Kitobni o'qish: «Історія філософії. Античність та Середньовіччя», sahifa 7

6.3. Емпедокл, «Кентавр»

Емпедокл жив у Агрігенті між бл. 484–481 рр. до н. е. та бл. 424–421 рр. до н. е.; був автором двох поем: «Про очищення» та «Про природу», від яких збереглися деякі фрагменти. Він називає чотири базових елементи, що їм приписує самоідентичність, довічність і рівність повноважень, задовольняючи, таким чином, виконання вимог задля буття у світлі поглядів Парменіда. Ідеться про «коріння» (rhízai) вогню, повітря, води та землі, чий рух визначається двома силами Любові та Ворожнечі. Як саме визначення «коріння», так й його емоційна конотація з двома рушійними силами є явними ознаками культурного спадку, пов’язаного з «органістичною» концепцією космосу, на якій базуються перші іонійські космології. Звідси випливає й той факт, що Емпедокл приписує тому чи іншому статус божественного.

За Емпедоклом, Любов виступає також у ролі Гармонії чи Кіприди, або Афродити). Вона поєднує несхожі речі у спільності, які Ворожнеча роз’єднує, відокремлюючи несхоже та роблячи так, що схоже змішується зі схожим. Власне, так само, як художники можуть відтворити розмаїття речей, що відчуваються, змішуючи різні кольори, Любов і Ворожнеча продукують «дерева, і чоловіків, і жінок, та хижих звірів, і птахів, і риб, які живляться у воду, та богів, що жили довге, багате почестями життя» (фрагмент 23). Саме тому очікування й вираження процесу становлення не є результатом простого обману чуттєвого сприйняття, чиє значення для пізнання природи та всього іншого було суттєво недооцінене Емпедоклом, а відображає суміш цих чотирьох «коренів» у різних пропорціях під тиском Любові та Ворожнечі.

Змагання між цими двома силами триває протягом безперервного циклічного руху, а його вираз є предметом суперечок серед інтерпретаторів Емпедокла, можливо, без надії на розв’язання. Цілком напевно, що часом відбувається тріумф Любові, яка реалізує себе. Це найбажаніша суміш чотирьох коренів, і на неї у певний момент нападає Ворожнеча, яка шляхом притягнення подібного до подібного здійснює поволі повний поділ коренів. Любов, навпаки, пробує протистояти такому поділу, прагнучи зберегти змішаними несхожі речі: космос, який ми знаємо, співвідноситься якраз із перехідною стадією між цими двома крайнощами домінування однієї з двох сил.

Проте космологія не є єдиним інтересом Емпедокла. Існують також вагомі підстави стверджувати, що головний предмет його зацікавлень був релігійним та есхатологічним (тобто пов’язаним із кінцевою долею людини та людства) за характером, а природа постає як рамка на шляху до духовного здоров’я людини: унікальне поєднання, що спонукало Вернера Єгера (1888–1961) у славнозвісній «Пайдейї» (1936) з легкої руки визначити Емпедокла як «філософського кентавра».

Насправді, традиція приписує йому два різних гекзаметричних тексти, один з яких, під назвою «Про природу», може бути космологічним за характером, тоді як інший, що називається «Про очищення» (Katharmói), має релігійний та моральний зміст. Утім, перетин «наукових» тем та роздумів стосовно долі та спасіння душі, вірогідно, є нотою, що характеризує обидва ці тексти.

Власне, самі лінії есхатологічної концепції Емпедокла важко реконструювати, можна виокремити лише деякі відносно надійні пункти. В одному фрагменті, чий зв’язок з тою чи іншою поемою є дискусійним, Емпедокл представляє себе у вигляді напівбожественної істоти (dáimon), вигнаної з блаженного існування, яке вона певний час поділяла з іншими богами, внаслідок лжесвідчення й кровних злочинів, скоєних з метою приєднатися до темної сторони Ворожнечі. Отже, чи є падіння dáimon таким чином пов’язаним із руйнуванням Сфери? Питання залишається відкритим, однак безсумнівним є те, що dáimon підпорядковується певному закону космічної необхідності пройти спокутній та вкрай складний шлях спочатку крізь космічні маси, а потім крізь тіла одушевлених істот різних порядків, аж поки не набуде форми людини.

Можна припустити, що в цій ролі dáimon-Емпедокл не тільки досяг порога фінального звільнення від послідовності метемпсихозів, а й отримав можливість представляти себе іншим людям як бога, котрий поширює правду стосовно народження та смерті природних істот, щодо інструментів панування над природою та навіть про засоби від людської туги, хвороб і старості. Ці якості були ним завойовані під час тривалої подорожі в космосі та підкріплені певним стилем чистого життя, яке характеризувалося вегетаріанськими практиками й відмовою від кривавих жертвоприношень.

Тут простежується очевидна спорідненість із роздумами Піфагора, а також із орфічним рухом під спільним знаком того взаємозв’язку між філософією й есхатологічними роздумами, що характеризують цю фазу розвитку інтелектуального клімату Великої Греції. Крім того, у процесі розроблення поняття про таку істоту, як dáimon, яка підтримує власну ідентичність крізь тисячі мінливостей, Емпедокл зробив важливий внесок у поглиблення виміру індивідуальної свідомості.

7. Анаксагор та Демокріт. Марія Мікела Сассі

7.1. Анаксагор: «зерна» та nóus

Анаксагор (499–428 рр. до н. е.), як і Емпедокл, з одного боку, та атомісти – з іншого, традиційно згадується серед так званих мислителів-плюралістів. На відміну від елеатів, які заперечували фізичне майбутнє, Анаксагор насправді вважав, що воно не є результатом простого обману чуттів. Утім, його не можна пояснити й у термінах народження і смерті, які більшість людей помилково застосовують до органів чуття. Це скоріше результат процесу змішування та поділу певної множини кінцевих складових, які самі по собі сприйняти неможливо (зерна). Ці складові є незмінними та довічними, отже, як такі відповідають параметрам буття за Парменідом.

Речі, що проявляються у природі, відтак, є тимчасовими результатами змішання незчисленних «зерен» різних за субстанцією речовин: землі, повітря, вогню, води, а також волосся, м’яса, твердого, рідкого, темного, світлого. Термін «зерна» відкриває, що Анаксагор у поясненні фізичних процесів повертається до біологічної парадигми, окресленої в іонійському середовищі. Арістотель у роздумах над теорією Анаксагора приховає такий підхід, увівши, серед іншого, найменування «гомоемерія», тобто «схожі часточки», замість терміна «зерна».

За Анаксагором, на початковій стадії «усі речі були разом», тому жодну з них не можна було відрізнити від іншої, аж допоки через кружляння не відбулося їх перемішання внаслідок втручання космічної сутності, незалежної та відокремленої від решти, що називається «розум» або «інтелект» (nóus). Процес обертання поступово сприяв тому, що складники, які були перемішаними між собою, відокремилися один від одного й поступово перекомпонувалися відповідно до механізму притягнення поміж подібним, так що утворюють з’єднання, які можна відчути та які характеризувалися тими «зернами», що наявні у більшій кількості. Крім того, процес поділу й агрегації продовжується у фізичних трансформаціях існуючого світу, у яких ніщо народжується із нічого, оскільки в усіх речах залишається маленька або велика часточка кожної іншої речі.

Поняття про певну розумну силу, якою є nóus, що ініціює космогонічний рух з певного стану подільності та відмінності стосовно природного світу (утвореного надзвичайно тонкою та чистою матерією), є важливою новацією у пресократичній думці. Насправді, атрибути, за допомогою яких Анаксагор характеризує nóus, є такими, що представляють його дещо божественним, й обожнення arché розглядається як спільна риса досократівських роздумів про природу. Можливого попередника його концепції можна розпізнати у теорії бога – управителя космосу, що належить Ксенофанові Колофонському, який «потрясає все силою думки» (21, В, 25, DK).

Утім, Анаксагорові приписується й перша теоретична модель дуалізму розуму-природи: модель, в якій виникають перші важливі позиції певної космологічної рефлексії, що зосереджена на проблемі телеології становлення.

Окремі важливі коментарі античних авторів розповідають, що nóus Анаксагора не тільки викликав потужний інтерес до його філософії, а й спровокував також розчарування та критичну реакцію мислителів, які приділяли увагу проблемі телеології, оскільки télos, тобто цілі подій у природі, зазвичай вважалися гарною метою.

Поняття про космічний порядок (представлене у самому понятті kósmos, найдавніша характеристика якого міститься у фрагменті 30 Геракліта) посідає центральне місце у грецькій космології аж від Анаксімандра. Проте в іонійській філософії подібний порядок зазвичай уявлявся як елемент самої природи, а визначення та обожнення принципів пояснення (пізніше названих archái) не супроводжувалася пошуками певного замислу певної божественної сили, як це інколи проступає в теорії Анаксагора. За це дорікає Анаксагорові як Сократ – персонаж у діалозі Платона «Федон», так і Арістотель у першій книзі «Метафізики».

У світлі діалогу про безсмертя душі, наведеного у «Федоні», зокрема, Сократ як дійова особа діалогу Платона вводить певного типу автобіографічний excursus¹⁵, де згадує, як у свої юнацькі роки він залучився до «дослідження природи» й, зокрема, до вивчення концепції Анаксагора. Вона була насправді багатообіцяючою (на відміну від теорій інших природознавців, котрі ставили під сумнів принципи всіх матеріалів та механізмів) для пояснення за допомогою nóus того, «що є найкращим для кожної речі та, відтак, хорошим для усіх», або, іншими словами, «сили, яка їх розташувала найкращим чином». Читаючи тексти Анаксагора, втім, Сократ зрозумів, що в них ідеться про космічний розум, який, утім, не вважався певною простою механічною причиною руху. Так, все ж існує різниця між матеріальними чинниками, необхідними для переміщення речі (у випадку із Сократом у в’язниці це його сухожилля та м’язи), і тим, що дає змогу пояснити, чому дещо є гарним або ні (у випадку із Сократом, він безтурботно очікує, коли вип’є свою отруту, оскільки гадає, що так вчинити буде краще).

Арістотель у першій книзі «Метафізики», де він наводить огляд попередніх традицій філософської думки стосовно природи, дорікає Анаксагорові за те, що той використовує поняття nóus лише для пояснення самого початку космічного руху. Новітні дослідження приписують самому Сократові «телеологічний поворот», який став вищою точкою як його критики Анаксагора, вкладеної Платоном в уста його персонажа в діалозі «Федон» (імовірно, він особисто переробляв його), так й Арістотелевої критики.

7.2. Демокріт: атоми, порожнеча та необхідність

В останні десятиліття V ст. до н. е. дослідження природи, здається, відходять від «класичних» координат, позначених іонійською філософією, від роздумів стосовно космічного порядку, що сам себе узаконював. Виникають нові теми для осмислення й ускладнюються ідеї, які тяжіють до зосередження навколо двох протилежних теоретичних варіантів: до телеології, тобто пояснення природних явищ у зв’язку з кінцевою метою, до якої вони прагнуть, і механіцизму, тобто до теорії, що описує природні явища на підставі законів чистої механіки. Серед прихильників відверто механістичних фізичних теорій є й атомісти. З-поміж тих, хто заклав фундамент атомістичної системи, міг бути Левкіпп (V ст. до н. е.) з Абдер у Фракії. Проте ми знаємо про нього дуже мало, і водночас ми обізнані набагато краще в теоріях його учня Демокріта (близько 460–370 рр. до н. е.), також з Абдер (переказують, що він багато подорожував та, відвідавши Афіни, затримався там на нетривалий час). Демокрітові ми зобов’язані розробленням комплексної теорії, що охоплює космологію та інші царини, зокрема гносеологію та етику. У підґрунті його атомістичної теорії та фундаментальних складових природного світу перебувають неподільні матеріальні цілісності, або «атоми» (átomos грецькою дослівно означає «те, що не поділяється») і пустота, яка описується як дещо, що «не існує», а її функція полягає у відокремленні атомів один від одного.

Усі атоми складаються з одної й тої самої матерії, що рівною мірою не визначена. Вони відрізняються один від одного лише за формою (яку супроводжує розмір), місцем розташування та позицією щодо інших сполучень. Будучи нескінченними за кількістю, вони рухаються у пустоті, яка також є нескінченною, під впливом простого імпульсу взаємних зіткнень. Варто зауважити, що припущення стосовно пустоти і нескінченності є унікальним у панорамі античного мислення. Зіткнення між атомами породжують різні комбінації, які визначають різні об’єкти чуттєвого досвіду: лише ці останні є предметами, що створюються та розчиняються, тоді як атоми за їхньою власною природою є незмінними.

У тексті Левкіппа стверджується, що ніщо не відбувається даремно та всьому можна дати пояснення, розкриваючи їхню причину (lógos). Цей lógos, утім, для Левкіппа ніяк не пов’язаний із принципом розумності, оскільки він додає, що все відбувається за необхідністю.

Це стосується пояснення природних подій як необхідних процесів: рух атомів насправді не є невпорядкованим, вони швидше скупчуються відповідно до визначених тенденцій, наприклад, подібні (за величиною та формою) атоми поєднуються з подібними.

У такому плані «випадок» може бути представлений і як відсутність мети: за Демокрітом, чоловіки, говорячи про «випадок» (týche), радше маскують за цим словом власну необізнаність у детерміністській структурованості космосу. Пізньосередньовічна філософська думка, що зосередилася на Дантовому образі Демокріта як того, «хто вважав світ випадковим», відтак, виявилася оманливою: у баченні атомістів більшої справедливості набуває сучасна наука, що долає механістичні настанови.

7.3. Сприйняття та знання

Як Анаксагор, так й атомісти, вважали явища відображенням реальності, що перебуває в їхній основі, більш автентичної, але невидимої: в одному випадку є «зерна», у другому – атоми та пустота, які є принципами, що насправді існують і визначають, відповідно до їхнього змісту та різних можливостей комбінації, характерні риси об’єктів сприйняття.

На цьому підґрунті Анаксагор конструює перше формулювання принципу інференції (тобто логічного правила виводити одне твердження з іншого) від видимого до невидимого («речі, які постають, є лише візією – проявом – того, що ми не бачимо», 59, В, 21a, DK) та наголошує, що люди відрізняються від тварин саме здатністю завдяки пам’яті перетворювати чуттєвий досвід у знання (sophía) та майстерність (téchne).

Водночас Демокріт уперше чітко описав певний рівень об’єктивної реальності, позбавляючи чуттєві якості (які ще належали як до елементів Емпедокла, так і до «зерен» Анаксагора) об’єктивного існування та зводячи їх до вторинного результату зіткнення між суб’єктом і атомами, що відірвалися від поверхні речей та залишають образи на органах чуття. На цьому шляху вони зазнають змін з боку як навколишнього середовища, так і того, хто сприймає.

Отже, Демокріт розрізняє дві форми знання: нижчу (так зване темне знання), що надається почуттями, та «справжню», або «автентичну», форму, що сягає туди, куди першому не вдається. Слід зауважити, що чуттєве сприйняття Демокріт назвав «знанням»: іншими, словами, він надавав йому певний ступінь істинності, у тому обсязі, в якому воно постачає корисні дані для розуміння реальності атомів і пустоти. У цьому аспекті Демокріт приєднується до Анаксагора, оскільки обидва вони вважають, що від способу, яким речі постають перед почуттями, може залежати ідея про нижчі структури.

♦ Гіппократ: народження медичного мистецтва. Валентина Газзаніга

Образ Гіппократ, котрий вважається засновником раціональної медицини, постає перед нами не завжди правдивим, частково у результаті пізнішої обробки його біографії та легенд, які створили його переважно уявний портрет.

Гіппократ народився в аристократичній родині в Косі в 460 р. до н. е. та лікував таких видатних пацієнтів, як Демокріт і македонський цар Пердікка. Він багато подорожував, переміщаючись зі свого рідного острова до Фессалії, мандрував з міста до міста, й це добре ілюструє спосіб діяльності давніх мандрівних медиків. Він прийшов на допомогу громадянам Афін під час епідемії чуми, очистивши повітря міста за допомогою запалення вогнищ, і помер у Ларисі між 375 та 351 р. до н. е. Його діти стали його першими учнями, хоча школа Гіппократа незабаром із прибуттям учнів ззовні перестала бути родинною; аби згуртувати їх усіх він напише свою «Клятву».

Corpus Hippocraticum

Під авторством Гіппократа дійшло близько шістдесяти робіт різного стилю та спрямування, датування котрих істотно відрізняється. Давньою є дискусія стосовно того, які з них насправді становлять «оригінальне ядро» та їх можна пов’язати безпосередньо з Гіппократом, а які належать учням із близького кола та написані у пізніший час. Окремі тексти містять однакові фрагменти, інші, здається, складені кількома авторами або одним автором на різних етапах його життя.

Усі пов’язані з Гіппократом тексти, як ті, що вважаються автентичними, так і ті, що містять теорії, схожі з ідеями вчителя, були в александрійську епоху зібрані в єдину колекцію, Corpus Hippocratum. Деякі роботи з цієї збірки, здається, справді були написані в культурному середовищі Коської школи: йдеться, зокрема, про «хірургічні» книги, де розглядаються поранення, вивихи та переломи, про трактат «Про природу людини», що містить формулювання гуморальної теорії, про книги «Епідемії», які містять перелік клінічних випадків захворювань, що вражали окремі області Греції у певні періоди року, про трактат «Про повітря, води та місцевості», який є підручником для мандрівного лікаря, котрий має бути добре інформований про географічні й кліматичні умови, які зустріне у своїй подорожі, про «Прогностику», де визначається метод розуміння розвитку хвороби задля призначення всеосяжного лікування, що передбачатиме також зміни всього способу життя, а також про «Клятву», в якій прописуються норми поведінки, котрих має дотримуватися лікар.

Інші праці, так звані Кнідські трактати, як видається, походять із Кнідської школи, що була «суперником» Коської. До них належить трактат «Недуги» та частина трактатів «Про хвороби». Нарешті, сюди тяжіє серія текстів філософського характеру, окремі з них давніші, як трактат «Давня медицина», праця про метод, а решта пізніші, серед котрих можна виокремити поняття, незвичайні для раннього гіппократизму.

Незважаючи на різницю у стилі, синтаксисі та, інколи, навіть теорії, серед усіх цих текстів можна розпізнати принаймні два спільних знаменники. Передусім це відмова від ідеї про божественне втручання в ґенезу хвороби, що висловлюється у трактаті «Священна хвороба». У цьому тексті відкидається поширена ідея про те, що епілепсія є посланим богами захворюванням. По-друге, це теорія про те, що до здоров’я та до хвороби, оскільки вони не є «божественними» явищами, потрібно звертатися в контексті phýsis («природи»).

Гіппократів метод

Гіппократів метод ґрунтується на дослідженні причин хвороби, для розуміння яких лікар має способи сприйняття та процеси мислення. Якщо здоров’я та хвороба належать до порядку природних речей, вони мають характеризуватися рисами, які можна сприймати п’ятьма органами чуття. Втім, недостатньо лише реєструвати явища, які відбуваються з тілом; лікар має вдатися до спостереження, що є справою інтелектуальною та селективною, і в результаті систематизувати дані спостереження за допомогою розуму (lógos), надавши тілесним симптомам певне значення та впорядкувавши їх на підставі знаків, що може сприйняти лише лікар. Ці знаки у певному контексті доповнюють необізнаність щодо справжнього внутрішнього стану тіла: слід пам’ятати, що анатомічне дослідження як науковий метод не є результатом зовнішнього спостереження та не практикувалося в Гіппократовій медицині.

У застосуванні власних органів чуття для отримання інформації про те, що відбувається з тілом, лікар віддає перевагу зору: бачити колір обличчя хворого, його очей, його продуктів виведення, те, як він тримає руки, спостерігати трусіння та спазми означає здобути відомості, корисні для складання історії хвороби. До цих даних лікар додає те, що він може сприйняти, торкнувшись тіла хворого, рівень його температури та вологості, реакцію на пальпацію живота, консистенцію виділень тіла, які надають важливі свідоцтва стосовно дисбалансу рідин внутрішнього середовища. Потім вступають нюх та смак: виділення організму, що мають поганий запах, загалом оцінюються як ознака негативного прогнозу, оскільки вказує на внутрішнє «порушення». Так само, якщо запах сечі набуває аномальної солодкості, особливо якщо це пов’язано з надмірним її виділенням, свідчить про діабет. Нарешті, слух надає дані різної природи: з одного боку, можна слухати звуки тіла, вловлюючи неприродні варіації, а з іншого боку, слух дає лікарю можливості отримати відомості, котрі не можуть дати йому ні вчителі, ні тексти. Це знання про пережиті хвороби, які можна отримати, лише слухаючи розповідь пацієнта (анамнез).

Реєстрація за допомогою органів чуття не обмежується тілом хворого, а зважає також на середовище, де він живе. Повітря, яким вони дихають, вода, яку п’ють та в якій миються, вітри, що пронизують їхні міста, виступають частиною світу phýsis, переносячи ті самі якості, що від них залежить рівновага тіла, здоров’я. Надлишок тепла, або вологості чи холоду додаючись до внутрішніх параметрів тіла людини, справді може спричинити розлад. Трактат «Про повітря, води та місцевості» складений спеціально для полегшення розуміння відношень між здоров’ям, хворобою та навколишнім середовищем та має також інституційне й політичне забарвлення: як показав Маріо Віджетті, режим тиранії, наприклад, накладає відбиток на тіла та характери підданих, роблячи їх слабкими й уразливими.

Отримавши всі відомості шляхом відчуття та спостереження, лікар може скористатися логічними здібностями для їх порівняння та впорядкування у послідовну історію. Відправною точкою є ідея про те, що хвороба – сутність не стабільна, а така, що постійно розвивається в часі, що вона має початок, період наростання інтенсивності, потім досягає кульмінації та зазнає кризи, котра може привести хворого до одужання або до смерті. Те, як хвороба розвивається в часі, має вивчатися з максимальною увагою, адже лікарі гіппократівської школи підійшли до формулювання теорії періодичності хвороб, або «теорії критичних днів». Так, за окремими трактатами, криза може настати на третій або четвертий день (триденна та чотириденна лихоманка), а на думку інших, хвороба розвивається протягом семи днів.

Для лікаря важливо встановити порядок, навіть числовий, що відповідає певному випадку. Лише через цей порядок та отримані знаки він може сформувати свого роду «банк даних», зібраний у процесі діагностики або «добору ознак». Саме так усе незначуще й випадкове буде відокремлено від того, що допомагає розумінню причин та майбутнього перебігу хвороби.

Поняття про прогноз є фундаментальним для гіппократівської медицини, адже йому присвячено окремий трактат «Прогностика» (pro-ghignósko, «знаю наперед»). Антична критика пов’язує його особисто з Гіппократом. Там йдеться про здатність лікаря простежити майбутню історію хвороби, завоювавши в такий спосіб довіру хворого. У цьому плані лікар вдається до того самого мистецтва віщування, що й жерці, але може й перевершити їх настільки, наскільки точнішою буде його проекція майбутнього. Проте, на відміну від «шарлатанів, магів та шахраїв», котрі практикували у храмах та на вулицях міст та були піддані нищівній критиці у трактаті «Священна хвороба», гарний лікар цілком усвідомлює відносність власного мистецтва, й хоча вилікувати всіх неможливо, а часом навіть непотрібно, він визнає силу phýsis як таку, що переважає сили медицини.

Філософія гіппократової медицини

Роботи зі складу Corpus по-різному відповідають на запитання про різницю між медициною та іншими практиками оздоровлення. Серед завдань трактату «Про мистецтво», який можна датувати кінцем V ст. до н. е., є виокремлення характеристик, які роблять із медицину певну téchne, тобто здатність отримати практичний результат (одужання), починаючи від знання, «чому» хвороба розвивається так або інакше. Найважливішою з цих характеристик, як наголошувалося, є виключення випадковості:

«Усе, що трапляється, трапляється з якоїсь причини, й тією самою мірою, якою ця причина проявиться, жодної випадковості насправді не існуватиме».

Медична téchne є продуктом поєднання теоретичних принципів і «вміти діяти» та спрямована на створення, точніше, на відновлення втраченого здоров’я. Вона відрізняється як від epistéme, абстрактного знання, що тяжіє до абсолютного виміру, так і від tribé, вправності ремісників, що базується на суто емпіричному процесі, «на спробах та помилках».

У Гіппократовій традиції лікування хворих є чимось глибоко відмінним від здатності надати форму посуду: гончар знає жести, якими це робити, й знає їх правильну послідовність, утім, аби його продукція була досконалою, у нього немає потреби знати теоретичне підґрунтя своєї діяльності. Гіппократів лікар, навпаки, щоб виходити у своєму знанні з досвіду, має необхідність виходити за його межі, залучаючи результати спостереження, котрі він зібрав у логічну систему, чия мета полягає в досягненні зміни природного стану.

Трактат «Про природу людини», який приписують улюбленому учневі Гіппократа Полібію, містить найбільш узгоджену систематизацію Гіппократової теорії «чотирьох рідин», на підставі котрої кров, мокротиння, жовта та чорна жовч, що містяться в тілі, відповідають категоріям тепла, холоду, сухості та вологості.

Рідини тіла та ці категорії перебувають між собою у збалансованому співвідношенні, що відповідають віку життя та статі. Здоров’я полягає в їхній рівновазі, а зміни їхнього стану (metabolé) означають збій (дискразію), хворобу. Кожний елемент природного світу, що складається за тими самими принципами, що й людське тіло (теплий, холодний, сухий та вологий), здатен проникнути до нього та змінити рівновагу-здоров’я.

Отже, хвороба є «зміною», продуктом певної «причини», що перебуває в навколишньому середовищі або в режимі, тобто у звичному житті пацієнта. Проте якщо існує причина, існує й можливість її передбачити: лікар може сформулювати свій прогноз, тобто, як ми бачили, «віщувати» перебіг хвороби. Замало лише стверджувати, що певна поведінка, їжа або клімат є шкідливими для здоров’я, адже варто ще вміти пояснити, «чому». У цьому принципі причинності як підґрунті клінічного методу Гіппократової медицини проявляється вчитель філософії, котрого можна спостерігати, зокрема, у діалозі Платона «Горгій».

Медичне мистецтво та гіппократова етика

У зведенні Corpus Hippocraticum немає текстів, спеціально присвячених медичній етиці, яку розуміють як сукупність принципів та норм, чітко виокремлених та незалежних від інших секторів рефлексії. Те, що часто вважається прикладом античної медичної етики, «Клятва», насправді є текстом деонтологічного характеру, тобто таким, що містить лише правила поведінки, властиві професії лікаря, котрі тільки частково можуть розглядатись як специфічні випадки більш загальних моральних настанов.

«Клятву» було створено як угоду перед пов’язаними з лікуванням божествами (Аполлоном, Асклепієм, Гігіеєю та Панацеєю, котрі перелічені у преамбулі), що схвалюють процес посвячення у професію. Ідеться про свого роду угоду про асоціацію, де обумовлено дотримання ексклюзивних професійних обов’язків, прописано, як діяти в інтересах пацієнта, виконуючи лише ті дії, на які здатен, а за потреби допомагати вчителю. До інших трактатів «Корпусу» увійшла також серія норм, що регулюють навіть зовнішній вигляд лікаря, як віг має поводитися на публіці, яким чином мусить вдягатися, підтримувати абсолютну стриманість стосовно медичних і немедичних фактів, що про них дізнався під час виконання професійних обов’язків.

Окрім цих основних настанов, не варто заглиблюватися далі в те, що є добрим, а що поганим у медичному мистецтві: благом є бути компетентними (техноетика) та керуватися у поведінці правилом правильного засобу, завдяки якому лікар здобуде повагу хворого. Лікар має звертатися до пацієнта спокійним тоном, його слова та жести не повинні здаватися грубими, оскільки він «відсторонюється для зручності», має уникати надто життєрадісної поведінки. До цих настанов, спрямованих на запобігання реноме поганого лікаря, додається відмова виконувати дії, які потенційно можуть призвести до смерті, такі як постачання ліків для евтаназії або переривання вагітності – тобто те, що відкрило шлях для прочитання «Клятви» Гіппократа також у світлі християнської етики.

Основним принципом Гіппократової етики, який увібрав у себе мету всієї медицини, є «бути корисним та не завдавати школи хворому» (primum non nocere у подальшій традиції). Медицина має «усунути страждання хворого та зменшити шкоду від хвороби, утримуючись від втручання у випадках, коли зло сильніше»: цей пасаж, що походить із трактату «Про мистецтво», встановлює неформальний моральний принцип, що отримав у літературі визначення «етичного натуралізму». Отже, моральний порядок базується на повазі до phýsis: гарний лікар сприяє встановленому природою порядку, уникаючи ризиків насильницького втручання. Перед невиліковними хворобами, де сила phýsis є більшою за медичну, лікар вдається до терапії, яка лише прибирає страждання. Загалом медицина розглядається як основоположна частина гармонійного цілого, що підкоряється законам необхідності.

Хоч у текстах «Корпусу» викладено різні теорії стосовно відносин лікаря і пацієнта, можна стверджувати, що увага приділяється переважно центральній ролі пацієнта в акті лікування: лікар мусить вдатися до синергії зі свідомим суб’єктом, цілком обізнаним у своїй хворобі та характерному для неї виходу, – це свого роду прообраз актуальної теми «інформованої згоди». Пацієнт не мусить пасивно отримувати накази та настанови; слухання вражень лікаря сприяє свого роду стосункам обміну, спрямованим на те, аби чогось навчитися у пацієнта, навіть якщо той низької культури. Не існує ні лікування без переконання хворого, ні зцілення без того, що лікар обізнаний у психологічному розвитку хвороби. Гіппократів анамнез, що спонукає хворого розшукувати у пам’яті нещодавню та далеку історію свого типу, є фундаментальним інструментом активних відносин, у котрих типові аспекти античного медичного патерналізму пом’якшуються через діалог і протистояння.