Kitobni o'qish: ««Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма»

© Р. И. Беккин, составитель, 2021

© Авторы, 2021

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2021

© OOO «Новое литературное обозрение», 2021

От составителя

Р. И. Беккин

В наши дни в общественных и гуманитарных науках такой жанр научного творчества, как коллективная монография, пользуется не меньшим уважением со стороны читателей и профессионального сообщества, чем книги, написанные одним автором.

Из очевидных и хорошо известных преимуществ этого жанра – возможность привлечь исследователей, специализирующихся на изучении отдельных аспектов рассматриваемой в монографии проблемы. Но у такого рода книг есть и недостаток, который в некоторых случаях может перекрыть все достоинства проведенной редакторами работы – неоднородность в методах и подходах авторов, участвующих в подготовке коллективного издания. Задача составителя существенно упрощается, если все авторы или, по крайней мере, большинство их принадлежит к одной научной традиции. Совсем иное дело, если перед нами результат коллективного творчества авторов, воспитанных в разных академических культурах и получивших разное образование. Именно такой является книга, которую читатель держит в руках.

Как показал опыт работы над монографией, сотрудничество авторов, представляющих различные академические традиции, может дать положительный эффект не только в масштабах всей книги в целом, но и в рамках одной главы. Приведу в качестве примера главу «В поисках „традиционного ислама“ в Татарстане: между национальным проектом и универсалистскими теориями», подготовленную казанскими исламоведами Лейлой Алмазовой и Азатом Ахуновым. Несмотря на то что авторы являются выпускниками одного и того же университета, они принадлежат к разным академическим традициям. Ахунова можно назвать классическим российским востоковедом, в то время как его соавтор активно использует в своей работе социологические методы и хорошо знакома с западной традицией изучения ислама.

Другим важным моментом, который следует выделить, является то, что авторы монографии – разные люди с точки зрения их вовлеченности в рассматриваемую в книге проблематику. Среди них есть как профессиональные исследователи, так и те, кого они изучают, – активные участники исламского дискурса в России. Например, Дамир Шагавиев, один из наиболее оригинальных исламских богословов в современной России, подготовил текст, который по форме представляет собой академическую статью, но вместе с тем содержит и элементы богословского анализа.

Хочется верить, что существующие различия между авторами книги сослужат книге добрую службу и расширят ее читательскую аудиторию.

Монографию открывает глава Азата Ахунова и Лейлы Алмазовой «В поисках „традиционного ислама“ в Татарстане: между национальным проектом и универсалистскими теориями». В ней содержится всесторонний анализ понятия «традиционный ислам». При изучении вопроса о происхождении концепции традиционного ислама авторы обращаются к истории богословской мысли в Волго-Уральском регионе. Рассматривая этимологию арабского слова «таклид» в контексте татарского богословского дискурса XIX – начала XX века, авторы приходят к выводу, что широко распространенное в наши дни понятие «традиционный ислам» или аналогичные ему понятия не были знакомы мусульманским богословам дореволюционной России.

Одним из достоинств главы «В поисках „традиционного ислама“ в Татарстане: между национальным проектом и универсалистскими теориями» является то, что ее авторы использовали не только русскоязычные источники, но и тексты и устные выступления на татарском языке, малодоступные читателю за пределами Республики Татарстан. Кроме того, в работе содержится подробный историографический очерк литературы, посвященной проблеме традиционного ислама. Ахунов и Алмазова прослеживают эволюцию понятия «традиционный ислам» в последние десятилетия. Как отмечают авторы, понимание традиционного ислама, при всей многочисленности его трактовок в Татарстане, существенно отличается от «того „традиционного ислама“, который появляется во втором десятилетии XXI века».

При анализе дискурса о традиционном исламе в современной России невозможно обойти вниманием дискуссию, вызванную принятием так называемой Грозненской фетвы. В главе «Понятие „люди Сунны и согласия общины“ („ахл ас-сунна ва-л-джама‘а“) и Грозненская фетва», подготовленной исламоведом и исламским богословом из Казани Дамиром Шагавиевым, дан подробный анализ конференции в Грозном и вынесенных в ходе ее работы богословско-правовых решений. Состоявшаяся в августе 2016 г. в столице Чечни – Грозном – богословская конференция «Кто они, Ахлус-Сунна валь-Джама‘а?» вызвала полемику в мусульманской среде России. В федеральных и региональных СМИ (не только исламских) появились материалы, в которых по-разному интерпретировался итоговый документ конференции – декларация, фигурировавшая под названием «Грозненской фетвы».

Шагавиев ставит знак равенства между понятиями «традиционный ислам» и «суннитский ислам». По мнению исследователя, Грозненская конференция 2016 г. способствовала именно такой интерпретации понятия «традиционный ислам» в России через конкретизацию термина «ахл ас-сунна ва-л-джама‘а» (люди Сунны и согласия).

Шагавиев указывает на существующие различия между двумя версиями Итоговой декларации конференции на арабском и русском языках, а также между ними и текстом на русском языке, который и был впоследствии растиражирован большинством СМИ под названием Грозненской фетвы (полное наименование документа: «О неотъемлемых признаках отличия истинного Ислама от заблуждений»). Таким образом, в главе проблема рассматривается как минимум в двух проекциях. С одной стороны, автор анализирует содержание Грозненской декларации (фетвы). С другой, исследовательский интерес автора сконцентрирован на реакции, которую вызвала фетва со стороны мусульманских богословов, общественных деятелей и журналистов как в арабском мире, так и в России.

Во всех текстах, представленных в книге, отмечается, что концепция традиционного ислама является искусственным конструктом, продвигаемым государством для обозначения сформировавшейся в современной России модели государственно-конфессиональных отношений. Одним из ее признаков является демонстрация со стороны религиозных организаций и отдельных верующих лояльного отношения к политическому режиму в стране. Те же организации и верующие, которые выступают с критикой внутренней и внешней политики государства, могут быть отнесены властями и официальными религиозными организациями (муфтиятами) к представителям так называемого нетрадиционного ислама.

Соперничество между муфтиятами приводит к тому, что декларация о принадлежности к лагерю последователей традиционного ислама уже не может служить конкурентным преимуществом в борьбе за получение ресурсов от государства. Это обстоятельство, по мнению, изложенному мною в главе «Обновленческое движение в современном российском исламе», послужило причиной поиска мусульманскими религиозными деятелями идеологии – привлекательной как для государства, так и для значительной части верующих. Одной из таких идеологий является так называемое обновленчество, которое пропагандируют несколько религиозных деятелей, занимавших или продолжающих занимать ответственные посты в российских муфтиятах. «Административное положение обновленцев в качестве чиновников в мусульманских религиозных организациях, – говорится в главе, – влияет на то, что их тексты становятся частью официального дискурса». Автор также отмечает, что «обновленческое движение в современном российском исламе, судя по имеющимся данным, не было инспирировано государством, однако потенциал обновленцев может быть со временем востребован со стороны определенных чиновников, ответственных за формирование и проведение государственной конфессиональной политики в Российской Федерации».

Глава «Суфизм в Татарстане: возрождение традиции, экспорт или экспансия?», подготовленная казанским религиоведом Резедой Сафиуллиной-Ибрагимовой, продолжает тему, поднятую Дамиром Шагавиевым. Но если последний обсуждает роль и место суфийского наследия в современной России на уровне богословско-правовых дискуссий, то в тексте Сафиуллиной-Ибрагимовой анализируются религиозные практики представителей различных суфийских братств, действующих в Татарстане. Главный исследовательский вопрос, который ставит автор: какое место занимает суфизм в исламском дискурсе в современном Татарстане? Привлекая широкий круг источников на русском, татарском и других языках, Сафиуллина-Ибрагимова анализирует значение богатого суфийского наследия как инструмента сохранения национально-этнической и религиозной идентичности татар, проживающих в Волго-Уральском регионе. Выводы, к которым приходит автор, говорят о том, что суфизм в регионе играет маргинальную роль и не может служить основой для формирования концепции традиционного ислама. Критически осмысливая эту концепцию, Сафиуллина-Ибрагимова отмечает, что и сами последователи суфийских братств в Поволжье не стремятся воспользоваться благоприятной конъюнктурой и занять доминирующие позиции в системе официальных мусульманских организаций. Так, муфтий Духовного управления мусульман Республики Татарстан Камиль Самигуллин, будучи представителем суфийского джама‘ата «Исмаил-ага», не афиширует свою принадлежность к суфизму.

Тема исламского мистицизма затрагивается и в других главах. Так, в главе «„Традиционный ислам“ в дискурсе религиозных объединений, национальных организаций и государственных структур Республики Башкортостан», подготовленной этнографом из Уфы Зилей Хабибуллиной, рассматривается неосуфийский тарикат Хакканийа. Автор анализирует роль этого тариката в формировании идентичности башкир в современном Башкортостане. Одним из наиболее эффективных инструментов формирования данной идентичности, по мнению Хабибуллиной, выступает активная деятельность тариката Хакканийа «по созданию новых мест поклонения, сопровождаемая процессами сакрализации и мифотворчества». Изучение практик, связанных с паломничеством, созданием и функционированием святых мест, как считает Хабибуллина, позволит лучше понять феномен традиционного ислама в Башкирии: «В мусульманском сообществе Башкортостана практически отсутствует официальная дискуссия относительно „традиционного ислама“. В большей степени данная проблематика прослеживается на этнографическом материале. Вопрос о традиционном исламе ярко проявляется, когда речь заходит об отношении мусульманской уммы Башкортостана к местным святым местам и связанным с ними обрядам».

Тенденция ставить знак равенства между понятиями «традиционный» и «законный» получила развитие и в других регионах, в частности в Крыму. Этой проблеме посвящен текст политолога из Симферополя Эльмиры Муратовой.

Концепция традиционного ислама оказалась востребованной в современном Крыму для борьбы с не контролируемой государством религиозной активностью мусульман. Вместе с тем, как отмечается в главе «Дискурс „традиционного ислама“ в постсоветском Крыму», несмотря на введение в официальный исламский дискурс понятия «традиционный ислам», оно не стало частью доктрины действующих на территории Крыма муфтиятов – Духовного управления мусульман Крыма и Севастополя (ДУМК) и Центрального духовного управления мусульман – Таврического муфтията (до 2014 г. – Духовного центра мусульман Крыма (ДЦМК)). Более того, в двух указанных структурах по-разному интерпретируют понятие «традиционный ислам»: «несмотря на определенную схожесть дискурса „традиционного ислама“ у сторонников ДУМК и ДЦМК, а именно их апелляцию к традиции и наследию предков, можно отметить несколько существенных отличий. Первое – это значительное влияние суфизма на идеологию ДЦМК, что объясняет, почему эта организация делает акцент на возрождении именно суфийских практик, ранее распространенных в Крыму. Возврат к этим практикам, к концу ХХ в. более не имевшим большого числа приверженцев в среде крымских татар, представляется попыткой искусственной ретрадиционализации и архаизации их религиозной жизни. На фоне этих попыток ДУМК выступает организацией, продвигающей более „современный“ проект ислама, который призван соединить религиозность крымских татар с их светским образом жизни».

На примере двух крымских муфтиятов мы видим тенденцию, похожую на ту, которая описана в главе «Обновленческое движение в современном российском исламе»: модернистские и традиционалистские концепции, сопровождаемые декларациями о лояльности политическому режиму в России, выступают в качестве инструментов борьбы за лидерство среди мусульманских религиозных организаций.

Чью сторону в этом противостоянии примет верховный арбитр – государство, зависит от целого ряда факторов. Но это тема отдельного исследования, которое, хочется верить, также увидит свет на русском языке в серии «Studia Religiosa» издательства «Новое литературное обозрение».

В апреле 2020 г. в Сараеве (Босния и Герцеговина) вышла из печати книга «The Concept of Traditional Islam in Modern Islamic Discourse in Russia»¹. Эта работа вызвала интерес у англоязычного читателя, и потому возникла идея осуществить ее русское издание.

Вместе с тем было бы несправедливо говорить о настоящей монографии лишь как о русской версии «The Concept of Traditional Islam in Modern Islamic Discourse in Russia». Книга, которую читатель держит в руках, структурно отличается от английского издания: исключены главы, которые либо посвящены общим проблемам, либо касались частных вопросов. В оставшиеся тексты внесены необходимые обновления, изменения и дополнения. Акцент в русском издании сделан на восприятии концепции традиционного ислама в среде тюрок-мусульман, а также на формах ее применения в различных регионах России. Это нашло отражение и в названии предлагаемой читателю книги.

В поисках «традиционного ислама» в Татарстане: между национальным проектом и универсалистскими теориями
Л. И. Алмазова, А. М. Ахунов

Введение

Хронологически наше исследование охватывает период с 1990 по 2019 г. За эти неполные тридцать лет Республика Татарстан сделала большой скачок от второстепенной («декоративной») автономной республики в составе Российской Советской Федеративной Социалистической Республики (РСФСР) до одного из ведущих экономически развитых регионов-доноров Российской Федерации.

К моменту распада Советского Союза Татарская Автономная Советская Социалистическая Республика (ТАССР) не имела своих независимых исламских религиозных центров, 230 приходов напрямую подчинялись Духовному управлению мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС)² со штаб-квартирой в Уфе. Лишь в 1991 г. глава ДУМЕС муфтий Талгат Таджуддин дал согласие на создание в Татарстане пяти мухтасибатов³, один из которых стал главным. Это было вызвано желанием сохранить единую структуру ДУМЕС на фоне начавшегося в СССР «парада суверенитетов». Подобные меры, впрочем, не спасли от появления региональных духовных управлений (муфтиятов), не подотчетных ДУМЕС (с 1994 г. – Центральному духовному управлению мусульман России и европейских стран СНГ (ЦДУМ)).

К концу 1990‐х гг. в Татарстане действовали две официальные религиозные структуры, претендовавшие на лидерство в духовной сфере: созданное в 1992 г. Духовное управление мусульман в Республике Татарстан (ДУМ РТ) во главе с Габдуллой Галиуллиным и ДУМ Т (Духовное управление мусульман Татарстана) в структуре ЦДУМ, руководителем которого в 1997 г. был назначен Фарид Салман.

«Объединительный» съезд 1998 г. сыграл важную роль в постсоветской истории Республики Татарстан. Он позволил преодолеть, по крайней мере на организационном уровне, разногласия в мусульманской общине республики. На съезде было оформлено решение о создании единого Духовного управления мусульман Республики Татарстан⁴.

В 1985 г. в Татарстане функционировало 18 мечетей, в 1998‐м их было 998, а в 2019‐м стало 1531⁵. Религиозное образование в советские годы было недоступно в республике, ныне работают более 690 примечетских курсов, девять медресе, два исламских высших учебных заведения, а в 2017 г. была открыта Болгарская исламская академия, которая претендует на роль ведущего исламского образовательного центра в России. В исламских учебных заведениях различных ступеней проходят обучение около 12 500 человек⁶. Статистические данные дают достаточно ясное представление о количественном росте религиозных институтов, однако цифры молчат о реальных процессах в татарстанской мусульманской общине: какие идеи и толки господствуют в татарстанском исламском сообществе? За кем следуют мусульмане? Чему отдают предпочтение и что отвергают?

В постсоветском Татарстане идет процесс формирования концепции так называемого татарского ислама, татарские интеллектуалы пока не пришли к единому мнению и пониманию, каким должен быть этот ислам. Причина разногласий лежит, на наш взгляд, в том, что у татар не появился пока авторитетный духовный лидер, способный выдвинуть идею, которая помогла бы устранить основные разногласия и устроила бы все группы, партии и течения.

В современном татарском обществе отсутствует институт старейшин (аксакалов), что объясняется объективными историческими причинами. Это связано с тем, что ислам в Поволжье после десятилетий советской власти практически исчез с арены общественной жизни и сохранился лишь благодаря обычаям и традициям, которые по сути и содержанию были мусульманскими, но назывались татарскими или башкирскими⁷.

Среднее поколение – глубоко атеистическое и светское – было далеко от ислама, молодежь только проявляла интерес. Не осталось религиозных авторитетов, которые могли повести мусульман за собой. Пожилые татары – вчерашние комсомольцы и коммунисты – не смогли перехватить эстафету в силу религиозной неграмотности. Молодые имамы, получившие образование за рубежом, вышли на арену позже, примерно в конце 1990‐х – начале 2000‐х гг., но также не получили поддержки у широких масс мусульман в силу своего юного возраста. Попутно надо отметить, что ислам в Татарстане сильно омолодился. Возраст основного контингента прихожан – 20–50 лет, пенсионное поколение, в силу атеистического мировоззрения, в их среде отсутствует⁸. Зачастую молодые имамы, получившие образование за рубежом, менее внимательны к татарским этническим традициям в области религии. Между ними и старшим поколением верующих нередки конфликты по вопросу исполнения религиозных обрядов⁹.

Примечательно при этом, что муфтием Республики Татарстан в 2013 г. был избран 28-летний Камиль Самигуллин. Он получил религиозное образование в Турции и в России, является единственным в России муфтием Куран-хафизом (т. е. человеком, знающим наизусть весь текст Корана)¹⁰. Однако выдвижение на столь ответственную должность молодого имама говорит об определенном разрыве преемственности поколений в мусульманской общине Татарстана.

В рамках нашей главы поставлена цель рассмотреть вопрос о роли местной татарской традиции и «традиции» в широком смысле в выстраивании траектории развития ислама в регионе. Это понятие здесь рассматривается в контексте концепции «дискурсивной традиции» Талала Асада, который пишет, что традиция состоит из дискурсов, нацеленных на:

…обучение последователей правильным формам и назначениям конкретных практик, устоявшихся и потому имеющих свою историю. Эти практики концептуально связаны с прошлым (когда практика была учреждена и откуда транслируется знание о ее смысле и правильном исполнении) и будущим (каким образом практики можно защитить в краткосрочной или долгосрочной перспективе или почему ее лучше модифицировать или отменить) через настоящее (как она связана с другими институтами и практиками)¹¹.

Так называемые «правильные формы ислама» здесь также понимаются в смысле утверждения: «Правоверие – это не просто мнение определенных кругов, а особые взаимоотношения, коррелирующие с балансом сил в том или ином обществе»¹².

Совершенно очевидно, что понятие традиции используется как маркер идентичности и объединенной памяти, а не как четко определенное понимание содержания этой традиции. Французский философ и социолог Морис Хальбвакс, разработавший концепцию коллективной памяти, считал, что каждая группа формирует корпус того, что она будет помнить, а что считает нужным забыть¹³.

Мы также полагаем, что слово «традиция» чаще всего используется в качестве орудия дискурса власти, необходимого для выстраивания памяти и конструирования идентичности через ассоциирование определенной традиции с определенными группами и индивидуумами¹⁴. При этом практически любой мусульманский деятель так или иначе апеллирует к понятию «традиция», только каждый понимает ее по-своему.

Что именно понимают под «исламской традицией» религиозные авторитеты в Татарстане, и как этот концепт используют различные акторы, станет предметом рассмотрения в нашей главе. Среди источников – работы татаро- и русскоязычных авторов: Джалиля Фазлыева, Рамиля Адыгамова, Махмута Шарафутдинова, Валиуллы Якупова, Камиля Самигуллина, Рустама Нургалеева, Рустама Батрова, Фаузии Байрамовой, Рашата Сафина, Фатиха Сибагатуллина. Кроме того, используются полевые материалы – опрос имамов 20 населенных пунктов 7 районов (из 45), проведенный в мае – августе 2017 г.

Понятия «традиционный ислам» и «исламские традиции» в исторической ретроспективе

Датский исламовед Каспер Матиесен в статье «Англо-американский „традиционный ислам“ и его истолкование правоверия»¹⁵ отмечает, что само словосочетание «традиционный ислам» является целиком западным конструктом. Понятие «ал-ислам ал-таклиди» в качестве обозначения некой группы в исламе не даст результатов при поиске его в интернете. Понятие таклид как традиция в исламе несет комплекс совсем иных смыслов, нежели русское слово «традиция», применяемое в наши дни к исламу. Именно поэтому этот термин в исламоведческих исследованиях, как правило, не переводится. Первоначально понятие таклида как юридического термина имело значение следования необразованным мусульманином (мукаллид) мнению авторитетного ученого (муджтахид). С течением времени таклиду стали вынуждены следовать не только необразованные массы, но и ученые – алимы, поскольку следование юридическим школам (мазхабам) в исламе стало обязательным¹⁶.

В татарской богословской литературе критика таклида становится отчетливо артикулируемой после появления трудов Абу Насра ал-Курсави¹⁷ и Шигабутдина Марджани¹⁸. Дело последнего позже продолжили Зия Камали¹⁹ и Муса Бигиев²⁰, поддерживаемые в своих начинаниях более умеренным в своих взглядах Ризой Фахретдином²¹. Муса Бигиев считал таклид одной из основных причин упадка мусульманского сообщества:

Нельзя нам и дальше оставаться во мраке эпигонства (таклид), если мы хотим, чтобы религия наша была чиста от вредных заблуждений. Применяя наш шариат, мы должны опираться и рассчитывать лишь на то, что полезно и подтверждено доказательствами, а не следовать высказыванию кого-либо из наших видных ученых, при всем нашем почтении и уважении к нему²².

Лагерь оппонентов – сторонников мусульманской традиции в регионе – группировался вокруг журнала «Дин ва магишат» («Религия и жизнь»)²³. Если пользоваться классификацией, предложенной Уильямом Шепардом²⁴, татарские традиционалисты начала XX в. представляли собой традиционалистов – адаптационалистов. Они были готовы поступиться некоторыми своими правами и привилегиями (например, в сфере управления общиной или судебного шариатского производства) в пользу имперских властей, нежели позволить своим оппонентам из лагеря прогрессивно мыслящих мусульман менять средневековые устои своих общин. Согласно исследованиям историка из Татарстана Р. Г. Мухаметшина, главная задача для татарских традиционалистов в вопросе сохранения «традиции» сводилась к необходимости консервации мусульманской религиозной идентичности татар на фоне угрозы христианизации, которая, по их мнению, могла осуществляться через реформированное религиозное «джадидское» образование:

По нашему мнению, сегодня неправомерно давать однозначно отрицательную оценку старометодной школе. Идеологическим содержанием жизни татарского общества являлся ислам, поэтому оно прежде всего было ориентировано на мусульманскую форму народного образования. Несомненно, в условиях колониальной антимусульманской политики царизма главной задачей было выжить, сохраниться как народ, доказав свою историческую состоятельность. Поэтому, с точки зрения консолидации татарского народа в единое целое, школа старого метода играла важнейшую роль, и, несмотря на неминуемые потери в содержании учебного процесса, исторически оправдано признать ее прогрессивной²⁵.

В этой связи следует отметить, что исторический аналог «традиции» – таклид воспринимался по-разному различными группами татарского общества: одними как однозначно вредоносное явление, которое способствует «сну разума» мусульман и их отставанию от передовых наций²⁶, а другими – как способ сохранения религиозной и этнической идентичности²⁷. В мусульманском праве таклид и по сей день сохраняет свое значение как следование авторитетам прошлого, и обоснованность его присутствия в практике мусульман не оспаривается абсолютным большинством мусульманских правоведов²⁸.

Историографический очерк по проблеме «традиционного ислама»

Одним из первых западных ученых, давшим определение понятиям «традиционализм» и «неотрадиционализм» в исламе, был американский исламовед Уильям Шепард, который в 1987 г. опубликовал программную статью «Ислам и идеология: К вопросу о классификации»²⁹. Некоторые пункты в его определении традиционализма уже упоминались выше, когда мы говорили о феномене татарского традиционализма начала XX в. Между тем он выделяет два типа идеологических систем – «традиционализм» для периода конца XIX – начала XX в. и «неотрадиционализм» – для эпохи второй половины XX в.³⁰ Объясняя термин «неотрадиционализм» (далее мы будем для большего удобства называть современный традиционализм традиционализмом и не использовать понятие «неотрадиционализм»), он пишет:

…неотрадиционалисты видят положительную сторону местных традиций ислама, которые направлены как против западного пути развития, так и против более унификаторской модели, пропагандируемой радикальными исламистами. Они, вполне очевидно, признают, что некоторые местные обычаи являются неисламскими по происхождению и несовременными, однако всё же продолжают их ценить…

Неотрадиционалисты в большей степени почитают глубину и сложность исторической исламской традиции, которая представлена трудами мусульманских ученых и мудростью суфийских учителей, чем работы современных мусульманских богословов³¹.

Схожие формулировки встречаются и в работах последних лет. Анализ статей современных авторов по вопросу об исламском традиционализме свидетельствует о том, что тема поиска определения для феномена «традиционного ислама» возникает прежде всего в западных сообществах, где социум озабочен формированием приемлемых для секулярных сообществ механизмов сосуществования исламских общин. Так, в статье Каспера Матиесена рассматривается феномен «традиционного ислама» в западном англоязычном сообществе, где автор, разбирая наследие двух мусульманских лидеров (Нух Ха Мим Келлера³² и Абдул Хаким Мурада³³), пишет:

Традиционный исламский дискурс имеет свои научные исламские истоки в широко распространенном нормативном научном союзе, восходящем к четвертому и пятому векам хиджры, между трезвым суфизмом, суннитским теологическим дискурсом, инициированным ал-Аш‘ари и ал-Матуриди, и к тому времени хорошо консолидированными юридическими школами [мазхабами]. Впоследствии доминирующая суннитская исламская парадигма начала формироваться среди ближайших предшественников ал-Газали – ал-Кушайри (ум. 1072) и ал-Худжвири (ум. 1077). При них был сформулирован срединный путь суфизма, который выстроил научные мосты между суфизмом и ведущими правовыми и теологическими течениями: аш‘аризмом/шафи‘измом в случае ал-Кушайри и матуридизмом/ханафизмом в случае ал-Худжвири³⁴.

Таким образом, традиционализм в этом контексте понимается вполне созвучно с тем, что мы наблюдаем в России, по крайней мере вывод Матиесена практически целиком воспроизводит так называемую Грозненскую фетву³⁵:

На основании решений данной конференции относительно неотъемлемых признаков отличия людей Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а от заблудших, мы даем данную Фетву мусульманам России: неотъемлемыми признаками Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а являются три взаимосвязанные основы: Иман, Ислам и Ихсан, и посему Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а в части Имана являются аш‘аритами и матуридитами, в части покорности Аллаху они являются последователями четырех мазхабов: ханафитского, маликитского, шафи‘итского и ханбалитского, в части Ихсана – суннитами являются те, кто следует по пути нравственного самосовершенствования, указанному великими учителями, прежде всего имамами суфиев Абу аль-Касимом Аль-Джунайди бин Мухаммад аль-Багдади, Абдуль-Кадиром аль-Джиляни, Мухаммадом Хаваджи Бахауддином ан-Накшбанди и подобными им праведными наставниками³⁶.

Различия здесь лишь в наборе суфийских авторитетов, что определяется региональными особенностями тасаввуфа в России, представленного наиболее распространенными Накшбандийским и Шазилийским тарикатами в Дагестане³⁷ и Накшбандийским и Кадирийским в Ингушетии³⁸ и Чечне³⁹.

Понятие «традиционный ислам» нередко трактуется не через линию преемственности духовных авторитетов, а посредством апелляции к различным формам «народного» ислама.

В статье Надии Фадил «Вспоминая „ислам своих родителей“: либеральные и светские мусульмане определяют границы религиозной истины»⁴⁰, к примеру, рассматривается отношение современной либеральной и секуляризированной мусульманской молодежи к исламским традициям, распространенным среди первых поколений выходцев из стран Магриба в Бельгии. Для последних «их родители не только были примером „хороших мусульман“ (то есть не-фундаменталистов), но и воплощали собой образ ислама, выраженного в его наиболее простой и чистой форме»⁴¹. Подобный подход к исламу как сохранившимся среди старшего поколения обрядам, представлениям и привычкам, которые оцениваются как «правильный» ислам в сравнении с фундаменталистскими идеями современных исламистских движений⁴², также имеет определенное сходство с процессами в мусульманском и квазимусульманском⁴³ сообществе Татарстана, о чем будет сказано ниже.

Следует также отметить, что современные западные исследователи не обошли вниманием вопросы «традиционного ислама» в Татарстане. Так, в последние годы появилось по меньшей мере пять работ, в которых предметом рассмотрения так или иначе стало это понятие⁴⁴.

Раньше других к этой проблеме обратился Аллен Франк в работе, посвященной переводам текстов татарских авторов – Джалиля Фазлыева, Валиуллы Якупова, Габдулхака Саматова и других, изданной в 2008 г. Специфика публикации А. Франка не предусматривала подробного исследования концепции традиционализма. В пятнадцатистраничном предисловии к текстам А. Франк выделяет пять признаков татарского традиционализма: 1) декларируемая принадлежность к ханафитской школе юриспруденции (мазхаб), которая доминирует в Поволжье с Х века, 2) обращение к этническому наследию ислама среди татар как «национальной ценности» народа, составляющего самый большой процент мусульманского населения России, 3) институциональная и историческая преемственность с многочисленными официально признанными муфтиями в Москве, Уфе и Казани, 4) оппозиция реформистским исламским течениям, зародившимся в бывшем Советском Союзе и импортированным в Россию из‐за рубежа после распада Советского Союза, и 5) отчетливое выражение преданности русскому национальному государству и провозглашение особой исторической и текущей роли татарских мусульман в российском национальном проекте⁴⁵.

Далее во введении автор представляет подраздел «Парадокс татарского ханафитского традиционализма». При этом основной парадокс видится А. Франку в том, что татарский традиционализм, опираясь на татарское богословское наследие, вынужден включать противоположные по направленности тенденции – исламский реформизм⁴⁶ (выступавший против следования мазхабам и народным традициям) и исламское традиционное наследие начала XX в. в виде охранительной ортодоксии, выраженной в следовании ханафитскому мазхабу, традиционному исламскому образованию (кадимизм), народным религиозно окрашенным традициям.

В своей аргументации ученый апеллирует к работе Валиуллы Якупова 2004 г. «Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность»: «Как мы видим, для серьезных исследователей не является секретом прямая идеологическая связь между исламскими террористами и прикрывающими их реформаторами (джадидистами⁴⁷), которые по сути выступают как их интеллектуальное прикрытие»⁴⁸. Между тем при повторной публикации этой работы в сборнике «К пророческому исламу» (2006 г.) Валиулла Якупов меняет формулировку: вместо слова «джадидисты» он теперь пишет «лжеджадидисты»⁴⁹. Таким образом, В. Якупов пересмотрел свои прежние воззрения и больше не заявлял об идеологическом родстве между исламским терроризмом и джадидами.

В этой связи следует отметить, что те пять признаков, которые А. Франк выделяет в качестве характеристик татарского традиционализма, вполне подтверждаются другими исследованиями. Между тем детализированное рассмотрение парадоксов татарского традиционализма, в частности – противостояния современной ханафитской традиции джадидизму, требует при анализе гораздо большей детализации, как в понимании самого термина «джадидизм», так и в его трактовке татарскими авторами. Кроме того, целое десятилетие, прошедшее со времени написания работы Франка, несомненно породило уже новые тексты и трактовки, о которых будет сказано в дальнейшем.

Вторая, уже более масштабная работа – докторская диссертация Мэттью Деррика «Возлагая надежды на Татарстан, Россия: ислам и переговоры о нации»⁵⁰, защищенная в 2012 г. Отдавая должное глубине исследования и основательной доказательной базе сделанных автором выводов, отметим следующее. Несмотря на то что понятие «традиционный ислам» встречается практически на каждой странице этой работы, содержательно термин глубоко не рассматривается. Приводится лишь несколько его характеристик – таких как «приверженность ханафитскому мазхабу», «дружественность традиционного ислама православию», «противостояние ‘чуждому’ фундаменталистскому исламу, представленному ваххабизмом/салафизмом»⁵¹.

Среди недостатков этой работы можно выделить следующие: рассмотрение лишь узкого набора ключевых акторов⁵² и недостаточное понимание ситуации за пределами крупных центров – Казани, Альметьевска и Набережных Челнов. Между тем работа Мэттью Деррика помогла нам также рядом инсайтов в понимании некоторых важных аспектов рассматриваемой проблематики.

Еще одна работа, написанная Михаэлем Кемпером и Альфридом Бустановым и изданная сначала в 2013 г., а позже в расширенной версии в 2017 г. в журнале «Восток» – «Язык „традиционного ислама“ в текстах Валиуллы Якупова», опирается на круг источников, представленных трудами упомянутого татарского общественного деятеля. Авторы рассматривают его видение проблемы «традиционного ислама», выделяя следующие основные черты: 1) лояльность государству и многолетние союзнические отношения ислама с православием, 2) роль Болгара (Булгара, столицы Волжской Булгарии) в исламизации татар региона, 3) смешение ценностей кадимизма и джадидизма в одно непротиворечивое целое⁵³, 4) поддержка суфизма накшбандийского толка с его традициями тихого зикра⁵⁴. В другой своей работе оба автора говорят, что само понятие «традиционный ислам» – это некое зонтичное название, объединяющей чертой которого является лояльность московскому Кремлю и аполитичность. При этом М. Кемпер и А. Бустанов упоминают, что каждый регион выстраивает свою линию в понимании того, что является для него традиционным. Для Татарстана они выделяют смену парадигмы с апологии джадидизма в начале 1990‐х гг. к апологии кадимизма в 2000‐е гг. в качестве местного «традиционного ислама»⁵⁵.

Одной из недавних работ, в которой рассматривается феномен «традиционного ислама», является статья Маттео Бенусси «Суверенный ислам и татарская ‘акида: религиозные повествования о норме и критика среди мусульман Татарстана»⁵⁶. Эта работа, несомненно, представляет собой достаточно интересное антропологическое исследование, однако при анализе термина «традиционный ислам» автор по сути мало что добавляет нового. Суммируя его положения, можно сказать, что традиционный ислам – это ислам, включенный в российский политический проект, он должен быть патриотическим и мирным, встроенным в вертикаль власти. Он резонирует с мнением секулярного большинства. Иногда это понятие включает традиционный обрядовый ислам. При этом суждения о том, что представляет собой традиционный ислам, автор черпает не столько среди его идеологов (несколько цитат хотя и имеются, но имена респондентов не называются), сколько среди его противников, которых Маттео Бенусси называет представителями «халяльного движения» (halal movement). Во-первых, судить о сущности того или иного феномена, опираясь на мнение его противников, – задача изначально проигрышная. Во-вторых, в Татарстане не существует отдельного «халяльного движения», которому Бенусси даже дает татарское название «хәләль хәрәкәте»: «Как предполагает термин „халяльное движение“, участники этого этического тренда […] разделяют глубокую озабоченность по поводу ритуальной правильности, доктринальной точности и духовной чистоты»⁵⁷.

Не совсем понятно, для чего автор создает новый термин «халяльное движение», когда в научном дискурсе уже имеется немало понятий, вполне передающих эту «озабоченность ритуальной правильностью…»: салафизм, фундаментализм, пуризм – все они, так или иначе содержат тот же самый смыл. На наш взгляд, введение дополнительного термина лишь усложняет понимание процессов, протекающих в татарстанском исламском сообществе.

В связи с вышесказанным рассмотрение понятия «традиционный ислам» в работе Бенусси вызывает определенные вопросы и могло бы представлять интерес в свете того, как «традиционалистов» видят оппоненты, если бы данные автором определения были более точны.

И наконец, еще одной работой стала статья Лили Ди Пуппо и Ешко Шмоллера «Здесь или где-то еще: суфизм и традиционный ислам в российском Урало-Поволжье»⁵⁸. Анализируя соотношение понятий «традиционный ислам» и «суфизм», авторы приходят к заключению, что оба понятия амбивалентны и могут включать в себя нередко противоположные значения. Так, суфизм, с одной стороны, имеет историческую преемственность с местным феноменом дореволюционного «ишанизма» и таким образом продолжает отечественные традиции. С другой стороны, из‐за прервавшейся за годы советской власти в Татарстане линии суфийских шейхов нынешние мюриды – это ученики либо дагестанских, либо турецких, либо таджикских или иных региональных авторитетов тасаввуфа. В результате не всегда легко сказать, насколько «традиционен» суфизм в местных реалиях. И насколько теперь само понятие «традиционный ислам», который, согласно трактовке «Грозненской фетвы»⁵⁹, включает в себя понятие «ихсан» (приверженность умеренным течениям суфизма), традиционно для Волго-Уральского региона.

Два молодых автора проделали поистине гигантскую работу по анализу многочисленных источников, опросили множество мусульман и ученых в Татарстане и Башкортостане. Между тем весьма краткие сроки их пребывания в условиях полевой работы в регионе накладывают отпечаток на результаты их исследований.

Анализируя высказывания респондентов относительно суфизма, авторы представляют мозаику мнений – от идей о том, что земля Башкортостана наполнена суфийским баракатом⁶⁰, до высказываний некоторых собеседников, резко критикующих суфизм, в частности, за беспрекословное подчинение ученика учителю. При этом у читателя возникает недопонимание – чем обусловлена подобная полифония? Проблема, на наш взгляд, заключается в том, что авторы не принимают во внимание «бэкграунд» респондента – по крайней мере, в тексте используются такие определения, как «представитель татарской мусульманской общины»⁶¹ или «представитель официальных мусульманских структур»⁶². Если бы авторы лучше представляли соотношение сил в этом мусульманском сообществе, то можно было бы с достаточной определенностью разделить мнения на группы: тех, кто однозначно против всех форм суфизма (как правило, это представители тех или иных салафитских кругов), тех, кто признает интеллектуальный суфизм и умеренные его формы (это в большей степени относится к представителям муфтиятов), и горячих сторонников суфизма, как правило представляющих различные суфийские братства.

Кроме того, авторы нередко опираются на мнение предшественников – в частности, на М. Бенусси с его несуществующим «халяльным движением» или на Аллена Франка, который в качестве джадидизма «описывает реформу джадидов среди татар как реформу в сфере религии, социума, политики, направленную, в том числе, на поощрение этнического (татарского) национализма и европейской модели образования, которая, по мнению джадидов, является полезной для мусульманских общин»⁶³. Выше уже было упомянуто, что термин «джадидизм» относится к реформе образования, а сторонники его имели самые разные мнения о религиозных проблемах. Так, Зия Камали совсем отрицал значимость суфизма, считая его «нововведением» – бид‘а⁶⁴. Муса Бигиев выступал в защиту суфизма, подчеркивая его значение для развития исламской цивилизации⁶⁵. Следует заметить, что среди татарских ученых-реформаторов начала XX в., которых авторы причисляют к движению джадидов, не было консолидированного отношения к суфизму.

Таким образом, работы, посвященные теме «традиционного ислама» в Татарстане, зачастую объединяет недостаточное понимание местных реалий, а также использование ограниченного круга источников, представленных региональными религиозными авторитетами, простыми мусульманами, особенно на татарском языке, что зачастую влечет за собой необоснованную генерализацию.

Исключение составляют работы М. Кемпера и А. Бустанова. Здесь удачно сочетается проработанная западная методология (М. Кемпер) и основательное освещение источников, которое обеспечивает А. Бустанов. Однако их работа освещает лишь одну фигуру татарского традиционализма – Валиуллу Якупова. В этой связи данная глава – попытка рассмотреть палитру взглядов на «традиционный ислам», с привлечением более широкого круга источников – работ татаро- и русскоязычных авторов.

«Традиционный ислам» от «традиционного» имама. Джалиль-хазрат Фазлыев

Джалиль-хазрат Фазлыев – один из долгожителей среди мусульманских служителей культа в Татарстане. Он родился в 1956 г. в селе Бурбаш Балтасинского района еще советской Татарии, в 1979 г. окончил Казанский сельскохозяйственный институт по специальности «экономист», работал в колхозе, в администрации Балтасинского района. С 1990 г. – имам мечети села Бурбаш, с 2006 г. – главный казый Республики Татарстан⁶⁶. Он стал широко известен в 1990‐е гг., когда начал преподавать основы исламской религии в родном селе, а позже распространил этот опыт на весь Балтасинский район. В 1998 г. 140 детей в Бурбаше совершали пятикратный намаз, 70 из них умели читать Коран⁶⁷.

С точки зрения светских властей Татарстана Джалиль-хазрат Фазлыев – это идеальный архетип современного муллы, неслучайно ему неоднократно предлагалось возглавить мусульманскую умму Татарстана⁶⁸. Он представляет собой живое стереотипное воплощение образа «традиционного» татарского имама, навеянного татарским театром и литературой. Это ярко выраженный этнотип казанского татарина, грамотная, живая и образная татарская речь, гибкость, готовность идти на компромисс, минимальные, но достаточные для работы с простым народом знания арабского языка и ислама и др. Поэтому он является одним из ведущих и желанных ньюсмейкеров – персоной, вызывающей устойчивый интерес публики и представителей средств массовой информации Татарстана. Джалиль Фазлыев удобен властям также тем, что готов легитимизировать, опираясь на ислам, важные, ставшие в последние годы сакральными в общероссийском масштабе светские праздники и патриотические мероприятия, имеющие явный христианский «бэкграунд». Например, акция «Бессмертный полк», напоминающая крестный ход, когда люди идут в колоннах с портретами своих предков-фронтовиков, по мнению Фазлыева, не является харамом (запрещенным шариатом действием) для мусульман, поскольку они не поклоняются фотографиям, а лишь несут их в руках⁶⁹. Празднование Дня Победы 9 мая, по его мнению, также одобрено исламом, поскольку, как говорит Фазлыев, в одном из хадисов пророка Мухаммада сказано: «Если возникла опасность для страны, то надо встать на ее защиту, даже если правитель этой страны неверный»⁷⁰.

Фазлыев известен и как организатор и пропагандист «мусульманского Сабантуя» – в оригинале древнего языческого праздника плуга, который он легитимизирует деяниями пророка Мухаммада, что напоминает борьбу футуввы с муруввой в раннем халифате, когда вместо традиционного и исконного «рыцарского кодекса чести» – муруввы арабам была предложена футувва – тот же кодекс чести, но основанный на описании деяний Пророка Мухаммада и его сподвижников⁷¹.

Джалиль-хазрат Фазлыев четко придерживается «этнографической» версии «традиционного ислама». Редко когда он отклоняется от выбранной линии и отказывается от ранее сказанных слов. Его позицию можно выразить словами известного татарского богослова XIX в. Шигабутдина Марджани, которые он превратил в свой неизменный лозунг: «Три вещи, если даже и не относятся к религии, сохраняют религию: национальный язык, национальная одежда, национальный обычай»⁷².

Более развернуто взгляд Фазлыева на «традиционный ислам» можно выразить с помощью следующей цитаты:

Если мы не будем сохранять национальные особенности, национальные обычаи, как мы узнаем друг друга? Если нации были бы не нужны, Аллах не создал бы их и не разъяснял бы их важность аятами. Недооценка национального своеобразия, отрицание национального нрава и обычаев ведет к противоречию словам Аллаха. Как ноты, сложившиеся в одну систему, от которой идет мелодия, так и разные народы, живущие в мире, уважая друг друга, рождают гармонию⁷³.

Спорный и, наверное, самый обсуждаемый вопрос – это проблема поминок или поминаний усопших на 3‐й, 7‐й, 40‐й дни и годовщину со дня кончины покойного. Это своего рода маркер, который показывает, who is who. Как уже было отмечено выше, светские власти лоббируют именно такой охранительный вариант «традиционного ислама» – ислама с учетом народных традиций и обычаев, который они считают наиболее подходящим и «безопасным» для татарской уммы. По этому вопросу религиозные деятели Татарстана раскололись на два лагеря. Молодое поколение имамов, особенно те, кто получил исламское образование в арабских странах, отвергают эту традицию как пережиток прошлого, не соответствующий канонам классического ислама. Вторая группа – деревенские имамы и муллы старшего поколения – наоборот, всячески пропагандирует этот вариант, априори считая, что власти лучше знают, каким путем должен развиваться «татарский ислам»⁷⁴.

В вопросе о поминании усопших многие татарские имамы ориентируются на слова Джалиля-хазрата Фазлыева – главного казыя Татарстана, искренне веря в то, что он не может ошибаться, поскольку обладает официально признанным статусом. Этот статус, по их мнению, дает ему право выступать от имени всех мусульман республики:

Существуют действия, не описанные ни в Коране, ни в хадисах: раздавать милостыню в память об усопшем, проводить 3, 7, 40 дней и 1 год со дня смерти умершего. Конечно, об этом не написано в Коране и хадисах. До принятия ислама в народе была традиция после погребения умершего возле его могилы приносить в жертву четырехногое животное и есть это мясо. Такие же застолья проводились и на 3, 7, 40 дней и 1 год со дня смерти умершего. Имам Абу Ханифа говорил: «Если не сможете искоренить местные обычаи народа, принявшего ислам, не гневайте народ, а приближайте его к религии». Поэтому, посовещавшись, наши имамы поменяли жертвоприношение возле могилы умершего на «подаяние могилы» (гур садакасы), а поминальную трапезу возле могилы – на поминальную трапезу дома с чтением Корана и посвящением вознаграждения умершим⁷⁵.

Тема поминовения усопших вообще проходит красной нитью через многие тексты действующих под эгидой Духовного управления мусульман Республики Татарстан имамов. Так, Махмут Шарафутдин, имам казанской мечети «Шамиль», пишет в книге «Мәрхүмнәр бахчасы» («Сады умерших»):

Эти меджлисы⁷⁶ сохранили нашему народу веру в эпоху безбожия и атеизма, более того, при помощи этих меджлисов передавались религиозные знания. В результате на протяжении 70–80 лет безбожия знания о существовании Аллаха, о его истинности, о чистоте нашей религии передавались нашему народу… И в наши дни эти меджлисы служат средством, при помощи которого осуществляется прочная связь между духовными лидерами и обществом, народом. […] на таких собраниях народ получает от религиозных деятелей духовную пищу и находит ответы на свои вопросы. В условиях, когда народ отучили ходить в мечеть, люди ходят на подобные меджлисы и именно там, впервые услышав проповедь, чтение Корана, становятся на прямой путь⁷⁷.

В свою очередь экс-заместитель муфтия ДУМ РТ Рамиль Адыгамов в учебнике «Основы проповеди и обязанности имама» в разделе «Проводы усопших» просто расписывает порядок проведения «маджлисов 3, 7, 40 дня и года»⁷⁸.

Не следует забывать и о том, что традиция поминовения умерших является существенным источником финансовых поступлений как в мечеть, так и лично проводящему обряд имаму. Так, один из интервьюируемых имамов в селе Шали Пестречинского района Татарстана ввел новую практику – вместо раздачи садаки⁷⁹ между гостями, как это делается обычно, он собирает ее в отдельный пакет и потом расходует эти средства на содержание мечети⁸⁰.

Известна работа муфтията по ограничению возможностей незарегистрированных имамов⁸¹ совершать обряды поминовения умерших. Основным мотивом запрета при этом является опасение того, что не зарегистрированные в муфтияте имамы не будут проводить официальную линию Духовного управления, в результате чего возможны различные отклонения в сторону вольного толкования тех или иных вопросов шариата. Конкуренция может объясняться и финансовыми соображениями, ибо имамы, как и во времена советской власти, если посещают с обрядами дома верующих, как представители определенной мечети обязаны сдавать пожертвования в ее кассу. При этом, в отличие от православных храмов, где существует определенная такса на проведение обрядов крещения, венчания или отпевания, в мечетях стоимость подобного рода услуг определяется каждый раз индивидуально.

Валиулла Якупов и его видение «традиционного ислама»

Как уже упоминалось выше, тема раскрытия содержания термина «традиционный ислам» у Валиуллы Якупова (1963–2012) достаточно подробно рассматривается в работе М. Кемпера и А. Бустанова⁸², поэтому мы не будем детально останавливаться на особенностях его взглядов. Однако совсем не упомянуть здесь о воззрениях В. Якупова будет несправедливо, поскольку на протяжении более пятнадцати лет он во многом определял образ ислама в Татарстане и даже, можно сказать, формировал его, будучи руководителем издательства «Иман», которое c 1991 г. по 2011 г. выпустило 402 издания на русском языке⁸³ и 627 на татарском по самому широкому спектру вопросов, связанных с исламом⁸⁴.

В. Якупов родился в д. Дмитриевка Башкирской АССР. В 1987 г. он окончил Казанский химико-технологический институт, где уже в годы студенчества выделялся как яркий общественный лидер. В качестве секретаря комсомольской организации института он начал проводить ряд мероприятий национальной и религиозной направленности. В 1990 г. был избран председателем молодежного Центра исламской культуры «Иман», в последующие годы вплоть до своей трагической кончины в 2012 г. занимал ответственные посты в Духовном управлении мусульман Республики Татарстан – от 1‐го заместителя муфтия до начальника отдела образования. В начале карьеры он определял политику и идеологию ДУМ РТ, позже выступал с активных антисалафитских позиций, оперируя понятием «ваххабитский холдинг» (смычка местной светской власти с ваххабитами), за что подвергался постоянной критике со стороны некоторых представителей мусульманского сообщества Республики Татарстан⁸⁵.

У него есть целый ряд статей, в которых автор раскрывает так или иначе понятие «традиционный ислам». Назовем лишь основные из них. Это изданная в 2004 г. брошюра «Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность»⁸⁶, написанные в разные годы, но собранные в книге «К пророческому исламу»⁸⁷ тексты: «Роль традиционного ислама в религиозном возрождении», «Национальные обычаи-традиции и хадисы», «Обычаи поминовения умерших», «О посещении Булгара и Биляра», «Осмысление термина „бидгат“», «Дихотомия „адат – бидгат“», а также статья из книги 2011 г. «Ислам сегодня»: «Роль традиционного ислама в противодействии распространению экстремизма».

По мнению Валиуллы Якупова, основными чертами «татарского ислама» являются сохранение татарского языка как языка проповеди⁸⁸; популярность «ду‘а» – личного обращения к Всевышнему, поскольку татар не может удовлетворить лишь механистический подход к исполнению внешних ритуалов. Очень важно сердечное личное восприятие Божественного⁸⁹, сохранение народа в рамках одной мазхабической культуры, поскольку при сохранении единообразия среди верующих ханафитского обряда коллективной молитвы «благолепие намаза, его чинная возвышенность и приемлемость Богом гораздо выше и эффективнее»⁹⁰. Валиулла Якупов отстаивает и шариатское право на посещение города Болгара в честь принятия булгарами ислама, приводя в качестве аргумента факт наличия у мусульман праздника Ашура, проводимого в память об освобождении иудейского народа от египетского владычества⁹¹. О маджлисе на 3‐й, 7‐й, 40‐й дни он пишет, что эти обряды утвердились еще в досоветское время как форма благотворительности и взаимопомощи татар друг другу в условиях экономического гнета со стороны колониальных (российских) властей⁹². Следует отметить также, что, не ограничиваясь объяснением того, что такое «традиционный ислам» в его понимании (татарский язык проповедей, коранические маджлисы, многочисленные ду‘а, посещение Болгара), Валиулла-хазрат достаточно часто использует понятие «традиционный ислам» в полемическом контексте:

Сам Президент (орфография сохранена. – Л. А., А. А.) В. В. Путин вновь подтвердил, что существует традиционный Ислам⁹³, имеющий мирную и добрую сущность. Что это за Ислам? Понятно, что речь идет о мазхабическом Исламе, применительно к Татарстану – это ислам Абу Ханифы. Вот этому Исламу и объявлена война со стороны радикалов и экстремистов… Весьма опасным для Татарстана является то, что борьбу с мазхабом ведут многие высокопоставленные чиновники и светские ученые, ставящие задачу реформации Ислама⁹⁴.

У «традиционного ислама» в начале второго тысячелетия, по мнению Валиуллы Якупова, два главных врага – ваххабизм и реформаторство (вместе с джадидизмом). Критика обоих течений часто встречается на страницах трудов религиозного деятеля. Классической работой стал труд «Татарстанда рәсми булмаган ислам»⁹⁵ («Неофициальный ислам в Татарстане»), где он критикует целый ряд течений, при этом начинает с ваххабизма, а заканчивает джадидизмом, евроисламом и неоязыческими движениями. К началу второго десятилетия импульс, заданный в свое время «мирасистами»⁹⁶, ставившими знак равенства между религиозным реформаторством и джадидизмом⁹⁷, перестает быть актуальным (хотя в работах В. Якупова по-прежнему встречаются выпады против реформаторов, которые он делает скорее по инерции, нежели осознанно); при этом сохраняется и даже усиливается антиваххабитская риторика:

Во внутренней России ныне официальное духовенство⁹⁸ не только готово к конкуренции с «салафитским» экстремизмом, оно уже успешно с ним борется, однако вне государственного фактора таковая борьба неизбежно отразится и на самом традиционализме, нанеся ущерб его привычной толерантной сущности⁹⁹.

Валиулла-хазрат критиковал поднятие ваххабитами указательного пальца при намазе и громкое произнесение «Аминь» во время коллективного намаза после чтения «Фатихи», так как эти действия, по его мнению, нарушают «благолепие» традиционного для татар порядка проведения намаза. Якупов подвергал богословскому анализу представления фундаменталистов о локализации Аллаха на небе, фразы «Аллах истава»¹⁰⁰, которую предлагал трактовать как «Аллах превыше трона». В качестве вывода он пишет:

Ваххабизм как идеология опасен для татар и тем, что он навязывает нашей молодежи сугубо арабские проблемы, за которые как будто и мы ответственны. Вместе с ними приходят пропаганда трайбализма, клановости, мифического арабского превосходства, арабоцентричности мусульманского мира. Для татар же всегда были присущи коранические исконные ценности, которые в эпоху ренессанса стали толковаться как европейские¹⁰¹.

«Традиционный ислам» в контексте эволюции взглядов муфтия Камиля Самигуллина

Камиль-хазрат – самый молодой муфтий в России. Он родился в 1985 г. в Марий Эл, соседней с Татарстаном республике, где до сих пор сильны исконные языческие традиции. Получил религиозное образование в Казани, Махачкале и Стамбуле. В Турции он обучался в 2003–2007 гг. в медресе при мечети «Исмаил ага», получил иджазу¹⁰² из рук лидера джама‘ата «Исмаил ага» шейха Махмуда ал-Уфи. Братство Исмаил ага является одним из ответвлений тариката Накшбандийа¹⁰³. В 2013 г.¹⁰⁴ в возрасте 28 лет Камиль Самигуллин был избран муфтием Духовного управления мусульман Республики Татарстан. В 2021 г. он был переизбран на новый срок на безальтернативной основе.

Точка зрения муфтия на проблему «традиционного ислама» менялась. По всей видимости, она зависела от конкретной политической ситуации. Самигуллин занял пост муфтия в 2013 г., когда дискуссия о проблеме религиозного и национального в татарском общественном мнении уже окончательно сформировалась. Более того, была четко сформулирована позиция официальных, светских властей, которая трактовала этот вопрос однозначно: мусульмане Татарстана должны держаться исконных корней, а именно, ханафитского мазхаба, матуридитской ‘акиды, не забывая при этом про сугубо народные, татарские традиции и обычаи, которые уже вплелись в ткань «татарского ислама»¹⁰⁵.

Поэтому в первом развернутом интервью после избрания на пост муфтия Камиль Самигуллин старался дистанцироваться от своего суфийского «бэкграунда»:

Меня даже кто-то назвал фанатом ханафитского мазхаба. И никто никогда от меня не слышал, что я принадлежу к какому-то тарикату. И не найдете ни одного человека, которого я призывал бы в тарикат. […] Всех верующих Татарстана мы должны привлечь к ханафитскому мазхабу, правильной акыде, быть богобоязненным. А быть аскетом мы никого заставить не можем. К этому мы и не должны призывать¹⁰⁶.

Анализ выступлений и статей Камиля Самигуллина в официальном органе ДУМ РТ – газете «Умма» за 2013–2014 гг. показывает, что муфтий в этот период еще не выработал своего понимания понятия «традиционный ислам» и предлагал самые различные трактовки. Например, в мае 2013 г. он заявил, что «татары всегда строили свою национальную идентичность на фундаменте историко-религиозного единства»¹⁰⁷:

Народ делает народом не только общая историческая судьба, но и общая вера, единая общенародная идея. Такой идеей является ежегодное возвращение к нашим истокам, историческим истокам в Великих Булгарах. Эта идея сплачивает и придает силы, она вдохновляет и развивает. Если татары потеряют свою историю, можно будет назвать их ущербным народом, который не имеет никаких перспектив для сохранения¹⁰⁸.

Речь в цитируемой статье идет о так называемом малом паломничестве в священное для всех татар историческое место – расположенный в 200 км от Казани город Болгар (Булгар), столицу Волжской Булгарии, где предположительно в 922 г. предки татар официально приняли ислам. Поездки в эти места с религиозно-сакральными целями татары совершали даже в советское время, когда такая инициатива была наказуема. Обычно в Болгар выезжали группами, читали коллективный намаз в периметре бывшей Соборной мечети, совершали обход вокруг единственной сохранившейся колонны мечети (некое подобие тавафа – обхода вокруг Каабы в Мекке), поминали предков, приносили в жертву мелкий скот, птицу. В 1989 г. этот, по сути, народный обряд был легализован муфтием Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС) Талгатом Таджуддином под названием «зийарат ас-салихин» (посещение праведных, благочестивых). С этого времени ежегодно в Болгар съезжается свыше 40 тыс. человек на Изге Болгар җыены (Сбор в Святом Болгаре)¹⁰⁹, который проводится официально весной или летом.

Таким образом, в своих ранних выступлениях муфтий Камиль Самигуллин предлагал различные трактовки традиционного ислама: как религиозные (ханафитская традиция), так и национальные (народная обрядность). Если в самом начале он объяснял, что необходимо придерживаться традиционного для татар ханафитского мазхаба, то уже вскоре, явно под влиянием общего тренда, сложившегося в то время, стал говорить об «историко-религиозном» единстве.

В 2014 г. он опять возвращается к близким для него религиозным трактовкам. На вопрос корреспондента газеты о том, как он понимает «традиционный ислам», муфтий ответил следующее:

Разные люди вкладывают в эти слова разное понимание. Слово «сунна» правильно перевести с арабского языка как «традиция». К исламской традиции относятся последователи четырех мазхабов в области исламского права и ритуальной практики, а в убеждениях – последователи Матуриди или Ашари. Мы, татары, никогда не оставляли свой мазхаб¹¹⁰.

Через три года после избрания муфтием, в 2016 г., Самигуллин отошел от национально окрашенного понимания этого вопроса и окончательно склонился к его религиозному толкованию. В публичных выступлениях он начал высказывать самостоятельное мнение по различным актуальным проблемам, открыто апеллируя к своему суфийскому опыту:

Все традиционное татарское богословие так или иначе связано с суфийскими миролюбивыми традициями. Я считаю, что суфизм является реальной альтернативой для молодежи, ведь традиции суфизма призывают к веротерпению, смирению и уважению друг друга, а это является одним из важнейших элементов человеческой нравственности и необходимым источником духовной дисциплины и добродетели¹¹¹.

В интервью в октябре 2018 г. Самигулин вновь соединил религиозное и национальное, пытаясь объяснить свое понимание «татарского ислама». По его мнению, у татар есть свои «особенности» и обычаи, но это не отделяет их от мусульманской уммы:

У нашего ислама есть свое лицо в исламском мире. Наши особенности – это и есть татарский ислам, но эти отличия, обусловленные культурными традициями, не делают наш ислам каким-то обособленным. Татары – неотъемлемая часть мусульманского мира¹¹².

Таким образом мы видим, что религиозный лидер мусульман Татарстана на протяжении последних лет эволюционировал в своем понимании «традиционного ислама». Оперируя различными концепциями – такими, как «историческая память», «национальная идентичность», «суннитский ислам», «суфизм», Самигуллин в последнее время все больше склоняется к сугубо религиозным формулировкам¹¹³. Вместе с тем он до сих пор не сделал окончательный выбор в пользу какой-либо определенной концепции. Все это связано с тем, что в татарском обществе, в отличие от мусульманских республик российского Кавказа, где есть четкое понимание религиозной традиции в рамках суфизма, до сих пор не выработана концепция «традиционного ислама». Суфийские практики играли важную роль в жизни татар, но не в такой степени, как на Кавказе, и практически сошли на нет в советское время. Ислам в Татарстане сохранялся за счет различных околоисламских обрядов, как правило связанных с жизненными циклами мусульман, считавшихся настолько сакральными, что их не смогли запретить даже коммунисты.

В условиях, когда религиозные лидеры Татарстана не могут определиться с концепцией «традиционного ислама», светские власти республики настаивают на идее именно обрядового («этнографического») татарского ислама, который они считают панацеей, своего рода «прививкой» от «деструктивного» зарубежного влияния. Поэтому вполне понятна неуверенная позиция муфтия Камиля Самигуллина, который, с одной стороны, не может не прислушиваться к мнению властей, а с другой – как человек хорошо образованный и глубоко верующий, он не может свести традиционный ислам к одним народным обрядам. Нечеткость формулировок, касающихся суфизма, тоже вполне понятна. Так, если бы муфтий открыто провозгласил курс Духовного управления мусульман на воссоздание суфийских институтов в республике, он серьезно настроил бы против себя значительную часть мусульман, которые по разным причинам не принимают тасаввуфа.

«„Традиционный ислам“ не противоречит ханафитскому мазхабу» (точка зрения исламского правоведа Рустама Нургалеева)

В ноябре 2017 г. в Казанском федеральном университете прошел «круглый стол», посвященный «традиционному исламу»¹¹⁴. Основным докладчиком на мероприятии стал Рустам Нургалеев, один из перспективных молодых мусульманских религиозных деятелей Татарстана.

Рустам Маратович родился в 1981 г. в городе Мегионе Тюменской области. Татарским языком свободно не владеет. Он окончил египетский университет «Ал-Азхар» по специальности «исламское право» (2008), обучался в Высшем институте при министерстве вакуфов Арабской Республики Египет (2010), имеет светское юридическое образование. В настоящее время Р. Нургалеев является проректором по учебной работе Казанского исламского университета, заместителем председателя Совета улемов ДУМ РТ, советником главного казыя Республики Татарстан.

Выступая на «круглом столе», он выдвинул ряд постулатов ханафитского фикха, которые, по его мнению, вполне оправдывают ряд положений концепции «традиционного ислама» и даже легитимизируют их.

1. Ханафитский фикх при решении вопроса о правомерности осуществления той или иной практики предпочтет в качестве источника права широко распространенную в данной местности традицию (адат) одиночному хадису категории ахад (хадис, переданный одним человеком).

2. При анализе правомерности применения местной традиции (адат) необходимо придерживаться метода маслаха мурсала (общественное благо или стремление к пользе).

3. Необходимо следовать хадису «Поистине, моя община не объединится ни на одном из заблуждений, и когда вы увидите разногласия среди мусульман, вы следуйте за путем большинства»¹¹⁵.

4. Одним из главных принципов, которым следует руководствоваться мусульманам, является принцип безопасности (амн).

Исходя из этих принципов, согласно трактовке Р. Нургалеева, можно решать многие вопросы, связанные с жизнью мусульман в светском обществе. Например, порицаемый некоторыми религиозными деятелями «языческий» обычай празднования Нового года. Этот праздник, согласно мнению более консервативно настроенных мусульман, помимо того, что имеет неисламское происхождение, приносит финансовые убытки мусульманам, а также толкает к хараму – употреблению запрещенного в исламе алкоголя¹¹⁶.

Рустам Нургалеев выносит свой вердикт, опираясь на то, что празднование Нового года – широко распространенная традиция, которую никто не возводит к языческому прошлому. Принимать или не принимать алкоголь – это личное решение мусульман, связанное с понятиями «ахлак» и «адаб» (нравственность и культура/воспитанность). Мусульманин, по Нургалееву, никогда пить не станет, ни на Новый год, ни по какому другому поводу. Кроме того, считает Нургалеев, традиция празднования Нового года содержит много полезного, поскольку во время выходных дней мусульмане (и не мусульмане) могут встретиться с родственниками и близкими, поехать к родителям и пр.

По вопросу о проведении обычая поминовения умерших на третий, седьмой, сороковой день и через год после смерти он приводит пример из собственной практики. В Дагестане этот обычай был отменен местным муфтиятом как вредный, поскольку, согласно местной традиции, родственники покойного тратили непомерные суммы на проведение подобных маджлисов. В нашем же регионе, говорит Рустам Нургалеев, нет такой практики тратить большие суммы на проведение маджлисов, поэтому проведение поминок полезно, важно и не противоречит исламу.

Несколько участников круглого стола задавали хазрату «неудобные» вопросы: допустимо ли, что российские правоохранительные органы диктуют мусульманам, что правильно и что неправильно в исламе; должны ли мусульмане следовать законам немусульманского государства (формулировка звучала достаточно резкая – государство куфра, т. е. неверия). И здесь Рустам Нургалеев предложил в качестве руководства брать исламский принцип безопасности (амн). Он пояснил свой тезис примером, взятым из жизни: «Один сириец говорит мне: „Да, мы знаем, что руки Башара Асада в крови, но это не значит, что мы должны отмывать его руки, творя еще большие бесчинства“»¹¹⁷.

Таким образом, в ответах Рустама Нургалеева понятие «традиционного ислама» уже выстраивается в обоснованную с правовой точки зрения концепцию. Богослов предлагает ответы не только на привычные вопросы (поминки на третий, седьмой и сороковой дни, посещение Болгара и пр.), но и дает ключ к решению более широкого круга проблем, возникающих в ходе полемики с ортодоксально¹¹⁸ настроенными оппонентами из лагеря так называемых салафитов¹¹⁹.

Теория «традиционного ислама» Рустама Батрова

Рустам Гаярович Батров родился в 1978 г. Он уроженец Горького (ныне – Нижний Новгород), окончил Московский исламский колледж, служил имамом в Ярославле, одновременно был главным редактором журнала «Минарет», а с 2007 г. занимал различные должности в Казани – от проректора по учебной работе Российского исламского университета (с 2009 г. – Российского исламского института) до заместителя муфтия Республики Татарстан. В 2017 г. Рустам Батров покинул ДУМ РТ и занялся журналистской деятельностью. В настоящее время под псевдонимом Рустам Батыр Батров ведет колонку об исламе в популярной в Татарстане электронной газете «Бизнес онлайн»¹²⁰, специализирующейся на освещении наиболее резонансных событий.

Рустам Батров – автор нескольких книг, одна из них «Вместо реформы», где он предлагает не реформировать ислам, а правильно читать основные источники ислама – Коран и Сунну, а также труды Абу Ханифы¹²¹. У Батрова также есть несколько работ, посвященных этому правоведу, в которых он обращает внимание на широту трактовок установлений исламского права, на отсутствие догматизма в решениях Абу Ханифы¹²².

Рустам Батров – ученик профессора Тауфика Ибрагима, известного либеральными религиозными воззрениями, автора обширного жизнеописания пророка Мухаммада¹²³ и теологического трактата «Коранический гуманизм»¹²⁴.

В 2016 г. Рустам Батров представил на обсуждение членов кафедры востоковедения, африканистики и исламоведения Казанского федерального университета теологическую работу «Традиционный ислам России. Концептуальные основания». Это сочинение хотя и включает в себя более ранние работы автора, опубликованные на страницах электронных СМИ, тем не менее представляет собой некую сумму богословских исканий с 2007 г. – времени публикации его работы «Вместо реформы»¹²⁵.

Полный анализ данного произведения Рустама Батрова не входит в задачи авторов, поэтому остановимся лишь на ключевых положениях. Основная идея книги: Бог един, но ислам многолик («ислам един, но многолик», в интерпретации Батрова), и в этом – его, ислама, преимущество¹²⁶.

C одной стороны, он повторяет типичное для дискурса о традиционном исламе положение: «Итак, согласно ортодоксальному пониманию, традиционный ислам – это три науки ахл ас-сунна ва аль-джама‘а. Ахлю-Сунна валь-Джама‘а – это верующие, представляющие религию в трех ее основах: Иман, Ислам и Ихсан»¹²⁷. К этому Батров добавляет разъяснение:

[…] региональные формы ислама – это неизбежное следствие развертывания Истины Бога во времени и пространстве. Сохраняя свое глубинное единство, ислам никогда не был и не будет однородным. Он находит свое воплощение в разных формах: арабской, турецкой, иранской, татарской и т. д.¹²⁸

Татарский ислам имеет свою специфику в таких разноплановых исторических феноменах, как институт муфтията, издание Казанского Корана, дихотомия джадидизм – кадимизм, роль женских наставниц – абыстай, татарский вариант изобразительного искусства, выразившийся в традиции шамаилей – как печатных, так и на стекле… Все эти феномены по-своему и составляют исламскую традицию в регионе, обогащающую мусульманское наследие уммы. Современные проявления «коранические маджлисы, обряды рукопожатия после коллективной молитвы, памятные жиены¹²⁹ в Болгарах» следует также считать элементом многоликости ислама¹³⁰.

При этом важно отметить, что автор не сводит «традиционный ислам» к «патриотическому исламу»¹³¹ или «российскому исламу», полагая, что понятие «традиционный ислам» намного шире: религия, в региональном ее проявлении, зависит от окружающих условий, но при смене таких условий сама тоже меняется:

Смешивать политику с религией – значит не понимать подлинной природы религии и оказывать ей сомнительную, медвежью услугу, предлагая взобраться на крайне неустойчивый фундамент. За отправную точку ислама необходимо брать не историческую государственность той или иной страны, какой бы важностью для нас она сегодня ни обладала, а только вневременное Откровение Бога¹³².

Интерес представляет и такая оценка Р. Батрова:

Роль верующих – традиционалистов – в нашем обществе заключается по факту в том, что они восстанавливают общественный баланс, выравнивают перекос в общественном сознании, который произошел в период воинствующего атеизма. Они отнюдь не ретристы (ретрограды. – Л. А., А. А.), они не хотят повернуть историю вспять и всех пересадить из автомобилей на сани и лошадей, как это пытаются преподнести их оппоненты, рисующие образ верующего по пропагандистским лекалам атеизма, а не с реальной жизни. Они просто хотят, чтобы у нашего народа была надежда на будущее, которое для него может и не наступить, если не сберечь в национальном самосознании и бытии те крупицы, которые еще остались у нас после беспощадной культурной стерилизации во время строительства советских человеков¹³³.

Публицистическая деятельность Батрова по-разному оценивается единоверцами: от самой жесткой критики до одобрения. В частности, лидер «Шуры мусульман Республики Башкортостан»¹³⁴ Ишмурат Хайбуллин¹³⁵ предлагает объявить Р. Батрову «общий бойкот»¹³⁶.

Против Р. Батрова, а также его единомышленников Т. Ибрагима и А. Садриева выступили 73 мусульманских и общественных деятеля: журналист Орхан Джемаль, муфтии – руководители региональных муфтиятов Мукаддас Бибарсов, Нафигулла Аширов, Нурмухамет Нигматуллин и др., которые поставили свои подписи под коллективным обращением к Равилю Гайнутдину, председателю Духовного управления мусульман Российской Федерации:

Собственные тезисы и мысли, излагаемые «проповедниками-коранитами»¹³⁷ в качестве обновленных религиозных норм и правил, в их понимании Корана могут служить подрыву устоев традиционного ислама, основанного на трудах и изысканиях признаваемых во всем исламском мире великих имамов нашей Уммы. Такая деятельность, направленная на попытку «модернизировать» ислам и его религиозные нормы в угоду времени и обстоятельствам, подобно тому, как это случилось в других религиозных доктринах, несомненно приведет к новым смутам и расколу в среде верующих¹³⁸.

Однако были и те, кто поддержал Р. Батрова. Это в основном представители татарской интеллигенции: Айдар Хайрутдинов, Рафаэль Мухаметдинов, Резеда Сафиуллина-Ибрагимова, писатель Ильдар Абузяров.

Реакция на идеи, высказанные Батровым (причем речь не идет о еще не опубликованной его работе о традиционном исламе), – свидетельствует о том, что его концепция в большей мере вызывает интерес и понимание со стороны исследователей или светской интеллигенции, чем в среде мусульманских богословов и рядовых верующих.

Плюрализм мнений о «традиционном исламе» среди представителей различных социальных и религиозных групп

Представленные выше мнения – это позиция известных в Республике Татарстан фигур, «лидеров мнений». Тем не менее это не значит, что тема «традиционного ислама» не обсуждается и в других кругах татарского общества. Ценность этого общественного дискурса заключается в том, что по нему можно определить настроения широких масс исламской уммы, от имени которой выступают те или иные общественные или религиозные лидеры.

В первую очередь необходимо привести высказывания тех людей, которые транслируют официальную позицию властей Татарстана. К ним можно отнести мнение Рината Набиева – бывшего председателя Совета по делам религий при Кабинете министров Республики Татарстан:

Наш традиционный ислам – религия, которая в историческом и политическом отношениях оказалась таковой, что в течение долгих столетий, можно утверждать, что более тысячи лет, не был причиной религиозных войн. Это и есть показатель того, что ислам на почве татарского народа – мирный, гибкий, мягкий. Он таков и в отношении развития наций, их культур. Он готов к позитивному восприятию других культур. Мы должны сохранить этот традиционный ислам, потому что это гарантия нашего мирного развития. Экстремизм возникает на почве невежества и незнания самого ислама¹³⁹.

Тема традиционного ислама близка и отдельным идеологам и лидерам мнений в среде татарской интеллигенции, которые имеют свое видение этой проблемы. К такого рода деятелям этнолог из Татарстана Дамир Исхаков относит татарскую писательницу Фаузию Байрамову¹⁴⁰, а также авторов «Татарского канона» («Кануннамә», 1996 г.)¹⁴¹. Он полагает, что представители этой группы представляют джихадистский, т. е. фундаменталистский проект развития татарского (мусульманского) общества. Согласно Д. Исхакову, эта консервативная идеология восходит корнями к 1993–1996 гг., когда произошло укрепление «бедной демократии», сопровождавшееся резким усилением социальной дифференциации в обществе¹⁴². «По мнению сторонников этого течения, только на пути, начертанном Аллахом, происходит укрепление духовного потенциала татарской нации, что приводит к логическому результату – Аллах наделяет татар собственным государством», – пишет Д. Исхаков¹⁴³.

Если Д. Исхаков дает мягкие характеристики Ф. Байрамовой, то один из ее оппонентов, бывший муфтий Татарстана Фарид Салман прямо обвинил писательницу в том, что она специально «распространяет бред Ибн Таймийи, ‘Абд ал-Ваххаба, Р. Фахретдина», тем самым намекая на ее просалафитские взгляды¹⁴⁴. К этому выводу он пришел, проанализировав ее выступления против «языческих» поминок на третий, седьмой, сороковой дни, «хаджа» в Болгар, украшения интерьера шамаилями и др. обычаев, которые, по мнению Ф. Салмана, вполне соответствуют шариату¹⁴⁵.

Что касается темы «традиционного ислама», то наиболее четко Ф. Байрамова выразила свою мысль в «Обращении» к муфтию Татарстана Камилю Самигуллину в 2013 г.: «Мы просим прекратить сталкивать нацию в неоязычество, используя не существующее в исламе [понятие] „традиционный ислам“. Мы не должны делить последователей религии Аллаха на традиционных и нетрадиционных»¹⁴⁶.

Близок к идеям Ф. Байрамовой и теоретик татарского национализма, автор книги «Татар миссиясе» («Татарская миссия») Рашат Сафин. Он полагает, что будущее татарской нации будет тогда светлым и обнадеживающем, когда национальная идея, сформированная в виде «татарского ислама» и несущая просветительскую, «пророческую» миссию всему человечеству, получит толчок в результате «активной и волевой» политики руководства Татарстана¹⁴⁷.

Выше мы привели мнения людей, которые рассматривают понятие «традиционный ислам» исключительно в контексте исламской религии. Наряду с ними в последнее время в Татарстане активизировалась и небольшая группа так называемых тенгрианцев, сторонников возврата к «исконно татарским», тюркским, языческим корням. Наиболее характерным ее представителем является депутат Государственной Думы РФ от Татарстана Фатих Сибагатуллин – в прошлом партийный и номенклатурный функционер. Его вариант «традиционного ислама» – это смесь тенгрианства, ислама, советских идеологем. Согласно его трактовке, «Традиционный ислам – самая передовая, цивилизованная религия в мире. Он опирается на тенгрианство. Называется „традиционным“, поскольку вобрал в себя все традиции и обычаи татарского народа»¹⁴⁸.

По мнению Сибагатуллина, в традиционном татарском исламе пропагандируется толерантность по отношению к другим религиям, патриотизм, коллективизм, отказ от стяжательства. Ф. Сибагатуллин не отрицает ислам. По его мнению, традиционный татарский ислам совершенствовался и эволюционировал, поэтому воспринял намаз как полезное для здоровья действо («пятикратная физическая зарядка», «медитация и релаксация»). Можно читать Коран в память усопших, но при этом необходимо посещать их могилы и «возлагать цветы». В татарском исламе женщины могут читать намаз и ходить в мечеть, чего якобы нет у арабов. Сибагатуллин ставит под сомнение и принадлежность татар к ханафитскому мазхабу, поскольку афганцы также ханафиты, но «между афганским и татарским исламом разница как между небом и землей»¹⁴⁹.

Заключение

Задача формирования концепции «традиционного ислама» сформулирована прежде всего государством¹⁵⁰. Со своей стороны, представители муфтиятов, руководители мусульманских общин и другие авторитетные лидеры, подхватившие идею развития традиционного ислама, пытаются наполнить это понятие определенным содержанием. Если раньше дискуссия о традиционном исламе велась преимущественно на уровне обоснования правильности народного обрядового ислама, то к концу второго десятилетия XXI в. богословы, причисляющие себя к лагерю традиционалистов, начинают разрабатывать шариатские решения новых проблем, апеллируя к ханафитскому правовому наследию. В центре внимания находятся вопросы, возникшие в полемике с фундаменталистскими течениями в исламе, – такие, как празднование Нового года, соотношение шариата и светских законов, выработка отношения мусульман к контролю и вмешательству силовых структур в их религиозную жизнь.

Между тем в целом дискуссия о «традиционном исламе» в Татарстане показала, что ни у простых верующих, ни у религиозных деятелей, ни у татарских интеллектуалов и политиков нет единого понимания того, каким он должен быть. Для одного это в большей степени народные традиции (Дж. Фазлыев), для другого – осмысленный с позиции современности исторический опыт сосуществования ислама и христианства, ислама и светского общества на территории Российской империи – СССР и Российской Федерации (В. Якупов). Для третьего это возрождение средневековых традиционалистских идей и апелляция к суфизму (К. Самигуллин). Для четвертого – вечно живая и изменяющаяся в соответствии с положениями фикха исламская традиция, которая исходит из принципов предпочтения блага, приверженности мнению большинства, безопасности мусульманской общины (Р. Нургалеев). Для мусульманского публициста Р. Батрова традиционный ислам – это прежде всего многоликая субстанция, которая проявляется в институте муфтията, женском наставничестве, искусстве шамаиля, паломничестве в Болгар и многом другом.

Кроме плюрализма трактовок, в течение последнего десятилетия мы наблюдаем также изменения, связанные со сменой поколений. Если в 1990–2000‐е гг. авторитет был у имамов старшего поколения (Габдулхак Саматов, Джалиль Фазлыев), которые владели татарским языком как родным и были, в определенной степени, хранителями форм бытования ислама в Советском Союзе, то в 2010‐е гг. на первый план в самой структуре ДУМ РТ выходят имамы, которым сейчас 35–40 лет. Они получили религиозное образование за рубежом. Родом эти религиозные деятели, как правило, не из Татарстана и не владеют свободно разговорным татарским языком (Р. Нургалеев, Д. Шагавиев, Р. Батров, К. Самигуллин¹⁵¹).

Религиозные деятели среднего поколения стоят перед нелегкой задачей. С одной стороны, им необходимо быть в гармонии с самими собой. С другой, им приходится следовать правилам, заданным властями, и с третьей – предлагать свою концепцию «традиционного ислама» в Татарстане в условиях жесткой конкуренции с не связанными никакими обязательствами и ограничениями разнообразными оппонентами муфтияту и властям.

Давление с различных сторон стимулирует творческий поиск в среде официальных мусульманских религиозных деятелей. Так, на круглом столе, посвященном понятию «ахл ас-сунна ва-л-джама‘а», проведенном в рамках 4‐й школы мусульманского лидера «Махалля 2.3» в Казани в декабре 2018 г., мусульманский богослов и исламовед из Татарстана Дамир Шагавиев заявил, что «ханбалиты уже признаются как третья школа в суннитской ‘акиде»¹⁵².

Таким образом, в рамках концепции «дискурсивной традиции» то, что мы называли «традиционным исламом» в начале 2000‐х гг., существенно отличается от того «традиционного ислама», который становится предметом обсуждения во втором десятилетии XXI в. Основные отличия последнего дискурса – более детальная проработанность положений «традиционного ислама» с точки зрения мусульманского права (фикх) и высокий уровень религиозного образования «помолодевшей» мусульманской общины Татарстана. При этом апелляция к тем положениям из богатого мусульманского наследия, которые акцентируют внимание на конформистских трактовках ислама, обусловлена как объективными, так и субъективными условиями существования мусульман в современном Татарстане.

В документах Духовного управления мусульман Республики Татарстан говорится, что мусульмане республики должны следовать Корану, Сунне и «нормам шариата, выраженным в иджтихаде факихов и улемов, следовавших Корану, Сунне Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и мазхабу имама Абу Ханифы»¹⁵³. Столь широкая формулировка, заданная татарстанским муфтиятом, в определенном смысле свидетельствует о продуманной позиции: она позволяет объединить как сторонников, так и противников суфизма, как приверженцев умеренно фундаменталистских течений, так и умеренных либералов, как соблюдающих (практикующих) мусульман, так и этнических¹⁵⁴. Выстраивание концепции «традиционного ислама» в Татарстане демонстрирует достаточно широкий спектр идей, что, на наш взгляд, позволяет через обсуждение прийти к той или иной форме консенсуса, не в смысле выработки единого мнения, а в плане создания платформы для обсуждения вопросов религии в публичной сфере.