозначают Римскую империю. Более спорной является попытка связать числа семь и десять с конкретными римскими императорами. Одним из доказательств того, что такой подход представляет собой проблему, является тот факт, что комментаторы, похоже, не могут прийти к единому мнению относительно того, какие именно цари имеются в виду¹⁰⁷. Но независимо от того, имеет ли Иоанн в виду конкретных царей или нет, книга Откровения – не единственное произведение еврейской литературы конца I века н. э., в котором Римская империя изображается как неестественный зверь с неестественным количеством придатков.

Третья Ездры 11–12 говорит об орле с 12 крыльями и 3 головами, который, по общему мнению, представляет Римскую империю. Многие также согласны с Коллинзом, что «вероятно, три головы представляют Флавиев – Веспасиана, Тита и Домициана»¹⁰⁸. Оба эти отрывка, а также 2 Варуха 35–39, основаны на схеме четырех царств из Даниила 7. Во всех трех случаях Римская империя рассматривается как враг, превосходящий даже империи Вавилона, Персии и Греции.

(3) Рим как Вавилон

По общему мнению комментаторов, Вавилон, упоминаемый в Откровении 14:8; 16:19; 17:5; 18:2, 10 и 21, – это Римская империя, которая разрушила храм в Иерусалиме в 70 г. н. э. и преследовала как немезийских, так и мессианских евреев («христиан») в последние десятилетия первого века. Бизли-Мюррей делает полезное замечание:

Наиболее вероятная причина присвоения Риму имени Вавилон заключается в том, что подобно вавилонскому царю Навуходоносору, который разрушил Иерусалим в 586 году до н. э., Рим сделал это в последние времена. Плач над Вавилоном в Откровении 18 рассматривает нынешний город-тиран как еще один Вавилон. Апокалипсисы 3 Ездры и 2 Варуха были написаны в конце первого века христианской эры и по той же причине назвали Вавилон Римом¹⁰⁹.

Согласно Билу, Рим упоминается как Вавилон только после 70 г. н. э. в 3 Ездры 3:1–2; 28–31 и 2 Варуха 10:1–3; 11:1; 67:7 и в Откровении. Это один из его аргументов в пользу датировки книги Откровения концом первого века, а не до 70 г. н. э.¹¹⁰

(4) Структура из семи разделов и рекапитуляция

Как отмечает Никльсбург¹¹¹ относительно 3 Ездры, «[К]нига четко делится на семь разделов, каждый из которых сосредоточен на откровении». Мецгер отмечает, что первые шесть из семи разделов завершаются описанием конца¹¹². Первое видение (3:1–5:20) заканчивается описанием последних бед суда (5:1-13); второе (5:21–6:34) заканчивается признаками конца (6:11–28); третье (6:35–9:25) повторяет признаки конца (8:63–9:25); четвертое (9:26–10: 59) заканчивается тем, что женщина превращается в небесный Сион (10:25–59); пятое (11:1–12:39) заканчивается тем, что Мессия судит четвертое царство и искупает свой народ (12:10–34); шестое (13:1-58) толкуется как Сын Божий судит народы и собирает нацию (13:25–50). Седьмое видение (14:1-48) рассказывает о том, как Ездра диктует 94 книги, 24 из которых – опубликованные книги еврейского Писания, а 70 – тайные, предназначенные только для мудрых.

Эта структура из семи разделов встречается и во 2 Варуха, хотя нет единого мнения о точном начале и окончании некоторых разделов и о том, являются ли 2 Варуха 78–87 оригинальными или вторичными¹¹³. В книге Откровение Роберт Лаури с пользой обсуждает, как каждый из семи основных разделов книги Откровение указывает на конец, где нечестивые будут наказаны, а Божий народ будет оправдан – этот прием он называет повторением и рекапитуляцией¹¹⁴. Во всех трех документах читатель неоднократно возвращается к концу, когда Бог осудит злых угнетателей и оправдает верных из Своего народа. Эта параллель предостерегает читателя Откровения от соблазна пытаться читать его в хронологическом порядке.