Faqat Litresda o'qing

Kitobni fayl sifatida yuklab bo'lmaydi, lekin bizning ilovamizda yoki veb-saytda onlayn o'qilishi mumkin.

Kitobni o'qish: «Умершие в мире живых. Европейские исследования»

Mualliflar jamoasi

Shrift:

Методы антропологии

THE DEAD IN THE

WORLD OF LIVING

EUROPEAN STUDIES

Печатается по решению Ученого Совета Института этнологии и антропологии РАН от 17 октября 2023 г., протокол № 8

Публикуется в рамках исследовательского проекта РНФ «Умершие в мире живых: кросс-культурное исследование коммуникативных аспектов танатологических практик и верований», грант № 18-18-00082

Рецензенты:

д. и. н. А. А. Новик

д. и. н. Д. А. Функ

Коллектив авторов:

С. В. Соколовский (Введение, Глава 5), Е. С. Данилко (Глава 1), Е. Г. Чеснокова (Глава 2), И. А. Морозов , А. А. Шрайнер (Глава 3), О. Д. Фаис-Леутская (Глава 4), И. А. Кучерова (Глава 6, общ. ред.)

Введение. Кросс-культурные исследования и коммуникация с умершими

Антропологи, исследовавшие смерть в разных культурах, пишут о множественных ее формах и в полемике с биологическими трактовками рассматривают ее не как универсалию, но прежде всего как культурный конструкт, обладающий уникальными характеристиками в разных человеческих сообществах. Учитывая основательную критику кросс-культурного метода в исследованиях смерти (глубокий его критический анализ, обусловивший последующий поиск иных методов и синтез широкого круга существующих концептуализаций телесности и смерти в социальных науках, представлен в: Fabian 1973), в приведенных в этой книге региональных исследованиях была поставлена цель изучения не только принятой в полевой этнографии кросс-культурной вариативности смерти и погребальных обрядов (ср.: Palgi, Abramovitch 1984), но и выявления онтологической множественности телесной кончины (ср.: Mol 2002).

Исследователи традиционной культуры концентрировали свое внимание на судьбе биологического, или органического, тела, отслеживая культурные представления об усопших, их физических телах и душах, поведении скорбящих – на их ритуалах и способах преодоления утраты. Посмертная судьба тела социального, как ни странно, привлекала значительно меньшее внимание. Благодаря современным успехам когнитивных наук, мы знаем, что сознание неразрывно связано с телом, воплощено (embodied), и что личность может рассматриваться как распределенная совокупность следов ее деятельности, не исчезающих после смерти тела физического. Коммеморативные практики и общение с усопшими связаны с этими следами деятельности, и поскольку всякая коммуникация материально опосредована, внимание к ее материальным аспектам и актантам, к нетривиальным персонажам, включающим, помимо усопших и скорбящих, связанные с ними артефакты, города и ландшафты, памятники и архивы, тексты и изображения, оказывается вполне оправданным. В этой перспективе культура может закономерно рассматриваться как ансамбль продолжающих свое посмертное существование социальных тел ушедшего поколения, их изобретений, идей, практик, ритуалов и знаний, на основе которых развиваются и реализуются идеи, практики и знания нового поколения. Исследования распределенного и воплощенного сознания, вдохновляющие современные подходы в когнитивных науках, социальной психологии, социологии знания и материальной семиотике поддерживают и конкретизируют такой взгляд на культуру, как совокупность следов (инскрипций, или программ) деятельности предшествующих поколений.

Коммуникация с умершими подчиняется универсальным законам общения и не является в этом смысле какой-то девиацией или исключением. Субъектами такого общения могут быть не только люди, но и социальные институции и корпорации. Например, законодательство, касающееся таких вопросов, как захоронение, кремация, погребение, организация кладбищ, имеет не только санитарный аспект или заботу о живых, но и коммеморативный аспект и заботу о мертвых. Поскольку любая забота выражается в мыслях, действиях, поступках, словах и текстах, она имеет коммуникативную сторону. Это означает, что все институализированные формы регуляции обращения с умершими также включают коммуникативный аспект. Представления о том, что есть человек и какова его посмертная судьба, также варьируют от культуры к культуре, и даже в рамках одного общества от одной субкультуры к другой, или от одного социального слоя – к другому. Европейцы и африканцы, коренные народы обеих Америк, Азии и Австралии могут общаться со своими умершими или их душами через духов или богов. Формы такой коммуникации также представляют едва ли не бесконечное число вариаций и типов.

Одной из немногих универсалий, объединяющих культы предков, похоронные обряды и другие практики, существующие в отношении умерших, предоставляющих основу для их сравнений в столь разных культурных сообществах как, например, датоги (Танзания), ва (КНР), старообрядцы (Россия) или греки (Кипр), является сам факт общения с умершими, наличие множественных каналов коммуникации между живыми и мертвыми. Такой аспект рассмотрения смерти ставит проблему выбора концепции коммуникации, способной послужить фундаментом для сравнения и параметров, по которым такое сравнение могло бы производиться. В известных на сегодняшний день теориях и моделях коммуникации – биологических, информационных, когнитивных, семиотических, – сколь бы они ни различались, есть общий набор элементов, присущих всем этим подходам, а именно наличие адресатов и адресантов, канала, сообщения и его характеристик (цель, содержание, плотность, направление, контекст) и эффектов или результатов коммуникации. Это те самые параметры, которые позволяют сравнивать конкретные коммуникативные акты и описывать их разнообразие, опираясь на общее представление об их структуре в целом. Следует добавить еще один, быть может, самый важный, поскольку он определяет многие аспекты уже перечисленных – средство коммуникации или медиа, за счет, с помощью или посредством которого осуществляется само общение, – ритуал, речь, письмо, сон, сеанс магии, камлание, кино и фото, цифровые формы коммеморации и т. д. Представляется, что в известной максиме Маршалла Маклюэна The media is the message! подчеркивается именно детерминированность общения особенностями той среды, в которой оно разворачивается.

Отсюда вытекает важный методологический принцип для кросс-культурного анализа: сравнение не должно выходить за рамки конкретных медиа или культурно близких коммуникативных сред. Иными словами, допустимо сравнение особенностей ритуала общения с умершими одной культуры с аналогами в других исторически или географически близких или связанных с нею культурах, или особенностей онлайн-коммеморации в одной сети или стране – с другим сетевым сообществом или страной; сравнения же, в которых игнорируются специфика и границы таких коммуникативных сред, оказываются заведомо либо слишком формальными и абстрактными, либо банальными из-за слишком общего, т. е. тривиального характера получаемых в них результатов.

Таким образом, едва ли не единственной действительно глобальной универсалией в рассматриваемой области культуры, сколь бы уникальными ни представлялись посмертные судьбы людей в различных культурах и религиозных системах, является сам факт коммуникации с умершими. Наличие этой универсалии позволило авторам данной серии книг изучать погребально-поминальную обрядность на разных континентах и в весьма существенно различающихся культурах и обществах с позиций общей перспективы и с опорой на общие принципы, что и предоставило возможность преодоления того скептического отношения к поиску универсалий в этой сфере, которое распространилось и утвердилось в социально-культурной антропологии под влиянием вполне обоснованной критики Йохана Фабиана. Тем не менее авторы постарались соблюсти принцип ареальности, и поэтому в данном томе публикуются лишь исследования, касающиеся круга христианских культур. За его рамками остаются те участники исследовательского проекта, которые проводили свои полевые исследования в Танзании, Китае и Иране. Публикация результатов исследований по этой части общего проекта еще впереди.

Проблематике смерти и похорон посвящена обширная археологическая, историческая, психологическая и социологическая литература. Различные способы коммуникации с умершими рассматривались при анализе магических ритуалов Д. Д. Фрэзером, Э. Б. Тейлором, Л. Леви-Брюлем, М. Элиаде (в мировом масштабе), В. Маннхардтом (в Европе), Б. Малиновским (в Океании), У. Уорнером (в США). Однако в XX в. в большинстве случаев все эти авторы не рассматривают специально способы общения с умершими, включая эту информацию в общее описание похоронно-поминальных обрядов и ритуально-обрядовых практик, направленных на коммуникацию с умершими. Подобные исследования существуют по отдельным народам мира. В разных культурах общение с умершими имеет собственные специфику и прагматику. Например, у русских, и шире – у славян, различные способы общения с предками были вписаны в календарную обрядность и в комплексы развлечений и ряженья, связанные с поворотными точками календаря (ср.: Чичеров 1957; Виноградова 2016; Ивлева 1994; Морозов 1998). Они были направлены как на регулярное обновление контактов с умершими при помощи умилостивительных жертв и ритуальных угощений для обеспечения «доли» жертвователей (урожая, приплода скота), так и на использование авторитета предков при установлении добрачных связей молодежи. В гораздо меньшей степени освещены эмоционально-личностные аспекты общения с умершими, например, обращение к ним в экстремальных ситуациях или в повседневном быту.

Особая область исследований посвящена умершим «неправильной» смертью (самоубийцы, утопленники) либо особым категориям умерших (колдуны и ведьмы, близнецы и др.), что определяет специфические способы их захоронения и коммуникации с этой группой покойников. В российской этнографической науке этой теме посвящены работы Д. К. Зеленина, а также исследования представителей этнолингвистической школы Н. И. Толстого. К ним примыкают работы о социальных различиях в захоронениях, характерных для разных культур, например, о специфике детских похорон в древнем Риме (Bodel 2016). Выделяется также корпус исследований, связанных с почитанием захоронений выдающихся деятелей (см., например: Rader 2003; Verdery 1999; Юрчак 2016). Эти исследования, безусловно, расширяют наши представления о коммуникативных моделях общения с умершими в различных социокультурных контекстах.

Важное значение имеет и изучение мортальных топосов в культурном ландшафте, в первую очередь, кладбищ. Например, в работе Н. Фишера «Память пейзажей в прошлом и настоящем. Культурологическое исследование» (Fischer 2016) кладбища рассматриваются как важный элемент культурного ландшафта, «образцы материализованной культуры памяти». Этому автору принадлежит также ряд работ по традиционным и современным погребальным традициям в Германии (Fischer 2012, 2016, 2018), в частности, исследование так называемой новой культуры захоронений, отражающей важные трансформации социальных структур, усиление мобильности населения, что выражается в тенденции «распространения культуры похорон и памяти в общественное пространство или природный ландшафт» (Fischer 2018). Кладбище часто представлено как локус, включенный в процесс конструирования и поддержания локальной и семейной идентичности, где осуществляется передача культурных традиций и ценностей (Блэк 2015; Bradbury 1999; Miller, Rivera 2006; O’Rourke 2007).

В российском научном дискурсе кладбище рассматривается преимущественно как локус традиционных похоронно-поминальных практик (Алексеевский 2010; Андрюнина 2014; Добровольская 2010; Карвалейру, Матлин 2010; Листова 2015; Рыжакова 2013). В научной литературе также затрагиваются вопросы, связанные с особенностями обустройства могил (Громов 2010; Кулешов 2014; Мохов 2014). Все большую актуальность приобретают исследования, в которых анализируются формы репрезентации социальных отношений и их трансформаций в пространстве кладбища или мест поминовения (Соколова 2011, 2014; Ушакин 2004, 2009; Филиппова 2009; Francaviglia 1971; Tarlow 2000). В предлагаемой вниманию читателей книге кладбище анализируется и как ключевое место различных способов общения между живыми и мертвыми, и как маркер этнокультурных и социальных групп с ярко выраженной спецификой общения с умершими.

Отдельную группу составляют работы, посвященные различным элементам похоронно-поминальной обрядности, обеспечивающим эффективную коммуникацию умерших и живых, в том числе исследования специальных обрядовых текстов, исполняемых при обращении к умершим (причитания, голошения и т. п.). Например, часть исследователей фокусируется на акустических аспектах практик, направленных на взаимодействие с умершими, которые могут содержать вербальный компонент (Толстая 1999; Адоньева 2004; Алексеевский 2007а и др.), сопровождаться игрой на музыкальных инструментах либо их примитивных аналогах (Агапкина 1999; Левкиевская 1999; Усачёва 1999; Цыденова 2007). Обеспечивать коммуникацию с умершим может и ритуальный шум, выступающий как антипод инструментальной музыки (Плотникова 1999; Славянские древности 2012). Звуковая коммуникация, как правило, односторонняя и адресована умершему, однако иногда она символически отображает его речь, направленную в мир живых (Ивлева 1994; Фёдорова 2009; Владыкин, Чуракова 2012).

Важную роль в рассматриваемых формах общения с умершими выполняет пищевой код (ср.: Седакова 2004; обзор исследований пищи на поминках и похоронах в христианской европейской традиции представлен в: Stewart 2017). В ряде работ общение с умершими родственниками в ходе ритуального застолья рассматривается в рамках теории обмена и потребления (Bonsu, DeBerry-Spence 2008; Dobscha 2016).

Особой формой, или средством обеспечения контакта с умершими, является представленный у многих народов мира обычай ряженья, который включался в ключевые календарные и семейные обряды – рождение ребенка, свадьба, похороны (ср.: Чичеров 1957; Пропп 1995; Ивлева 1994). При изучении способов коммуникации между живыми и умершими звуковые и пищевые коды, а также ритуальные маски могут быть рассмотрены как способ репрезентации мертвых (как конкретных личностей, так и абстрактных «предков»).

Большой корпус литературы посвящен историко-культурным исследованиям, в которых рассматриваются похоронно-поминальные обряды в контексте отдельных эпох (например, в трудах Й. Хейзинги, Я. Буркхардта и Ф. Арьеса), а также философско-танатологической проблематике (ср.: Янкелевич 1999). Другим примером, касающимся одного из регионов, включенных в данное исследование, является коллективная монография под редакцией Н. Ланери, посвященная социальному анализу погребальных традиций на Древнем Ближнем Востоке и в Средиземноморье (Laneri 2007). В ряде исследований отражены коммуникативные аспекты похоронно-поминальной обрядности и отношений с умершими в Средиземноморье (ср.: Danforth, Tsiaras 1982; Herzfeld 1991, 1993; Derderian 2001; Cassia 2005).

Ключевым интегративным понятием в рамках рассматриваемой проблематики является «смерть». Представления об умирании (предуготовлении к смерти) и посмертном существовании в разных культурах (ср.: Suzuki 2013) определяют способы коммуникации с умершими, ритуальные практики и поведенческие стереотипы. В научной традиции исследований смерти существует особое направление, фокусирующееся на социальных последствиях смерти близких людей и методах психологической компенсации и поддержки (этим аспектам посвящены многие публикации журналов Mortality и OMEGA – Journal of Death and Dying). В отечественной литературе способам обращения с умершими, представлениям о потустороннем мире, описаниям похоронных обычаев у разных народов мира, а также соответствующей терминологии посвящена книга «Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения» (Смирнов 1997).

Отдельного рассмотрения заслуживает анализ практик взаимодействия с умершими в контексте рассмотрения больших и малых социальных групп, например, исследований отношения к смерти в Германии (Borckholder 2015).

В этом контексте важную роль играет анализ особенностей погребальных традиций в разных конфессиях. Тема похорон, и шире – смерти, посмертного наказания, пожалуй, одна из самых важных в современной старообрядческой среде. Кроме того, как показывают полевые исследования в селах, где старообрядческая традиция уже сильно размыта, похоронный обряд, тесно связанный с вероучением, нередко является практически единственным способом его выражения, а также определения верующими своей конфессиональной принадлежности как важного отличия от представителей других конфессий, проживающих в той же местности. Именно этот аспект нуждается в более тщательном рассмотрении, так как во многих современных исследованиях похоронная обрядность включается в комплекс семейного обрядового цикла (ср.: Кремлева 2001; Дронова 2007), а ее идентификационная функция обычно остается за рамками рассмотрения. Следует также обратить внимание на тот факт, что в устных интерпретациях темы смерти выявляются различные параллели с другими сообществами, переплетение устной и книжной традиций, включение советских ритуальных практик и т. д.

Рассмотрение перечисленной выше научной литературы показывает, что большинство исследований опирается на ограниченный в территориальном и социокультурном плане материал и вписано в заданные дисциплинарными и методологическими рамками задачи. Авторы, исследующие современные формы погребальной обрядности, зачастую используют новейшие методы исследования или обращают внимание на новые темы (например, изучают отношение к смерти, способы взаимодействия участников погребальной церемонии или место мортальных объектов в культурном ландшафте) и редко привлекают к анализу традиционные формы. Обобщающие труды посвящены описанию церемоний и ритуалов похорон различных этнических, конфессиональных и социальных групп и обычно не рассматривают коммуникативные аспекты похоронно-поминальных обрядов, в то время как работы, в которых данные аспекты все же затрагиваются, выполняются на материалах отдельных групп и, как правило, не ставят перед собой цели их кросс-культурного анализа.

Опираясь на эти и собственные исследования, авторы глав предлагаемой для изучения читателя книги уделяют особое внимание связям солидарности в родственных группах и той роли в их укреплении, которую играют похоронно-поминальная обрядность, сами умершие и многообразные формы общения с ними. Помимо этого, авторы глав вместе с анализом состояния исследований смерти в рассматриваемых регионах приводят также их результаты в сопредельных странах, дополняя таким образом это краткое введение, что дает возможность читателю более полно представить современное состояние европейских исследований в этой области научного поиска.

Глава 1
Музеи смерти как современное явление

Глобальное похоронное наследие

В современном мире, по наблюдению исследователей, культ смерти становится удивительным трендом, генерирующим огромное понятийное поле, несмотря на кризис гуманитарного знания и великих парадигм (Хапаева, Мохов 2017: 10). Появление новой терминологии, связанной со смертью, свидетельствует не только о своеобразной научной моде, но и о состоянии социальной среды, для которой смерть превращается в «продукт массового потребления». Тем более что публичность, наряду с ее интимной простотой, согласно Ф. Арьесу, – одна из необходимых характеристик смерти (Арьес 1992: 18).

В этом контексте хотелось бы рассмотреть так называемые музеи смерти, в том или ином виде появившиеся в последние десятилетия во многих странах мира, в том числе и в России. Обращение к их опыту, с одной стороны, интересно для анализа способов визуализации и музеефикации идеи смерти как социально табуированной темы, с другой— как очередная попытка ответить на вопрос: почему тема смерти выглядит одновременно и пугающе, и притягательно. Мои полевые исследования были связаны в основном с новосибирским музеем, а обобщение информации по мировым музеям производилось исключительно по материалам, имеющимся в интернете: официальные сайты учреждений, их страницы в социальных сетях, отзывы посетителей на различных платформах.

Весной 1970 г. в Монако по инициативе нескольких представителей похоронной индустрии была основана Международная федерация ассоциаций танатологов (FIAT/IFTA), целью которой провозглашались поддержка и развитие танатологических практик. В 1988 г. она была преобразована во Всемирную федерацию и превратилась в глобальную сетевую платформу для служб/компаний и поставщиков похоронных услуг, находящихся в более чем 80 странах. Федерацию возглавляет Совет, избираемый каждые два года на международной конвенции. В 2008 г. во время очередной встречи был поднят вопрос о необходимости «сохранения и защиты глобального похоронного наследия в интересах будущего человечества». В принятой в результате специальной Хартии такое наследие определялось довольно широко, как состоящее из объектов, зданий, сооружений и инструментов, связанных со смертью, а также обычаев, ритуалов и проявлений утраты и горя. В одном из пунктов Хартии говорилось о создании Ассоциации похоронных музеев и коллекций (АПМК) (Charter s. a.).

В настоящее время АПМК объединяет 28 организаций из 17 стран. В основном ее членами являются музеи, а также фонды и отдельные коллекции (Members s. a.). У ассоциации имеется свой основной документ, названный Конституцией, в которой обозначены следующие цели:

• содействие сохранению коллекций по истории и культуре похорон;

• предоставление информации и консультаций общественности;

• осуществление международного сотрудничества.

АПМК – некоммерческая организация с головным офисом в Амстердаме, не преследующая политических задач, состоящая из рядовых, ассоциированных и почетных членов, юридических организаций, каждая из которых имеет своего представителя. В Конституции подробно описаны процедуры вступления в Ассоциацию, избрания и утверждения ее членов, функции правления, порядок уплаты и расходования членских взносов (Constitution s. a.). В АПМК входит и Музей мировой погребальной культуры в Новосибирске.

Далеко не все музеи, так или иначе связанные с темой смерти, – члены АПМК. Например, из немецких учреждений в ней зарегистрированы только Музей сепулькральной (от лат. sepulcrum – «погребение», «надгробный памятник») культуры в Касселе и кладбище Ольсдорф (Гамбург), тогда как, кроме них, в Германии имеется как минимум еще семь организаций такого рода: старинные кладбища, охраняемые как культурные памятники (Берлин, Ганновер, Кюндорф), музеи надгробий (Ульм) и кованых крестов (Эберсберг), коллекция графики «Человек и смерть» при Институте истории медицины Дюссельдорфского университета и, наконец, мастерская и музей «Пластинариум» доктора Гюнтера фон Хагенса в Губене. Не имеет членства в Ассоциации и популярный музей смерти в Лос-Анджелесе, больше известный как «голливудский музей похорон знаменитостей», и множество других организаций. Описать все «музеи смерти» в мире и даже просто составить их перечень вряд ли возможно, но изобилие подобных учреждений явно свидетельствует об их востребованности.

Большинство «похоронных» музеев возникло относительно недавно, в период с начала 1990‑х гг., когда несколько из них появились почти одновременно в США и в Европе. К редким исключениям относится Музей похоронных принадлежностей в Вене, который начал выставлять свои коллекции артефактов с 1967 г., хотя перебрался в здание бывшего морга на центральном городском кладбище лишь в 2014 г., обновив экспозицию. Вообще, подавляющее большинство подобных музеев расположено непосредственно на кладбищах (Вена, Дублин, Барселона и др.) либо поблизости от них. Нередко статус культурно-исторического памятника получают сами погосты, превращаясь в музеи под открытым небом, как, например, Сан-Педро в Медельине (Колумбия). Несмотря на позднее институциональное оформление именно в качестве музеев, подавляющее большинство таких учреждений имеет богатую предысторию, с которой они напрямую или косвенно соотносят истоки свой деятельности. Так, ирландский музей Глазневин начинает рассказ о себе с 1832 г., когда некрополь Глазневин был основан легендарным государственным деятелем Дэниелом О’Коннеллом, а упомянутый выше музей в Касселе, открывшийся в 1992 г., ведет свое начало с похоронной реформы в немецких землях в начале ХХ в. На сайте швейцарского музея смерти в Базеле, представившего свои экспозиции публике в 1994 г., говорится, что коллекции собирались еще с 1961 г. На сайте новосибирского Музея мировой погребальной культуры, торжественное открытие которого состоялось в 2012 г., датой основания указан 1992 г., когда был приобретен первый экспонат.

Размещение на территориях старинных кладбищ или в зданиях, спроектированных известными архитекторами и издавна связанных с похоронной индустрией (бывший морг, семейное похоронное бюро, зал траурных церемоний и т. п.), повышает статус музеев как хранителей историко-культурного наследия. Артефакты, с которых началось формирование фондов, также косвенно способствуют «удревнению» истории и, конструируя уникальность места, используются в рекламных стратегиях. Барселонский музей погребальной культуры гордится коллекцией своих катафалков, служивших городу около сотни лет: «Важное решение сохранить их и собрать в одном месте означало создание первой и единственной (выделено мной. – Е. Д.) коллекции похоронных экипажей, существовавших во всей Европе и выставленных публично» (Benvinguts s. a.). Главным брендом Музея мумий в мексиканском Гуанахуато являются, соответственно, «мумифицированные останки наших географических и культурных предков (различной древности с 1870 по 1984 г.), крупнейшая в мире (выделено мной. – Е. Д.) коллекция природных мумий» (Escribe un Comentario s. a.). Это примеры тех музеев, где вся концепция тематически выстраивается вокруг одной специфической коллекции, в других фонды могут быть разнообразными и обширными. Но и в этом разнообразии выделяются некоторые вещи, обладающие самостью – исторической или художественной ценностью, нетривиальностью, выраженной мортальностью, наконец, аутентичностью. Подлинность выступает важнейшим критерием их ценности. Об «уникальной коллекции хирургических имплантатов умерших, кремированных в крематории» рассказывает базельский музей (Geschichte s. a.). Визитной карточкой Национального музея истории похорон в Хьюстоне, имеющего 15 постоянных экспозиций, являются экспонаты из Ватикана, раскрывающие секреты похорон пап и кардиналов (Celebrating s. a.), а в венском Музее похоронных принадлежностей, где стремятся познакомить своих гостей именно с «венской смертью», у посетителей есть редкая возможность увидеть настоящие кадры архивной кинохроники с траурной процессией, идущей за гробом императора Франца Иосифа I или барона Ротшильда (Bestattungsmuseum s. a.).

При этом, описывая собственные задачи, музеи, например Музей сепулькральной культуры в Касселе, отмечают сильнейшие изменения, происходящие в современной похоронной индустрии и требующие пристального внимания, документации практических стратегий людей в обращении с памятью о прошлом и их взаимодействии с собственной смертностью (Constitution s. a.) – таким образом музей как институт прошлого оказывается неизбежно связанным с настоящим. «Между традицией и современностью» обозначает свое место «интерактивный и мультимедийный» Музей похорон в Вене, расположенный в историческом здании, контрастирующем с новыми и ультрасовременными экспозициями. Такое самоопределение применимо ко всем описываемым объектам; их самопрезентации строятся как на «глубоких исторических корнях», ценности наследия и многовековых традиций, так и на обращении к современным реалиям и к современному человеку с его практиками памятования и преодоления утраты. Смахнув пыль столетий с артефактов, музеи смерти стремятся обнаружить под ней не просто осколки прошлого, но и нечто другое, заполняющее образовавшийся культурно-временной зазор между ушедшим и существующим. Они культивируют интерес к архаике, но не желают быть архаичными, они чтят музейные традиции, но стремятся вырваться из тисков традиционных представлений о музее. Так, здание японского Музея черепов, не выделяющееся в ряду типичных трехэтажных домов небольшого города Амагасаки, при взгляде с другого ракурса неожиданно оказывается огромным каменным черепом. А внутри «он совсем не похож на традиционный музей с рядами стеклянных витрин, наполненных пыльными реликвиями. Это настоящий бунт цвета и фантазии, потому что все доступное пространство от пола до потолка являет собой витрину» (Davies s. a.).

Работа с нестандартными формами, использование технологических приспособлений, всевозможных гаджетов, комбинирование несочетаемых цветов и размещение объектов разного формата (подлинников и муляжей, реконструкций и точных копий) в непривычных контекстах – все это характеризует похоронные музеи, и все это используется ими для создания определенного эффекта, манипулирования ощущениями посетителей, которых призывают «использовать собственное тело и чувства, чтобы расширить восприятие разных материалов и поверхностей, услышать их звук, оценить их цвет и текстуру» (Arte, Arquitectura s. a.), предоставляют им шанс самим почувствовать изумление могильщиков, нашедших нетленные тела в земле (Escribe un Comentario s. a.), или обнаружить «неоспоримую мистику, излучаемую катафалками» (Historical Hearses s. a.). Воспользовавшись предложением музея и отправившись в ночную прогулку среди могил, прикасаясь к надгробиям, влезая внутрь исторических гробниц, слушая пение птиц и ощущая прикосновения ветра, люди могут одновременно насладиться магией места и осознать его культурно-историческую ценность (Arte, Arquitectura s. a.).

Посещение музея, таким образом, может интерпретироваться как форма путешествия во времени и культуре, когда человек оказывается лицом к лицу с местами и ситуациями, представляющими прошлое. Это позволяет ему получить моментальный и творческий опыт погружения в другое пространственно-временное поле. Результатами такого путешествия становятся приобретение знания и чувство вовлеченности в нечто, отличное от привычной реальности. Все это позволяет отнести похоронные музеи к категории так называемых новых музеев, культурная стратегия которых строится не столько на создании, консервации и хранении информационных ресурсов, сколько на взаимодействии с эмоциями посетителей, их чувственным опытом, личными переживаниями и впечатлениями. Принятое в литературе название для обозначения таких музеев – «постмузей» (post-museum) – свидетельствует об их связи с явлениями постмодерна (Hooper-Greenhill 2000: 21), когда привычная дидактическая функция музея «научить и объяснить» сменяется стремлением «дать почувствовать», а власть факта смещается на задний план под давлением эмоций. Так, в одном из материалов на официальном сайте новосибирского Музея смерти говорится, что «оказавшись в стенах Музея, люди испытывают самые разные эмоции: удивление, восторг, страх, сомнение, отвращение, гнев, радость, тревогу, грусть, печаль, смущение, сожаление, трепет, блаженство, удовлетворенность, благодарность, почтение, пиетет, спокойствие, неуверенность, разочарование, восхищение… Одно, наверное, объединяет всех – здесь никто не остается равнодушным» (Эмоции Музея Смерти 2020).