Kitobni o'qish: «Умершие в мире живых. Европейские исследования»

Методы антропологии

THE DEAD IN THE

WORLD OF LIVING

EUROPEAN STUDIES

Печатается по решению Ученого Совета Института этнологии и антропологии РАН от 17 октября 2023 г., протокол № 8

Публикуется в рамках исследовательского проекта РНФ «Умершие в мире живых: кросс-культурное исследование коммуникативных аспектов танатологических практик и верований», грант № 18-18-00082

Рецензенты:

д. и. н. А. А. Новик

д. и. н. Д. А. Функ

Коллектив авторов:

С. В. Соколовский (Введение, Глава 5), Е. С. Данилко (Глава 1), Е. Г. Чеснокова (Глава 2), И. А. Морозов , А. А. Шрайнер (Глава 3), О. Д. Фаис-Леутская (Глава 4), И. А. Кучерова (Глава 6, общ. ред.)

© Соколовский С. В., отв. ред., фотография на обл., 2024

© Коллектив авторов (текст, иллюстрации), 2024

© Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН, 2024

© Издательство «Альма Матер», оригинал-макет,2024

© Издательская группа «Альма Матер», серийное оформление, 2024

Введение. Кросс-культурные исследования и коммуникация с умершими

Антропологи, исследовавшие смерть в разных культурах, пишут о множественных ее формах и в полемике с биологическими трактовками рассматривают ее не как универсалию, но прежде всего как культурный конструкт, обладающий уникальными характеристиками в разных человеческих сообществах. Учитывая основательную критику кросс-культурного метода в исследованиях смерти (глубокий его критический анализ, обусловивший последующий поиск иных методов и синтез широкого круга существующих концептуализаций телесности и смерти в социальных науках, представлен в: Fabian 1973), в приведенных в этой книге региональных исследованиях была поставлена цель изучения не только принятой в полевой этнографии кросс-культурной вариативности смерти и погребальных обрядов (ср.: Palgi, Abramovitch 1984), но и выявления онтологической множественности телесной кончины (ср.: Mol 2002).

Исследователи традиционной культуры концентрировали свое внимание на судьбе биологического, или органического, тела, отслеживая культурные представления об усопших, их физических телах и душах, поведении скорбящих – на их ритуалах и способах преодоления утраты. Посмертная судьба тела социального, как ни странно, привлекала значительно меньшее внимание. Благодаря современным успехам когнитивных наук, мы знаем, что сознание неразрывно связано с телом, воплощено (embodied), и что личность может рассматриваться как распределенная совокупность следов ее деятельности, не исчезающих после смерти тела физического. Коммеморативные практики и общение с усопшими связаны с этими следами деятельности, и поскольку всякая коммуникация материально опосредована, внимание к ее материальным аспектам и актантам, к нетривиальным персонажам, включающим, помимо усопших и скорбящих, связанные с ними артефакты, города и ландшафты, памятники и архивы, тексты и изображения, оказывается вполне оправданным. В этой перспективе культура может закономерно рассматриваться как ансамбль продолжающих свое посмертное существование социальных тел ушедшего поколения, их изобретений, идей, практик, ритуалов и знаний, на основе которых развиваются и реализуются идеи, практики и знания нового поколения. Исследования распределенного и воплощенного сознания, вдохновляющие современные подходы в когнитивных науках, социальной психологии, социологии знания и материальной семиотике поддерживают и конкретизируют такой взгляд на культуру, как совокупность следов (инскрипций, или программ) деятельности предшествующих поколений.

Коммуникация с умершими подчиняется универсальным законам общения и не является в этом смысле какой-то девиацией или исключением. Субъектами такого общения могут быть не только люди, но и социальные институции и корпорации. Например, законодательство, касающееся таких вопросов, как захоронение, кремация, погребение, организация кладбищ, имеет не только санитарный аспект или заботу о живых, но и коммеморативный аспект и заботу о мертвых. Поскольку любая забота выражается в мыслях, действиях, поступках, словах и текстах, она имеет коммуникативную сторону. Это означает, что все институализированные формы регуляции обращения с умершими также включают коммуникативный аспект. Представления о том, что есть человек и какова его посмертная судьба, также варьируют от культуры к культуре, и даже в рамках одного общества от одной субкультуры к другой, или от одного социального слоя – к другому. Европейцы и африканцы, коренные народы обеих Америк, Азии и Австралии могут общаться со своими умершими или их душами через духов или богов. Формы такой коммуникации также представляют едва ли не бесконечное число вариаций и типов.

Одной из немногих универсалий, объединяющих культы предков, похоронные обряды и другие практики, существующие в отношении умерших, предоставляющих основу для их сравнений в столь разных культурных сообществах как, например, датоги (Танзания), ва (КНР), старообрядцы (Россия) или греки (Кипр), является сам факт общения с умершими, наличие множественных каналов коммуникации между живыми и мертвыми. Такой аспект рассмотрения смерти ставит проблему выбора концепции коммуникации, способной послужить фундаментом для сравнения и параметров, по которым такое сравнение могло бы производиться. В известных на сегодняшний день теориях и моделях коммуникации – биологических, информационных, когнитивных, семиотических, – сколь бы они ни различались, есть общий набор элементов, присущих всем этим подходам, а именно наличие адресатов и адресантов, канала, сообщения и его характеристик (цель, содержание, плотность, направление, контекст) и эффектов или результатов коммуникации. Это те самые параметры, которые позволяют сравнивать конкретные коммуникативные акты и описывать их разнообразие, опираясь на общее представление об их структуре в целом. Следует добавить еще один, быть может, самый важный, поскольку он определяет многие аспекты уже перечисленных – средство коммуникации или медиа, за счет, с помощью или посредством которого осуществляется само общение, – ритуал, речь, письмо, сон, сеанс магии, камлание, кино и фото, цифровые формы коммеморации и т. д. Представляется, что в известной максиме Маршалла Маклюэна The media is the message! подчеркивается именно детерминированность общения особенностями той среды, в которой оно разворачивается.

Отсюда вытекает важный методологический принцип для кросс-культурного анализа: сравнение не должно выходить за рамки конкретных медиа или культурно близких коммуникативных сред. Иными словами, допустимо сравнение особенностей ритуала общения с умершими одной культуры с аналогами в других исторически или географически близких или связанных с нею культурах, или особенностей онлайн-коммеморации в одной сети или стране – с другим сетевым сообществом или страной; сравнения же, в которых игнорируются специфика и границы таких коммуникативных сред, оказываются заведомо либо слишком формальными и абстрактными, либо банальными из-за слишком общего, т. е. тривиального характера получаемых в них результатов.

Таким образом, едва ли не единственной действительно глобальной универсалией в рассматриваемой области культуры, сколь бы уникальными ни представлялись посмертные судьбы людей в различных культурах и религиозных системах, является сам факт коммуникации с умершими. Наличие этой универсалии позволило авторам данной серии книг изучать погребально-поминальную обрядность на разных континентах и в весьма существенно различающихся культурах и обществах с позиций общей перспективы и с опорой на общие принципы, что и предоставило возможность преодоления того скептического отношения к поиску универсалий в этой сфере, которое распространилось и утвердилось в социально-культурной антропологии под влиянием вполне обоснованной критики Йохана Фабиана. Тем не менее авторы постарались соблюсти принцип ареальности, и поэтому в данном томе публикуются лишь исследования, касающиеся круга христианских культур. За его рамками остаются те участники исследовательского проекта, которые проводили свои полевые исследования в Танзании, Китае и Иране. Публикация результатов исследований по этой части общего проекта еще впереди.

Проблематике смерти и похорон посвящена обширная археологическая, историческая, психологическая и социологическая литература. Различные способы коммуникации с умершими рассматривались при анализе магических ритуалов Д. Д. Фрэзером, Э. Б. Тейлором, Л. Леви-Брюлем, М. Элиаде (в мировом масштабе), В. Маннхардтом (в Европе), Б. Малиновским (в Океании), У. Уорнером (в США). Однако в XX в. в большинстве случаев все эти авторы не рассматривают специально способы общения с умершими, включая эту информацию в общее описание похоронно-поминальных обрядов и ритуально-обрядовых практик, направленных на коммуникацию с умершими. Подобные исследования существуют по отдельным народам мира. В разных культурах общение с умершими имеет собственные специфику и прагматику. Например, у русских, и шире – у славян, различные способы общения с предками были вписаны в календарную обрядность и в комплексы развлечений и ряженья, связанные с поворотными точками календаря (ср.: Чичеров 1957; Виноградова 2016; Ивлева 1994; Морозов 1998). Они были направлены как на регулярное обновление контактов с умершими при помощи умилостивительных жертв и ритуальных угощений для обеспечения «доли» жертвователей (урожая, приплода скота), так и на использование авторитета предков при установлении добрачных связей молодежи. В гораздо меньшей степени освещены эмоционально-личностные аспекты общения с умершими, например, обращение к ним в экстремальных ситуациях или в повседневном быту.

Особая область исследований посвящена умершим «неправильной» смертью (самоубийцы, утопленники) либо особым категориям умерших (колдуны и ведьмы, близнецы и др.), что определяет специфические способы их захоронения и коммуникации с этой группой покойников. В российской этнографической науке этой теме посвящены работы Д. К. Зеленина, а также исследования представителей этнолингвистической школы Н. И. Толстого. К ним примыкают работы о социальных различиях в захоронениях, характерных для разных культур, например, о специфике детских похорон в древнем Риме (Bodel 2016). Выделяется также корпус исследований, связанных с почитанием захоронений выдающихся деятелей (см., например: Rader 2003; Verdery 1999; Юрчак 2016). Эти исследования, безусловно, расширяют наши представления о коммуникативных моделях общения с умершими в различных социокультурных контекстах.

Важное значение имеет и изучение мортальных топосов в культурном ландшафте, в первую очередь, кладбищ. Например, в работе Н. Фишера «Память пейзажей в прошлом и настоящем. Культурологическое исследование» (Fischer 2016) кладбища рассматриваются как важный элемент культурного ландшафта, «образцы материализованной культуры памяти». Этому автору принадлежит также ряд работ по традиционным и современным погребальным традициям в Германии (Fischer 2012, 2016, 2018), в частности, исследование так называемой новой культуры захоронений, отражающей важные трансформации социальных структур, усиление мобильности населения, что выражается в тенденции «распространения культуры похорон и памяти в общественное пространство или природный ландшафт» (Fischer 2018). Кладбище часто представлено как локус, включенный в процесс конструирования и поддержания локальной и семейной идентичности, где осуществляется передача культурных традиций и ценностей (Блэк 2015; Bradbury 1999; Miller, Rivera 2006; O’Rourke 2007).

В российском научном дискурсе кладбище рассматривается преимущественно как локус традиционных похоронно-поминальных практик (Алексеевский 2010; Андрюнина 2014; Добровольская 2010; Карвалейру, Матлин 2010; Листова 2015; Рыжакова 2013). В научной литературе также затрагиваются вопросы, связанные с особенностями обустройства могил (Громов 2010; Кулешов 2014; Мохов 2014). Все большую актуальность приобретают исследования, в которых анализируются формы репрезентации социальных отношений и их трансформаций в пространстве кладбища или мест поминовения (Соколова 2011, 2014; Ушакин 2004, 2009; Филиппова 2009; Francaviglia 1971; Tarlow 2000). В предлагаемой вниманию читателей книге кладбище анализируется и как ключевое место различных способов общения между живыми и мертвыми, и как маркер этнокультурных и социальных групп с ярко выраженной спецификой общения с умершими.

Отдельную группу составляют работы, посвященные различным элементам похоронно-поминальной обрядности, обеспечивающим эффективную коммуникацию умерших и живых, в том числе исследования специальных обрядовых текстов, исполняемых при обращении к умершим (причитания, голошения и т. п.). Например, часть исследователей фокусируется на акустических аспектах практик, направленных на взаимодействие с умершими, которые могут содержать вербальный компонент (Толстая 1999; Адоньева 2004; Алексеевский 2007а и др.), сопровождаться игрой на музыкальных инструментах либо их примитивных аналогах (Агапкина 1999; Левкиевская 1999; Усачёва 1999; Цыденова 2007). Обеспечивать коммуникацию с умершим может и ритуальный шум, выступающий как антипод инструментальной музыки (Плотникова 1999; Славянские древности 2012). Звуковая коммуникация, как правило, односторонняя и адресована умершему, однако иногда она символически отображает его речь, направленную в мир живых (Ивлева 1994; Фёдорова 2009; Владыкин, Чуракова 2012).

Важную роль в рассматриваемых формах общения с умершими выполняет пищевой код (ср.: Седакова 2004; обзор исследований пищи на поминках и похоронах в христианской европейской традиции представлен в: Stewart 2017). В ряде работ общение с умершими родственниками в ходе ритуального застолья рассматривается в рамках теории обмена и потребления (Bonsu, DeBerry-Spence 2008; Dobscha 2016).

Особой формой, или средством обеспечения контакта с умершими, является представленный у многих народов мира обычай ряженья, который включался в ключевые календарные и семейные обряды – рождение ребенка, свадьба, похороны (ср.: Чичеров 1957; Пропп 1995; Ивлева 1994). При изучении способов коммуникации между живыми и умершими звуковые и пищевые коды, а также ритуальные маски могут быть рассмотрены как способ репрезентации мертвых (как конкретных личностей, так и абстрактных «предков»).

Большой корпус литературы посвящен историко-культурным исследованиям, в которых рассматриваются похоронно-поминальные обряды в контексте отдельных эпох (например, в трудах Й. Хейзинги, Я. Буркхардта и Ф. Арьеса), а также философско-танатологической проблематике (ср.: Янкелевич 1999). Другим примером, касающимся одного из регионов, включенных в данное исследование, является коллективная монография под редакцией Н. Ланери, посвященная социальному анализу погребальных традиций на Древнем Ближнем Востоке и в Средиземноморье (Laneri 2007). В ряде исследований отражены коммуникативные аспекты похоронно-поминальной обрядности и отношений с умершими в Средиземноморье (ср.: Danforth, Tsiaras 1982; Herzfeld 1991, 1993; Derderian 2001; Cassia 2005).

Ключевым интегративным понятием в рамках рассматриваемой проблематики является «смерть». Представления об умирании (предуготовлении к смерти) и посмертном существовании в разных культурах (ср.: Suzuki 2013) определяют способы коммуникации с умершими, ритуальные практики и поведенческие стереотипы. В научной традиции исследований смерти существует особое направление, фокусирующееся на социальных последствиях смерти близких людей и методах психологической компенсации и поддержки (этим аспектам посвящены многие публикации журналов Mortality и OMEGA – Journal of Death and Dying). В отечественной литературе способам обращения с умершими, представлениям о потустороннем мире, описаниям похоронных обычаев у разных народов мира, а также соответствующей терминологии посвящена книга «Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения» (Смирнов 1997).

Отдельного рассмотрения заслуживает анализ практик взаимодействия с умершими в контексте рассмотрения больших и малых социальных групп, например, исследований отношения к смерти в Германии (Borckholder 2015).

В этом контексте важную роль играет анализ особенностей погребальных традиций в разных конфессиях. Тема похорон, и шире – смерти, посмертного наказания, пожалуй, одна из самых важных в современной старообрядческой среде. Кроме того, как показывают полевые исследования в селах, где старообрядческая традиция уже сильно размыта, похоронный обряд, тесно связанный с вероучением, нередко является практически единственным способом его выражения, а также определения верующими своей конфессиональной принадлежности как важного отличия от представителей других конфессий, проживающих в той же местности. Именно этот аспект нуждается в более тщательном рассмотрении, так как во многих современных исследованиях похоронная обрядность включается в комплекс семейного обрядового цикла (ср.: Кремлева 2001; Дронова 2007), а ее идентификационная функция обычно остается за рамками рассмотрения. Следует также обратить внимание на тот факт, что в устных интерпретациях темы смерти выявляются различные параллели с другими сообществами, переплетение устной и книжной традиций, включение советских ритуальных практик и т. д.

Рассмотрение перечисленной выше научной литературы показывает, что большинство исследований опирается на ограниченный в территориальном и социокультурном плане материал и вписано в заданные дисциплинарными и методологическими рамками задачи. Авторы, исследующие современные формы погребальной обрядности, зачастую используют новейшие методы исследования или обращают внимание на новые темы (например, изучают отношение к смерти, способы взаимодействия участников погребальной церемонии или место мортальных объектов в культурном ландшафте) и редко привлекают к анализу традиционные формы. Обобщающие труды посвящены описанию церемоний и ритуалов похорон различных этнических, конфессиональных и социальных групп и обычно не рассматривают коммуникативные аспекты похоронно-поминальных обрядов, в то время как работы, в которых данные аспекты все же затрагиваются, выполняются на материалах отдельных групп и, как правило, не ставят перед собой цели их кросс-культурного анализа.

Опираясь на эти и собственные исследования, авторы глав предлагаемой для изучения читателя книги уделяют особое внимание связям солидарности в родственных группах и той роли в их укреплении, которую играют похоронно-поминальная обрядность, сами умершие и многообразные формы общения с ними. Помимо этого, авторы глав вместе с анализом состояния исследований смерти в рассматриваемых регионах приводят также их результаты в сопредельных странах, дополняя таким образом это краткое введение, что дает возможность читателю более полно представить современное состояние европейских исследований в этой области научного поиска.

Глава 1
Музеи смерти как современное явление

Глобальное похоронное наследие

В современном мире, по наблюдению исследователей, культ смерти становится удивительным трендом, генерирующим огромное понятийное поле, несмотря на кризис гуманитарного знания и великих парадигм (Хапаева, Мохов 2017: 10). Появление новой терминологии, связанной со смертью, свидетельствует не только о своеобразной научной моде, но и о состоянии социальной среды, для которой смерть превращается в «продукт массового потребления». Тем более что публичность, наряду с ее интимной простотой, согласно Ф. Арьесу, – одна из необходимых характеристик смерти (Арьес 1992: 18).

В этом контексте хотелось бы рассмотреть так называемые музеи смерти, в том или ином виде появившиеся в последние десятилетия во многих странах мира, в том числе и в России. Обращение к их опыту, с одной стороны, интересно для анализа способов визуализации и музеефикации идеи смерти как социально табуированной темы, с другой— как очередная попытка ответить на вопрос: почему тема смерти выглядит одновременно и пугающе, и притягательно. Мои полевые исследования были связаны в основном с новосибирским музеем, а обобщение информации по мировым музеям производилось исключительно по материалам, имеющимся в интернете: официальные сайты учреждений, их страницы в социальных сетях, отзывы посетителей на различных платформах.

Весной 1970 г. в Монако по инициативе нескольких представителей похоронной индустрии была основана Международная федерация ассоциаций танатологов (FIAT/IFTA), целью которой провозглашались поддержка и развитие танатологических практик. В 1988 г. она была преобразована во Всемирную федерацию и превратилась в глобальную сетевую платформу для служб/компаний и поставщиков похоронных услуг, находящихся в более чем 80 странах. Федерацию возглавляет Совет, избираемый каждые два года на международной конвенции. В 2008 г. во время очередной встречи был поднят вопрос о необходимости «сохранения и защиты глобального похоронного наследия в интересах будущего человечества». В принятой в результате специальной Хартии такое наследие определялось довольно широко, как состоящее из объектов, зданий, сооружений и инструментов, связанных со смертью, а также обычаев, ритуалов и проявлений утраты и горя. В одном из пунктов Хартии говорилось о создании Ассоциации похоронных музеев и коллекций (АПМК) (Charter s. a.).

В настоящее время АПМК объединяет 28 организаций из 17 стран. В основном ее членами являются музеи, а также фонды и отдельные коллекции (Members s. a.). У ассоциации имеется свой основной документ, названный Конституцией, в которой обозначены следующие цели:

• содействие сохранению коллекций по истории и культуре похорон;

• предоставление информации и консультаций общественности;

• осуществление международного сотрудничества.

АПМК – некоммерческая организация с головным офисом в Амстердаме, не преследующая политических задач, состоящая из рядовых, ассоциированных и почетных членов, юридических организаций, каждая из которых имеет своего представителя. В Конституции подробно описаны процедуры вступления в Ассоциацию, избрания и утверждения ее членов, функции правления, порядок уплаты и расходования членских взносов (Constitution s. a.). В АПМК входит и Музей мировой погребальной культуры в Новосибирске.

Далеко не все музеи, так или иначе связанные с темой смерти, – члены АПМК. Например, из немецких учреждений в ней зарегистрированы только Музей сепулькральной (от лат. sepulcrum – «погребение», «надгробный памятник») культуры в Касселе и кладбище Ольсдорф (Гамбург), тогда как, кроме них, в Германии имеется как минимум еще семь организаций такого рода: старинные кладбища, охраняемые как культурные памятники (Берлин, Ганновер, Кюндорф), музеи надгробий (Ульм) и кованых крестов (Эберсберг), коллекция графики «Человек и смерть» при Институте истории медицины Дюссельдорфского университета и, наконец, мастерская и музей «Пластинариум» доктора Гюнтера фон Хагенса в Губене. Не имеет членства в Ассоциации и популярный музей смерти в Лос-Анджелесе, больше известный как «голливудский музей похорон знаменитостей», и множество других организаций. Описать все «музеи смерти» в мире и даже просто составить их перечень вряд ли возможно, но изобилие подобных учреждений явно свидетельствует об их востребованности.

Большинство «похоронных» музеев возникло относительно недавно, в период с начала 1990‑х гг., когда несколько из них появились почти одновременно в США и в Европе. К редким исключениям относится Музей похоронных принадлежностей в Вене, который начал выставлять свои коллекции артефактов с 1967 г., хотя перебрался в здание бывшего морга на центральном городском кладбище лишь в 2014 г., обновив экспозицию. Вообще, подавляющее большинство подобных музеев расположено непосредственно на кладбищах (Вена, Дублин, Барселона и др.) либо поблизости от них. Нередко статус культурно-исторического памятника получают сами погосты, превращаясь в музеи под открытым небом, как, например, Сан-Педро в Медельине (Колумбия). Несмотря на позднее институциональное оформление именно в качестве музеев, подавляющее большинство таких учреждений имеет богатую предысторию, с которой они напрямую или косвенно соотносят истоки свой деятельности. Так, ирландский музей Глазневин начинает рассказ о себе с 1832 г., когда некрополь Глазневин был основан легендарным государственным деятелем Дэниелом О’Коннеллом, а упомянутый выше музей в Касселе, открывшийся в 1992 г., ведет свое начало с похоронной реформы в немецких землях в начале ХХ в. На сайте швейцарского музея смерти в Базеле, представившего свои экспозиции публике в 1994 г., говорится, что коллекции собирались еще с 1961 г. На сайте новосибирского Музея мировой погребальной культуры, торжественное открытие которого состоялось в 2012 г., датой основания указан 1992 г., когда был приобретен первый экспонат.

Размещение на территориях старинных кладбищ или в зданиях, спроектированных известными архитекторами и издавна связанных с похоронной индустрией (бывший морг, семейное похоронное бюро, зал траурных церемоний и т. п.), повышает статус музеев как хранителей историко-культурного наследия. Артефакты, с которых началось формирование фондов, также косвенно способствуют «удревнению» истории и, конструируя уникальность места, используются в рекламных стратегиях. Барселонский музей погребальной культуры гордится коллекцией своих катафалков, служивших городу около сотни лет: «Важное решение сохранить их и собрать в одном месте означало создание первой и единственной (выделено мной. – Е. Д.) коллекции похоронных экипажей, существовавших во всей Европе и выставленных публично» (Benvinguts s. a.). Главным брендом Музея мумий в мексиканском Гуанахуато являются, соответственно, «мумифицированные останки наших географических и культурных предков (различной древности с 1870 по 1984 г.), крупнейшая в мире (выделено мной. – Е. Д.) коллекция природных мумий» (Escribe un Comentario s. a.). Это примеры тех музеев, где вся концепция тематически выстраивается вокруг одной специфической коллекции, в других фонды могут быть разнообразными и обширными. Но и в этом разнообразии выделяются некоторые вещи, обладающие самостью – исторической или художественной ценностью, нетривиальностью, выраженной мортальностью, наконец, аутентичностью. Подлинность выступает важнейшим критерием их ценности. Об «уникальной коллекции хирургических имплантатов умерших, кремированных в крематории» рассказывает базельский музей (Geschichte s. a.). Визитной карточкой Национального музея истории похорон в Хьюстоне, имеющего 15 постоянных экспозиций, являются экспонаты из Ватикана, раскрывающие секреты похорон пап и кардиналов (Celebrating s. a.), а в венском Музее похоронных принадлежностей, где стремятся познакомить своих гостей именно с «венской смертью», у посетителей есть редкая возможность увидеть настоящие кадры архивной кинохроники с траурной процессией, идущей за гробом императора Франца Иосифа I или барона Ротшильда (Bestattungsmuseum s. a.).

При этом, описывая собственные задачи, музеи, например Музей сепулькральной культуры в Касселе, отмечают сильнейшие изменения, происходящие в современной похоронной индустрии и требующие пристального внимания, документации практических стратегий людей в обращении с памятью о прошлом и их взаимодействии с собственной смертностью (Constitution s. a.) – таким образом музей как институт прошлого оказывается неизбежно связанным с настоящим. «Между традицией и современностью» обозначает свое место «интерактивный и мультимедийный» Музей похорон в Вене, расположенный в историческом здании, контрастирующем с новыми и ультрасовременными экспозициями. Такое самоопределение применимо ко всем описываемым объектам; их самопрезентации строятся как на «глубоких исторических корнях», ценности наследия и многовековых традиций, так и на обращении к современным реалиям и к современному человеку с его практиками памятования и преодоления утраты. Смахнув пыль столетий с артефактов, музеи смерти стремятся обнаружить под ней не просто осколки прошлого, но и нечто другое, заполняющее образовавшийся культурно-временной зазор между ушедшим и существующим. Они культивируют интерес к архаике, но не желают быть архаичными, они чтят музейные традиции, но стремятся вырваться из тисков традиционных представлений о музее. Так, здание японского Музея черепов, не выделяющееся в ряду типичных трехэтажных домов небольшого города Амагасаки, при взгляде с другого ракурса неожиданно оказывается огромным каменным черепом. А внутри «он совсем не похож на традиционный музей с рядами стеклянных витрин, наполненных пыльными реликвиями. Это настоящий бунт цвета и фантазии, потому что все доступное пространство от пола до потолка являет собой витрину» (Davies s. a.).

Работа с нестандартными формами, использование технологических приспособлений, всевозможных гаджетов, комбинирование несочетаемых цветов и размещение объектов разного формата (подлинников и муляжей, реконструкций и точных копий) в непривычных контекстах – все это характеризует похоронные музеи, и все это используется ими для создания определенного эффекта, манипулирования ощущениями посетителей, которых призывают «использовать собственное тело и чувства, чтобы расширить восприятие разных материалов и поверхностей, услышать их звук, оценить их цвет и текстуру» (Arte, Arquitectura s. a.), предоставляют им шанс самим почувствовать изумление могильщиков, нашедших нетленные тела в земле (Escribe un Comentario s. a.), или обнаружить «неоспоримую мистику, излучаемую катафалками» (Historical Hearses s. a.). Воспользовавшись предложением музея и отправившись в ночную прогулку среди могил, прикасаясь к надгробиям, влезая внутрь исторических гробниц, слушая пение птиц и ощущая прикосновения ветра, люди могут одновременно насладиться магией места и осознать его культурно-историческую ценность (Arte, Arquitectura s. a.).

Посещение музея, таким образом, может интерпретироваться как форма путешествия во времени и культуре, когда человек оказывается лицом к лицу с местами и ситуациями, представляющими прошлое. Это позволяет ему получить моментальный и творческий опыт погружения в другое пространственно-временное поле. Результатами такого путешествия становятся приобретение знания и чувство вовлеченности в нечто, отличное от привычной реальности. Все это позволяет отнести похоронные музеи к категории так называемых новых музеев, культурная стратегия которых строится не столько на создании, консервации и хранении информационных ресурсов, сколько на взаимодействии с эмоциями посетителей, их чувственным опытом, личными переживаниями и впечатлениями. Принятое в литературе название для обозначения таких музеев – «постмузей» (post-museum) – свидетельствует об их связи с явлениями постмодерна (Hooper-Greenhill 2000: 21), когда привычная дидактическая функция музея «научить и объяснить» сменяется стремлением «дать почувствовать», а власть факта смещается на задний план под давлением эмоций. Так, в одном из материалов на официальном сайте новосибирского Музея смерти говорится, что «оказавшись в стенах Музея, люди испытывают самые разные эмоции: удивление, восторг, страх, сомнение, отвращение, гнев, радость, тревогу, грусть, печаль, смущение, сожаление, трепет, блаженство, удовлетворенность, благодарность, почтение, пиетет, спокойствие, неуверенность, разочарование, восхищение… Одно, наверное, объединяет всех – здесь никто не остается равнодушным» (Эмоции Музея Смерти 2020).

Наделение знаниями через эмоции и чувство вовлеченности трансформировало традиционные способы передачи информации, используемые музеями как образовательными институтами. Стремление музеев смерти поддерживать общественный интерес вступает в резонанс с желанием посетителей вновь пережить оригинальный эмоциональный опыт и конструирует образовательные и просветительские модели, не имеющие коннотаций с привычными школьными методами. Похоронные музеи предлагают огромное количество образовательных проектов, позиционируя себя как открытое межкультурное социальное пространство, в котором нет места «довлеющим презентациям и речам сверху вниз» (Angebotsübersicht s. a.). Они предназначаются разным категориям потенциальных клиентов: от профессионалов до любителей саморазвития. Например, кассельский музей проводит многодневные тематические семинары для работников похоронной индустрии «Как управлять кладбищем», «Практика погребения и общение с близкими, ориентированное на клиента», «Повышение квалификации для людей из медицинских профессий» и краткие курсы для гидов и дизайнеров о проектировании кладбищенских пространств или экологическом подходе к растениям, а также консультирует по различным вопросам (похоронное право, оформление надгробий и др.). Связанный с музеем исследовательский институт курирует научные проекты и предоставляет возможности для написания диссертаций, при нем имеются обширная библиотека и издательство, выпускающее собственный журнал, книги и каталоги.

Другой пример: при амстердамском музее Tot Zover («До скорого») существует похоронная академия – «платформа, осуществляющая обмен знаниями между наукой и практикой для частных лиц». В ее насыщенной событиями программе – лекции университетских профессоров, охватывающие самые разные области знания (от медицины до философии), музыкальные и литературные вечера, выставки, мастер-классы, художественные мастерские и т. п. Особенное внимание уделяется работе с подрастающим поколением: экскурсии и специальные лекции включают практические занятия, ориентированные на разные возраста и помогающие детям принимать первые утраты и справляться с горем. Есть, например, занятия, связанные с потерей домашнего животного, а на сайте размещены советы родителям для подобных случаев: «Проверьте, что дети осознают – животное мертво, а не спит. Расскажите детям, как это, когда оно больше не может двигаться. Спрашивайте ребенка о его чувствах, скажите, что он может задавать вопросы. Подумайте о том, что вы можете сделать, и будьте открыты для совершения обряда – написать ему или нарисовать картинку, завернуть [питомца] в кусок ткани или положить в коробку и похоронить, украсить его могилу, спеть для него. Пусть дети сами решат, что будет лучше» (Afscheid s. a.).

Все представленные практики, традиционные и инновационные, образовательные и социальные проекты похоронных музеев, объединенных в международную ассоциацию, отражают тенденции современной похоронной индустрии, ориентированной на проектирование открытой общественной среды и возвращение или обретение смертью новой роли в публичном пространстве (Мохов 2018а: 374). В таком контексте провозглашаемая музеями глобальная социальная миссия – сохранение и защита историко-культурного похоронного наследия – в итоге нацелена на формирование в обществе более глубокого понимания того, как смерть связана с жизнью. «Человек должен открыться смерти, если хочет открыться жизни. Культ жизни – это культ смерти. Цивилизация, которая отрицает смерть, в конечном итоге отрицает жизнь». Этими словами Октавио Паса открывается главная страница официального сайта Музея мумий. Им вторит цитата из Альбера Камю: «Не бывает света без тени. Тень необходима, чтобы узнать об этом» – на сайте музея Tot Zover. Сформулированная здесь миссия музея характеризует основные идеологические стратегии современных похоронных музеев: «Как мы поступаем со смертью, которая говорит нам, кто мы такие, откуда мы пришли и во что мы верим? Именно осознание смерти интенсифицирует жизнь, и накопление знаний о традициях, окружающих смерть, укрепляет понимание других. В таком понимании мертвые живы. И у многих людей есть вопросы, которые нужно задать, и мысли, которыми можно поделиться. Многие хотят поспорить об этом. Музей отлично подходит для такой цели. Это гораздо больше, чем здание музея. Это место встречи, где люди могут узнавать и размышлять о смерти, смертности и жизни» (Waarom s. a.).

Музеи, таким образом, предстают ритуальными и художественными пространствами, отражающими социальные и воображаемые представления о жизни, смерти и памяти, трансформирующимися вместе с культурами, которые их производят, воспроизводящими образы тех, кто их создает и посещает. Это места для встреч и символической коммуникации между живыми и мертвыми. Включенность музеев в кладбищенские ландшафты расширяет географические и хронологических границы музея как локуса и среды, усложняя их смысловое наполнение. Это роднит их с «гетеротопиями» М. Фуко (к которым он относит в том числе и кладбища), местами за пределами всех мест, которые, находясь в рамках культуры, сразу и представляются, и оспариваются, и переворачиваются (Фуко 2006: 196, 198).

Часть индустрии развлечений

«Весь персонал одет в одинаковые красные футболки, на которых с одной стороны написано “удивляйтесь”, а с другой – “развлекайтесь”» – это фраза из статьи об открытии Музея смерти в Москве зимой 2014 г. (Открытие музея смерти 2014). Фраза точно описывает эмоциональную палитру, доступную потенциальным посетителям, – это спектр между удивлением и развлечением. Музей, о котором шла речь, являлся частью или звеном музейного проекта, инициированного и организованного известным бизнесменом и политиком, бывшим губернатором Архангельска Александром Донским. Первым в этом ряду, летом 2011 г., был открыт музей эротического искусства «Точка G» на Новом Арбате, через год такой же появился в Санкт-Петербурге. Следующим детищем Донского стал почти сразу же скандально закрывшийся «Музей власти», в котором выставлялись портреты государственных лиц в весьма нелестных для них образах (в женском нижнем белье, с наколками и т. д.) (Мясникова 2013). И, наконец, в декабре 2013 г. появился Музей смерти в Санкт-Петербурге, расположенный на первой туристической линии, на Невском проспекте.

Музей, судя по фотографиям из Сети, занимал четыре небольшие комнаты в подвальном помещении. В первом зале посетителей встречали два скелета, облаченные в наряды жениха и невесты. С полки, освещенной красноватым светом, на них печально взирал ангел. Вдоль стен располагались витрины с разноцветными черепами из пластика, урнами для праха, муляжами посмертных масок и каких-то ритуальных предметов. Примерно такой же набор ожидал и в следующих погруженных в полумрак комнатках, которые соединялись коридором с развешанными по стенам картинами и фотографиями. В конце коридора стоял манекен в темной длинной одежде, олицетворяющий саму Смерть, а рядом – пустой гроб для желающих сделать особенное селфи. Эстетический эффект призвано было произвести на публику надгробие с фигурой лежащей обнаженной девушки. Последний зал, по замыслу организаторов, видимо, должен был отражать многообразие погребальных традиций в мире, но акцент получился в большей степени восточным. Здесь можно было увидеть скелеты в китайских костюмах и в наряде самурая, статуэтки будд, копии воинов знаменитой терракотовой армии. Не обошлось в музее без африканских масок и отмечаемых в отзывах гостей как самых экзотичных и любопытных экспонатов гробов курьезных форм из Ганы.

По такому же принципу был организован уже упоминавшийся и принадлежавший тому же владельцу музей на Новом Арбате в Москве. В заведение можно было попасть с общего входа с «Точкой G», миновав щедро украшенный презервативами гардероб и войдя в дверь рядом с большим кожаным черепом. Здесь также имелись четыре зала, в первом размещались надгробия, во втором – погребальные урны, а два последних были полностью отведены под необычные ганские гробы. Эта коллекция рекламировалась как самая большая в мире, сообщалось, что все экспонаты, включая гроб в виде матрешки с фигурой Ленина внутри, привезены с африканского континента.

Открытие и того и другого музеев освещалось на различных интернет-ресурсах. В публикациях, призывавших посетить новое необычное место, присутствовала общая риторика: упреждая гостей от возможного скепсиса в отношении музея с пугающим названием, вызывающим неизбежные ассоциации со всевозможными «комнатами страха», они подчеркивали, что заведение «удачно совмещает статус развлекательного и образовательного» (Соловьева б. г.) и даже может быть отнесено к «классическим музеям, где представлены разные экспонаты, иллюстрирующие в основном похоронные ритуалы народов мира» (Музей смерти б. г.). Дополнительными бонусами являлись погружение в таинственную и мистическую атмосферу и, конечно, удачные снимки для социальных сетей: «А уж заглянуть в глаза (опять, ой) многочисленным черепам или египетскому богу смерти Анибусу и выложить в Инстаграм фотографию банки с человечиной… в общем, там правда интересно. Советуем» (Соловьева б. г.). Все это, по замыслу создателя новых просветительских учреждений, открытых для всех, призвано было избавить посетителей от мистического страха смерти (Андреева 2015).

В отличие от мировых похоронных музеев, описанных выше, российские музеи смерти были рассчитаны только на возрастную категорию 18+, никаких детских образовательных программ не предусматривалось, взрослых, впрочем, тоже. Гостям музея в Санкт-Петербурге образовываться и просвещаться предстояло главным образом самостоятельно. Всю необходимую информацию можно было почерпнуть из подписей к экспонатам и планшетов с описаниями. В Москве в какой-то период при музее проводились экскурсии. Из отзывов посетителей следует, что основное их содержание составляли сомнительные с точки зрения достоверности истории в жанре дешевой мистики. Например, о бытовавшей неизвестно где и когда традиции сопровождать на кладбище труп богатого горожанина в стеклянном катафалке с запертым в нем живым вороном, о совокупляющихся скелетах, якобы обнаруженных в таком виде на раскопках Помпеи, и т. п. В целом культурный уровень музея оценивался в отзывах невысоко: отмечались отсутствие вкуса в оформлении, обилие непроверенной информации, очевидная коммерческая направленность; наконец, неуважительное отношение к смерти (Suririna 2014).

Судя по этим отзывам, а также по кратковременности проекта, – оба музея прекратили свое существование через несколько лет после открытия, – выполнение провозглашенной социальной миссии не являлось для создателей музеев смерти первоочередной задачей. Говорить о сохранении культурно-исторического наследия изначально было излишне, учитывая содержание коллекций, состоящих в подавляющем большинстве из муляжей. На аутентичность претендовали только урны для праха и забавные гробы из Ганы, но и эту информацию уже невозможно проверить. В коммерческом плане деятельность «музеев», видимо, оказалась не слишком успешной в сравнении с другими заведениями семейного бизнеса. По крайней мере, использовать освободившееся помещение под сухой бассейн с шариками оказалось выгоднее. Можно предположить, что часть музейного реквизита используется для создания атмосферы в других аттракционах, объединенных под одной крышей или находящихся поблизости: музее эротики «Точка G», Лабиринте страха, Зеркальном лабиринте, квесте «Побег из тюрьмы», аттракционах «Дом вверх дном» и «Бей посуду». Это все развлекательные учреждения из сети компании Big Creativ (Big Fanny), принадлежащей семье Донских. Сеть включает уже более 70 заведений по стране и за рубежом (Евдокимов 2018).

Недолговечность темы смерти в этой развлекательной сети не означает ее невостребованности в целом. Так, недавно Музей черепов и скелетов появился в Зеленоградске, небольшом курортном городке Калининградской области. Это новоизобретенная достопримечательность, наряду с «Домиком ангелов» и эксплуатирующим любовь публики к котикам «Мурариумом». «Мы открыты! Веселые и прикольные скелеты ждут Вас! Для всех гостей нашего Музея Бонус – Ленточный Лабиринт» – читаем на первой странице сайта (Музей черепов б. г.). Уверена, что это не единственный пример такого рода – появление и исчезновение всевозможных аттракционов, эксплуатирующих тему смерти, превращается в привычную часть индустрии развлечений.

Таким образом, описанные Музеи смерти в Москве и Санкт-Петербурге были одинаково далеки как от задач сохранения историко-культурного наследия совместно с ассоциацией похоронных музеев, так и от музейной деятельности в принципе. Но рекламные стратегии и презентации тематического материала, используемые и теми и другими видами учреждений (развлекательными и ориентированными на сохранение культуры), обнаруживают определенное сходство. И те и другие предоставляют публике определенный контент, оформленный как музейное пространство. И те и другие говорят о решении неких культурно-просветительских задач, в рамках которых формулируют важную социальную миссию. Все это свидетельствует о легкости, с какой тема смерти может включаться как в программы ЮНЕСКО по спасению культурных памятников, так и в программу увеселительных шоу, а учреждения, называемые музеями, – служить пространством и для серьезного разговора о смерти и умирании, и для аттракциона со «страшилками».

«Со многими смыслами и для всех возрастов»: Музей мировой погребальной культуры в Новосибирске

Как устроен Музей смерти

В первый раз я попала в новосибирский Музей мировой погребальной культуры (Музей смерти) в мае 2019 г., в период подготовки и проведения ежегодной культурной акции «Ночь музеев» (Данилко 2019). Для меня это было новое, неожиданное и самое интенсивное за последние годы поле. За несколько дней удалось вместе с сотрудниками включиться в процесс подготовки обновленной экспозиции к празднику и таким образом изучить ее изнутри. А в течение музейной ночи было записано около 30 интервью с посетителями. Выборка была случайной, но я старалась, чтобы в нее попали люди разных возрастов, мужчины и женщины. Записывались тексты экскурсий в музейных залах и в крематории, а также была сделана серия обширных интервью с сотрудниками после окончания события. Это было качественное, а не количественное исследование, поэтому я не ставила задачи составления репрезентативной выборки и соотнесения материала интервью с социальными типажами. Посетителям задавались вопросы об их восприятии происходящего, причинах посещения музея, полученных впечатлениях. В подавляющем большинстве случаев интервью быстро перетекало в формат свободной беседы, в которой затрагивалось множество разных вопросов (страх смерти и потери близких, отношение к кремации и другим видам погребения, личные истории и т. д.). Во время второго полевого исследования в феврале 2020 г. мне хотелось понаблюдать за повседневной жизнью музея вне крупных праздничных мероприятий. В течение недели я находилась в музее весь рабочий день, помимо интервью с посетителями, состоялись беседы с сотрудниками реставрационных мастерских, дизайнерами, экскурсоводами.

Первоначально свои исследовательские задачи я видела лишь в рассмотрении способов визуализации и музеефикации идеи смерти как социально табуированной темы, но по мере развития ситуации мне все больше хотелось понять, почему музейное пространство стало таким притягательным, что стремятся увидеть, услышать, ощутить и унести с собой для размышлений те, кто приехал сюда этой ночью и собирается вернуться снова. Также было интересно узнать, как функционирует Музей в качестве института прошлого и какие мемориальные практики здесь используются.

Итак, торжественное открытие Музея мировой погребальной культуры (Музея смерти) состоялось в 2012 г., хотя на официальном сайте указан 1992 г. – именно в это время состоялась первая международная выставка похоронного дела «Некрополь», организованная С. Б. Якушиным, одним из основателей современной похоронной индустрии в нашей стране. Первые приобретенные им предметы стали началом музейного фонда, который постепенно разрастался и сегодня насчитывает уже не одну тысячу экспонатов (Якушин а б. г.). В 2003 г. в Новосибирске заработал крематорий, и в нем сразу образовался музейный уголок. В настоящее время основная экспозиция и временные выставки размещаются в трех зданиях.

Путевым указателем для пришедших в музей служит памятник в форме надгробия из черного камня с высеченной на нем золотыми буквами надписью (см. илл. 1). Позади него высится скульптурная композиция, изображающая широко раскинувшую крылья хищную птицу, очевидно, стервятника. И в разные стороны расходятся аккуратные, усаженные с двух сторон соснами дорожки. Та, что уходит немного правее, мимо оборудованной горками, качелями, фигурками животных и динозавров детской площадки, приводит посетителей к самому крематорию и открывает вид на музейные здания и колумбарий. Аллея с памятниками в виде погребальных урн завершается лестницей к центральному входу в крематорий. На ступенях его возлежат каменные львы, само здание с полукруглой колоннадой, треугольным портиком и статуей на куполе ассоциируется у гостей с чем-то торжественным и особенным:

Торжественный – вот правильное слово. Он выглядит как театр или собор европейский. Все яркое, подсвеченное (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Поразилась зрелищем крематория. Да это подлинный дворец фараона. Мягкий таинственный свет, стекло, отражения, гравюры, амфоры. (Сильно!.. б. г.).

Три музейных корпуса не строились специально под выставочные залы, а были приспособлены из имеющихся помещений:

Вот это [первый зал] – бывшая котельная воинской части, она досталась по наследству, ее полностью перестроили. Второе здание – это вообще ангар для бронетехники. А третий – это был склад для гробов и продукции цехов, его сейчас тоже сделали выставочным залом (ПМ1 Данилко Е. С.: 02; см. илл. 2).

Тая свои богатства внутри, снаружи здания выглядят просто, но торжественно. Эффектно смотрится корабль с фигурой смерти на корме у входа в первый корпус.

Основная экспозиция и временные выставки, в соответствии с тезисом об открытости музея для всех, включают в себя информационно богатый и разнообразный контент. «Густо. Насыщенно. Неотразимая по силе эмоционального воздействия “застывшая картинка Вечного”» – пишет в своем отзыве о музее учительница из Бердска, побывав здесь на экскурсии со школьниками (Это надо не мертвым… б. г.). С этим утверждением трудно поспорить. Изначально просторные, но теперь тесные от обилия экспонатов музейные залы предлагают посетителям возможность ознакомиться если не со всем, то с со значительной частью всего, что когда-либо связывалось или ассоциировалось со смертью. Первый корпус открывает экспозиция, посвященная викторианской эпохе в Англии, здесь можно узнать о мужском и женском трауре, детской смертности, траурной моде, а также о видах погребальных урн, способах распоряжения прахом, причинах смертей в царской России и пр. Отдельный корпус отведен под похоронный транспорт: сотни мини-моделей катафалков разных стран и эпох выставлены в витринах, десятки катафалков настоящих, в натуральную величину, выстроились в два длинных ряда. В них можно посидеть по одному и с компанией, их можно трогать и фотографироваться на их фоне.

Но наиболее полно стремление рассказать о различных культурах погребения воплощается в экспозициях третьего корпуса музея. Войдя в него, посетитель оказывается в открывшейся как раз к музейной ночи костнице или катакомбе мертвецов, которая, по замыслу организаторов, должна напоминать подземелья монахов-капуцинов в итальянском Палермо. Вдоль стен и на полу здесь развешаны, расставлены, усажены в кресла и уложены в гробы несколько десятков скелетов, наряженных в костюмы, отражающие их этническую, социальную или профессиональную принадлежность (см. илл. 3). Их образы воплощают неминуемость и неизбирательность смерти. Здесь матросы и музыканты, китайцы и мексиканцы, старухи и младенцы. На некоторых скелетах таблички с короткими фразами вроде «Жизнь не то, что прошло, а то, что осталось» или «Как рождаемся – не помним, как умрем – не знаем». Пол костницы составлен из намогильных плит, а потолок украшен огромной люстрой из костей и черепов. Застывших в изумлении и не решающихся войти детей подбадривают взрослые: «Не бойся, они не настоящие». Несмотря на понимание «ненастоящести», фейковости экспонатов, короткое замешательство, неоднозначную реакцию вид зала вызывает и у некоторых взрослых. У одних это интерес:

Да, это не настоящие плиты, но имена-то, наверно, настоящие, не придуманные. Вот это странно как-то. Но здорово сделано!

У других – дискомфорт:

Мне было некомфортно. Вот здесь я хожу нормально, а вот там как-то… Понимание есть, да, пусть это муляж, но когда-то это были люди живые. И даже если они мертвые, это в любом случае память о них. Получается, ты по ней идешь. Этот момент коробит. Если была бы возможность обойти, я бы сто процентов обошла. А тут… Я прямо остановилась и глазами пыталась найти место, как можно по-другому. Но вариантов нет. И это же специально делается (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

По мере продвижения по залу эта неоднозначность, связанная с размытостью, нечеткостью границ реального/нереального, настоящего/ненастоящего, периодически проявляется снова. Пугающие экспонаты соседствуют в витринах с экспонатами, вызывающими улыбку, оригиналы и муляжи расположены рядом. Сложность различения реальности и ее симуляции поддерживает психологическое напряжение и обостряет восприятие. Как отмечает Л. С. Выготский, сущность восприятия материальной стороны предметов не заключается в самой по себе форме, форма не существует самостоятельно и не самоценна. Ее действительный смысл открывается лишь тогда, когда мы рассматриваем ее по отношению к тому материалу, который она преобразует, «развоплощает» (Выготский 1986: 50).

Рассказ экскурсовода о различных традициях похорон строится на обобщениях, хотя и изобилует интересными деталями и подробностями. При этом чем дальше от нас культура, тем более условной, экзотичной и даже шокирующей становится информация о ней. У витрин с африканскими масками и статуэтками, которые, как подчеркивается экскурсоводом, относятся к категории настоящих артефактов и в силу этого обладают особой энергетикой, ведется рассказ о неких племенах, практикующих страшные ритуалы с человеческими жертвоприношениями, убивающих детей и беременных женщин, пьющих кровь во имя деторождения и т. д. В какой части Африки, в какой конкретно стране это происходит, какой народ таким образом обеспечивает продолжение рода – не уточняется, речь о неких абстрактных племенах. Достоверность информации легитимизируется лишь подлинностью экспонатов, создавая тем самым еще одно поле коммуникации между оригиналом и копией, и пространством игры с ощущениями посетителей, теряющими границу между происходящим понарошку и на самом деле. Так как в соседней экспозиции уже не оригинальность предмета, а точность копии, ее абсолютная приближенность к исходному варианту, служит обстоятельством не столько придающим истинность знанию, сколько рационализирующим ситуацию.

Полное или частичное отсутствие описаний музейных предметов в большинстве витрин компенсируется, с одной стороны, рассказом экскурсоводов, с другой – замещается «общей атмосферой», которая оказывается для некоторых посетителей даже более значимой. Нагромождение в витрине множества предметов, которое удручает музейных сотрудников, понимающих необходимость атрибуции, все-таки подчиняется определенной логике:

Человек подходит к витрине и видит предметы, которые он не понимает, почему они здесь лежат. Они, на самом деле, все или почти все, имеют какой-то смысл (ПМ1 Данилко Е. С.: 02).

Этим «смыслом», точнее неким смыслообразующим компонентом (помимо принадлежности к эпохе или явлению), позволяющим связать разрозненные предметы в композицию, является эстетика. Так, именно красота, визуальная гармония, сочетаемость цветов и форм оказались, по сути, главными критериями при отборе и размещении экспонатов в нескольких новых экспозициях, которые готовились к открытию в музейную ночь и в составлении которых (в частности, мексиканской) мне довелось принять участие вместе с сотрудниками. Слово «красивый» применительно к залам, отдельным вещам, музею в целом звучало во многих интервью и присутствует в отзывах на сайте: «Очень красивый музей. Очень красивые коллекции. Внутри залов очень красивая и торжественная обстановка» (Красоту – видно… – б. д.). По наблюдению исследователей, смерть, помещенная в художественные репрезентации, т. е. отстраненная от реальной жизни, бывает неотделима от эстетического удовольствия (Bronfen 1992: 17). И, как пишет З. Бонами, «в отличие от дидактического принципа “обучение через наглядность”, постмузей создает прежде всего “пищу для глаз”, его цель – смотрение как таковое» (Бонами 2019: 69).

Описывая свои впечатления от посещения музея, помимо красоты, люди отмечали его полезность, познавательность, а также «атмосферность». Никто из опрошенных не пожалел о потраченном времени, при этом мои собеседники продемонстрировали удивительное разнообразие мнений и оценок. Практически каждое утверждение или впечатление, услышанное мною в одном интервью, оказывалось впоследствии опровергнутым в каком-либо из последующих: все мистично / все обыденно, все натуралистично / все завуалированно. Одни говорили о переизбытке конкретной исторической информации, мешающей почувствовать ту самую «атмосферу» или «смерть вообще», другие, напротив, ощущали ее недостаток:

Это, конечно, здорово, что мы можем проникнуться атмосферой, но иногда чего-то не хватает. Мне не хватает информации. Табличек под экспонатами. Мы череп нашли и не могли понять чей. [Настоящий?] Непонятно.

Мнения разделились и когда речь зашла о присутствии здесь детей: от «это место не для детей» до «обязательно вернемся с детьми, они должны об этом знать». Восприятие раздробилось, чувства «растрепались», оказавшись на некой грани, не поддающейся описанию:

Вот как сказать, не знаю. Не знаю. Растрепанные какие-то чувства. То ли надо, то ли нет. То ли интересно, то ли что к чему. Вот на грани (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Таким образом, эстетическое решение экспозиций, отсутствие очевидных последовательностей в презентации материала и различная степень насыщенности/достоверности информации, которые могут иметь в некоторых случаях вполне утилитарное объяснение (недостаток площадей или ограниченность знаний о том или ином явлении), способствовали в итоге формированию концептуального единства, порождающего ту саму множественность смыслов, о которой говорится на сайте музея. Посетители получают возможность использовать бесконечно разные модели интерпретации увиденного, обращаясь одновременно как к рациональному знанию, так и к эмоциям.

Пространство коммуникации «на границе миров»

Здания музея и крематория составляют обширный ритуальный и парково-архитектурный комплекс. Это кладбище и одновременно парк. Как написано на сайте крематория: «Парк памяти, кладбище ХХI века, где царит особая атмосфера» (О новосибирском крематории б. д.). И как отмечают сотрудники музея, это место – единственное в своем роде в России, но вписанное в мировую практику:

У нас музей на территории кладбища, в десятках стран мира на территории кладбищ находятся музеи. Проводятся концерты, мероприятия, ярмарки с гуляниями и так далее. И вообще во многих странах мира кладбища – это парки, куда люди приходят отдохнуть, погулять, покататься на велосипеде, побродить (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

У самого входа посетителям действительно предлагается бесплатный прокат велосипедов (с просьбой вести себя учтиво и уступать дорогу катафалкам, похоронным процессиям и шествиям с урнами в колумбариях).

Само по себе существование музея на территории кладбища продуцирует двойственность и переменчивость его восприятия. Эта переменчивость определяется взаимной зависимостью между восприятием и придаваемым объекту значением: «Значение формирует восприятие, но в итоге восприятие может иначе представить значение, чтобы на следующем витке, или стадии, оно вновь изменило восприятие» (MacDougall 2005: 237). Для людей, пришедших на кладбище, все его объекты неотделимы от их изначальной цели.

Нас часто путают, – жалуются сотрудники, – приходят к нам как в крематорий. И мы людей выводим: «Что написано? Новосибирский крематорий. Буквы с меня размером видно?» – «А, да, мы не увидели». Настолько часто путают, что постоянно надо объяснять (ПМ1 Данилко Е. С.: 02).

Психологическая игра с эмоциями посетителей является, таким образом, естественной частью этого места, но наибольшую интенсивность она приобретает в ситуациях неординарных, редких. Например, во время ежегодной акции «Ночь музеев», когда посещение крематория входит в программу музейных мероприятий.

Карнавальная атмосфера праздничной ночи, конструируемая именно музеем, окончательно смещает ориентиры, максимально раздвигает границы музея и крематория, определяемые их функциональными назначениями, перемешивает детали и порождаемые ими смыслы, образовав тем самым третье, обобщенное и маргинальное пространство на «границе двух миров». Так было и весной 2019 г., когда состоялось мое первое поле в Музее смерти. Поток посетителей плавно перемещался из музея в новосибирский крематорий. У входа их встречали облаченные в строгие костюмы церемониймейстеры, которые в эту ночь играли роль музейных экскурсоводов, демонстрирующих любознательной публике помещения, обычно закрытые для посторонних. Сами же экскурсоводы, нарядившись в костюмы, как бы снятые с манекенов из экспозиции траурной моды, казались, по выражению одного из посетителей, «живыми экспонатами». В соответствии с концепцией музейной ночи, их задачей было, смешавшись с толпой, генерировать «определенную ауру», создавая у людей «ощущение, что они находятся на границе двух миров, между миром живых и миром мертвых» (ПМ1 Данилко Е. С.: 02).

Все желающие могли ознакомиться с залами для прощаний, побывать в бальзаматорской и узнать все тонкости подготовки тела к кремации – от обмывания и вскрытия до нанесения танатокосметики и облачения. В ходе экскурсии демонстрировался процесс загрузки гроба в печь, или в кремационное оборудование, как ее деликатно называли сотрудники. Они объясняли посетителям, что это показательная демонстрация, все происходит точь-в-точь как это бывает на похоронах, но с пустым гробом. Хотя в других, закрытых для широкой публики помещениях, работа крематория не останавливается круглосуточно, и поэтому несколько раз за ночь в определенные часы публике показывают все, как есть, о чем считают необходимым предупредить заранее:

Здесь основная функция наша – это кремация. Здесь происходит процесс. Здесь стоит гроб, но он бутафорский, в нем ничего нету, вы в нем ничего не увидите. Но скажу вам некую такую информацию, чтобы вы не пугались или еще что-то, дело в том, что у нас поток кремаций достаточно частый. Мы работаем круглосуточно. У музея завтра выходной, а крематорий работает, завтра с 10 утра у нас церемонии. И мы обязаны кремировать тех людей, которые здесь есть. Поэтому в определенное время здесь будут происходить настоящие кремации. Мы уже так делали, нас критиковали за это. Но это необходимо, поэтому мы решили не менять свой технологический процесс и так все оставить (ПМ1 Данилко Е. С.: 03).

Слушатели получали информацию и задавали уточняющие вопросы о температуре и времени горения, объеме и весе праха, количестве топлива и коммерческой стоимости. О «завороженности кремационного нарратива числами» пишут А. Маляр и Е. Климовская. Эти числа, по их мнению, призванные обосновать преимущества кремации, ее экономичность и технологическое совершенство, «являются не более чем семиотической спекуляцией в поле экономической рациональности». Они проблематизируют и одновременно ограничивают смотрение на кремацию (Маляр, Климовская 2018: 256). Ограничение взгляда предусмотрено самим устройством кремационных печей, их расположением и отгороженностью от зрителей барьером или, как в новосибирском крематории, стеклянной стеной с непробиваемым стеклом. Как сказал один из моих респондентов: «Нам что-то хотели показать, но как-то не до конца» (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Именно возможность побывать в крематории, желание «проникнуть внутрь и посмотреть, что же там», определило выбор некоторых посетителей в музейную ночь. Судя по тому, что из-за толпы в залах было не протолкнуться, особенно в обозначенные часы, это заинтересовало многих. Для тех, кто не поместился, происходящее транслировалось на нескольких мониторах. К слову, в другие дни, вопреки утверждениям, крематорий не закрывается для публики, хотя процедура несколько усложняется необходимостью предварительной записи и отсутствием специально организованного транспорта. Музей в эту ночь предоставлял горожанам собственные автобусы. Однако, помимо этих практических соображений, в интервью звучал еще и третий аргумент в пользу визита именно музейной ночью. Речь шла о некой абстрактной психологической безопасности:

Ну, как-то спокойнее, что ли, когда все вместе. Тут весело так, ты вроде как в безопасности. [А есть какая-то опасность?] Ну, не опасность, просто, так проще, не по печальному поводу, что ли, сюда прийти, вроде как на праздник (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Помещения крематория были активно задействованы для культурной программы. В центральном купольном зале одновременно с экскурсиями актеры молодежного театра «Понедельник – выходной» читали текст гоголевского «Вия» при свечах. Позднее их сменила викторина с призами от новосибирского писателя Владимира Леонова. Экспонаты музея, картины и иконы на стенах залов крематория усиливали ощущение существующей между ними взаимосвязи уже на визуальном уровне. В этот ассоциативный ряд встраивались и витрины с урнами, экспонатами в музее и настоящими – в крематории.

За моей спиной, – обратил на них внимание церемониймейстер-экскурсовод, – шкафы. Это временное хранилище невостребованных прахов. Пока люди решают, где захоранивать урну с прахом: либо на кладбище, либо в колумбарии у нас или другом кладбище – урна может храниться здесь (ПМ1 Данилко Е. С.: 03).

Взаимопроникновение двух объектов обнаруживалось и в струк- туре музейных нарративов. «Мы» и «у нас», звучащие в тексте экскурсий, – не всегда только о музее. Как и в интервью с посетителями, обоснование выбора, где провести время в музейную ночь, – это иногда еще и обоснование преимуществ кремации и крематориев перед привычными захоронениями в землю. Эти темы постоянно пересекаются и подменяют одна другую. Преодоление телесности как неотъемлемая часть кремационного дискурса, рассмотрение кремации как технологии, которая может оградить тело от всех «скатологических деталей» процесса гниения, о чем пишет А. Соколова применительно к советскому времени (Соколова 2018а: 294), оказываются актуальными и для моих собеседников. Для одних это размышления о превращениях собственного тела после смерти, которые оцениваются с точки зрения определенной эстетики:

На мне просто очень много татуировок, и мне будет жаль, если они будут гнить в земле. Я всегда страдаю по этому поводу. Для меня эта тема гниения, она неприятна.

Для других это стремление физически отгородиться от мертвого тела близкого человека, заменив этот неприятный контакт чистотой абсолютной скорби:

Вот это ощущение неприятности. Неприятно тебе. Находиться где-то, стоять где-то, с морга забирать. <…> Запомнить, каким он был, что вот не было вот этих жуткостей, смерть никогда нас не красит, я думаю. Потому здесь [в крематории] хоть этого дискомфорта нет. Поэтому остается именно скорбь, жалость именно по человеку, а не к процессу (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Любое маргинальное пространство, как известно, считается опасной зоной. Источником же потенциальной угрозы служит возможность встречи с потусторонним, с представителями иного, нечеловеческого мира. То есть маргинальное пространство – это всегда поле коммуникации. И в этом смысле закономерно, что свою позицию о неуместности здесь детей некоторые аргументировали их незащищенностью, например, силой крещения:

Вот кто-то ребенка сюда тащит в 12 ночи. Зачем? Маленького ребенка. Ребенок, может быть, даже не покрещенный. И скорее всего не покрещенный. Потому что очень маленький. Зачем? Это все-таки зона смерти. Это не парк развлечений (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Подобную же реакцию могли вызывать беременные женщины.

Незримое и всепроникающее присутствие смерти и создавало ту самую, плохо поддающуюся вербализации «атмосферу», о которой твердили мои респонденты. Смерть могла наделяться ими некой агентностью – над ней нельзя шутить или зло иронизировать, она может наказать за непочтительное отношение. Эта агентность читается и во втором, указываемом в скобках, названии музея – «Музей смерти». Не поддающаяся описанию и лишенная собственных явственно различимых свойств, смерть овеществляется в музейных артефактах, изображениях и кладбищенских объектах:

Смерть здесь повсюду. Ты садишься на лавочку, а рядом с этой лавочкой кто-то похоронен (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Ее близость проявлялась на уровне ощущений – «пахнет смертью», «кожей чувствуется, мурашками», наконец, смешавшись с дымом из труб крематория, она проникала в легкие и оседала пылью на поверхностях:

Много, где люди похоронены, мы ходим по трупам. А здесь еще и дышим. Вот дым уходит в небо, он же в воздухе. Оседает. Если пальцем провести по стеклу вот в этих домах… (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Соответственно, все, находящиеся на этой территории, уже самим фактом своего присутствия оказывались втянутыми в коммуникационное поле и включались в процесс взаимодействия со смертью в ее различных образных проявлениях.

Идея всеобщей коммуникации нашла визуальное воплощение на рекламном плакате мероприятия. Согласно Р. Барту, именно в рекламном изображении «знаки обладают особой полновесностью, они сделаны так, чтобы их невозможно было не прочитать: рекламное изображение откровенно, по крайней мере, предельно выразительно» (Барт 2015: 30). На плакате мы видим аллюзию на знаменитую деталь фрески Микеланджело «Сотворение Адама»: две протянутых друг к другу руки, одна из которых живая, другая – мертвая (см. илл. 5).

От мифологизации и мистификации территории музея, где всегда возможен контакт с представителями иного мира, не могут удержаться и сами его сотрудники, рассказывающие о любящих пошалить, особенно по осени, призраках: роняющих картины и урны, вертящих ручками швейных машинок, звонящими в большой, висящий на улице, колокол. По их словам, здесь, на границе миров, это практически норма:

Конечно, здесь есть мистика. Это нормально. Они [призраки] должны здесь быть. Пусть лучше они будут здесь, на границе миров, чем они будут докучать живым. <…> Им здесь нравится. Вообще, крематорий устремлен вверх, он отправляет их в мир иной».

С призраками устанавливаются дружеские, свойские отношения, с ними не так одиноко коротать время, когда посетителей не очень много:

И с призраками нашими мы как с друзьями: «Мы пошли домой». Когда приходим: «Доброе утро». Кто-то нашалил: «Ай-ай-ай, так нельзя». Отшучиваемся, с какой-то точки зрения. От этого даже приятно, что ты тут не один находишься.

О местных призраках складываются истории, они наделяются именами. Одушевляется, приобретает определенные свойства и сам музей, который может испытывать нового человека, принимать его или отталкивать:

Музей может с первого раза не принять, может мучить. Были случаи не очень приятные, когда их [сотрудников] музей отплевывает, а они возвращаются, пытаются вернуться. И такие люди обычно тут не держатся. Видимо, это настолько сакральное местечко. Не каждый может прижиться (ПМ1 Данилко Е. С.: 02).

Пространство, на которое распространяется присутствие смерти, по рассказам моих респондентов, не отличается однородностью. В одних его точках это присутствие ощущается сильнее, в других – почти пропадает. Многие отмечали, что впечатления от пребывания в музее и в крематории совершенно разные. С первым связывались получение новых знаний об истории и культуре, а также развлекательные мероприятия, со вторым – «какая-то другая энергетика». Это различие, описываемое в абстрактных категориях «энергетика», «мистика», вновь возвращало к границе реального/нереального:

По энергетике другое. Там все равно прах реальный и люди, которые ждут своего захоронения, а здесь больше приобщение к культуре.

Где музей, там как-то, ну, про историю. А там уже смерть, смертью пахнет. Особенно проходишь вот эти урны. Как они называются? Такие как стенды с разными людьми. С именами. И разные возрасты. И как бы задумываться уже начинаешь.

Музей, он более развлекательный. А крематорий уже задуматься заставляет. И еще когда вот этот зал проходишь, где сжигают тела. Там прямо мистика чувствуется. Он еще закрыт, туда заходить нельзя. Просто смотришь и даже как-то дух завораживает, что ли (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Эта условная граница между реальным и нереальным не выглядела непроницаемой и герметичной, напротив, в течение ночи она могла пересекаться туда и обратно. Кстати, к музейным артефактам, вызвавшим сильные эмоции, можно было неоднократно вернуться, как и в залы крематория, где даже демонстрация сожжения гроба с телом производилась в течение ночи не один раз. Однако эта граница не определялась географически, как граница между крематорием и музеем, она конструировалась каждым изнутри и индивидуально, очерчиваясь как пространственными координатами, так и степенью вовлеченности в какие-то события, согласуясь с психологическими барьерами и эмоциональными переживаниями.

Несмотря на то что я не в первый раз здесь, в самом крематории, в котором непосредственно происходит процедура, скажем так, сожжения тела и так далее, я не была ни разу. Пока я не готова, видимо, туда идти и все это видеть. Для меня это очень тяжело. <…> То есть, здесь, это просто музей, это просто история, а там жизнь. И граница жизни и смерти там она очень четко проходит. Раз и все. И там прах.

Для другой женщины непреодолимым оказался порог в бальзаматорскую:

Вот туда я зайти не смогла, не по себе стало. Все остальное посмотрела, а там даже на пороге не смогла постоять.

Наконец, для некоторых посещение крематория обернулось разочарованием, вызванным ощущением, с одной стороны, недосказанности, с другой – обыденности и простоты, полным отсутствием «жути»:

Ну, скромненько. Как-то об этом говорят красочнее, чем на самом деле. Нам что-то пытались показать, но как-то не до конца. Все оказалось проще, чем мы думали. Мы пришли, а там просто гробик прокатили и все. И все, через час заберем.

Если честно, думали, пожутковатее будет. Хотели посмотреть, как будут гроб сжигать. А он до сих пор стоит, так его и не сожгли. [Там по времени все.] Да уже в третий раз там были. И он все стоит, и все его не сжигают (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Разнообразная и насыщенная программа музейной ночи предлагала посетителям самые причудливые способы времяпрепровождения. Одним из аттракционов, вызывавшим наибольший ажиотаж, была возможность побывать на собственных похоронах. Надев 3D-очки и разместившись внутри нарядного гроба, каждый желающий мог погрузиться в параллельную реальность и увидеть церемонию похорон с обратной стороны, т. е. как бы с позиции покойника, чье тело опускается в могилу. Этот эксперимент заходил куда дальше, чем просто селфи в гробу или облачение в саван, он предполагал перевоплощение в труп, временную краткосрочную смерть. Аутентичность такого опыта никто не гарантировал, но стремление представить себя умершим, хотя бы приблизительно, понарошку, в шутку, было непреодолимо (см. илл. 6). К гробу с очками тянулась длинная очередь, состоящая большей частью из молодых людей и, в том числе, родителей с детьми. У некоторой части посетителей, в основном среднего и старшего возраста, это вызывало непонимание и даже осуждение, казалось циничным или ужасало:

Вон они говорят: «Пошли, пошли туда, там можно в гробу полежать». Девальвация ценностей. Попробуйте старшее поколение кого-нибудь: «Давай попробуем, гроб померяем». Старшего поколения человека, его добровольно никогда не заставишь, а эти в очереди стоят, чтобы в гроб залезть и почувствовать смерть.

Ни за что! Это плохая примета. Не лягу я в гроб добровольно! (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Обычная музейная практика фотографирования на фоне экспонатов не вызывала такого выраженного отторжения, хотя некоторые из респондентов и признавались, что относились к этому осторожнее остальных посетителей, предпочитая отказаться от селфи в крематории или в колумбариях. Другие считали, что стоит воздержаться от фото в обнимку со скелетами или внутри специально выставленных для этой цели гробов. Однако как можно было наблюдать в течение ночи, большинство посетителей не смущало ни одно из перечисленных мест. А сотрудники рассказали мне о своеобразных фанатах музея, ведущих собственные блоги и периодически пополняющих их фотографиями любимых экспонатов и самих себя в музейных интерьерах.

Такое балансирование между приемлемым и недопустимым, высказанное в приведенных примерах и фрагментах из интервью, раскрывает некий морализаторский аспект поиска той самой внутренней границы (границы приближения к смертельному, о которой идет речь), однако лишь этим аспектом не исчерпывается. Здесь присутствуют и скрытые страхи, и культурные установки, включая архаические и суеверные, и порой нечетко отрефлексированные, но волнующие болевые точки.

Любой современный музей включает в программу мероприятий интерактивные или так называемые партиципаторные проекты, ориентированные на соучастие посетителей в какой-то общей деятельности: сборе экспонатов для выставки или создании некоего объекта. Все это способствует персонификации и диверсификации голосов и мнений, звучащих в стенах музея. Создавая объект, который сотрудники не могут завершить без зрителей, музей демонстрирует ценность их вклада и укрепляет платформу для регулярных встреч (Саймон 2015: 251). Один из таких проектов, включенный в праздничную программу, продолжается и в обычные дни. Он называется «квилт», от англ. глагола quilt – «сшивать», «стегать», использующегося при описании техники лоскутного шитья. Это своеобразная модификация международной акции Before I die… («Прежде, чем я умру…»), в основе которой лежит идея о необходимости осознания быстротечности и ценности человеческой жизни, правильной расстановке жизненных приоритетов. Обратившись мысленным взором к списку своих желаний, которые хотелось бы осуществить перед смертью, участнику необходимо выбрать и записать на лоскутке белой ткани самое важное из них на данный момент:

Когда человек понимает, что его жизнь конечна, он составляет себе список тех дел, эмоций, впечатлений, которые хочется испытать, чем можно гордиться, что можно вспоминать на смертном одре, короче говоря. Вот и здесь мы предлагаем выбрать главный пункт для этого списка. Один пишет «хочу съездить в Альпы», другой задумывается о каких-то философских вещах, чего бы я хотел достичь и все такое (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Сшитые в шахматном порядке, эти лоскутки образовывают большой коллаж в виде почти километровой ленты – символическую линию жизни всех посетителей музея, побывавших здесь в разные годы и пожелавших обозначить таким образом свое присутствие. Показательно, что посетителей просят написать свой текст от руки, а не набрать на каком-нибудь светящемся мониторе, что могло выглядеть более современно. Это, на мой взгляд, способствовало ритуализации и персонализации опыта. Добавив свой лоскуток в общее полотнище, физически существующее, видимое и растущее, каждый посетитель мог ощутить себя частью большого сообщества.

Сложно структурированный процесс коммуникации принимал в эту ночь множество разнообразных форм, от буквальных и прагматичных, соотносящихся с нуждами и интересами музея как учреждения, до тонких и неуловимых, имеющих дело с человеческой психологией. На вопрос, который я задавала всем своим респондентам: почему они выбрали сегодня именно этот музей? – я получила такое же множество разнообразных ответов. Люди говорили о полезности полученной информации и новых знаниях, о том, что здесь весело и интересно, волнующе и «атмосферно», рассуждали о преимуществах кремации и страхе за близких, задумывались о собственных похоронах и способах распоряжения прахом. Для кого-то посещение музея оказалось актом памяти и переживанием скорби об ушедших, возможностью попросить у них прощения, другие наслаждались мистической прогулкой среди могил. Во многих ответах звучал важный посыл о том, что музей помогает осознать не только неизбежность, но и естественность смерти:

Это все-таки такое позитивное отношение к смерти. Не в смысле, что ее нужно ждать, а то, что в ней нет ничего противоестественного. Рано или поздно она наступит, и ничего ужасного в этих костяшках нет (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

А сотрудник музея, как бы подведя какой-то итог, употребил очень яркую и емкую метафору – вакцинация смертью. Он имел в виду, что преодоление страхов, как и преодоление болезни, происходит легче, если организм к этому приспособлен, если он уже пережил ее в легкой, безопасной форме:

Это такая вакцина смерти. Люди сейчас так много о ней слышат, смерть для них как фон, но они не готовы столкнуться с ней близко, вот так, на расстоянии вытянутой руки. Вот музей их к этому готовит в легкой такой, нестрашной форме (ПМ1 Данилко Е. С.: 02).

Метафора вакцины смерти иллюстрирует основной для настоящего исследования концепт о музейном пространстве как поле безопасной коммуникации со смертью. Эта безопасность, раскрывающая секрет популярности этого места, гарантируется атмосферой праздника и коллективного соучастия в некоем событии, где смешение реального и нереального, подлинного и искусственного формирует маргинальное, открытое для взаимодействия пространство.

Транслируемое на визуальном уровне и считываемое на уровне ощущений взаимопроникновение музея и крематория, где первый служит источником культурной информации, а второй воплощает реальность смерти, создает дополнительное психологическое напряжение для посетителей. Степень же приближения к мортальному, способы и интенсивность коммуникации с ним определяются агентами коммуникации индивидуально, исходя из персонального опыта, интенций, мотиваций, представлений о моральном и социально приемлемом. Таким образом, репрезентация смерти в популярной культуре помещает ее в зону социального принятия, а оптика музейного посетителя и участника культурного события смягчает восприятие темы смерти и умирания, способствует ее нормализации и снимает ощущение дискомфорта при осознании ее неизбежности.

Институт прошлого

Новосибирский Музей мировой погребальной культуры, входящий в международную Ассоциацию похоронных музеев, определяет свою социальную миссию в соответствии с ее идеологией: «возрождение погребальной культуры России как неотъемлемого духовного наследия любого общества, формирование новой культуры памятования» (Якушин б б. г.). Возрождение предполагает предшествующую ему утрату и одновременно наличие/необходимость внешнего выражения, неких очевидных свидетельств, формирующих возможности для продолжения. Оставив в стороне вопрос, идет ли речь о возрождении или конструировании ритуальной традиции, мне бы хотелось попытаться найти ответы на некоторые иные. К какому прошлому апеллирует Музей смерти и каким образом оно оказывается овеществленным в его витринах? Как уживаются в его стенах память персональная и память как часть «духовного наследия», прежде всего наследия нашей страны? Наконец, какие мемориальные практики формируются и оказываются востребованными в его стенах?

Методологическая рамка исследования в этой его части очерчивается дискуссией о новых музеях, принципах их функционирования, определяемых политикой аффекта, в контексте исследований памяти (Завадский и др. 2019а). Сложности с локализацией границ и точек пересечения этих проблем, по мнению исследователей, продуцируются присутствием прошлого в настоящем и участием первого в конструировании второго (Завадский и др. 2019б: 16–17). Механизмом же, обеспечивающим существование как культурной памяти человеческих сообществ, так и индивидуальной памяти, как считает ведущий исследователь в этой области А. Ассман, являются памятование и забвение, а музеям отводится роль хранителей реликтов и следов прошлого после того, как они потеряли связь со своими прежними контекстами (Ассман 2018: 34, 54).

Сама микротопонимика Музея смерти, находящегося на территории крематория, насыщена памятью. Миновав ворота, в зависимости от выбранного маршрута посетители либо проходят сквозь «Аллею памяти», где среди сосновых деревьев на некотором расстоянии друг от друга высятся именные кенотафы, либо оказываются в «Парке памяти». «Парк» аккумулирует в одном месте множество памятных знаков. Так, в его центре расположен большой крест с распятием, а вокруг группируются священные символы других религий. Здесь также присутствуют объекты, не связанные с этнической или конфессиональной принадлежностью потенциальных посетителей, но актуализирующие другие их идентичности: военные орудия в честь погибших солдат, стелы, посвященные умершим детям и выражающие скорбь семейной утраты, и т. п. Все они служат внешней поддержкой, видимой и ощутимой точкой опоры для памяти и памятования как некоего ритуала. Воплощенные в разных формах, расположенные между кладбищем и музеем и являющиеся частью того и другого, эти артефакты конструируют мемориальное пространство в нескольких смыслах этого слова: материальном, символическом и функциональном.

Вообще название «Парк памяти» применяется не только к этим объектам, но чаще обозначает весь комплекс, включающий крематорий, музей, реставрационные мастерские, производственные цеха и другие подсобные помещения в целом. Три музейных корпуса находятся на расстоянии менее чем в ста метрах от торжественного – с колоннадой, статуей на куполе и каменными львами на ступенях – здания крематория. Они почти лишены декоративных изысков, но в оформлении музейных наружных стен использованы те же символизирующие близость жизни и смерти черный и ярко-оранжевый цвета, связывающие воедино все постройки на территории парка, включая автобусную остановку рядом с ней. Интерьеры музея и крематория усиливают ощущение существующей между ними взаимосвязи на визуальном уровне. Картины и иконы, развешанные в залах крематория, снабжены музейными этикетками. И там и там в стеклянных витринах расставлены урны, пустые – в музее, с человеческим прахом – в крематории. Как мини-экспозиции выглядят ячейки открытых колумбариев. Музей и крематорий как бы проникают друг в друга, отражаясь и повторяясь в деталях, в объектах и способах самопрезентации.

Экспозиции музея в сопровождении рассказа экскурсовода о погребальных традициях всех времен и народов производят сильное впечатление на посетителей. Нередко им сложно выразить это впечатление словами, выделить в нем акценты. Это не поддающаяся вербализации, таинственная и мистическая атмосфера:

Все понравилось. [А что больше всего произвело впечатление?] Да вот это вот все [обводит руками вокруг], вся вот эта атмосфера. Как тут выделишь? Это же эмоции (ПМ2 Данилко Е. С.: 01).

Атмосферно очень. Энергетика просто зашкаливает.

Сама энергетика очень живая на самом деле. Атмосфера вообще, все это. Она очень загадочная и очень сильная (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Другим важным приобретением от посещения музея, помимо полученных эмоций, является знание:

Столько нового узнали! Очень познавательно. История разная о похоронных обрядах (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Я даже не подозревал, что такое бывает. Столько информации о разных культурах погребения, об истории.

Вот эта вся история интересна. Историческое привлекает здесь (ПМ2 Данилко Е. С.: 01).

В этом обилии информации и разной «истории» мои респонденты различали историю, которую «любопытно узнать» и, наиболее интересующую меня в данном контексте, историю, которую «необходимо помнить». С последней связывались не столько общие знания о погребальных традициях, также важные и полезные, сколько история страны, города, места, в котором они живут, история, с которой еще не разорвана связь, потому что «еще живы люди, которые это переживали» (ПМ2 Данилко Е. С.: 01).

Каким же образом история, память о прошлом представлены в витринах Музея смерти? Привычные хронологический или тематический принципы, традиционно превалирующие в организации исторических (краеведческих) музеев, для здешних экспозиций не характерны. Информация, в том или ином виде связанная с российской историей, на которой и хотелось бы сосредоточиться, обнаруживается во многих витринах, соседствуя с разноплановыми сведениями о чем угодно. Но более или менее целостно прошлое, присутствующее в настоящем, обнаруживается в нескольких музейных экспозициях, отражающих советский период (см. илл. 7). Хотя и эти витрины не сконцентрированы в одном месте и разбросаны по всем трем зданиям.

Материалы отдельных тематических экспозиций в одних случаях персонализируются через исторических личностей, в других – апеллируют к некой условности. Так, советские похороны – это похороны двух тиранов, Ленина и Сталина, а постсоветские – первого российского президента Ельцина. Личная связь с двумя самыми влиятельными советскими покойниками, Лениным и Сталиным, – как отмечает Гасан Гусейнов, – есть у каждого бывшего советского человека. Именно эта связь переводит в объективное измерение субъективное ощущение отсутствия прямого контакта с людьми, погребенными по церковному обряду, в отличие от похороненных по-советски, в «гробу с музыкой» или в «гробу без музыки» (Гусейнов 2017: 33). Неслучайно гроб с телом Сталина в музейной экспозиции обрамляют витрины с вырезками газетных статей о концлагерях, Смерше, личными вещами и фотографиями репрессированных, а во дворе Музея стоит столыпинский вагон. Возможно, поэтому для одних моих интервьюеров информация о войне, пленных и репрессированных из-за ее «тяжести» кажется неуместной в общем контексте. Другим, напротив, представляется, что ее недостаточно, а для третьих именно она через личную причастность оказывается самой волнующей и важной.

Для иллюстрации событий советской эпохи представлены копии гробов, портреты исторических деятелей, на специальных планшетах имеются текстовые описания для тех, кто знакомится с музеем самостоятельно. Рядом с «гробом» Ельцина к витрине прислонена лопата с налипшей на ней землей, как следует из пояснения экскурсовода, одна из тех, которой его закапывали. Таинственные пути, которые привели этот «артефакт» в залы новосибирского музея, да еще в таком натуральном виде, остаются за кадром, поэтому одни посетители взирают на него с неподдельным интересом и легким благоговением, другие несколько сомневаются, что лопата «та самая». Вообще далеко не всегда возможность отличить подлинник от копии представляется для них легкой задачей:

Меня мумия Ленина поразила. [А не смущает, что это муляж?] Нет, он же как настоящий. [А вы можете различить настоящие экспонаты и муляжи?] Нет, все кажутся настоящими (ПМ2 Данилко Е. С.: 01).

Любая экспозиция складывается из определенного соотношения артефактов и копий. Как отмечают музееведы, значимой характеристикой музейного историзма, роднящей его с историзмом художественным, является условность. Вещи, документы, даже фотографии не воспроизводят, по сути, самого явления, а лишь отсылают к нему, служат его знаками (Дукельский 1997: 40). Тем более не могут обойтись без условности экспозиции, которые презентуют такое сложное, насыщенное символами явление, как смерть.

Процесс музеефикации, который создает конструкт личности, места, феномена, так или иначе подчиняется законам формирования мифологического нарратива (Гринько 2018), а музейная история пишется, в том числе, на основании легенд:

В любом музее присутствует доля вымысла. Как и в музейной истории. Что такое история? История – это рассказы тех, кто слышал что-то от других. <…> Рассказано что-то, а потом додумано, дополнено. Легенда о каком-то экспонате. Утюг. Выставили утюг, и кто-то предположил, что этим утюгом якобы гладил Ленин. Кто может это проверить? Никто не может. Кто-то кому-то рассказал, кто-то рассказал другому, на утюге-то не написано. Так рождается легенда, которая, по логике, может соответствовать, или не соответствовать реальности. Она рождается сама по себе, течением времени (ПМ1 Данилко Е. С.: 02).

Исторический нарратив Музея смерти не отличается линейностью и далеко не всегда совпадает с ходом движения экскурсий от первой витрины ко второй, от третьей к четвертой и т. д. Отказываясь от хронологических последовательностей, неожиданно обрываясь, перескакивая из одной музейной локации в другую и снова возвращаясь к исходной точке, он ведет слушателей, следуя неочевидной для них внутренней логике. Так, рассказ о мумифицированных останках монахов-капуцинов экскурсовод, минуя несколько экспозиций, продолжает историей о бальзамировании тела Ленина, а затем переходит в импровизированную бальзаматорскую современного крематория. «А они не понимают, – делится она позднее со мной своим возмущением, – что здесь совсем не буквально все, здесь своя логика. Дергают меня: “Вы пропустили. А как же те витрины?” – Наберитесь терпения, здесь же не как в учебнике» (ПМ2 Данилко Е. С.: 02).

Таким образом, экспозиции, открывшиеся взгляду при входе, оказываются последними перед тем, как посетители покинут зал. Это разделы, посвященные войне и сталинской эпохе.

Военная тема представлена макетом или, как его называют экскурсоводы, диорамой сражения. Название скорее условное, это не классическая, изогнутая полукругом лентообразная композиция, а большой макет, который посетители обходят по кругу. На макете не разворачивается панорама какой-то конкретной битвы, но предстает, как следует из текста экскурсии, собирательный образ. Сотни фигурок, выполненных с любовью и вниманием к деталям, изображают русских и немецких солдат. Одни атакуют вражеские позиции, другие выстраивают оборону. Здесь не только боевые действия, мы видим и мирных жителей, занимающихся повседневными делами, солдат с той и другой стороны, решающих во время передышки житейские проблемы. Кто-то удит рыбу, кто-то чинит сапоги, на сцене идет концерт художественной самодеятельности (см. илл. 4).

Вокруг диорамы расставлены витрины с вещами, призванные помочь посетителям «проникнуться духом того времени, познакомиться с военным бытом двух стран» (ПМ2 Данилко Е. С.: 03). Это личные вещи советских и немецких солдат, походная посуда, награды, треугольники пожелтевших фронтовых писем (см. илл. 8).

Над диорамой развешаны картины местного художника Вениамина Чебанова, изображающие фронтовые сцены:

Вот его версия «бессмертного полка». Если вы несете фотографии своих погибших родственников, то художник вспоминает своих однополчан, их тени проносятся в его памяти каждый год 9 мая (ПМ2 Данилко Е. С.: 03).

На сайте музея имеется посвященный Чебанову материал. Здесь приведена краткая биография, в которой война стала определяющим опытом для творчества художника, опытом неоднозначным и заставляющим задуматься не только о героических страницах истории: «Для большинства современных людей война – это что-то далекое и не такое уж страшное. Ведь мы привыкли на нее смотреть через экраны кинотеатров и мониторов, читать на страницах книг. Многое там изменено, сглажены острые углы. И почти всегда мы наблюдаем за настоящими героями без страха и упрека, следим за ними с интересом, но не более того. Ведь добро всегда побеждает зло. Но жизнь не так проста и однозначна. В ней, наравне с радостью, присутствует горе, страх и смерть. Поэтому работы Вениамина Карповича притягивают к себе. Заставляют размышлять и долго приглядываться к деталям. Они доносят до нас, казалось бы, очень простую и всем известную мысль. Однако военные конфликты в мире возникают снова и снова» (Картины 2020).

В российской музейной практике нечасто можно встретить такой подход к репрезентации военного прошлого, когда и победители, и побежденные оказываются в некоем едином мемориальном поле, совместно представляя «время». Однако в логике основной идеологемы музея смерти это выглядит вполне обоснованно, ведь «смерть придет за всеми, и вся наша история – это история смерти». С нежеланием говорить о неудобных смертях, замалчиванием страшных моментов истории сотрудники музея связывают утрату культуры памятования, унификацию погребальной традиции и табуированность темы смерти в обществе:

У нас не принято говорить о смерти. Это и послужило толчком к созданию музея, вообще к возрождению культуры. Не принято говорить, потому что в нашем обществе за 70 лет была фактически разрушена культура памятования, похорон. Она была, но определенная. Эта область, как и все остальное, была очень сильно унифицирована, упрощена. И опять, оборотясь в историю, семидесятилетнюю, это же история смерти – вóйны, репрессии. Это же всё смерть. <…> Каждый живой потерял кого-то из близких (ПМ1 Данилко Е. С.: 02).

Большая часть описанных предметов была передана в музей фронтовиками-новосибирцами, которые сочли это место более надежным хранилищем памяти о войне, чем семейные архивы.

Боевые трофеи, – рассказывает экскурсовод, – завещали нам ветераны, которые выбрали кремацию. Они часто переживают, что дети и внуки не сохранят уникальные вещи, добытые в боях и с которыми связаны очень напряженные воспоминания, память о войне (ПМ2 Данилко Е. С.: 03).

Эти витрины – одни из немногих в музее, где представлены главным образом артефакты, подлинные предметы экспонируемой эпохи. Вообще же музей охотно играет со зрительским восприятием. Границы реального/нереального, настоящего/ненастоящего размываются почти полным отсутствием подписей под экспонатами и соседством муляжей и подлинников, правдоподобных и сомнительных копий:

Да, неоднозначное впечатление остается, потому что видно, что на широкую аудиторию это все, он такой популистский [музей]. Очень много экземпляров – копии. А то, что там настоящее, живое, те же формы солдатские и прочее, они несут настолько сильную энергетику, что периодически подташнивает. Но это хорошо. Это сильно (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Для других особенность этих предметов усиливает еще отсутствие исторической и культурной дистанции, их приближенность к персональному, часто болезненному, опыту:

Вот там показывают Египет, это интересно, как эти пирамиды были, это несколько веков назад. Ты просто посмотрел картинку. Или думаешь: «О, классное кресло, на нем царь Петр Первый сидел». Ты посмотрел и пошел, для тебя это далеко, тебе это просто для общего развития. Это далеко. А здесь, вот эти солдатские конвертики, это уже ближе к нашей жизни, ближе к реальности. У меня дед погиб. И тебя это трогает, цепляет. Ты понимаешь, что смерть – она про тебя, с тобой говорит (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Эмоциональное вовлечение посетителей достигается также за счет приема, часто используемого в так называемых музеях памяти, когда экскурсанты оказываются как бы на месте жертв (Хлевнюк 2019: 119). Так, в продолжение военной экспозиции у входа установлена инсталляция, воспроизводящая железнодорожный вагон, предназначенный для репрессированных, увозимых в лагеря. Внутри, в ограниченном, тесном и темном пространстве, конечно, невозможно пережить опыт, сравнимый с реальным, но описанный выше прием работает для создания чувства сопричастности к тем событиям. Нередко такое чувство возникает благодаря истории собственной семьи:

Лично для меня самое важное – это вагончик, где репрессированные были. Это связано именно с трагедией моей семьи. Мой прадедушка был репрессирован и вскоре расстрелян. Когда я захожу туда, это конкретно личные воспоминания у меня. Здесь я просто смотрю как любопытное лицо, а там по-другому. Там личное. Я в первый раз зашла и заплакала (ПМ1 Данилко Е. С.: 01).

Таким образом, музей смерти включен в публичный исторический дискурс, хотя и не связан жестко с его идеологической однозначностью. Музей скорее предоставляет поле для дискуссий, чем готовые ответы. При этом информационный контент отличается не только разнообразием, но и подвижностью. Так, к Ночи музеев в 2020 г. описанные экспозиции предполагалось почти полностью преобразовать. В русле общероссийских празднований «Года Памяти и Славы» музейное мероприятие планировалось приурочить к юбилею победы (Год Памяти 2020). В реставрационной мастерской создавалась новая, более масштабная диорама, на которой планировалось представить основные сражения Великой Отечественной. Но из-за пандемии коронавируса музейный праздник состоялся онлайн, и разворачивание новых экспозиций было отложено.

Старый макет предполагалось перевезти и установить в здании новосибирского железнодорожного вокзала. Такая интервенция музея в городское пространство является устоявшейся практикой, как и привлечение к организации музейных событий горожан: они не только наполняют музей экспонатами, но и участвуют в интерактивных проектах. Например, бывшие чернобыльцы проводили экскурсии по временной экспозиции, посвященной катастрофе:

Нам очень сильно помогли «Союз Чернобыля», здесь, в Новосибирске, который есть, ликвидаторы, которые принимали участие. Помимо них, есть еще Институт радиационных катастроф, он же Фонд помощи людям, пострадавшим от радиации. Мы им безмерно благодарны. Например, копия камеры, на которую снималось всё. Потому что там всё это уничтожалось. Какие-то пропуски. Интересно, что там существовали пропуски отдельно на Припять, отдельно на Чернобыль, и пропуск «Везде разрешено». Какие-то свои личные вещи. И люди, пришедшие к нам, могли непосредственно пообщаться с участниками ликвидации (ПМ2 Данилко Е. С.: 02).

Выставка о Чернобыле, концепция которой сформировалась на волне популярности известного сериала HBO, – еще одно свидетельство быстрой адаптации музея к актуальной социальной повестке и гибкости стратегий взаимодействия с посетителями. Успех обеспечивается, в том числе, включением в контекст «большой истории» истории локальной, апеллированием к личным воспоминаниям, персональному опыту жителей города. По сути, все региональные музеи имеют дело с местным материалом и локальной историей, однако у Музея смерти, в меньшей степени ориентированного лишь на сохранение и консервацию исторических артефактов и не включенного в плановые рамки государственного регулирования учреждений культуры, больше возможностей для рефлексии об актуальных социальных проблемах – от мелькнувших в новостных сводках курьезов до событий, спровоцировавших широкий общественный резонанс. Например, в экспозиции похоронного транспорта ряд «исторических» катафалков завершается свадебным катафалком, копией того, который был у Ксении Собчак и Константина Богомолова, а ответом на активно обсуждаемую в обществе эпидемию коронавируса стала информация о мировых эпидемиях, размещенная в социальных сетях музея и вплетенная в текст экскурсий. Таким образом, любая информация о прошлом оперативно используется Музеем смерти как способ интерпретации настоящего и прогнозирования будущего.

Мемориальные практики

Описанные выше публичные формы мемориализации имеют дело с анонимной памятью. С. В. Соколовский относит подобные формы к макроуровню в географии памяти о людях ушедших поколений, они редко предполагают символическое общение с ними. Коммуникация с умершими становится возможной на микро- или индивидуальном уровне мемориальных практик (Соколовский 2019: 171).

Как уже было сказано выше, существование музея на территории кладбища, которое априори является пространством выражения скорби, само по себе провоцирует специфику его восприятия посетителями. Пришедшие одновременно в музей и на кладбище, они оказываются дезориентированы в своих ощущениях. А визуальная неотделимость музея от общего кладбищенского фона (на самом деле неполная, учитывая наличие письменных и вполне заметных указателей) лишь усиливает эту двойственность. Так, упомянутые выше кенотафы, украшенные искусственными цветами и фотографиями умерших, нередко воспринимаются как настоящие захоронения.

Когда поднимаетесь, видели скамеечки? Это кенотафы. Место без захоронения, памятное место. Если нет праха, нет тела, человек приходит, ставит фотографию, это чисто для живого. И вот люди спрашивают часто: «У вас что, там люди похоронены?» (ПМ2 Данилко Е. С.: 01).

Кстати, эти кенотафы обнаруживают интересную практику обращения с местами актуализации памяти: практику конструирования более традиционного и привычного, чем крематорий, и более комфортного, по словам сотрудников, пространства для выражения скорби:

У нас же люди старой закалки. Им все равно необходимо либо что-то украсить, либо помянуть. У нас вдоль крематория есть аллея памяти. Там, допустим, сосна стоит, рядом лавочка, на лавочке табличка имени того-то, того-то. Люди покупают. Там нет захоронения, просто ему нужно где-то посидеть, отдохнуть, вспомнить. Если на кладбище раньше у нас ставились столики со стульями или скамейки, то здесь урны где-то высоко, где-то – низко. Они стоят у стенки, они себя не очень комфортно чувствуют. Поэтому такая услуга тоже им предоставлена, пожалуйста (ПМ2 Данилко Е. С.: 02).

Здесь очевидно совпадение интересов похоронного дома, находящихся в поле экономической рациональности, с потребностями его клиентов, нуждающихся в каких-то видимых символах семейной памяти и таким образом расширяющих географию мемориальных локусов. Родственники навещают эти кенотафы, ухаживают за пространством вокруг них. Можно наблюдать, как даже зимой к ним прокладываются тропинки, скамейки и фотографии расчищаются из-под глубоких снежных завалов.

В этом же контексте интересно рассмотреть несколько мемориальных уголков, устроенных внутри крематория. Они представляют собой полки в стеклянных шкафах-витринах, на которых расставлены личные вещи и фотографии людей, чьи тела были здесь кремированы. В данном случае они выступают своеобразным хранилищем памяти и моделируют процесс опосредованного взаимодействия с умершим. Как пишет С. Ахмед в известной книге о культурной политике эмоций, «чувства обладают способностью прилипать к некоторым предметам» (Ahmed 2014: 8). Экскурсоводы акцентируют нематериальную ценность вещей из мемориалов, их «сакральность», способность сохранять воспоминания и вызывать эмоции:

Так образуется место памяти. Каждый человек имеет какие-то свои любимые вещи. Которые при нем всегда, и они связаны с чем-то большим. Вещь – это олицетворение ценностей, амбиций, желаний. Они несут на себе отпечаток этого человека, поэтому, глядя на них, вспоминаешь этого человека (ПМ2 Данилко Е. С.: 02).

Существование подобных мемориалов органично вписывается в концепцию мультимодальности смерти, идею ее гетерохронности, несовпадения биологической кончины и исчезновения социального тела (Соколовский 2019).

Один из мемориалов выглядит особенно трогательно и сразу же привлекает мое внимание. За стеклом портрет молодой девушки, рядом вещи, которые были дороги ей при жизни, среди них старенький фотоаппарат. По рассказу одного из сотрудников, девушка была очень талантливой, мечтала стать фотографом, но страшный диагноз – рак – перечеркнул ее блестящие перспективы. Родственники, не знавшие как поступить с ее любимыми вещами, принесли их в крематорий, где тронутые трагической судьбой девушки работники музея позволили организовать в честь нее персональное место памяти. Иногда родственники навещают его, им предоставляется возможность побыть рядом с ним в уединении. Эта история описывает один из возможных сценариев спонтанной мемориализации, маркирующий определенный тип смерти, трагической и преждевременной (Сантино, Соколова 2016: 9).

Вместе с тем выявить, от кого исходил первоначальный импульс к созданию таких семейных мемориалов в крематории, на сегодняшний день уже не представляется возможным. Они органично вписаны в культурно-мемориальный проект музея и похоронного дома и интерпретируются сотрудниками как продолжение существовавших в прошлом традиций:

Есть история семейных мемориалов. Люди создавали всегда семейные мемориалы. Шкаф, витрина, что-то такое, где они сохраняли вещи усопшего и тем самым хранили память. А здесь мы воссоздаем это в крематории и в музее. Это опять же сохранение памяти. И там есть некоторые люди, которые им предложили, или сами они даже сказали: «Мы видим, у вас тут хранится память. А можно мы свои вещи принесем?» И вот оформляется такой мемориал, там выставляются его вещи. И родственники приходят к этому мемориалу, вспоминают (ПМ1 Данилко Е. С.: 02).

Эти мемориалы, как в честь девушки с фотоаппаратом, так и в честь других людей, воплощают, по замыслу основателя музея, «судьбы жителей города». Разложенные в витринах личные вещи дают представление об их привычках, мечтах, роде занятий: учительница, тренер по биатлону, редактор газеты, стюардесса. Это личные вещи, принадлежавшие когда-то конкретным людям, но отчужденные способом презентации. Хотя именно использование в стенах крематория, где еще сохраняется связь с умершими, глядящими с находящихся рядом фотографий, превращает эти вещи в эмоциональные триггеры. Увидев их однажды, я, как и мои респонденты, постоянно возвращаюсь к ним в мыслях. Здесь рассказывается история одной жизни, и в то же время конструируется некий собирательный образ типичного горожанина, обычного человека из соседней квартиры. С этим образом легко идентифицировать себя:

Люди, которые приходят в крематорий, видят, что многие из тех, кто уже не с нами, остался жив в памяти родных и близких. И они типичные. Вот в чем их плюс. В них можно узнать себя. Поэтому они трогают очень сильно (ПМ2 Данилко Е. С.: 02).

Память, ставшая публичной, музеефицировала эти персональные мемориалы, обезличила тех, в честь кого они были воздвигнуты, превратив умерших людей в типажи. Мои настойчивые расспросы о них вызывают непонимание:

Да неважно, кто это! Неважно, кто эта девушка! Просто личность. Человек. Она жила здесь, и здесь осталась (ПМ2 Данилко Е. С.: 02).

В то же время превращение в образ/знак, как это ни парадоксально, не отдалило, а приблизило абстрактных «горожан» к каждому из посетителей с их размышлениями о конечности жизни, наделив эти маленькие мемориалы необычайной силой эмоционального воздействия:

Когда я в первый раз увидел эту девушку, у меня родились стихи: «Милая девочка, улыбка с фотографии. Холодная плита. Две даты эпитафии» (ПМ2 Данилко Е. С.: 02).

Процесс народной мемориализации, как уже было сказано, начавшийся спонтанно или полуспонтанно, довольно быстро институализировался, организовался и окончательно превратился в музейный проект. В залах появились тематические экспозиции, посвященные известным людям города. Инициатива их создания (например, в случае экспозиции памяти новосибирского дирижера Арнольда Каца) окончательно перешла от родственников к музею. В дальнейшем предполагается создание подобной мини-выставки в честь балерины Любови Горшуновой и других знаменитостей. Эти мемориалы-экспозиции, фиксирующие персональные вклады в историю и культуру города, могут вызывать у посетителей чувство гордости, причастности к чему-то важному («Да, у нас тут много великих людей в Новосибирске»), но не ассоциируются с их собственными жизненными стратегиями.

Проект увековечивания памяти горожан продолжают инсталляции, презентующие срезы жизни советской эпохи через узнаваемые персонажи – пионер, рабочий, представитель интеллигенции. Сотрудники музея также называют их мемориалами. Эти витрины апеллируют к чувству ностальгии по позднему советскому прошлому, ставшему в последние годы одним из заметных трендов в России (Абрамов 2019: 276). Здесь также показаны некие типажи, но хронологическая и культурная дистанция, разделяющая сегодняшних посетителей и предметы/фотографии на витринах, не способствует полному отождествлению с ними. Для старшего поколения это часть эпохи, которую они пережили, для молодого – музеефицированное прошлое (см. илл. 9).

Таким образом, описанные «мемориалы» Музея смерти как места, актуализирующие и сохраняющие память, объединяются музейной, витринной, экспозиционной формой, но генерируют разное восприятие, заставляя то обратиться к некоему общему историческому прошлому, которое мы как потомки должны помнить, то ощутить любопытство при виде какого-то экспоната, то предаться воспоминаниям о «своих умерших», почувствовать горечь утраты близких людей и задуматься о бренности собственной жизни.

Посещение крематория не является обязательной частью визита в музей, это возможно либо в праздничные дни, либо по специальной предварительной записи, но мои респонденты говорят о не покидающем их ощущении его близости. Вся территория Парка памяти воспринимается ими как «пространство мортального», пребывание в котором непроизвольно сопровождается символическим общением с умершими, прежде всего через воспоминания. Здесь будет уместно рассказать о своеобразной мемориальной практике, связывающей музей и крематорий и сконструированной их сотрудниками. Мне удалось наблюдать ее во время акции «Ночь музеев» в 2019 г., которую, кстати, посетили около шести тысяч человек. Всем желающим предлагалось написать на специально разложенных для них карточках анонимные послания к умершим; уже к середине праздника все карточки были заполнены (см. илл. 10).

Содержание и форма этих записок оказались для меня совершенно неожиданными. В одних кто-то запоздало просил у покойных близких прощения («Папа, прости, что мы так и не стали близкими»), в других – рассказывал, как он скучает («Без тебя город такой пустой»), в третьих – сообщал семейные новости («Мама, у нас родилась Оля»). Предельно искренние и трогательные, эти записки казались чем-то совершенно инородным в царящей вокруг карнавальной атмосфере музейного праздника. Вместе с тем, как и в ситуации с настоящими вещами на фоне муляжей, этот проект обнаружил нечто скрытое от посторонних, глубоко интимную мотивацию пришедших сюда людей: их одиночество и отчаянную потребность в пространстве для разговора с умершими. На мой взгляд, это во многом объясняет удивительную популярность Музея смерти (Данилко 2019: 110). Замечу, что первоначально идея с посланиями реализовывалась в крематории в виде так называемого свитка памяти. Свиток представляет собой закрепленный на стене рулон плотной белой бумаги. Оставленные на нем записи впоследствии, как было сказано на экскурсии, включаются в «электронный журнал будущего» и сохраняются, приобретая форму коллективного мемориального произведения – постоянно пополняющегося фонда памяти об ушедших. Подобные партиципаторные проекты (Саймон 2017: 48) способствуют персонализации музейного содержания, вовлекая посетителей в процесс совместного создания некоего объекта, и формируют основание для регулярных встреч.

Таким образом, Музей смерти можно охарактеризовать как сложно структурированное пространство, где сосуществуют множество канонов мемориализации. Расположение музея на территории кладбища, эстетическое и концептуальное решение экспозиций, отказ от очевидных последовательностей в презентации материала, постоянная игра с концептами игры и достоверности, подлинного и искусственного предоставляют посетителям как множество моделей интерпретации увиденного (когда прошлое включено в контекст настоящего и будущего), так и переживаний аффекта.

Идея равенства всех перед лицом смерти лишает музейные репрезентации прошлого, включенные в публичный дискурс исторической памяти, идеологической остроты и однозначности восприятия. Музей активно включает локальное в более широкое пространственно-временное поле, вовлекает своих гостей в интерактивные проекты и создание коллективных историй, оперирует рациональными знаниями (информацией), но апеллирует к эмоциям. В процессе превращения персоналий в типажи музей в одних случаях обостряет переживания посетителей, как бы рассказывая им их личную историю, в других – создает обобщенный образ ушедшей эпохи, подернутой ностальгической дымкой. Все это формирует широкий ассортимент индивидуальных и коллективных мемориальных практик.

Если попробовать поместить результаты исследования Музея смерти в более широкий контекст, то можно предположить, что мы имеем дело с новым для современной России трендом, снимающим со смерти социальные табу, унаследованные от советской эпохи. Советская смерть, по наблюдению Н. Тумаркин, имела дихотомическую структуру и включала, с одной стороны, публичную смерть героя, с другой – вытесненную исключительно в поле приватного смерть простых граждан (Тумаркин, Мохов 2016: 13). Существование музея, выводящего смерть обычного человека из этого поля в публичную сферу, приглашающего посетителей присоединиться к открытому разговору о самих себе, свидетельствует о происходящем на наших глазах сдвиге общественного сознания, который потребует от антропологов более пристального внимания.

Глава 2
Формы коммуникации с умершими в Центральной России

В этой главе рассматриваются современные формы похоронно-поминальной обрядности как основного контекста коммуникации между живыми и умершими в русской культуре. Отдельно представлены примеры традиционных форм похорон и поминовений, бытующих по сей день, и традиции, существенно изменившиеся с конца XX в., а также некоторые новые тенденции. Особое внимание уделено кладбищу – пространству, которое, в соответствии с русской традицией, является основным предписанным локусом общения живых с умершими.

Исследование базируется на материалах Верхнего Поволжья, собранных в Костромской и Владимирской обл. в 2016–2020 гг. В указанных регионах проживает преимущественно русское православное население (Февралева 2013: 56), поэтому имеется в виду похоронно-поминальная обрядность, связанная с этой культурной традицией. Многие эпизоды, которые будут обсуждаться ниже, известны и в других частях Центральной России. Отметим, что в данной главе не рассматривается обряд кремации, широко практикующийся в ряде крупных городов России. В обозначенных регионах отсутствуют крематории, поэтому захоронение кремированных останков происходит в исключительных случаях и не является типичным.

В этнографической литературе похоронно-поминальная обрядность часто характеризуется как наиболее стабильная: трансформации происходят крайне медленно. Эта особенность стала основанием для выявления через изучение похоронных обрядов фундаментальных представлений о мире славянских народов, в том числе жителей Центральной России. Такой подход предполагал, что первоочередной задачей должно быть выяснение идеологической подоплеки, поскольку она рассматривалась как главный источник мотиваций участников похоронных и поминальных обрядов. На содержательном уровне похороны и поминки представляют собой взаимодействие двух отдельных, но взаимосвязанных миров – мира живых и мира мертвых (Носова 1993: 148–155; Кремлева 1999: 445–459; Кремлева 2001: 72–87; Седакова 2004; Андрюнина 2013: 43–51). Следовательно, коммуникация между живыми и мертвыми носит, прежде всего, коллективный характер, и именно это свойство определяет известные предписания и ограничения. Даже индивидуальный участник выступает как представитель одного из сообществ, отношения между которыми регулируются специальными нормами.

К концу XX в. стабильность русского похоронного обряда заметно нарушается. Разные проявления трансформационных процессов, затронувших похороны и поминальные практики (Соколова 2011; Соколова, Юдкина 2014), оказали влияние на их изучение. Стратегия поиска глубинных представлений, стоящих за ритуальными практиками, потребовала сужения репертуара эпизодов, которые можно включить в рамку похоронно-поминальной обрядности (Добровольская 2011; 2013; Листова 2015; Четина, Королёва 2016). Появился целый ряд исследований, где в центре внимания находится главная черта, отличающая современные похороны, – включение их в сферу услуг и, как следствие, появление нового актора в виде профессиональных исполнителей ритуала. Такая проблематика сместила фокус с похоронной обрядности на похоронное дело и его внутренние процессы и задачи (Елютина, Филиппова 2010; Мохов 2016а; 2017). Гораздо меньше внимания стало уделяться эпизодам похоронных и поминальных обрядов, которые не были отнесены к традиционным и не имели тесной связи с функционированием коммерческой сферы (Разумова, Барабанова 2012; Соколова 2011; 2014).

Рост участия профессиональных исполнителей ритуала и уменьшение вовлечения общины, с которой был связан умерший, может рассматриваться как одно из проявлений вытеснения и отрицания смерти в обществе. Именно такой позиции придерживался французский историк Ф. Арьес (Арьес 1992: 454–458), когда обсуждал изменения, происходившие в похоронной сфере в Западной Европе в XX в. С начала столетия определяющим был модернистский дискурс о скорби и горе, основанный на психологической оценке. Длительный траур и нежелание «вовремя» прервать связь с умершим воспринимались как патология. Однако уже к концу XX в. это положение было оспорено, когда появились исследования психологов и социологов, рассматривавших поддержание посмертной связи с близким человеком как часть повседневности, которая позволяет компенсировать утрату (Klass 2006; Valentine 2009; Neimeyer et al. 2011; Walter 2019). Эти идеи дали импульс изучению новых индивидуальных форм интеграции мертвых в жизнь живых, которые возникли в западных странах. В современных материалах, собранных в Центральной России, мы наблюдаем во многом схожие процессы. Рефлексия по поводу общения с умершими родственниками так же носит все более индивидуальный характер (Чеснокова 2020), а формы поминовения становятся более эклектичными. Отношения между живыми и мертвыми сегодня все меньше опираются на фундаментальные представления о существовании двух миров и самостоятельных сообществ. Большее значение приобретает личностное понимание необходимости и возможности такого общения.

Все это не отменяет влияния традиционных форм похорон и поминовений на современные способы общения с умершими. Во-первых, в целом комплекс похоронно-поминальной обрядности по-прежнему является главным контекстом такой коммуникации. Во-вторых, в основе современных похорон лежит традиционный сценарий ритуальных действий, именно на него сегодня ориентируются участники обряда: семья и родственники, церковь, специалисты похоронных агентств. Традиционные модели поминальных обрядов выступают основой для новых практик поминовения. Они предоставляют набор готовых форм, в которых может быть реализована потребность в поддержании связи с умершими, при этом конкретный их вид, сочетание и осмысление могут существенно различаться. Так, например, в некоторых регионах набирает популярность обычай приносить зимой новогоднюю атрибутику на кладбище, что напоминает приношение праздничных атрибутов пасхального или троицкого периодов (см. подробнее ниже).

Похоронно-поминальную обрядность в целом можно разделить на два этапа, границы которых сложно установить однозначно. О. А. Седакова, рассматривая этот вопрос в широком контексте славянской традиции, отмечает наличие разных локальных вариантов (Седакова 2004: 69–72). Если за отправную точку похоронного обряда принять момент смерти человека, то похороны будут включать весь комплекс ритуально-обрядовых действий, который начинается сразу после смерти человека и завершается с окончанием цикла персонального поминовения. Такие рамки весьма условны, поскольку некоторые этапы похоронного обряда могут начаться до того, как человека не станет (покаяние, собирание «смертной» одежды, приготовление гроба), или спустя длительное время после смерти (позднее известие о смерти, перезахоронение). Завершение похорон связано с прекращением периода персональных поминовений и включением умершего в число поминаемых «родителей», и эта граница тоже условна. В традиционной версии персональные поминовения продолжаются в течение года после смерти, но в дни календарных поминовений конкретный человек уже входит в «общество» умерших предков и поминается в их числе. Кроме того, в настоящее время персональные поминовения могут не прекращаться и после года. Образ покойного продолжает сохранять индивидуальные черты в памяти живых, и современные поминальные практики позволяют их регулярно актуализировать. В данной главе мы проведем условное различение похорон и поминовений по другой линии. Эти этапы предполагают разную представленность телесного аспекта в ритуальных практиках. Похороны связаны с подготовкой и проведением специальных манипуляций непосредственно с телом умершего, вне зависимости от того, кем и где осуществляются эти действия. На этапе поминовений телесный аспект представлен уже репрезентациями (в определенной степени презентациями) умершего, лишь косвенно связанными с его телом.

Традиционные эпизоды и современные формы похоронного обряда

Современная похоронная культура Верхнего Поволжья до сих пор включает в себя некоторые эпизоды, которые можно отнести к традиционным формам. В целом они укладываются в рамку поминальной обрядности русских и, шире, восточнославянских народов (Носова 1993: 148–155; Кремлева 1999: 445–459; Кремлева 2001: 72–87; Седакова 2004). Опубликованных работ о локальных версиях похоронных и поминальных ритуалов, которые существовали в этом регионе в конце XIX – начале XX в., немного. Из архивных источников самым значимым является корпус материалов этнографического бюро В. Н. Тенишева, относящийся к концу XIX в. (Русские крестьяне 2004). В статье Г. К. Завойко в контексте локальных суеверий и представлений описан похоронный обряд Владимирской обл. начала XX в. (Завойко 1914). Наиболее подробное и последовательное описание похоронно-поминальной обрядности Костромского края представлено в работе В. И. Смирнова (Смирнов 1920). Материалы, на которые он опирается, были собраны в начале XX в. в разных уездах губернии (Причитания 1920). Некоторые детали городского похоронного обряда того же периода в Костроме можно узнать из воспоминаний костромского учителя и краеведа Л. А. Колгушкина (Колгушкин 2002). Все эти материалы описывают основные этапы похорон и содержательную линию перехода покойного из мира живых в мир мертвых. Даже в этих описаниях, какими бы неполными они ни были, можно увидеть, что конкретные эпизоды обряда по форме и интерпретации варьируют в разных локальных версиях.

Одним из примеров традиционных похоронных практик является обычай вешать белое полотенце на угол дома, распространенный в некоторых районах Верхнего Поволжья (Смирнов 1920; Шустрова 1998: 71; Жесса-Анстет, Шустрова 2000: 19; Лепёшкина 2011б; Морозов 2012: 378). Он связан с представлением о том, что душа покойного навещает свой дом и утирается этим полотенцем. Белая ткань на доме также оповещает членов местного сообщества о смерти человека. Сегодня этот обычай сохраняется в сельской местности и небольших городах. Во время полевых исследований в Мантуровском, Межевском и Парфеньевском районах Костромской обл. мы неоднократно видели полотенца или отрезы белой ткани, закрепленные на углу или окне дома. В разговорах с местными жителями мы упоминали увиденные полотна, и почти всегда наши собеседники знали, о каком доме шла речь и после чьей смерти оно было вывешено. Разные версии этого обычая могут различаться по приуроченности к этапам похоронного обряда. Один вариант предписывает вешать полотенце сразу после смерти человека (или появления покойного в доме). Так принято делать, например, в Межевском р-не Костромской обл.

Мне кажется, что когда уже покойник дома. Ну, если он дома умер, то сразу. А если привезли, то когда привезут (ПМ1 Чесноковой Е. Г.: 28).

В Мантуровском р-не полотенце вешают после выноса гроба или по возвращении с кладбища, т. е. эта практика приурочена к моменту, когда покойник уже покинул стены дома:

Покойника вынесли из дома когда, полотенце приколачивается вот в угол, и висит оно до 40‑го дня. В передний правый. Там, где иконы. Только снаружи (ПМ1 Чесноковой Е. Г.: 01).

Выбор места, где закрепляется полотенце, вероятно, связан с представлениями о сакральном статусе переднего (красного) угла, который принято считать духовным центром жилища и который семантически отождествляется с домом в целом (Криничная 2009). В многоквартирных домах, где затруднительно закрепить ткань на углу здания, ее вешают на окно. Оно, как и божница, расположенная в переднем углу, наделялось сакральным значением пограничного локуса жилища. Поэтому также существовал обычай ставить на окно чашку с водой, чтобы «душа умывалась», посещая дом (Байбурин 1983: 135).

Обычай вешать после смерти человека на дом полотенце, по данным Д. К. Зеленина, был известен на обширной территории проживания восточнославянских народов (Зеленин 1991: 345). Современные материалы свидетельсвуют о том, что он имеет скорее локальный характер и представлен даже не во всем Верхнем Поволжье. В Костромской обл. есть районы, где такая практика неизвестна. Например, в Нерехтском р-не вид вывешенной белой ткани воспринимается как что-то чужое, в большей степени маркируя исполнителей этого обычая как пришлых, нежели информируя о случившейся смерти:

Я, лично мы, не вывешивала никогда. А вот здесь бабушка умерла, и вывесили полотенцо. А я говорю: «Господи, пугают меня!» Я у соседки спрашиваю… Я говорю: «Из форточки чёй-то полотенцо выбросили?» Она говорит: «У них такой закон ихний». Приехали откуда-нибудь (ПМ Кызласовой И. С.).

В Нерехте существовал другой обычай, который позволял сообществу узнать о случившейся смерти. После того, как покойного в доме клали в гроб, возле ворот или двери ставили крышку гроба. В многоквартирных домах крышки устанавливали около входа в подъезд или на лестничной площадке. Такая практика была известна и в других регионах, в частности, во Владимирской обл. – здесь она существовала еще в 2000‑е гг. К настоящему моменту этот обычай полностью исчез, поскольку был непосредственно связан с пребыванием тела покойника в доме, что теперь происходит лишь в исключительных случаях. В это же время вывешивание полотенца мало зависит от изменений, происходящих в процессе подготовки к похоронам. Эта практика не связана с процедурами, которые проводятся с телом покойного, и остается в зоне ответственности родственников умершего – традиционных исполнителей этого обычая.

Изменение состава участников обряда можно рассматривать как ключевую причину трансформации похоронных и поминальных ритуалов. Именно участники определяют сценарий и выбирают тактики для реализации, а также, при необходимости, адаптируют традиционную форму к новым условиям. Поэтому при рассмотрении трансформаций в обрядности мы опираемся на то, какие социальные общности включены в ритуальные практики сегодня, в какой степени и в какой форме проявляется их участие. И. А. Разумова и Л. А. Барабанова предлагают рассматривать погребальный обряд как ситуацию формирования социальных полей взаимодействия, которое может выступать в форме сотрудничества или соперничества агентов (Разумова, Барабанова 2012). В нашем исследовании мы делаем акцент не на взаимодействии между участвующими агентами, а на тех инновационных импульсах, которые они привносят в обряд. Изменения даже на содержательном уровне, когда меняются представления о смерти, статусе умершего и возможности коммуникации с ним, транслируются той или иной социальной группой через внедрение новых практик, сокращение старых или преобразование их формы.

Например, рассмотрим маркирование дома, где умер человек. Оно призвано сообщить соседям о случившемся, чтобы они могли выбрать соответствующее поведение по отношению к родственникам умершего и принять участие в ритуале. Сохранение практики вывешивания полотенца выполняет эту функцию и допускает возможность привлечения к церемонии широкого круга людей. Прекращение практики выставлять рядом с домом крышку гроба лишает окружающих такой возможности. Они уже не могут узнать о смерти человека, если их не оповестят об этом его родственники. При этом запрос на такую информацию все еще сохраняется, особенно среди пожилых людей:

Теперь вот умрёт, и не знаем! Раньше как-то, например, то на автобусе едешь, то выйдешь другой раз, глядишь – «Господи!». Ну, знаешь, что болеет человек. Уж глядишь – крышка стоит, да. Вот как-то так. А теперь крышек-то нет. Теперь – чего [узнаешь]? (ПМ4 Чесноковой Е. Г.: 27).

Такое различие в судьбе двух обычаев, информирующих сообщество о смерти, связано в первую очередь с тем, что практика вывешивания полотенца не вступает в конфликт с современными условиями жизни. Крышка гроба пропала из жилого пространства тогда, когда оттуда «исчез» гроб с покойником, к чему привел целый комплекс причин. Изменения коснулись прежде всего городских жителей. Большáя численность населения способствовала активному развитию учреждений, оказывающих услуги по подготовке тела к погребению. Планировка многоквартирных домов, где проживала значительная часть населения, затрудняла пребывание и перемещение там гроба с умершим. Появление похоронной атрибутики в общем жилом пространстве вызывало негативное отношение жильцов. Социальные и бытовые условия, сложившиеся в городах, сделали предпочтительным делегирование обязательств по обращению с телом умершего специалистам и нахождение его вне дома. Если во второй половине XX в. перемещение трупа в морг требовало от родственников решения ряда организационных вопросов, особенно в сельской местности (Соколова 2011: 193), то теперь наоборот – требуется приложить особые усилия, чтобы оставить тело покойного дома и тем самым обеспечить начало концептуального пути умершего из мира живых в мир мертвых именно отсюда. Представление о значимости пребывания покойника в доме все еще сохраняется, а преодоление связанных с ним трудностей придает такому решению родственников значимость и становится способом выразить особое отношение к умершему (и к традиции) со стороны его семьи. Такой случай нам описала сотрудница ритуальной службы в небольшом поселке во Владимирской обл.:

Домой привозим. Неудобно. Бывает, что и гроб большой, и стоя ребята вот всё несут с таким риском. Но если родственники хотят, чтобы [покойный] дома побыл последнее время… Тут недавно хоронили парня молодого. Квартира на втором этаже. Очень плохой такой поднос, вот, на второй этаж, представляете, гроб [поднять]. И мужчина-то такой – килограмм под сто. Вот, и гроб метр девяносто. [Родственники объяснили]: «Единственный сын. Хотим, чтобы дома постоял». Вариантов нет. Мы везём, мы несём, собираем всю бригаду, и вот (ПМ6 Чесноковой Е. Г.: 04).

Но все же таких примеров мало. Вариантом адаптации к современным условиям традиции начинать путь умершего от дома стала практика, когда гроб с покойником в день похорон подвозят к месту, где жил покойный, где с ним могут попрощаться те, кто не участвует в других эпизодах похорон.

Таким образом, у обычая вывешивать полотенце остается определенный «запас прочности», который может привести к тому, что в случае полной утраты концептуального значения эта практика продолжит исполняться в качестве «пустой формы» (Морозов 2019б: 18–30). Сама функция информирования о смерти человека, о которой мы говорили выше, утрачивает свою актуальность по мере того, как утрачиваются связи, поддерживавшие локальное сообщество.

Ну сейчас уже всё по-другому, сейчас уже, вот к примеру, вот кто помоложе, уже к дому [прощаться с покойным] и не больно ходят. И только самые близкие. Так а раньше-то ведь вся улица, и с другой улицы придут. «Как это вот этот-то умер! Там Ванька-то такой-то. Ой, надо же, Ванька-то умер!» Все приходили. Дак а всё равно же у нас меняется культура вся. Уже и в гости-то сейчас не ходят так, как раньше. Раньше же с улицы, кто соседи, придут (ПМ4 Чесноковой Е. Г.: 24),

– так жительница г. Нерехты описывает, как изменились соседские связи. Локальное сообщество, которое так или иначе было включено в традиционный похоронный обряд, теперь стало «чужим». Соседи и знакомые почти не участвуют в похоронах, вовлечение их в отдельные эпизоды сохраняется преимущественно в сельской местности. Редуцирование роли постороннего в обрядовых практиках инициируется как со стороны исполнителей, так и со стороны «чужих». Так, намного реже стал соблюдаться обычай «первой встречи», когда человеку, идущему навстречу похоронной процессии, дают кусок ткани или одежду для поминания покойного. Если в традиционной культуре члены локального сообщества знали, какую роль они выполняют во время «первой встречи» и что им следует делать¹, то сейчас это сообщество размыто настолько, что участие постороннего в похоронах может оцениваться негативно как стороной родственников, так и «чужими», которые предпочитают не иметь отношения к похоронам незнакомого им человека.

Сегодня подготовка тела покойника к погребению вне дома окончательно закрепилась как основная форма. Этому способствовала законодательная норма, утвердившая необходимость проводить патологоанатомическое вскрытие в большинстве случаев смерти. Теперь тело умершего почти неизбежно оказывается в медицинском учреждении, и чтобы организовать привычное раньше пребывание покойника в доме перед похоронами, требуются дополнительные затраты и усилия со стороны родственников. В результате этих изменений прекратился не только обычай ставить крышку гроба, исчезла целая группа ритуалов, суеверий и примет, связанных с приготовлением тела умершего к погребению и присутствием его в доме (Соколова 2011: 198–199). Манипуляции с телом, которые в традиционном обряде дробились на отдельные ритуальные действия, например: обмывание умершего, надевание на него погребальной одежды, – сжимаются до одного действия – заказа этих процедур в ритуальном агентстве. Именно так это выглядит для семьи умершего и окружающего сообщества, ранее распределявших обязанности по подготовке тела покойного к погребению внутри своего круга. Теперь этот этап происходит в специальном учреждении, реализуется отдельной группой людей, которая в своей деятельности руководствуется иными принципами, нежели исполнители соответствующих ролей в традиционном похоронном обряде. Мы не можем исключать наличие ритуального компонента, например, в действиях сотрудников моргов, но формальные основания их деятельности его не предполагают.

В Верхнем Поволжье агентства ритуальных услуг и их филиалы сегодня представлены как минимум на районном уровне. Магазин или офис ритуального агентства есть почти в каждом районном центре. С ними в обряд начали активно вторгаться бизнес-технологии, поскольку похороны стали рассматриваться как бизнес-проект. Весь спектр потребностей, связанный с осуществлением данного обряда, теперь понимается как рынок услуг. Хотя бизнес-технологии значительно упрощают организацию и проведение столь сложного как в моральном, так и в материальном смысле обрядового действа, одновременно в российских условиях это создает множество финансовых и логистических трудностей, поскольку родственникам приходится перемещаться на достаточно большие расстояния. Возможность заказать многие необходимые предметы и услуги, делегировав исполнение профессионалам, существенно изменяет не только смысловое наполнение многих обрядовых акций, их магическое и мифологическое сопровождение, но и разрывает существовавшие ранее сети неформальной поддержки членов сообщества, проявлявшейся в родственной или соседской помощи в виде денежных вкладов и непосредственного участия в обряде. Если раньше гроб заказывался человеку, живущему в непосредственной близости, на похоронах присутствовали плакальщицы и читалки, как правило односельчане, обмывание покойного совершали знающие, как это делать, из числа соседей, в дом покойного для прощания и для участия в поминках мог прийти любой желающий, то теперь большинство из этих эпизодов оказываются малореализуемыми или существенно редуцированными. Многие ритуальные службы в качестве дополнительной услуги предлагают даже отпевание. «Первоначально идея делегирования части забот по организации и проведению похорон некоторой вне религиозной институционализированной организации возникает в 1960‑е гг., во время активной политики внедрения социалистической обрядности… Впрочем… процесс организации ритуальной сферы услуг не увенчался большим успехом – ритуальные бюро и/или магазины ритуальных принадлежностей если и появились, то только в самых крупных городах» (Соколова 2013б: 164). В конце XX в. ритуальная индустрия стала динамично развиваться и к настоящему времени фактически стала основным исполнителем похоронно-поминальных обрядов, чему посвящен большой блок исследований (Моисеева 2010; 2014; Соколова 2014; Мохов 2018б).

Влияние коммерческих услуг заметно уже на этапе приготовления человека к своей смерти. В традиционной культуре было принято собирать узел с одеждой, в которую впоследствии обряжали умершего, а также заранее заготавливать гроб. Некоторые пожилые люди, особенно жители сельской местности, по-прежнему собирают необходимые для похорон ритуальные атрибуты и одежду, складывая все в один узел. Но, на наш взгляд, этой практики придерживаются не столько люди определенного возраста, как это было в традиционной культуре, сколько представители определенного поколения, которые пока следуют традиционной модели. Происходящие в современном обществе процессы, о которых мы уже упоминали, – ослабление родственных связей и разрушение местного сообщества – приводят к тому, что такая форма приготовления к похоронам теряет свою актуальность. Часто родственники, проживающие отдельно, могут не знать о собранных вещах или не придать им должного значения. В итоге человек, решивший собрать себе «узел», не может быть уверен, что отложенные вещи будут использованы так, как он предполагал. Во-вторых, отпадает сама необходимость заранее что-то собирать, поскольку теперь есть возможность приобрести все необходимое, когда возникнет такая потребность. В трансформированном варианте обычай «собирать себя» продолжает жить в форме откладывания денег на похороны. Развитие похоронной индустрии приводит к тому, что обеспечение исполнения похоронного обряда зависит не столько от наличия, доступности конкретных вещей, сколько от возможности их приобретения в случае необходимости. Все это не исключает определенных пожеланий относительно похорон, которые сообщают своим родственникам пожилые или тяжело болеющие люди. Так, одна женщина, жительница небольшого поселка во Владимирской обл., находясь в больнице, попросила свою дочь похоронить ее в одном из двух любимых платьев. После ее смерти дочь передала одно платье в ритуальное агентство вместе с остальными необходимыми вещами.

Городские жители реже принимают участие в похоронах, чем жители сельской местности, где соседские связи еще достаточно сильны. Горожане часто не знают порядка проведения похоронного обряда и оказываются совершенно не готовы к нему, когда умирает кто-то из их близких. В такой ситуации за помощью обращаются к знающим родственникам, у которых уже есть необходимый опыт:

Когда у меня родители, вот мама умерла первая, я была просто не готова в тот момент. Я не знала ни обрядов, ни обычаев. Я попросила пожилую родственницу, чтобы мне она помогла. Всё помогла. Когда я уже с мамой это прошла, в двадцать дней, когда умер папа, то уже, так сказать, всё свалилось на мои плечи. Мне всё пришлось [делать самой] (ПМ1 Чесноковой Е. Г.: 08).

Неготовность самостоятельно выполнять похоронные ритуалы способствует тому, что организации, оказывающие ритуальные услуги, играют все большую роль: им делегируется обязанность проведения всех этапов похорон. Фактически участие семьи в похоронах на начальном этапе может быть сведено к заключению договоренностей с такими учреждениями о проведении необходимых процедур. В день погребения родственники становятся пассивными исполнителями необходимых действий, а за правильностью их выполнения следят специалисты ритуальных служб или представители духовенства, которые проводят церковные обряды. В сельской местности пока невозможно обеспечить полный комплекс ритуальных услуг, но такая тенденция наблюдается и там. При этом близкие родственники по-прежнему являются ответственными за организацию похорон, а точнее за договоренности с ритуальными службами². Даже если родственники непосредственно не обеспечивают исполнение ритуальных действий, они должны запустить этот процесс, делегировав свои обязанности специалистам.

Традиции, связанные с изготовлением и хранением гроба, стали еще одной «жертвой» включения коммерческих организаций в обеспечение похорон. Многие сельские жители, с которыми мы встречались во время экспедиций, вспоминали, как их старшие родственники готовили гробы заранее и хранили их в доме, как правило на чердаке. Изготовление гроба требует наличия определенного материала и времени мастера, а в ситуации, когда необходимо быстро подготовить умершего к похоронам, эти ресурсы сильно ограничены. В одном из интервью нам описали ситуацию, когда умер молодой человек, которому не готовили гроб заранее. Так женщина описывает обстановку в 60‑е гг. в Межевском р-не Костромской обл.:

Вот у меня умер папа (мне было десять лет), и я помню, что у него не было гроба-то. Потому что он умер молодой, ему его не подготовили. И ему делали его, уж когда умер, тогда и делать стали. И мужики-то, которые делали, ворчали, недовольны были. Дерево сырое и… Вот в чём дело-то. А, дескать, вот старики-то – в гроб-то сухой кладут, нетяжелый (ПМ4 Чесноковой Е. Г.: 23).

Традиционная обрядность требует соблюдения определенной технологии изготовления гроба, она регламентирует этапы работы, состав наполнения гроба, его размер, устранение или дальнейшее использование остатков материалов и прочее. Таким образом сообщество, один из членов которого умер, стремится символически обеспечить эффективность его перехода из мира живых в мир мертвых и избежать связанных с этим периодом опасностей. Отсюда и возникало большое количество примет и суеверий, в частности, относящихся к данному этапу похорон.

В настоящее время гроб «появляется» в обряде уже в готовом виде, и процесс его изготовления локальное сообщество или родственники проконтролировать не могут. Следовательно, существовавшие нормы и приметы, касающиеся этого этапа похоронного обряда, теряют свою актуальность и исчезают. Разная динамика этой трансформации проявляет себя в локальных различиях, что можно наблюдать в отдельных районах Костромской обл. На определенной стадии коммерциализации обряда специалистами, которые изготавливали гробы для ритуальных служб, являлись местные жители. Они были знакомы с традиционными правилами и старались руководствоваться ими в своей работе. Такое локальное производство еще встречается в небольших населенных пунктах, и подобный пример мы встретили в с. Парфеньево:

[Начальник] гробы делает сам, кресты делает сам. Положено, знаете, как? Ему объясняли. Сказали, что (дедушки всякие были) ему объясняли, что все отходы производства должны уйти туда же – куда уходит готовое изделие. То есть эти стружки и опилки после изготовления гроба и креста должны быть… Идеальный вариант – их надо просто положить, сколько там надо, и их уже зашивают тканью [в подушку для гроба] (ПМ3 Чесноковой Е. Г.: 09).

Однако к моменту наших полевых исследований в этом селе в 2017 г. ситуация уже начала изменяться. Двумя годами ранее здесь открылся филиал ритуального салона из г. Неи, центра соседнего района. Этот салон оказывает более полный комплекс услуг, чем работавший в селе ранее, и местные жители все чаще стали отдавать свое предпочтение новому филиалу. Возможно, на такой выбор влияет тот факт, что патологоанатомическое вскрытие умерших в Парфеньевском р-не проводится также в г. Нее, следовательно, часть процедур подготовки к похоронам приходится организовывать там. Примерно такая же ситуация сложилась в Межевском р-не, откуда покойников увозят на патологоанатомическую экспертизу в г. Мантурово соседнего района. Первый магазин ритуального профиля Межевского р-на открылся в с. Георгиевское десять лет назад. По словам хозяйки этого магазина, раньше гробы жители делали самостоятельно в столярных мастерских. Подтверждением служит тот факт, что почти все наши информанты, пожилые и среднего возраста, могли рассказать об общих правилах изготовления гроба и требованиях к его внутреннему оформлению. В тот же период в г. Мантурово гробы уже были в числе ритуальных товаров, которые можно было купить в магазине несмотря на то, что большую часть необходимого для похорон родственники должны были организовать самостоятельно:

Ну, в то время гроб покупали только в ритуальных услугах. Только купили гроб, подушку. Вот. И все (ПМ1 Чесноковой Е. Г.: 08).

К середине 2010‑х гг. в г. Мантурово уже сформировалась развитая сфера ритуальных услуг, которая охватила практически все эпизоды похоронного обряда от подготовки тела к погребению до обустройства места захоронения.

На традиционный вариант похоронной обрядности, существовавший до 1917 г., оказывала влияние и административная, и религиозная регламентация, но определяющее значение в этот период играла именно церковь (Соколова 2013а; Мохов 2018а: 219–228; Соколова 2019). После Октябрьской революции соотношение влияния сдвинулось в сторону государственного регулирования, которое выражалось, прежде всего, во внедрении новой гражданской ритуалистики и сокращении религиозных практик и церковного участия (Руднев 1979; Полищук 1991; Соколова 2018б: 74–94). Однако, как отмечает А. Д. Соколова, которая в своих исследованиях уделяет большое внимание проблеме трансформаций похоронной обрядности в советский период, «в большинстве случаев новые обряды либо оказывались практикой, касавшейся лишь небольшой прослойки населения (пионеров, комсомольцев и коммунистов в 1920‑е и людей, занимавших руководящие должности или имевших высокие звания и награды, – в 1960–1980‑е гг.), либо входили в качестве отдельных фрагментов в состав традиционного похоронного обряда» (Соколова 2013б: 21). Постсоветский период характеризуется отсутствием целенаправленного государственного вмешательства в похоронный обряд и религиозную жизнь. Современное законодательство лишь намечает некоторые рамки, внутри которых могут реализовываться разнообразные тактики, и здесь большое значение имеет растущее воздействие рыночных отношений и восстановление роли церкви (Там же: 194–195).

В постсоветский период в целом наблюдается усиление позиций церкви в российском обществе, в том числе в похоронном обряде. К настоящему времени именно церковное погребение считается общепринятой нормой (Разумова, Барабанова 2012: 48). Отпевание остается неотъемлемой частью похоронного обряда. Его положение в общем сценарии похорон может быть разным. Долгое время этот ритуал осуществлялся в доме, где находился покойник, и предшествовал выносу гроба. В советский период многие церкви были закрыты и большую распространенность получило заочное отпевание (Соколова 2013б: 108–111). В таком случае этот обряд мог проходить синхронно с другими этапами приготовления умершего к похоронам. Но для многих пожилых людей в сельской местности предпочтительной остается именно практика приглашения священника к умершему в дом. С конца XX в. церковь ведет активный восстановительный процесс: вновь открываются монастыри, расширяется сеть действующих приходов, учебных заведений, строятся новые храмы и часовни (Фурман, Каариайнен 2007; Федотов 2009: 33–34; Февралева 2013: 57–58). Последние открываются в том числе на кладбищах, и часто именно эти часовни или храмы становятся местом проведения отпевания. Поскольку для перемещения похоронной процессии в основном используется арендованный транспорт, увеличение маршрута и простой в случае специального заезда в храм повышает стоимость транспортных услуг. Отпевание на кладбище дает возможность соблюсти требования ритуала и избежать при этом дополнительных расходов, что особенно актуально в сельской местности. И также нужно учитывать, что немало людей воспринимают отпевание как формальную, необходимую часть похорон и не придают большого значения его религиозному содержанию (Соколова 2014: 19).

Возвращение статуса церкви как значимого института и открытие на кладбище культовых сооружений укрепляет функции кладбища как ритуального локуса. Фактически здесь сконцентрированы все основные локусы похоронного обряда, с учетом изменений, которые были рассмотрены выше. При этом нельзя сказать, что связь церкви и кладбища – явление новое. До установления советской власти кладбища находились в ведении духовенства (Соколова 2019: 598), в селах они традиционно располагались рядом с храмом, в городах храмы строились при новых кладбищах. Впоследствии во время закрытия церквей в советский период часто именно храмы при кладбище оставались действующими. Однако в советское время было открыто большое количество новых некрополей, на которых не было никаких религиозных объектов. В 1990–2000‑е гг. ситуация стала меняться, и сегодня на многих из них построены и действуют храмы или часовни (см. илл. 1).

Таким образом, складывается ситуация, когда кладбище замыкает на себя ключевые эпизоды традиционного похоронного обряда (прощание, отпевание, погребение) за исключением поминального обеда. Такой пример мы наблюдали в г. Нерехте в 2017 г. После смерти покойного увезли в медицинское учреждение, где тело оставалось до дня похорон. Первая «встреча» родственников с покойным произошла около здания больницы, но она не включала ритуальных действий. Здесь присутствовали только те, кто не мог самостоятельно добраться до кладбища и вынужден был ехать в автобусе, в котором также везли гроб. Прощание с покойным и отпевание проводились в часовне на городском кладбище, на нем же покойный и был погребен. В этом примере именно кладбище стало местом, где впервые собрались все близкие умершего. Учитывая все большую десакрализацию поминального обеда, который организуют в кафе или столовой, можно сказать, что кладбище в этом примере было единственным действительно сакральным локусом обряда.

Как мы видим, кладбище играет ключевую роль в похоронном обряде, оно также занимает заметное место в социокультурном пространстве в целом, поэтому неизбежно попадает в поле зрения административных структур. Управление кладбищами, особенно городскими, стало одним из первых вопросов, относящихся к похоронам, которые государство включило в сферу своего контроля. Уже в XVII в. предпринимались попытки законодательно регулировать расположение и организацию погостов (Мохов 2018а: 220–221). По современному российскому законодательству, «порядок деятельности общественных кладбищ определяется органами местного самоуправления. Деятельность общественных кладбищ на территориях сельских поселений может осуществляться гражданами самостоятельно» (Федеральный закон 1996), поэтому погребение на кладбищах, относящихся к городу, связано с бóльшими ограничениями в выборе расположения места захоронения и его размеров. Это обстоятельство объясняет желание некоторых людей выбрать место захоронения для себя или своих родственников именно на сельском кладбище, где меньше административного контроля. Основным мотивом при этом является стремление создать родовое захоронение для нескольких членов семьи. На примере г. Владимира мы видим, как обостряется проблема нехватки территорий для погребения по мере разрастания городского кладбища, из-за чего все больше «городских» захоронений появляется на сельских кладбищах. Жители поселений пытаются бороться с этим процессом и устанавливают ограничения, не всегда подкрепленные юридическими основаниями. Так, на входе на приходское кладбище в с. Горицы, расположенном недалеко от г. Владимира, висит объявление, где сообщается о запрете хоронить «лиц, ранее не проживавших в д. Горицы и с. Зелени, их место захоронения – городское кладбище г. Владимира» (ПМ7 Чесноковой Е. Г.). Указав город, авторы объявления обозначили аудиторию, к которой обращаются, – это не все «лица, ранее не проживавшие», а именно те, кто, по мнению авторов, должен быть похоронен на владимирском кладбище. В целом, мы видим, что законодательство разных уровней лишь задает некоторые рамки, внутри которых обрядность принимает конкретные формы, что позволяет ей адаптироваться под нормативные требования и сложившуюся обстановку.