Kitobni o'qish: «Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период»

Посвящается Харуну и Лейле – со всей любовью

Adeeb Khalid

Making Uzbekistan

Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR

Cornell University Press

Ithaca and London

2015

Перевод с английского Ксении Тверьянович, Анастасии Рудаковой

Copyright © 2015 by Cornell University This edition is a translation authorized by the original publisher.

© Adeeb Khalid, 2015

© К. Ю. Тверьянович, А. А. Рудакова, перевод с английского, 2021

© Academic Studies Press, 2021

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2022

Выражение признательности

За те полтора десятилетия, что я вел исследования для этой книги, у меня накопилось очень, очень много долгов перед разными людьми и организациями. Благодаря поддержке Национального фонда гуманитарных наук, Американских советов по международному образованию, Американского совета научных обществ, Нью-Йоркской корпорации Карнеги и Фонда Джона Саймона Гуггенхайма я получил ценнейший ресурс – время, свободное от преподавательской нагрузки. Премия для приглашенных выдающихся ученых от Центра имени Джона Клюге при Библиотеке Конгресса США обеспечила мне в 2010–2011 годах безмятежные шесть месяцев работы. На то, чтобы закончить эту книгу, ушло больше времени, чем я обещал своим грантодателям. Благодарю их всех за терпение и надеюсь, что результат стоил ожидания.

Выражаю признательность семье Пуллада за приглашение прочесть в октябре 2010 года серию Мемориальных лекций в память о Леоне Б. Пулладе в Принстонском университете. Благодаря этим лекциям у меня появилась возможность продумать общую структуру книги. Краткий sejour de recherches в парижском Фонде наук о человеке в июне 2010 года поспособствовал моему плодотворному сотрудничеству с французскими коллегами и дал мне возможность поработать с архивом Мустафы Шокая. Кроме того, я признателен многочисленным слушателям моих докладов и презентаций, основанных на материалах этого проекта, за их комментарии и вопросы. Самым плодотворным оказалось мое выступление в Русском историческом кружке в Беркли, которое состоялось в марте 2012 года. Комментарии членов этого кружка привнесли ясность в мои мысли и дали мне толчок к завершению книги.

Материалы главы 4 отчасти были изначально опубликованы в статье [Khalid 2011]. В главу 12 вошли материалы, впервые опубликованные на русском языке, в статье [Халид 2011].

На протяжении всех этих лет я пользовался помощью, одобрением, поддержкой, советами друзей и коллег и благодарен им за это безмерно. Особенно я признателен тем, кто поделился со мной ценными и труднодоступными материалами. Шошана Келлер предоставила мне свои выписки из ташкентского архива коммунистической партии, в котором ей удалось поработать в 1991–1992 годах и который оставался с тех пор недоступным для иностранных ученых. Все цитаты с пометой «ААП РУз» в главе 11 были получены благодаря ей. Без ее подарка эта глава выглядела бы совсем иначе. Стефану Дюдуаньону я признателен не только за беседы, которые навели меня на многие мысли, и не только за его неизменное, поистине волшебное гостеприимство, но и за то, что он дал мне цифровую копию всех выпусков «Шуъ-лаи инкилоб» – самаркандского журнала, выходившего на персидском языке. Помимо прочих любезностей, которые оказал мне в Ташкенте Шерали ака Турдиев, он также предоставил мне копии двух машинописных автографов Лазиза Азиззоды, написанных им уже на пенсии и, что называется, «в стол». Я глубоко сожалею, что Шерали ака не дожил до завершения этой книги. Ринат Шигабдинов, Элёр Туракулов (Мусабаев) и Эргаш ака Умаров были очень добры ко мне и очень мне помогали в Узбекистане. Акрам Хабибуллаев помогал мне дружбой и советами во все время работы над этим проектом и поддерживал меня самыми разными способами. Брюс Грант сделал больше, чем полагалось бы по долгу дружбы, и целиком вычитал последний черновик рукописи. Шахзад Башир выслушивал мои нескончаемые монологи об этом проекте и постоянно давал мне мудрые советы. Эта книга была бы гораздо хуже без помощи и поддержки Сергея Абашина, Лоры Адамс, Муниры Аззут, Бахтияра Бабаджанова, Майкла Дэвида-Фокса, Клои Дриё, Адриен Эдгар, Геро Федтке, Венсана Фурньё, Владимира Гениса, Нуманджона Гафарова, Франа Хирша, Питера Холквиста, Марианны Кэмп, Эмина Лелича, Терри Мартина, Криса Мерфи, Дугласа Нортропа, Мадлен Ривс, Джеффа Сахадео, Паоло Сартори, Пола Стронски, Барно опа Умаровой, Франца Вейнберга и Томохико Уямы. Волкер Адам, Мэйхилл Фоулер и Артемий Калиновский помогли мне в сборе библиографии и получении копий важных материалов. Коллеги по Карлтон-колледжу многие годы помогали мне самыми разными способами; особая благодарность Скотту Карпентеру (который высказал проницательные соображения по одной из глав), Сюзанне Оттавэй и Дэвиду Томпкинсу.

Роджер Хейдон с большим знанием дела провел рукопись через все этапы рецензирования и публикации. Было очень приятно в сотрудничестве с ним превращать этот, казалось бы, бесконечный проект в книгу. Одним из значительных достижений Роджера стало то, что он нашел для моей рукописи превосходных читателей, чьи комментарии очень мне помогли на последнем этапе. Билл Нельсен нарисовал для этой книги прекрасные карты. Благодаря Сюзан Барнетт, Карен Лон и Эмили Пауэрс процесс публикации был сплошным удовольствием.

Все эти годы Карлтон-колледж был замечательным местом для работы. Крупный грант, выделенный в 2000–2001 годах на развитие профессорско-преподавательского состава, дал мне возможность на начальном этапе погрузиться в архивную работу. Затем колледж с большой щедростью предоставлял мне творческие отпуска и оказывал поддержку в поездках с целью научно-исследовательской работы. Я счастлив отметить неоценимую помощь со стороны Кафедры исследований и истории Азии имени Джейн и Рафаэля Бернштейнов. В 2000–2001 годах меня принимал Институт истории Академии наук Узбекистана, a IFEAC, Французский институт исследований Центральной Азии, подарил мне прекрасное коллегиальное окружение. Кроме того, я хотел бы выразить признательность сотрудникам учреждений, в которых я выполнил основную часть исследовательской работы: Центрального государственного архива Узбекистана, отдела редких книг Национальной библиотеки Узбекистана имени Алишера Навои, а также Института востоковедения имени Абу Райхана Беруни в Ташкенте; Государственного архива Российской Федерации, Российского государственного архива социально-политической истории и Российской государственной библиотеки в Москве; Библиотеки Конгресса США в Вашингтоне (округ Колумбия); Британской библиотеки в Лондоне; библиотеки «Atatürk Kitaplığı» в Стамбуле. Славянская справочная служба Иллинойсского университета в Урбане-Шампейне очень эффективно отвечала на мои многочисленные вопросы. Огромное спасибо за помощь и сотрудникам межбиблиотечного абонемента в Библиотеке имени Лоуренса Маккинли Гулда в Карлтон-колледже и Брэду Шаффнеру, заведующему библиотекой колледжа.

И разумеется, в особенном долгу я перед теми, кто больше других пострадал от этого проекта, а именно перед моей семьей. Когда я взялся за эту книгу, Лейла еще даже не родилась, то есть она никогда еще не видела, чтобы ее отец не был поглощен этой работой. Она, конечно, рада, что конец уже близится. Харун с достоинством перенес все тяготы проживания в странной квартире № 4 и фактически вырос вместе с этой книгой. Для меня большое облегчение, что книга окончена, пока он еще учится в университете. Шерил была моей путеводной звездой с того самого дня, как мы познакомились. Без ее любви и поддержки ничего бы не получилось. Мой долг перед ней невозможно описать словами.

Технические примечания

Номенклатура

В этой книге рассматривается период, когда этнические и национальные разграничения и самоназвания активно изменялись. По мере возможности я старался использовать номенклатуру, характерную для изучаемого периода, и не проецировать на него современные обозначения. До 1917 года население, о котором здесь идет речь, чаще всего называли «мусульманами Туркестана». Слова «мусульманин», «мусульманский» относятся в этой книге именно к населению. Они не указывают на непременную принадлежность к исламу – ни в религиозном, ни в политическом смысле. Позиции мусульманских интеллектуалов, о которых здесь говорится, в отношении ислама были очень разными – от требования реформ до полного отвержения. Кроме того, для обозначения этого мусульманского населения я использую термины «коренное» и «местное» население – как взаимозаменяемые. «Местные» чаще всего противопоставлялись «европейцам» – переселенцам, которые стали приезжать после российского завоевания. В основном это были русские (до 1917 года в это понятие включаются также те, кого теперь мы назвали бы украинцами), но встречались среди них и поляки, и немцы, и ашкенази, и представители других национальностей – выходцы из европейской части империи. В повседневной жизни эти «пришлые» имели много общего друг с другом и четко отделяли себя и друг друга от местных. Говоря «европейцы», я имею в виду «пришлых» как некое единство, но иногда для простоты называю их «русскими» – в том же смысле. Такое использование терминов служит важным напоминанием о том, что значения слов «Европа» и «европейский» не зафиксированы раз и навсегда: в зависимости от времени и места они изменяются.

Средняя Азия стала местом встречи двух языковых традиций – тюркской и персидской. Тюркская, с одной стороны, противостояла персидской, с другой – подразделялась на ряд диалектов, которые к началу двадцатого века стали самостоятельными языками. В дореволюционное время термин «узбекский» был общеупотребительным в отношении современного литературного тюркского языка Среднеазиатского Двуречья, – в этом значении я его и использую. И напротив, как я показываю в главе 9, термин «таджикский» до 1924 года не использовался для обозначения персидского языка, на котором говорили в Средней Азии, – его называли «персидским» (фарси). Этот термин я использую, говоря о периоде до создания Таджикистана. Русские термины «киргиз», «киргизский» до 1925 года применялись к народам, которые сами себя называли казахами и кыргызами. В зависимости от контекста я заменял его соответственно на «казахи и кыргызы» («казахский и кыргызский») или на «казах» («казахский»). Таким образом первая казахская автономная республика, созданная в 1920 году, называлась Киргизской республикой (или Киррес-публикой). Я называю ее Казахской Республикой.

С прекрасным обзором политико-административной структуры СССР в 1920-е годы можно познакомиться в издании [Kotkin 1995: xix-xxiii]. В Туркестане (и в Узбекистане до 1926 года) существовала четырехуровневая административная система: высший уровень – область, далее следовали уезд и волость, и наконец деревня. В результате районирования в 1926 году была введена трехуровневая административная система, включающая округ, район и деревню.

В Российской империи действовало летосчисление по юлианскому календарю. Одна из большевистских реформ, направленных на модернизацию государства, состояла в переходе с 1 февраля 1918 года на григорианский календарь. Я старался избегать двойных датировок и указывал даты по тому календарю, который был в ходу во время соответствующего события или публикации. Применительно к началу 1918 года в случаях использования юлианского календаря я использовал помету «ст. ст.» (старый стиль) в скобках после соответствующей даты.

Все ссылки на интернет-ресурсы были действительны на дату обращения: 1 января 2015 года.

Языки стран Средней Азии представлены кириллической орфографии, применяемой в настоящее время или до недавнего времени.

Имена и географические названия

В тот период, который рассматривается в этой книге, фамилии в Средней Азии только начинали входить в употребление, и не у всех они были. Многие авторы были известны под псевдонимами. Говоря о том или ином человеке, я называл его тем именем, под которым он был больше всего известен в то время (например, Муннавар Кары, а не Абдурашидханов; Чулпан, а не Сулейман; но Бехбуди, а не Махмудходжа). В 1920-е годы писатели, как правило, подписывали свои произведения псевдонимами (иногда из соображений безопасности, иногда по другим причинам) или инициалами. Я привожу имена в том виде, в котором они указаны в цитируемых трудах, но в тех случаях, когда имя автора можно с надежностью установить, я указываю его в скобках. Здесь незаменимым источником для меня стал указатель псевдонимов того времени, опубликованный, уже на склоне лет, поэтом Олтоем Бойсом Корневым. Олтоя, который сам был участником литературной жизни 1920-х годов, арестовали в 1930-м, и много лет он провел в ГУЛАГе, прежде чем смог вернуться к литературному труду – только в 1960-х (см. [Корпев 1967]). Имена авторов в ссылках и сносках транслитерированы в соответствии с правилами языка цитируемой работы. Однако в собственном тексте я всегда передаю имена в соответствии с правилами того языка, с которым в первую очередь идентифицируется соответствующая личность.

Топонимы на всей территории СССР на протяжении двадцатого века менялись неоднократно. Я использую те названия, которые использовались в рассматриваемый период. Если русские формы топонимов отличались от оригинальных (например, Алма-Ата вместо Алматы), я последовательно использовал оригинальные формы, транслитерированные с местных языков, а не русские (например, Худжанд, а не Ходжент).

Сокращения

ААП РУз – Архив аппарата президента Республики Узбекистан

ГАФО – Государственный архив Ферганской области

ГАгТ – Государственный архив города Ташкента

ГАРФ – Государственный архив Российской Федерации

ГАСО – Государственный архив Самаркандской области

IOR – Административный архив по делам Индии (India Office Records)

ИВАН РУз – Институт востоковедения Академии наук Республики Узбекистан

РГАСПИ – Российский государственный архив социально-политической истории

TNA – Национальный архив (The National Archives) Великобритании

ЦГАРУз – Центральный государственный архив Республики Узбекистан

ф. – фонд

оп. – опись

д. – дело

л. – лист

об. – оборотная сторона листа

ст. ст. – старый стиль (в связи с использованием юлианского календаря в 1918 году)

Введение

В книге изложена история образования Узбекистана в бурную эпоху русской революции. На протяжении полутора десятилетий после того, как в 1917 году пало российское самодержавие, местное общество менялось под воздействием жестоких потрясений – войны, развала экономики, голода, и в результате власть и влияние в Средней Азии перешли к новым социальным группам, между тем как новое революционное государство стало создавать новые институты и внедрять в регионе новые представления о природе власти. В то же время потрясения давали надежду и ставили новые цели, и местные деятели воспользовались возможностью изменить общественное устройство – той возможностью, которую им дала революция. Совместное кипение революционных и национальных страстей захватывало воображение интеллектуалов и определяло политический ландшафт в Средней Азии. Кроме того, благодаря той энергии, которую высвободила революция, настал золотой век современной узбекской литературы: именно в этот период сформировался тот узбекский язык, каким мы знаем его сегодня. Появились и романы, и осознанная модернистская поэтика, и блестящие театральные постановки. В эту эпоху создали свои крупнейшие произведения такие литературные гиганты, как Абдурауф Фитрат, Абдулла Кадыри, Абдулхамид Сулейман угли Чулпан.

Создание Узбекистана стало триумфальным достижением проекта среднеазиатских мусульманских интеллектуалов, осознававших себя узбеками. Я утверждаю, что образование республики стало, в непредсказуемых условиях советского строя, результатом успешной реализации национального проекта, возникшего задолго до русской революции. Революционная идея привела интеллигенцию в глубокое восхищение как ориентированная на перемены, ибо только революция могла спасти нацию от отсталости. Таким образом, этот национальный проект был направлен не на защиту древней традиционной культуры, а на ее революционное преобразование. Бунты против традиционного уклада, с их иконоборческим пафосом, определили лицо новой культуры, возникшей в этот период. На протяжении всех 1920-х годов разворачивалась культурная революция, в которой движущей силой стали энергия и страстный порыв узбекской интеллигенции. Эта интеллигенция, как оказалось, имела много общего с советскими деятелями, однако логика этих двух проектов была по большому счету различной, как и притязания государственной власти. В конце концов узбекская интеллигенция – и та когорта, которая сложилась еще до революции, и ее советское поколение – была уничтожена советским государством. Однако Узбекистан, который возник в 1924 году, во многом оказался прочным наследием дореволюционной интеллигенции. А главное – в своей основе это был триумф идеи нации как наиболее логичной, если не самоочевидной, формы политической организации, одновременно предпосылки и гаранта перехода в современность. Идея эта внесла сумятицу в сложившиеся представления о лояльности и солидарности, хотя и не разрушила их полностью. Кроме того, она привела к разделению оседлого мусульманского населения Средней Азии на отдельные нации узбеков и таджиков. В настоящей книге исследуются процессы, которые привели к этому разделению.

Однако узбекские интеллектуалы не имели возможности действовать самостоятельно. У большевиков была собственная программа переустройства мира. Формирование Узбекистана произошло на пересечении двух конкурирующих проектов той эпохи, у которых, впрочем, было и много общего. Оба эти проекта на протяжении всего десятилетия порождали атаки, нередко безжалостные, на традиционное общество, которые, впрочем, лишь в незначительной степени могут рассматриваться как непосредственное насаждение советского режима. Революция 1917 года дала определенным группам местного общества силы для переделки их собственного общества. Они воспользовались теми возможностями, которые им предоставила революция, и новым революционным режимом для того, чтобы внедрить, при необходимости даже насильно, столь желанные преобразования. Я рассматриваю историю этого периода как борьбу между двумя конкурирующими идеями— большевизма и джадидизма, представленной движением коренного населения, ориентированным на модернистские преобразования [Khalid 1998]. Большевиками двигала идея – одновременно утопическая и жестокая – переустройства мира, преодоления «отсталости» там, где это необходимо, и насильственного увлечения всех народов к прекрасному коммунистическому будущему. Идея джадидизма была мусульманской и националистической. После 1917 года джадидизм, радикализованный фрустрацией, которая возникла в результате внутреннего отторжения со стороны местного общества, восторженно воспринял революцию как средство для осуществления тех перемен, к которым так отчаянно стремились его сторонники. Коли нация не понимала собственной выгоды, ее нужно было насильно втянуть в новый мир – если потребуется, то понуканиями и пинками. По разным причинам и большевики, и джадиды поощряли культурную революцию, в том числе всеобщее образование, земельную реформу, обеспечение равноправия женщин, а также (хотя для большевизма это парадоксально) создание национальных идентичностей. И все же за этими двумя идеями стояла разная логика, и отношения между ними всегда были сложными. Одна из главных задач этой книги состоит в том, чтобы проследить историю трений и разногласий между этими двумя проектами. Разногласия возникали внутри институтов, которые организовывал советский режим. На протяжении большей части 1920-х годов централизованный контроль был еще не слишком силен и оставлял неболыпевикам достаточно возможностей для того, чтобы могли возникать такие разногласия.

Разногласия между этими двумя представлениями о современности сопровождались в Средней Азии напряженными общественными противоречиями. Радикализация джадидизма была обусловлена в равной мере и внутренней оппозицией, шедшей изнутри того же самого общества, и оппозицией внешней (очень даже значительной). Претензии джадидов на лидирующее положение в 1917 году встретили отпор со стороны сложившихся социальных элит; именно этот отпор и потребность в его преодолении и подталкивали джадидов к тому, чтобы занимать все более радикальные позиции, и именно та оппозиция по отношению к их взглядам, которая шла изнутри местного общества, спровоцировала многочисленные бунты того времени. Одна из главных задач этой книги состоит в исследовании противоречий, раздиравших среднеазиатское общество. Таким образом, соперничество, о котором идет речь, существовало не между единым местным обществом и большевистским режимом, стремившимся это общество изменить, но между несколькими участниками, ориентированными по-разному, как местными, так и пришлыми, чьи разногласия касались сути этих изменений и связанных с ними смыслов. Последствия этого соперничества – и спланированные, и случайные – решающим образом повлияли на ситуацию в Средней Азии.

Новая история Средней Азии

Своим исследованием мне хотелось бы прежде всего скорректировать историю современной Средней Азии. Открытие архивов и беспрецедентно широкого доступа в этот регион для иностранных ученых, начавшиеся на закате Советского Союза, привели к тому, что историография региона существенно изменилась. Кроме того, поскольку холодная война закончилась, у исследователей появилась возможность задавать новые вопросы и использовать новые сравнительные и концептуальные подходы. В нашем распоряжении есть замечательные исследования революционной эпохи, полностью дискредитирующие советский нарратив о революции. Вместо Шествия Истории во главе со всезнающей и вездесущей партией мы видим игру случая и его колониальный контекст, а вовсе не историческую закономерность. Марко Буттино и Джефф Сахадео выдвигают на первый план этнический конфликт между русскими колонизаторами и коренным населением, видя в нем основную особенность тех лет, что последовали непосредственно после крушения самодержавия [Буттино 2007; Sahadeo 2007; Халид 2005]. Владимир Генис основное внимание уделяет слабостям различных русских деятелей, которые, с разной степенью самонадеянности, оказались причастны к тому, что невозможно назвать иначе чем «революционным авантюризмом» [Генис 20016,2003]. Другие исследователи изучали действие советской национальной политики в Средней Азии, и в результате в нашем распоряжении есть прекрасные исследования, посвященные созданию Туркменистана [Edgar 2004], Кыргызстана [Loring 2008]¹ и Таджикистана [Bergne 2007], а также национально-территориальному размежеванию Средней Азии, которое определило и нынешние политические границы в регионе (см. далее). Некоторые ученые плодотворно использовали открытия постколониальных исследований для изучения отношений Средней Азии к Советскому государству [Northrop 2004; Michaels 2003; Cavanaugh 2001]. Также существует ряд трудов, посвященных отдельным аспектам и эпизодам рассматриваемого периода, от антирелигиозных кампаний [Keller 2001] до кинематографа [Drieu 2013], есть даже крупное исследование снятия женщинами паранджи и пересмотра их места в обществе [Kamp 2007].

Что касается историографии, созданной непосредственно в Узбекистане, – к сожалению, она по-прежнему замкнута на самой себе и подчиняется собственным императивам. Национальный нарратив сменил собой прежний советский, при том что по-прежнему сильна методологическая и институциональная преемственность по отношению к советскому прошлому; то же можно сказать и о роли государства как главного спонсора, оплачивающего работу историков. В результате вместо того, чтобы опровергнуть советские подходы к истории и полностью от них отказаться, исследователи остаются в той же парадигме, просто перевернув ее на 180 градусов. В Узбекистане раннесоветский период традиционно рассматривался как источник узбекской национальной государственности, хотя именно в это время национальное освободительное движение было жестоко подавлено силами «советского колониализма»². Неудивительно, что литература, о которой здесь идет речь, имеет склонность недооценивать масштабы конфликта, расколовшего мусульманское общество³. В этом нарративе центральную роль играют джадиды, как духовные отцы нации и как ее мученики. Их труды были вновь допущены к печати уже на кириллице, и избранные из среды узбекских ученых получили возможность работать в партийных архивах и в архивах правоохранительных органов (обычно закрытых для исследователей), с тем чтобы создать небольшой корпус жизнеописаний и биографических заметок. Однако до сих пор не вышло в свет ни одного подробного обзора истории джадидизма и ни одного фундаментального труда по политической истории 1920-х годов⁴.

Несмотря на появление целого ряда новых работ, в наших знаниях о раннесоветском периоде в Средней Азии, о создании Узбекистана и «узбекскости» до сих пор существуют многочисленные лакуны. Из упомянутых здесь западных ученых только Мариан Кэмп и Адриен Эдгар широко используют материалы на языках среднеазиатских народов и уделяют основное внимание населению региона (в противоположность интересу к деятельности советской власти и коммунистической партии). Кроме того, крайне мало известно о «туркестанском периоде», то есть о годах между революцией и национальным размежеванием. Большинство исследователей рассматривали этот период довольно поверхностно, в рамках предыстории других изучаемых вопросов, однако связного обзора этих крайне важных лет не существует⁵. О Бухаре в этот период известно еще меньше⁶. Эти лакуны указывают на то, что об Узбекистане и его истоках мы знаем меньше, чем о других странах Средней Азии. Ситуация удивительная, ибо можно сказать, что в некотором смысле история Узбекистана есть одновременно история всей Средней Азии. Узбекистан был главной среднеазиатской республикой, наследником дореволюционной концепции джадидов о народе «туркестанских мусульман» и домом для большинства оседлых мусульман в Средней Азии (а также местом расположения всех крупных городов в этом регионе). Также он был центром политической власти. Прочие же республики выделялись в противопоставление Узбекистану, и особенно это касалось Таджикистана.

Задача этой книги – восполнить обозначенные пробелы и предложить читателям первое связное изложение истории оседлых обществ в Средней Азии непосредственно после русской революции. В ней одновременно рассматриваются самые общие вопросы относительно природы преобразований в Средней Азии и реконструируются самые частные исторические подробности, которые давно заволокло туманом, или такие, которые долгое время понимались неправильно. Здесь прослеживаются истоки самой идеи «узбекскости», зародившейся в среде мусульманских интеллектуалов, и процесс создания Узбекистана в период национального размежевания Средней Азии, в 1924 году. В центре внимания находится дореволюционная интеллигенция Туркестана и Бухары, а также их путь через бурные годы русской революции и установления советской власти. Тем самым в этой книге предлагается новое объяснение того, что вкладывалось в понятие «узбекскости» и как это воплотилось в Узбекистане.

Нация, прогресс и цивилизация в революционную эпоху

Революция привела к радикализации джадидизма и расширила его горизонты, но не она его породила. Этот проект коренился скорее в чаяниях зарождающейся интеллигенции, которая формировалась в крупных городах Средней Азии на протяжении десятилетий, последовавших за российским завоеванием 1860-х и 1870-х годов. В поисках путей для выхода из трудного положения, в котором находилось их общество, джадиды – так в литературе принято называть последователей джадидизма – задолго до революции оказались охвачены страстным стремлением к прогрессу (тараққий) и цивилизации (маданият). При этом увлечение идеями прогресса и цивилизации джадиды связывали с реформой ислама. Опираясь на агрессивно-модернистское толкование ислама, джадиды утверждали, что «истинный ислам» предписывает мусульманам стремиться к прогрессу и, наоборот, только прогресс и цивилизация позволят мусульманам по-настоящему познать ислам. Однако политические ограничения способствовали тому, чтобы их реформаторский проект реализовался исключительно в области культуры и был направлен вовнутрь самого среднеазиатского общества. Последовательная критика культурных практик и заложенные в ней притязания на лидерство привели к возникновению довольно сильной оппозиции из числа представителей сложившихся социальных элит, которые были не согласны с такими результатами диагностики общественных недугов; тем не менее сам реформаторский проект и связанные с ним понятия и терминология стали в Средней Азии к 1917 году характерной чертой городской жизни. Представления о переменах восходили к мусульманскому пониманию современности, которое на рубеже XX века воодушевляло интеллектуалов всего мусульманского мира. Кроме того, идеи прогресса и цивилизации теснейшим образом связывались с идеей нации. Подобно некоему средоточию солидарности, которая должна была стать превыше понятий об идентичности и принадлежности, основанных на династии, линии родства и географической местности, понятие о нации (миллат) имело первостепенную значимость для интеллигенции в ее стремлении к современности. Это понятие заложило к тому же основу для притязаний на лидирующее положение в обществе и дало импульс к формированию в нем новой политики. И вот в результате революции именно этот проект стал более активным и радикальным. Страсть и энтузиазм джадидов вряд ли будут понятны, если не принимать во внимание трудности предреволюционного времени.

Для джадидов русская революция стала возможностью претворить их программу в действие; для них она была не тем же самым, что большевизм. Для них главное место в революции принадлежало нации, а не классу. Разговор о нации возник в Средней Азии ближе к началу XX века и развивался таким образом, что существование нации представлялось необходимым условием современности. Теперь же, в 1917 году, казалось, что нации пришло время занять свое место под солнцем. Один учитель из числа джадидов писал, что упустить такую возможность для действий – «значит совершить страшное преступление, предать не только самих себя, но и всех мусульман» [Муаллим 1917]. Однако в неопределенной политической ситуации 1917 года они обнаружили, что не в состоянии претворить свое страстное желание перемен ни в политическое влияние, ни в сочувствие избирателей. Оказалось, что той самой нации их видение перемен попросту неинтересно. Результатом этого открытия вместо отхода на умеренные позиции стала дальнейшая радикализация. В результате русской революции и последовавших более обширных геополитических изменений во всем мире джадиды укрепились в своем убеждении, что проповеди и поэтапность как способы проведения перемен совершенно бесплодны.

Разумеется, одного только энтузиазма было мало. Активное государственное строительство, которое вели большевики, дало этому энтузиазму выход и возможность реализоваться на практике. Любопытно, что большевики, эти убежденные материалисты, стремились к преодолению культурной отсталости в той же мере, что и отсталости экономической. В 1919 году Сталин, занимавший в то время пост народного комиссара по делам национальностей, писал, что важнейшие задачи советской власти на Востоке состоят в том, чтобы «всеми силами поднять культурный уровень отсталых народов, организовать богатую сеть школ и просветительных учреждений, развить… устную и печатную советскую агитацию на языке, понятном и родном для окружающего трудового населения» [Сталин 1919]. Именно этого желала и местная интеллигенция. Эта существенная общность, которую обнаруживают два разных представления о современности, приводила не только к сотрудничеству, но и к противостоянию. Новый режим, устанавливаемый большевиками, мобилизовал население и создавал институты, значительно усугубившие воздействие государства на общество. И местные интеллектуалы играли в этом процессе заметную роль. Они стекались в новые государственные учреждения, созданные большевиками, которым нужны были посредники в рядах местного населения, способные как минимум вести «устную и печатную советскую агитацию на языке, понятном и родном для окружающего трудового населения», и при этом еще помогать в управлении этими удаленными окраинами советской территории. Тем не менее прямого пути от джадидизма к коммунизму не существовало⁷. Некоторые джадиды вступили в партию в первые послереволюционные годы (1918–1920); некоторые так и не вступили, других же исключили после того, как центр установил более прочную власть в этом регионе. Те деятели, что вышли на арену общественной жизни после 1920 года, выдвинулись прежде всего по партийной линии и относили себя уже к другому поколению, так что «конфликт поколений» в среде узбекских интеллектуалов стал отличительной чертой рассматриваемого периода. В конечном счете сложилась новая когорта осознанно советских интеллектуалов, которые многое сделали для того, чтобы вытеснить дореволюционную интеллигенцию из общественной жизни.

Между империей и революцией

Помимо прочего, русская революция стала моментом перехода к постколониальной эпохе. Царская Россия была империей в точном смысле слова, и различия для нее были совершенно естественны [Burbank 2007]⁸. Дистанция между коренным населением и государством мало где была более значительной, чем в Средней Азии, которая стала последней крупной территорией, присоединенной к империи. Бухара и Хива были протекторатами и технически в состав Российской империи не входили. Туркестан находился на особом положении, определявшем место его жителей в имперском устройстве. Его местное мусульманское население составляли российские подданные, которые, впрочем, сохранили у себя исламские суды для отправления личных законов и для разрешения торговых споров, если они не затрагивали немусульман. Население Туркестана не несло воинскую повинность, не входило в общеимперскую систему сословий и состояний и числилось в соответствии со своей конфессиональной принадлежностью к мусульманам. После революции 1905 года Туркестан ненадолго получил собственное (неравное) представительство в Государственной думе, которого его вскоре лишили в результате реформы избирательной системы, проведенной в 1907 году П. А. Столыпиным. Была сформирована местная двухуровневая административная система, где низший уровень по-прежнему комплектовался кадрами из числа местных функционеров, которые использовали в работе местные языки. В целом различия между «туземцами» и «европейцами» прослеживались во всех проявлениях повседневной жизни и в организации пространства. Подавляющее большинство европейцев проживало в «новых» городах, возникавших наряду с существующими центрами городского типа, или же за городом, в особых поселениях, предназначенных только для европейцев. В Средней Азии сложилось двухкомпонентное общество, где коренное население и европейцы жили бок о бок друг с другом, при этом практически не взаимодействуя⁹.

Эти колониальные различия разрушила Февральская революция. Временное правительство провозгласило всех подданных Российской империи свободными и равными гражданами, вне зависимости от их половой, религиозной или национальной принадлежности, и всем предоставило равное избирательное право. Однако именно большевики с их безжалостно-всеобъемлющим проектом социальной революции задались целью вновь включить Среднюю Азию в Российское государство на новых основаниях. Обещание автономии в рамках универсального всеобъемлющего единства занимало главное место в их призыве, обращенном ко всем нерусским народам бывшей Российской империи. До 1917 года джадиды надеялись преодолеть эти различия и стремились войти в ядро империи. В новом строе их привлекали перспективы равенства и автономии. Однако революцию они понимали по-своему – как средство осуществления радикальных преобразований на службе у нации. Язык классовой теории, усвоенный большевиками, был им не особенно нужен. Стремление к национальной революции должно было привести к ниспровержению сложившихся элит и возвести на их пьедестал новых лидеров, но это не то же самое, что полноценная социальная революция, разделяющая людей по классовому признаку. Для джадидов революция не была синонимом большевизма, скорее они видели в ней эпоху возможностей, которая началась в феврале 1917 года. Это неизбежно вело к постоянным разногласиям между джадидами и большевиками, но обещание всеобщего уравнения в правах имело большую силу.

Далеко не всегда это обещание выполнялось. Европейцы, жившие в Средней Азии – в равной мере и крестьяне-переселенцы, и горожане, – не желали отказываться от привилегий и делиться властью, ресурсами и рабочими местами с коренным населением. Первое время центральные власти весьма решительно выступали против переселенцев (см. главу 3), но в конце концов осознали, что именно европейцы составляют основной их оплот в Средней Азии и что отталкивать их неразумно. Кроме того, в рассматриваемые десятилетия амбициозные устремления советской власти всегда требовали больше ресурсов, чем имелось в наличии. В начале 1920-х годов потребность в восстановлении государственного контроля и в создании механизмов для извлечения дохода часто выходила на первый план по сравнению со стремлением к радикальному перераспределению. Когда к концу 1920-х годов обещание равенства так и не было выполнено, это вызвало разочарование не только в среде джадидов, сложившейся еще до революции, но и в среде мусульман-коммунистов, многие из которых громко возмущались «красным колониализмом».

Именно вокруг колониализма развернулась полемика в постсоветской историографии о Средней Азии. Многие ученые считали, что СССР мало чем отличался от других современных империй. По словам Дугласа Нортропа, который сформулировал эту позицию особенно красноречиво:

СССР, как и царская Россия – его предшественница, был колониальной империей. Власть в Советском Союзе выражалась в существовании строгих иерархических границ и различий, в результате которых возникали, по крайней мере в теории, ярко выраженные центры (метрополии) и периферия (колонии)… Хотя, возможно, он не являлся классической империей с заморскими колониями, в отличие от Британской или Нидерландской, СССР имел отчасти сопоставимую политическую, экономическую и военную структуру, аналогичную культурную программу и столь же маловыраженные колониальные элиты [Northrop 2004:22]¹⁰.

Тем не менее, как я показал в другом месте, сравнение с другими колониальными империями двадцатого века выглядит неубедительно. Культурная программа Советского Союза – массовое образование на языках коренных народов, борьба с неграмотностью, здравоохранение, политическая мобилизация – имела много общего с программами мобилизационных государств межвоенной эпохи, а его попытки социального строительства – земельная реформа, организация маргинальных групп общества, переустройство самого общественного организма – не обнаруживают параллелей в деятельности колониальных империй того времени [Khalid 2006]. Тем не менее разрыв между желаемым и действительным был всё так же велик, и, как было сказано выше, советское государство примирилось с пришлым населением. Полностью избавиться от имперских привычек оно не могло. В рассматриваемые десятилетия Средняя Азия оказалась в подвешенном состоянии между империей и революцией.

В то же время я покажу, что советская политика в отношении Средней Азии существенно менялась – как и масштабы насилия и разрушений в годы революции и Гражданской войны. Средняя Азия в 1931 году была уже совсем не той, что в 1917-м. Я не спорю с исследованиями последних лет, в которых утверждается, что в 1930-е годы советское государство было слабым и потому было вынуждено прибегать к насилию [Gross 1988; Виола 2010], однако в Средней Азии это насилие разрушило альтернативы. Коллективизация и расширение хлопковых плантаций привязали Среднюю Азию, и в особенности Узбекистан, к советской экономике; закрытие границ отрезало Среднюю Азию от остального мира, а когда дореволюционную интеллигенцию заставили замолчать, изменились параметры публичного дискурса. Узбекистан вступил на советский путь.

Мусульманские интеллектуалы и их общество

В центре внимания в этой книге находятся те мусульманские деятели в Средней Азии, которые были устремлены в будущее и усвоили идеи прогресса и цивилизации. Эти интеллектуалы-модернисты не были однородной группой. Джадиды, которые первыми ввели новый (то есть фонетический) метод обучения арабскому алфавиту и сделали много всего другого, что из этого следовало, обосновали законность своего проекта путем агрессивно-модернистской интерпретации ислама. Себя они именовали «зиёли» (просвещенными), «тараққийпарвар» (поборниками прогресса) или просто «ёшлар» (молодежью). После революции их ряды пополнила новая когорта активистов, выдвинувшихся на общественном поприще либо по партийной линии, либо через советские учреждения; они не имели прежде отношения к мусульманской культурной реформе. Те из них, кто вступил в партию и дослужился в ней до ответственных должностей (начиная с октября 1921 года Коммунистическую партию Туркестана возглавляли коренные жители Средней Азии), уже иначе видели пути реализации проекта по переустройству общества и иначе его воспринимали. Более поздняя когорта осознанно советской интеллигенции, заявившая о себе в середине 1920-х годов, была еще более радикальной и критически относилась к своим старшим собратьям. Фракционная борьба и конфликт поколений стали отличительной особенностью рассматриваемого периода, и в дальнейшем они будут часто фигурировать в этой книге. Тем не менее все когорты дистанцировались в своем же обществе от традиционалистов-консерваторов, чей авторитет основывался на прошлом и на его традициях, поскольку они объявляли себя его наследниками. В неоднозначной культурной политике того времени интеллигенция и консерваторы сталкивались снова и снова.

Сосредоточив внимание на интеллектуалах-модернистах, я иду вразрез с новейшими тенденциями в исследовании мусульманских сообществ Российской империи. У западных ученых – специалистов по Российской империи и СССР мусульманские интеллектуалы не в почете. В современной историографии царская империя вновь стала популярным предметом исследования, и в центре внимания оказалось ее функционирование, а не крушение. В результате специалисты по истории России стали с подозрением относиться к порожденным интеллектуалами нарративам о подавлении свободы в империи и занялись поиском других точек зрения, отличных от взглядов элит. Для Роберта Круза возможность понять жизнь мусульман в Российской империи кроется в изучении петиций, с которыми «простые мусульмане» обращались к государству, а также переписки между мусульманским духовным собранием и органами государственной власти [Crews 2006]¹¹. Выступая с иных научных позиций, специалисты в области исламоведения тоже относятся к интеллектуалам-модернистам с подозрением, хотя для них «по-настоящему» понять мусульманское общество можно, лишь изучив документы, составленные мусульманскими юристами и улемами в мусульманском пространстве, с позволения царского и (недолгое время) советского режимов. Для одного из них увлеченность интеллектуалами-модернистами есть не что иное, как «джадидофильство» — «вечное проклятие современных исследований ислама в Средней Азии». Джадиды составляли «в своих обществах крошечное меньшинство, сложившееся… в результате российского правления», и использовали «новые площадки и средства, дозволенные властью колонизаторов» [DeWeese 2008]. Другой исламовед считает, что получить представление о мусульманском обществе и его динамике можно, лишь воспользовавшись аутентичными исламскими источниками, такими как вакфы, судебные архивы кади и записи правовых диспутов, которые вели между собой улемы: все эти тексты выражают взгляды элит, зато в достаточной мере аутентичны¹². Интеллектуалы-модернисты – порождения колониализма и (следовательно?) недостойны внимания исследователей.

Такое нежелание говорить об интеллектуалах-модернистах превращает среднеазиатское общество в сугубо «традиционное» и упрощает картину. Нам не дают возможности понять сущность споров или противостояния внутри этого общества, так что историю региона становится гораздо легче представить (если говорить о советском периоде) как столкновение двух четко определенных, отдельных друг от друга и внутренне однородных сущностей – «Средней Азии» и «советского режима». Кроме того, сбрасывая интеллектуалов-модернистов со счетов, потому что они коварно использовали «новые площадки и средства, дозволенные властью колонизаторов», мы тем самым напрочь отказываемся разбираться в том, как создается и воссоздается культура в условиях колониализма и как рождается новизна. В основе всех этих критических высказываний в конечном счете лежит стремление к аутентичности. Интеллектуалы-модернисты, городские жители, выводятся из поля зрения не просто потому, что их численность была незначительна, но еще и потому, что они занимали неаутентичную позицию в культурном отношении. В этой книге я утверждаю и показываю, что аутентичность попросту невозможна. Вместо этого я рассматриваю культуру как исторически обусловленную, подвергаемую сомнению и находящуюся в постоянном становлении. Именно через присвоение новых площадок и средств, а также новых культурных технологий – традиции подвергаются сомнению и перерождаются. По той же причине нельзя принимать как безусловную ценность позицию консерваторов, выступающих от лица «традиции», ибо они тоже были порождены историей – в той же мере, как и ниспровергатели «традиции»¹³. И сложившиеся элиты в Туркестане, и эмир Бухары были созданы российским завоеванием. Модернистски настроенная интеллигенция, со своей стороны, не испытала столь непосредственного влияния имперских моделей, как подобные ей силы в других колониях. Она находила культурную опору в дискурсе мусульманского модернизма, в котором на рубеже двадцатого века запечатлелись чаяния интеллектуалов всего мусульманского мира. Многие предлагаемые ими модели преобразований пришли из Османской империи или были переняты у других мусульманских сообществ Российской империи, прежде всего у татар, у которых на протяжении нескольких десятилетий, предшествовавших 1917 году, бурлили горячие споры о культуре и идентичности. Однако еще более важно, что нежелание принимать интеллектуалов-модернистов всерьез препятствует глубокому пониманию внутренней динамики мусульманских обществ.

Я не утверждаю, что модернисты, которыми я занимаюсь, были единственными выразителями взглядов общества, которое представляли. Скорее, я выношу в центр внимания то огромное напряжение, которое существовало в среднеазиатском обществе того времени, и в результате мы вынуждены отказаться от дихотомии «мусульманского общества» и «иноземцев-большевиков». Война, голод и беспорядки раздирали общество, способствуя расширению тех разломов, что возникли задолго до 1917 года. Итак, нельзя говорить о едином «узбекском мусульманском обществе», которое противостояло внешнему давлению. Вместо этого нужно определить расположение различных сил и изучить вопрос о том, как они мобилизовали ресурсы, и символические, и материальные, для достижения своих целей.

Создание наций и национальные проекты в Советском Союзе

В истории Средней Азии было немного эпизодов, которые породили столько же мифов, как так называемое национально-территориальное размежевание 1924 года, которое привело к созданию этно-территориальных республик на месте прежних образований – Туркестана, Бухары и Хивы. Было бы упрощением рассматривать этот процесс как классический случай реализации стратегии «разделяй и властвуй». В самом деле, такое представление остается незыблемым в западных описаниях этого региона, вопреки всем опровергающим свидетельствам¹⁴. Такая картина составляет полную противоположность современной историографии в самой Средней Азии, так что существование наций представляется самоочевидным, а раннесоветская политика выглядит как исторически «нормальный» процесс национализации¹⁵. Когда ученые в Средней Азии критикуют этот процесс, они указывают на «ошибки» – предумышленные и не только, – в результате которых земли отошли к той или иной нации, но само это мероприятие вредоносным они не считают¹⁶. В самом деле, архивные исследования отчетливо показали, что размежевание стало частью общесоветского процесса создания этнически однородных территориальных единств; что местные кадры играли центральную роль в обсуждении этого разделения; и что советская власть видела главную проблему Средней Азии в ее политической раздробленности, а не в наличии некоего всеохватного единства, которое следовало разрушить¹⁷. В целом наше понимание советской национальной политики (ее предпосылок и форм реализации) за последние два десятилетия изменилось. Теперь нам известно, что для советских идеологов нации были онтологической данностью, а задача привести административные и национальные границы во взаимное соответствие представлялась политическим императивом¹⁸. В более сложных и тонких описаниях размежевания Средней Азии подчеркивалась важность проектов классификации, осуществляемых этнографами и Советским государством [Cadiot 2007; Абашин 2007; Gorshenina 2012; Hirsch 2005]. Тем не менее ни в одном описании разделения не было уделено должного внимания роли в этом процессе элит из числа коренного населения Средней Азии и нигде размежевание не рассматривалось в контексте подъема национальных движений в этом регионе. В результате даже в новых работах, посвященных анализу советской национальной политики, почти ничего не говорится о мотивации коренных элит. Герои этих исследований – советские деятели и этнографы, реализующие общесоветскую политику в Средней Азии. Будучи проводниками политики, основанной на научной классификации, они изображаются в более положительном свете, чем Сталин, который просто проводит линии на карте, однако они все равно вытесняют на дальний план коренные элиты, практически незаметные в новейшей литературе¹⁹. В этой книге я предлагаю другую генеалогию зарождения нации в Средней Азии.

«Чагатаизм» и создание Узбекистана

Узбекистан возник в процессе национально-территориального размежевания в 1924 году, и все же он не был порождением партии или Советского государства. В советских условиях это, скорее, была победа национального проекта среднеазиатской мусульманской интеллигенции. Именно мусульманские интеллектуалы, а не советские этнографы были истинными создателями Узбекистана и узбекской нации.

Национальная идея пришла в Среднюю Азию задолго до революции, но именно революция, вроде бы открывшая бескрайние возможности, привела к тому, что в интеллигентской среде эта идея надолго стала средоточием страстей. Кроме того, революция изменила сами представления о нации. Как я подробно показал в другом месте, до 1917 года для джадидов понятие нации объединяло «мусульман Туркестана», то есть нация выделялась по конфессиональному признаку и была ограничена территориально [Khalid 1998: chap. 6]. Однако в ходе революционных событий представления джадидов стали быстро приобретать этническую окраску, поскольку их чрезвычайно увлекла идея тюркизма. Тюркизм, ориентированный на Туркестан (заметно отличающийся от «пантюркизма», ставшего своего рода жупелом советской и западной историографии), подразумевал, что все оседлое население Средней Азии является узбекским. Всю традицию исламской государственности, как и всю высокую культуру в Средней Азии, они приписывали узбекской нации. Золотым веком этой нации стало правление Тимуридов – время процветания высокой культуры на восточно-тюркском (чагатайском) языке. Для описания такого понимания узбекской нации я использую термин «чагатаизм»²⁰. Итак, «мусульман Туркестана» джадиды переосмыслили как узбеков, а чагатайский язык, обновленный и очищенный от иностранных слов, – как узбекский. При таком понимании узбекская нация имеет малое отношение к узбекским кочевникам под предводительством Шейбани-хана, которые вытеснили Тимуридов из Среднеазиатского Двуречья, поскольку она претендовала на мантию самих Тимуридов.

Революционная эпоха открыла целый ряд возможностей (все они в конце концов остались нереализованными) для осуществления среднеазиатского национального проекта: в ноябре 1917 года в Коканде было объявлено о создании автономного правительства Туркестана (см. об этом далее, в главе 2), в январе 1920 года Туркестан переименовали в Тюркскую Советскую Республику (см. главу 3), затем последовала попытка создания национальной республики в Бухаре (см. главу 4). За всеми этими проектами скрывалась чагатайская идея, однако именно национальное размежевание 1924 года дало наконец реальную возможность для объединения оседлого мусульманского населения Туркестана в единое политическое образование. В настоящей книге прослеживается процесс переосмысления и неожиданной реализации этого проекта в 1924 году.

Успешность чагатайского проекта повлияла и на представление о таджиках. Как я показываю в главе 9, большинство персидско-говорящих интеллектуалов в Средней Азии также были причастны к чагатайскому проекту, даже при том, что он зиждился на отрицании персидского среднеазиатского наследия. В отсутствие какой-либо мобилизации в интересах таджикского народа чагатайский проект был взят за основу в процессе размежевания. «Таджиков» стали выделять как остаточную категорию, в которую относили население самых глухих сельских районов Восточной Бухары, наименее склонное к ассимиляции. Только после создания Таджикистана некоторые таджикскоговорящие интеллектуалы стали отклоняться от чагатайского проекта, и новая таджикская интеллигенция начала борьбу за права таджикского языка и за расширение национальной республики. Через некоторое время в результате размежевания политика идентичности начала 1920-х годов оказалась заморожена. Нынешнее состояние Таджикистана можно осмыслить только в контексте триумфа чагатайского проекта в 1924 году.

Очевидно, что ситуация 1920-х годов в Средней Азии много говорит нам о сущности наций и национального проекта в целом. Рассматривая эти вопросы, я избегаю использовать термин «национализм», который считаю слишком широким и нагруженным пейоративными коннотациями, чтобы его можно было использовать в аналитических целях. Для большевиков и их политической полиции «национализм» был негативно направленной силой, действующей в интересах контрреволюционной буржуазии. Для многих персонажей этой книги обвинения в национализме оказались губительны. Такое подозрительное отношение в значительной мере сохранилось, и в языках постсоветского пространства национализм оказывается созвучен шовинизму. Я предпочитаю видеть в феномене национализма более тонкие различия. Я изучаю национальный проект среднеазиатских интеллектуалов, рожденный в пылу увлечения концепцией нации, в борьбе за ее создание. Эта борьба развернулась внутри предполагаемой нации с той же силой, что и вовне ее. Этот национальный проект был нацелен на «пробуждение» самосознания нации, на то, чтобы заставить ее помыслить о себе как о нации – словом, на то, чтобы ее национализировать. С этой целью национальный проект стремился также к преображению предполагаемой нации, к ее просвещению, оздоровлению, переустройству семейной жизни. Можно с уверенностью сказать, что все национальные движения действуют в координатах аутентичности и современности. Нация должна измениться, чтобы стать современной, чтобы обрести средства к следованию прогрессу и в результате укрепить свои силы и заявить свои претензии на место под солнцем. В то же время изменения объясняются необходимостью возвратить былое величие, которое позволит преодолеть тлетворное воздействие современности. В этой книге я прослеживаю пути, которыми интеллигенция шла к обоснованию нации²¹. Я рассказываю о том, как разворачивалась борьба за нацию, а не о том, как ее в полной мере удалось сформировать (если такое вообще возможно). Нет никаких сомнений, что в период, о котором рассказывается в этой книге, предполагаемая нация оставалась преимущественно безразличной к национальному проекту или, скорее, оставалась в неведении относительно его, но от этого проект создания нации не становится ни менее важным, ни менее достойным исследования.

Если, как утверждает Парта Чаттерджи, национальное движение должно заявить о национальной суверенности коренного населения, прежде чем вовлекать колониальное государство в политическое противостояние, с тем чтобы добиться независимости, – значит, в Средней Азии до 1917 года это противостояние еще не закончилось [Chatterjee 1992]. В самом деле, большинству национальных движений приходится сражаться на двух фронтах: против внешнего врага (колонизатора) и против оппозиции в собственном социуме, где идея главенства нации должна одержать верх. Борьба против враждебных сил в собственном обществе нередко оказывается в большей мере решающей. Несомненно, так случилось и в Средней Азии. В 1917 году джадиды стремились (безуспешно) убедить свое общество в необходимости организоваться внутри национальных границ и передать им управление. На самом деле революция показалась джадидам такой привлекательной возможностью для перемен именно потому, что их позиции в собственном обществе были слабы. Однако задача поставить советские институты на службу себе казалась им очень трудной. По всем важным вопросам – будь то вопрос о школьном образовании или о положении женщин, о месте ислама в общественной жизни или о направлении развития новой литературы, – у большевиков и мусульманских интеллектуалов были совершенно разные представления. На протяжении большей части первого десятилетия советского правления партия не научилась контролировать ни своих собственных членов, ни персонал созданных ею учреждений. В 1926 году, когда она обрела некоторую уверенность в своей власти над регионом, она открыла так называемый идеологический фронт, с тем чтобы укрепить свой авторитет в собственных учреждениях и подтвердить идеологическую безупречность их миссии. Дореволюционную интеллигенцию начали вытеснять. Я считаю, что первая чистка среди местной национальной интеллигенции, произошедшая в 1929–1930 годах, стала важной вехой в процессе изгнания интеллигенции из политического процесса, а заодно и концом эпохи. Интеллигенция так и не стала государственной элитой, способной национализировать общество таким образом, как это сделали, например, Ататюрк и Реза-шах, или целый ряд центрально-европейских режимов в период между Первой и Второй мировыми войнами. Такое особенное положение национальной интеллигенции стало специфически советской особенностью узбекского национального проекта.

В то же время мы понимаем, насколько важна политическая арена для того, чтобы нация завоевала признание. Кто станет нацией, а кто останется просто группой населения – всегда вопрос признания. Узбекская нация возникла потому, что в местах, важных с политической точки зрения (в данном случае в различных советских государственных органах), существовало движение в поддержку этого проекта. Точно так же и Кыргызская, и Каракалпакская автономные республики возникли благодаря поддержке определенных кадров. С таджиками получилось иначе. И наоборот, если бы существовало национальное движение в поддержку сартов или кипчаков, карта Средней Азии сейчас выглядела бы иначе. В советском контексте – хотя и не только в советском – добиться признания существования нации было важнее, чем создать широкое народное национальное движение; оно предшествовало созданию национального самосознания у членов соответствующей нации. После обретения признания и территории нация могла добиться процветания. В ней формировались государственные структуры, заново кодифицированный и формализованный «национальный» язык, система национальных символов, национальная историография, самые разные общепринятые практики национального – и все они строились в соответствии с советской национальной политикой и с ресурсами Советского государства.

Тем не менее роль Советского государства легко преувеличить. Исследователи справедливо указывали на то, что советская политика в области культурного развития, которая боролась с неграмотностью, расширяла школьное образование на языках коренных народов и содействовала созданию новых учреждений для продуцирования культуры, стала важнейшей особенностью культурного ландшафта в юном Советском государстве²². Такие исследования вносят необходимые коррективы в устаревшие представления, сфокусированные исключительно на советских репрессиях против нерусских национальностей и усматривающие в национальной политике лишь прикрытие для русификации. В ряде прекрасных работ формирование национальных идентичностей в раннесоветский период рассматривается как результат советской национальной политики²³. Однако поскольку такие новые исследования рассматривают политику прежде всего в том виде, в котором ее обсуждали и формулировали центральные власти, они рискуют преувеличить роль Советского государства и представить его более милосердным, чем оно было, возможно, на самом деле. Я рассматриваю советскую национальную политику с точки зрения ее преимуществ для самых очевидных выгодоприобретателей. Новая культура не была творением Советского государства и уж точно не была его даром отсталым народам (вопреки заявлениям советской историографии и настойчивым утверждениям современных российских ученых). Она возникла в результате сложного взаимодействия между новым революционным государством и коренными культурными элитами, у которых было свое понимание сущности революции и советской власти. Коренные элиты часто оказывались недовольны своими возможностями; между тем советский режим и его органы политического контроля были одержимы идеей привлечь их на свою сторону (или же устранить их из общественной жизни). Советская политика в сфере культуры была и продуктивной, и деструктивной одновременно. Уничтожение коренной интеллигенции, которым завершается эта книга, неотделимо от достижений советского национального и культурного строительства.

Культурная революция

Идея нации была главной в культурном радикализме, охватившем среднеазиатскую интеллигенцию в эпоху русской революции. В годы, последовавшие за событиями 1917-го, джадиды во имя нации становились на всё более радикальные позиции. Нацию было необходимо просвещать и модернизировать, и при этом подавить внутреннюю реакцию. Требовалась не более и не менее чем революция сознания: среди населения следовало насаждать новые способы мышления и мировосприятия. Новая культура должна была возродиться из пепла старой. В десятилетие после революции культурная жизнь была отмечена серией мятежей – против авторитета сложившихся социальных элит, против эпистемологического порядка, на котором они зиждутся, против правил общественного поведения, против конвенций тюркоперсидской литературной традиции и даже против ислама. Подобный культурный радикализм интересующего нас периода редко оценивают по достоинству, поскольку свидетельства его кроются не в архивных документах, а в культурной продукции того времени.

Продукция эта, при всей ее значимости для современной узбекской культуры, не получила заслуженного внимания. В самом Узбекистане ее изучению всегда мешали политические причины. К 1937 году все основные деятели того времени оказались врагами народа или противниками советской власти. Многие были «реабилитированы» в политическом смысле (с них сняли уголовные обвинения), однако по состоянию на самые последние годы советского периода лишь немногим вернули заслуженное место в истории литературы республики. История литературы советского времени в основном продолжала обходить стороной сложности 1920-х годов и не замечать гигантов этого десятилетия, занимавших центральное место. Когда же СССР почил в бозе, возникла тенденция ударяться в противоположную крайность и превращать литературных деятелей 1920-х годов в национальных героев, в нравственных и культурных вождей узбекского народа. Такая позиция, помимо прочего, подразумевает недостаточный учет их противодействия традиции, а также их взаимных столкновений. Западные ученые, со своей стороны, слишком часто рассматривали эту литературу исключительно как средство политического протеста против советского правления и видели в ней лишь эзопов язык, в скрытом виде выражающий критику и неприятие [Allworth 2002]. Они так увлеклись чтением между строк и поиском зашифрованных политических посланий, что нередко не замечали истинного содержания этих строк. Литературоведы часто не принимают в расчет напряженную атмосферу этой эпохи, как и острые конфликты, раздиравшие среднеазиатское общество, и они нередко принимают критику среднеазиатского общества (важнейшая черта джадидизма начиная с момента его появления) за критику советских порядков. Когда в центре внимания – время больших внутренних потрясений, такое настойчивое понимание критики как направленной исключительно вовне, против «колонизатора», не имеет разумных оснований. В самом деле, преимущественное внимание к расшифровке предполагаемых политических посланий создавало даже препятствия для изучения технических аспектов литературы рассматриваемого периода, ее формальных и морфологических новшеств²⁴.

Всё это вызывает сожаления, потому что именно в 1920-е появилась современная узбекская литература. Именно в это десятилетие возник жанр романа, процветала драматургия, а новые стили в поэзии видоизменили традиции, которые со временем утратили смысл. Без преувеличения можно сказать, что в 1920-е в Средней Азии свершилась настоящая культурная революция, которая заложила основы современной среднеазиатской культуры вплоть до настоящего времени. Настоящая книга посвящена в первую очередь этой культурной революции.

Следует пояснить, что термин «культурная революция» используется у меня совсем иначе, чем в англоязычной историографии СССР, которая, вслед за Шейлой Фицпатрик, применяет этот термин для обозначения совершенно конкретной кампании, которую партия вела в период 1929–1932 годов, чтобы захватить контроль над культурными и научными институтами [Fitzpatrick 1974; Fitzpatrick 1978]. Я имею в виду не «революцию сверху», а творческий взрыв снизу, который был обусловлен энтузиазмом, рожденным революцией. Создание Советами нового культурного поля было палкой о двух концах. Были созданы институты (сравнительно стабильная пресса, книгоиздание, институты поддержки исследований в области истории и этнографии), способные поддерживать культурное производство как вид профессиональной (оплачиваемой) деятельности, но в то же время возникли новые обязательства и новые средства контроля. Фактически, как мы увидим, до 1924 года советские институты культуры еще не сформировались, и культурное производство в значительной своей части осуществлялось за пределами советских институтов или параллельно их деятельности. «Чиғатой гурунги» («Чагатайская беседа»), литературный кружок, члены которого организовали в 1921 году первую Конференцию по языку и реформе орфографии, не был напрямую связан с государством, как и благотворительные общества, направлявшие студентов в 1922–1923 годах учиться за границу, или как «Друзья новой жизни» (см. об этом в главе 6). Все эти организации государство закрыло.

Культурное производство 1920-х годов дает прекрасное представление о радикализме того времени. Я ввожу в научный оборот ряд текстов, которые прежде не изучались. Я встраиваю их в более долгосрочные траектории различных течений модернизма, которыми мусульманский мир оказался исчерчен вдоль и поперек в десятилетия, предшествовавшие революции. Вплоть до 1917 года русские модели не оказывали практически никакого воздействия на культурное производство в Средней Азии, и только в середине 1920-х годов русские литературные и культурные влияния на среднеазиатскую культурную жизнь оказались значительными. Я всерьез принимал всё то, что было сказано в самих текстах. Я настаиваю на том, что их критику местного общества, его обычаев и традиций, а также консервативно настроенных оппонентов реформы следует понимать именно как критику, а не как зашифрованные выступления против русских людей или против советских порядков. В своих переводах, стремясь передать смысл текста, я склоняюсь к буквальности. Аналогичным образом, цитируя поэтические произведения, в своих переводах я вовсе не претендую на поэтичность. Во многих случаях поэтическая структура утрачивалась при переводе, и тогда, помимо перевода, я приводил также и текст оригинала.

Радикализм распространялся даже на ислам. Мы хорошо себе представляем советские кампании против ислама [Keller 2001]²⁵, однако гораздо меньше мы знаем о спорах вокруг ислама, разгоревшихся в революционную эпоху среди мусульман. Тем не менее джадидизм с самого начала был движением за реформу ислама, а ислам на протяжении всего этого периода был предметом дискуссий. Помимо прочего, революция произвела значительное брожение в религиозной сфере, о чем речь пойдет в главе 7. Я покажу, что граница между реформаторским и революционным подходами вполне могла быть проницаемой, когда речь шла о критике традиционных порядков. Здесь, как и во многих других аспектах, у джадидов и большевиков могло быть много общего, хотя они сходились далеко не во всем.

Советский Союз: взгляд с далекой окраины

В этой книге история Советского Союза представлена с точки зрения, пространственно закрепленной на периферии. Взгляд с такой непривычной позиции позволяет увидеть СССР в неожиданном свете. Мы можем наблюдать, во что на самом деле выливались политические меры, разработанные в центре: как они реализовались на практике в местных условиях, которые нередко очень отличались от столичных. Студенты, изучающие советскую историю, увидят, каким представлялся Советский Союз при взгляде из Ташкента или Бухары, и если увиденное покажется им хотя бы отчасти непривычным, я буду считать, что достиг цели.

Участие коренных элит, с их особенным пониманием смысла революции и с их собственными надеждами, оказало существенное влияние на формирование советской власти. Кроме того, события местного масштаба определили развитие советской власти в гораздо большей степени, чем события общесоветские, вплоть до того, что общепринятая периодизация раннего этапа советской истории очень мало дает для понимания того, что происходило в Средней Азии. В результате прекращения субсидий от центра, переход от «военного коммунизма» к «новой экономической политике» (нэпу) повлек за собой окончательное опустошение и без того крайне скудных бюджетов, в остальном же он практически ничего не изменил. Гораздо более заметное воздействие произвела консолидация советской власти в этом регионе, для которой требовалось установить контроль над сельской местностью, а значит, победить басмачей и перестроить во всем регионе разрушенную инфраструктуру. Лишь к 1923 году советские государственные институты обрели достаточную уверенность в своей власти над регионом и смогли задуматься о внедрении советских законов и осуществлении общесоветской политики. Одним из таких шагов стало национальное размежевание, которое многие рассматривали как вторую революцию в Средней Азии – революцию, призванную укрепить основы советской власти. Вслед за созданием национальных республик, в 1926 году последовало открытие идеологического фронта, целью которого стало утверждение идеологической грамотности в культурном производстве и вытеснение джадидов, которых стали теперь называть «старыми интеллектуалами» (эски зиёлилар), с того видного места, что они занимали в культурном поле. И выбор времени, и определение важнейших задач этой кампании были связаны в гораздо большей степени с местными задачами (с тем самым ощущением своей политической силы в интересующем нас регионе, которое недавно обрела партия), нежели с какими-то инициативами центра. Подобным же образом, чистку в Наркомпросе Узбекистана в 1929 году нельзя связывать с культурной революцией в том смысле, в котором ее определяет Фицпатрик. Мало того что этот термин никогда не использовался, но к тому же главной задачей этой чистки было «очистить» комиссариат от национализма, а не сделать его пролетарским.

Национальность, понимаемая каким-то извращенным образом, обрела для Советского государства в Средней Азии первостепенную важность. Советская национальная политика оказалась очень полезной для создания национальных республик, но так и не опередила по значимости классовую политику. Поэтому советские деятели с подозрением относились к джадидам из-за их склонности мыслить прежде всего в категориях нации. К концу 1920-х годов одержимость советских властей борьбой с «национализмом» привела к тому, что понятие национальности оказалось в центре их внимания. Самые страшные политические преступления, в которых тогда обвиняли представителей среднеазиатских элит, – это «национализм», «искажение национальной политики», а не уклонение вправо или влево и не что-то такое, что было непосредственно связано с классовой принадлежностью. К 1937–1938 годам из-за обвинений в национализме нарушилась преемственность в рядах узбекской интеллигенции.

Всемирное и местное

Многое из сказанного о национальном проекте в Средней Азии покажется знакомым студентам, изучающим национальные феномены по всему миру. Настаивая на том, что нация – не природная данность, но воображаемая сущность, которая формируется в определенных исторических условиях, я стремлюсь поместить изучение Средней Азии в широкий сравнительный контекст. Надеюсь, что мне удастся освободить этот регион и его историографию от экзотического флера и отойти в разговоре об истории Средней Азии от однобокого понимания как ее особенностей и уникальности, так и безусловного зла, причиненного советской системой. В то же время я часто обращаюсь к местным реалиям, с тем чтобы обозначить многочисленные местные обстоятельства и особенности, которые определяли лица Средней Азии. Рассматривая все обозначенные темы, я стремлюсь привести в равновесие две составляющие – глобальную и локальную.

События, происходящие в Средней Азии, я рассматриваю в двух разных контекстах. Первый связан с Советским Союзом. Февральская революция 1917 года дала импульс многочисленным национальным движениям, которые стремились к различным видам автономии и к созданию национальных культур. Творческий взрыв в сфере культуры, эксперименты с новыми формами культурного производства и активное принятие современности со стороны узбекской интеллигенции обнаруживают параллели и во многих других частях СССР [Слезкин 2007; Moss 2009; Modernism in Kyiv… 2010; Makaryk 2004; Ilnytzkyj 1997; Shkandrij 1992]. В этой связи большевики выработали национальную политику, направленную на то, чтобы предупредить проявления национализма, и взяли на себя удовлетворение определенных ключевых культурных потребностей для целей «советского строительства», а также занялись созданием системы национальных автономий в рамках советского единства. Так был сформирован институциональный ландшафт, в котором национальная интеллигенция могла стремиться к тому, чтобы осуществить свою программу культурных преобразований. В последующих главах я обращаю внимание читателей на подобные же обстоятельства в других советских республиках, но у меня нет возможности указывать на такие параллели всякий раз – просто потому, что объем книги ограничен.

Еще один контекст, в котором я рассматриваю происходящее в Средней Азии, представлен более широким мусульманским миром того времени, прежде всего Турцией, но также и землями, непосредственно граничащими со Средней Азией, – Афганистаном и Ираном. Этим странам также пришлось пройти через реализацию национальных проектов (с разной степенью интенсивности), через внедрение новых культурных форм, а также через пересмотр места ислама и улемов. В этих случаях позиция государства в отношении реформ была совершенно иной, и тем не менее ситуации обнаруживают удивительное сходство. В частности, узбекские интеллектуалы уже давно рассматривали Турцию как своего рода образец для подражания, однако советское государство, осуществляя собственную политику в Средней Азии, внимательно наблюдало и за развитием событий в этих странах. Изменения, происходившие в Средней Азии (настойчивая национализация дискурса элит, культурный радикализм, новые представления о месте женщин в обществе, вытеснение ислама из общественной жизни), до сих пор остаются малоизвестной составляющей в новейшей истории мусульманского мира, даже при том, что обнаруживают много общего с подобными же изменениями в других местах. Я надеюсь включить Среднюю Азию в эту историю.

В более широком смысле мне хотелось бы содействовать формированию более беспристрастного взгляда на историю двадцатого века. По мере того как век этот уходит в прошлое, возникает тенденция видеть в нем исключительно триумф либерализма и свободного рынка и отрекаться от страстей, возбужденных идеями революции и радикальных преобразований. Именно поэтому очень важно вспомнить о том, сколь многих всколыхнули эти страсти и сколь неожиданные повороты судьбы подстерегали их на пути к заветным целям.

Примечание об источниках

В этой книге я старался использовать русские и среднеазиатские источники таким образом, чтобы они звучали как бы контрапунктом. Узбекские и таджикские источники (местная периодическая печать, новая художественная проза, педагогические материалы) отражают надежды и чаяния (и конкретные действия) представителей среднеазиатской интеллигенции, из которых многие, как уже было сказано, вошли в состав советского государственного аппарата. Кроме того, они позволяют нам понять, каким советский режим стремился быть в глазах коренного населения. Основная часть этих материалов существует на узбекском языке, хотя многие важные произведения были написаны на персидском (или таджикском, как его стали называть). Расцвет периодической печати начался после революции. В 1917 году в Средней Азии возникла независимая пресса, которая первое время активно развивалась. Вскоре, уже в 1918 году, независимости этой прессы был положен конец, однако «красная печать», возникшая годом позже, стала ее непосредственной преемницей, площадкой для споров на местных языках об обществе, о его настоящем и будущем, и споры эти нередко велись с использованием гибридного политического языка, который очень хорошо отражал противоречия того времени. Я систематически обращаюсь к прессе того времени.

Результаты изучения местных источников я проецирую на содержание документов из официальных архивов²⁶. В архивах этих нет «истины», но они позволяют нам рассмотреть эпоху с такой степенью подробности, о какой невозможно было и помыслить до того, как около 1990 года они были открыты. Особенно полезны (и наименее проблематичны) документы различных государственных ведомств, деятельность которых была связана с кругом вопросов, рассматриваемых в этой книге. Именно здесь, в рутинных записях правительственных резолюций, ходатайств, бюджетных заявок и прочих делопроизводственных документов, мы видим наших главных героев в действии. Однако политику определяла Коммунистическая партия, которая закрепила за собой монополию на принятие политических решений в новом революционном государстве. В ее архивах хранятся секретные документы, свидетельствующие о том, как политические меры обсуждались, оформлялись законодательно и внедрялись. Протоколов там гораздо больше, чем отчетов; они довольно лаконичны, редко свидетельствуют о напряженности разногласий и степени взаимного недовольства участников совещания. (Особенно ярко проступают различия в тех единичных случаях, когда удается найти и отчет, и протокол совещания.) Тем не менее партийные документы дают нам бесценную возможность проследить, как формировалась политика, а также какие представления и взгляды определяли ее формирование.

Самый проблематичный источник из всех, использованных в этой книге, – это целая гора документов, произведенных спецслужбами, которые, меняя с годами свое название, были последовательно известны как ЧК, ГПУ, ОГПУ и НКВД. Сами архивы спецслужб остаются закрытыми для исследователей – и в России, и в Средней Азии²⁷, однако дубликаты некоторых документов можно обнаружить в партийных и государственных архивах, а начиная с горбачевских лет значительная их часть даже была опубликована. Такие материалы включают несколько видов документов: сводки полевых отчетов, предназначенные для глаз государственных деятелей; доносы и показания различных физических лиц; а также обвинительные заключения и «признания» жертв. Специалисты по истории Средней Азии особенно широко использовали сводки как удобные источники малодоступной информации. Однако очевидно, что обращение к ним как к правдивому отражению реальности весьма проблематично. Аккуратно напечатанные документы, лежащие в архивах и приветливо манящие исследователей, содержат множество литературных наслоений, пробиться сквозь которые можно лишь путем многоступенчатого перевода. Основаны эти сводки на полевых отчетах, составленных предположительно «туземными» информантами, которые владели местными наречиями. Затем профессиональные переводчики переводили их на русский язык, после чего их сокращали, аннотировали и структурировали, превращая в сводку, достойную быть представленной пред светлы очи высоких читателей. То был сложный производственный процесс, о котором известно очень мало, причем каждый из его этапов всё более отдаляет нас от той «реальности», которую стремился изначально изобразить шпион. Здесь следует говорить о переводе не только лингвистическом (с узбекского, казахского или таджикского языков на русский), но и концептуальном. В таких сводках у жителей Средней Азии часто обнаруживается очень странный подбор слов – скорее всего, потому, что переводчики переводили отчеты с «мусульманского» политического языка на «большевистский», – отчасти рефлекторно, а отчасти чтобы сделать смысл текста доступным пониманию предполагаемых читателей²⁸. В конце концов, сводки оказались полезными прежде всего в качестве каталогов тех страхов и опасений, которые вызывал режим, а также различных способов искажения реальности, которыми этот режим пользовался. Помимо прочего, следует помнить о том, что в политике той эпохи спецслужбы были источником предвзятых суждений. Их сотрудники направляли логику рассуждений, которой руководствовались органы политической власти; она давала советы партийному руководству и активно стремилась формировать официальную политику государства. Вряд ли делопроизводственные документы этой организации можно считать нетенденциозными.

Показания (часто это подробные рассказы, написанные обвиняемыми в серьезных политических преступлениях) во многих случаях представляют собой еще более сложные тексты, содержащие элементы автохарактеристики, самооправдания, попыток объясниться, а также сторговаться с тюремщиками. Наряду с доносами, их следует интерпретировать как стратегические тексты. Признания, которые сами представители режима нередко с гордостью публиковали (самый известный пример – стенографический отчет из зала заседаний последнего показательного суда над «троцкистской» оппозицией, состоявшегося в 1938 году, где обвиняемые признались в нелепых обвинениях, выдвинутых против них со стороны НКВД и незамедлительно опубликованных на нескольких иностранных языках), могут быть полезны только в качестве свидетельств о «законных» (процедурных?) уловках, с помощью которых органы завлекали своих жертв в ловушку. Из этих документов несколько были опубликованы, и все же они исключительно мало свидетельствуют о том, сколь сложной была та эпоха. Тем не менее я использую подобные документы в своих рассуждениях – преимущественно для того, чтобы обозначить позицию ЧК-ГПУ-ОГПУ-НКВД по определенным вопросам. Историки вынуждены использовать эти документы, но к их содержанию следует подходить с должным скептицизмом и дистанцироваться от той позиции, которую они выражают.

Чего нам действительно недостает, так это эго-документов, которые позволили бы нам заглянуть в частные миры наших главных героев. Многие из них собирали личные архивы, вели дневники и активно переписывались с единомышленниками. Из всех этих материалов практически ничего не сохранилось после нападения политической полиции на интеллигенцию. За арестами следовала конфискация всех личных документов. Что стало впоследствии с этими документами – были ли они уничтожены или, возможно, до сих пор лежат в каком-нибудь ташкентском или московском подвале, – по-прежнему неизвестно. В результате о наших главных героях как о людях известно гораздо меньше, чем нам бы хотелось. Несмотря на относительную хронологическую близость к нам, среднеазиатские интеллектуалы раннесоветского времени очень от нас далеки. Мы можем изучать их работы, однако их жизни словно окутаны туманом. Именно по этой причине я старался преодолеть искушение и избегать психологизации образов тех людей, о которых рассказывал. Тем не менее я надеюсь, что мне удалось представить их фигуры неоднозначными, показать, что в своем стремлении определить границы нации и повести ее вперед они не только подчинялись чувству долга, но искали для себя новые возможности, что их политическое бунтарство было связано с поколенческим и что любовь к нации у них сплеталась с отвращением к ее нынешнему состоянию.

Все главы, следующие за первой, можно разделить на три группы. В главах 2–5 прослеживается беспокойная политическая жизнь интересующей нас эпохи вплоть до 1924 года. Каждая глава посвящена особому национальному проекту: в них рассказывается об автономном Туркестане в период Февральской революции, об автономном Туркестане после прихода советской власти, о попытках создания современной мусульманской республики в Бухаре и, наконец, о проекте советского государства по созданию советской Средней Азии. В главах 6–9 речь идет о культурной революции того времени. Культурный радикализм рассматриваемого десятилетия представлен особенно ярко за счет того, что приводятся важнейшие тексты и описываются важнейшие споры, в том числе о месте ислама в обществе. В первую очередь они знаменуют собой триумф национальной идеи в Средней Азии и проясняют процесс создания Узбекистана и Таджикистана как двух отдельных национальных республик. В главах 10–12 отражены политические и культурные трансформации периода после 1926 года, когда партия открыла идеологический фронт и принялась устанавливать свою монополию в культурной политике. Основное повествование охватывает период вплоть до чисток в Наркомпросе и до кампании против предполагаемых национальных тайных обществ в 1929–1931 годах, но глава 12, разумеется, включает и окончательное уничтожение узбекской интеллигенции в 1938 году. Я надеялся создать связное повествование, предлагающее единую интерпретацию всех изменений, произошедших в Средней Азии в раннесоветский период. Эта книга обращает внимание историков на те споры по вопросам культуры в Средней Азии, о которых до сих пор писали очень мало. В ней рассказывается о происхождении современных наций в Средней Азии; наконец, это своего рода элегия, посвященная памяти двух потерянных поколений среднеазиатской интеллигенции.

Глава первая
Интеллигенция и реформа в Средней Азии при царском режиме

В период политического либерализма, начало которому положила революция 1905 года, Мунаввар Кары Абдурашидханов писал об общественной ситуации в Туркестане следующим образом:

Вся наша натура, действия, образ жизни, высказываемые слова, и школы, и медресе, и методы обучения, и нравственность находятся в упадке… Если будем продолжать таким образом еще пять или десять лет, то мы окажемся в опасности быть задавленными под ногами более развитых народов и покоренными ими… Эй вы, единоверцы и соотечественники! Давайте будем справедливы, сравним свое положение с другими более развитыми народами; осмыслив свое положение, мы должны стремиться осуществлять реформы. Открыв своим последующим поколениям светлую перспективу, освободим их от рабства и служения другим народам. Как европейцы вырвали из наших же рук бразды правления из-за нашего неведения и невежества, так же они постепенно отбирают наши профессии и торговлю. Если срочно не устремимся к изменению своего положения для защиты себя, нации и последующего поколения, то наше будущее весьма плачевно.

Реформа начинается с ускоренного развития наук, соответствующих современности. Знакомство с современными науками зависит от реформы наших школ, медресе и методов обучения²⁹.

Сложившееся у Муннавара Кары ощущение кризиса и нависшего проклятия, как и его веру в силу знаний и образования, в то, что они могут стать панацеей от всех недугов общества, разделяли многие представители коренной интеллигенции Туркестана. Всеобъемлющие преобразования они считали единственной гарантией выживания в современную эпоху, когда из-за «небрежения и невежества» суверенитет уступил место колониальному режиму. Мусульманское общество должно культивировать современные знания и создавать элиты, способные действовать в современном мире: только так ислам и мусульмане смогут достичь процветания и, безусловно, обеспечить выживание своему сообществу в этом мире, созданном колониализмом. Ключевыми понятиями этого культурного проекта стали «тараққий» (прогресс) и «маданият» (цивилизация). Оба эти понятия не использовались ни с какими прилагательными, которые сужали бы их значения, и воспринимались как универсальные: прогресс и цивилизация необходимы любому обществу и достижимы для всех, кто прикладывает достаточно усилий для культивации знаний. В своей агрессивно-модернистской интерпретации ислам оказался полностью совместим с современными формами знаний и с понятием о прогрессе. Как и многие другие модернистские течения в колониальном мире, джадидизм в то время создал новые представления о мире, в процессе преодоления противоречий между аутентичностью и современностью. Само сообщество в новом представлении стало нацией, привязанной к определенной истории и определенной территории. Джадиды обосновывали это представление с осознанных исламских позиций, что привело их к совершенно модернистскому пониманию собственной религии, при котором ислам виделся совершенно совместимым с современной цивилизацией и с понятием нации³⁰.

В полтора десятилетия, предшествовавших 1917 году, сформировался проект культурных преобразований, основанный на этой критической позиции. Реформистская критика была направлена почти исключительно и непосредственно на само местное общество. Главным требованием стало реформирование мектеба, традиционной начальной школы, и внедрение в ней нового (то есть фонетического) метода обучения алфавиту. Проект реформистов также включал создание новых видов знаний (по истории, географии и собственно исламу), создание новых видов социальности (благотворительные общества, театральные группы) и публичных пространств. Главными площадками для пропаганды реформаторских идей стали пресса и театр, возникшие благодаря новым интеллектуальным технологиям, которые принесла с собой колонизирующая культура. Предлагаемая реформа была преимущественно связана с идеей нации, которая, в свою очередь, влекла за собой и новые амбиции, и новые обязанности. После утраты суверенности именно на нацию легла ответственность за то, чтобы вытянуть себя за волосы из болота, а для этого внутри самой нации должны были выделиться группы лидеров, которые бы приняли на себя этот долг и стали бы его выполнять. Выступая на национальных языках в периодической печати, которая существовала с переменным успехом начиная с 1906 года, а также на театральной сцене, реформаторы убеждали местное общество исправиться, осуществить реформу мектеба и создать новые школы. Они умоляли улемов и богачей исполнять свой долг и критиковали их, когда они не делали этого. Улемы должны были использовать свой авторитет, чтобы вновь обратить общество к «истинному исламу», осуждая укоренившиеся обычаи, такие как посещение святилищ, празднества (туй), связанные со значимыми событиями жизненного цикла, и еще множество других отступлений от буквального понимания ислама. Богатые должны были использовать свое богатство на благо нации и для этого организовывать благотворительные общества и финансировать школы, учреждать стипендии, издавать полезные книги, поддерживать театр. Реформистам удалось привлечь на свою сторону некоторых улемов, поборниками реформы стали и многие богатые купцы. Однако реформистская критика была одновременно и заявкой на лидерство, которая встретила противодействие. Реформистский проект был глубоко дискуссионным, и возникшие вокруг него споры сформировали почву для политического противостояния, которое развернулось в Средней Азии в раннесоветский период. Этот проект культурных преобразований претерпел изменения в результате революции 1917 года. Никто из персонажей, с которыми мы повстречаемся в этой главе, не предполагал, что мир изменится настолько, как это случилось в 1917 году, и точно так же они не предполагали, что однажды им придется объяснять причины своих действий на языке пролетарской революции. Тем не менее на поле боя среднеазиатская интеллигенция вышла не с голыми руками. В 1917-м ив последующие годы она стремилась добиться своих целей, даже несмотря на то, что условия быстро менялись, а следом за ними – и те самые цели.

Авторитет и лидерство в мусульманском обществе

Это стремление к преобразованиям возникло в политических и культурных условиях, сложившихся в результате российского завоевания Средней Азии. Специфические институциональные структуры, которые Российское государство создавало в своих колониях и которым было свойственно сохранение особенностей и отказ от ассимиляции, сформировали взгляд «новой интеллигенции» на проблемы, с которыми сталкивалось местное общество, а также на пути решения этих проблем. Кроме того, российское господство сформировало то коренное общество, в котором зародилась эта интеллигенция и которое определяло социальные судьбы реформаторского проекта.

Россия была партикуляристской империей, где царь-император правил множеством разных регионов и социальных групп, и у всех у них был собственный правовой статус и специфические обязательства перед государством. Существование империи обеспечивалось сохранением этих различий. Причем в рамках этого разнообразия Туркестан занимал особое место. Его завоевание было в значительной степени обусловлено ситуацией имперской конкуренции с другими европейскими державами в ту эпоху, когда имперское господство над «нецивилизованными» народами совершенно определенно считалось одним из атрибутов цивилизации. Для русских, как и для других современников, наблюдавших этот процесс, не было никаких сомнений в том, что российское вторжение в Среднюю Азию осуществлялось в рамках захвата европейцами неевропейских земель в имперский период. Тот тип правления, который русские установили в Средней Азии, был скорее похож на колониальное правление других империй того времени, с которым русские обыкновенно его и сравнивали, нежели на правление в других нерусских регионах Российской империи³¹. Российское государство не стало включать существующие элиты в состав русского дворянства и не расширило на новый регион действующую во всей империи систему сословий и состояний. В целом социальная и политическая дистанция между правителями и подданными оставалась здесь самой большой во всей империи, возможно, лишь за исключением Сибири и Севера (где, впрочем, коренное население было более малочисленным и не представляло демографической угрозы господству русских). Средняя Азия была непохожа на всю остальную империю. Для К. П. Кауфмана, первого генерал-губернатора Туркестана и во многом архитектора российского правления в тех землях, ислам был воплощением этой непохожести. Кауфман считал, что регион можно включить в основной поток российской политической жизни, но лишь по прошествии времени. А в ближайшей перспективе этому препятствовал исламский «фанатизм» местного населения. Чтобы решить эту проблему, ислам следовало скорее игнорировать, чем противостоять ему: без государственной поддержки он сам начнет разлагаться. По этой причине Кауфман устроил так, чтобы юрисдикция Оренбургского магометанского духовного собрания – казенного учреждения, созданного Екатериной II для регулирования вопросов, связанных с исламом, в среде татарского и башкирского населения, – не распространилась на Туркестан. Вместо этого он положил начало политике игнорирования ислама, которая продолжала действовать, даже при всех сомнениях и единичных отступлениях, вплоть до 1917 года. Такое пренебрежение вело к тому, что ислам не имел никакого официального статуса, и его носителям не полагалось ни официального признания, ни полномочий³². Государство не стремилось контролировать мечети и медресе, оно не стало упразднять исламские суды, хотя и ограничило сферу их компетенции. Положением об управлении Туркестанского края (1886) должность исламского кади была сделана выборной, а его полномочия строго ограничены. Таким образом пренебрежение отнюдь не подразумевало, что ислам и исламские институты оставались неизменными – вовсе нет, это подразумевало лишь наличие некоторого правового многообразия³³. Такое сохранение различий вело к формированию двойственного общества, в котором мусульмане и русские колонизаторы сосуществовали в большой мере параллельно друг другу. Под управлением русских мусульманское общество занимало значительное автономное пространство.

Кроме того, игнорирование возникало вовсе не от отсутствия интереса. С самого начала русские стремились воздействовать на мнения мусульман. «Туркистон вилоятининг газети» («Туркестанская газета»), учрежденная Кауфманом в 1870 году, стала одним из первых (и просуществовавших особенно долго) тюркоязычных органов периодической печати в Российской империи. Начиная с 1883 года ее главным редактором был Николай Остроумов (1846–1930), выпускник Казанской теологической академии, где он учился у известного миссионера Николая Ильминского³⁴. В Туркестан он прибыл по рекомендации Ильминского, который ходатайствовал за него перед Кауфманом, и сделал там себе карьеру. Остроумов был весьма выдающимся востоковедом и поставил свои знания на службу империи. Его достижения в области востоковедения привлекли внимание властей, и он на многие годы стал экспертом-резидентом, знатоком всех сторон местной жизни, и власти постоянно запрашивали у него заключения по всем вопросам, связанным с исламом и мусульманами. Даже когда он писал полемические труды, направленные против ислама, он продолжал служить инспектором школ в Туркестане, директором учительской семинарии и редактором «Туркистон вилоятининг газети», к участию в которой привлекал местных авторов. Те споры, что кипели в мусульманском обществе, скорее выигрывали от того, что велись под бдительным присмотром Остроумова и не были пущены на самотек.

После завоевания мусульманское общество подверглось значительному переустройству. Поражение стало концом для прежних элит ханского времени: одних лишили имущества и сослали, другие эмигрировали в Афганистан или в китайскую часть Средней Азии, прочие же оказались понижены в статусе и остались простыми землевладельцами. Их же место заняли улемы и новая прослойка купцов-горожан. Улемы получили более высокий статус потому, что у них не осталось конкурирующих групп, а также потому, что теперь, после утраты регионом мусульманской суверенности, они получили возможность претендовать на роль носителей нравственного авторитета. Кроме того, политика Кауфмана способствовала тому, чтобы улемы благополучно пережили завоевание. Благодаря тенденции к невмешательству изменения практически не коснулись медресе, а также статуса собственности вакуфов; хотя русские и стремились подчинить их своему регулированию, само понятие вакуфа не упразднялось, да и попытки регулирования оказались не слишком успешными. Была и еще одна область, в которой упрочивался авторитет улемов, – исламские суды.

Улемы приспособились к императорской власти. Как их собратья во всех других колонизованных землях по всему миру, туркестанские улемы признали российское правление законным. До тех пор пока русские позволяли совершать исламские ритуалы и не вводили запрета на шариат, улемы были готовы считать их власть законной. Улемы Туркестана сохранили свою автономию и продолжали действовать в рамках привычных социальных моделей, вне каких-либо форм бюрократизации или иерархии, ставших общепринятыми среди других групп мусульманского населения по всей Российской империи. Улемы сохранили за собой прежние источники своего нравственного и культурного авторитета и стали единственными столпами нравственности; в самом деле, упразднение племенных вождей, которые нередко соперничали с улемами, обеспечило последним во многом совершенно исключительное положение в обществе.

В новой колониальной экономике, основанной на хлопке и сложившейся в первые десятилетия после завоевания, выигравшей стороной оказались торговцы. К началу двадцатого века целый ряд богатых купцов (баев, ағниё) превратился в новую городскую знать. Некоторых из них государство отметило званием почетных граждан; они стали действовать как своего рода посредники между государством и коренным населением. В Ташкенте, где имелась Городская дума, они занимали основную часть мест, выделенных для мусульман (по закону таких мест было не более трети от общего количества). Эти новые элиты достигли определенных компромиссов с новой властью, которая, в свою очередь, определила их соответствующие позиции в новой культурной политике Туркестана. Именно против такого соотношения сил и восставала «новая интеллигенция», настаивая на реформах. Этот призыв к реформированию содержал в себе одновременно заявку на лидерское положение в обществе и вызов авторитету сложившихся элит. Он породил значительный разлад в мусульманском обществе.

«Новая интеллигенция» была особой группой, которая себя таковой осознавала; члены ее сплотились на почве защиты реформаторских идей. Многие из них вышли из культурных элит Туркестана и обладали значительным культурным капиталом. Почти все они были очень молоды. Их претензии на знание истинного пути к спасению подрывали порядок, сложившийся после завоевания, а убежденность в ответственности и вине определенных лиц раздражала тех, чей авторитет они подвергали сомнению. В историографии представители этой интеллигенции известны как джадиды, поскольку они отстаивали «усул-и-джадид» – новый метод обучения алфавиту. Я также использую этот термин – в основном для удобства, однако следует отметить, что сами реформаторы чаще всего использовали термины «тараққийпарвар» («сторонник прогресса») и «зиёли» (буквально «просвещенный»)³⁵. Противники часто именовали их «ёшлар» («молодежь») или «жадидчи» («поборники новизны») – в пейоративном смысле. В обществе, где возраст порождал уважение, притязания молодежи на власть воспринимались как восхитительное бунтарство, которое, впрочем, легко было обратить в порок.

Многие из джадидов были полноправными улемами, а как группа они также пользовались поддержкой части улемов, как и части купечества. Целый ряд богатейших граждан Ташкента сообща основали благотворительное общество «Имдодия» («Поддержка»), которое финансировало школы, давало стипендии и организовало читальный зал. Однако для многих, если не для большинства баев, претензии джадидов оставались лишь хвастливой болтовней желторотых птенцов, стремящихся развалить мусульманскую культуру путем приспособления к русским. Отношения между новой культурной элитой, которая в своих претензиях опиралась на авторитет прогресса, цивилизации и требований эпохи, и традиционной элитой, обладающей культурным капиталом, укорененным в прошлом, всегда были напряженными. В Ташкенте особенно остро встал вопрос о поддержке джадидами театра. По свидетельству Лазиза Азиззоды, поначалу баи отстранили молодежь от участия в обществе «Имдодия», а затем даже прибегли к запугиванию и покушениям на убийства, чтобы молодежь знала свое место³⁶. Когда джадиды вступили в эпоху Февральской революции 1917 года, их положение в обществе было очень шатким.

География реформы

Джадиды во многом сохраняли принадлежность к более широкому мусульманскому миру. Самый действенный способ представить себе их воображаемую вселенную – обратиться к рассказу «Доктор Мухаммад-Яр», одному из первых написанному на узбекском языке, опубликованному в 1914 году тогда еще совсем юным Абдулхамидом Сулейманом. В годы после 1917-го Сулейману, выступающему под псевдонимом Чулпан, предстояло осуществить революцию в узбекской поэзии, но это юношеское произведение, написанное им в 16 лет, было полно искренности. Впрочем, искренность эта обнаруживает множество важнейших особенностей миропонимания джадидов. Мухаммад-Яр родился в «темном уголке Туркестана», однако отец его в юности повидал мир – когда странствовал по мусульманскому миру и по Российской империи, совершив хадж. Отец решил дать сыну образование «сообразно требованиям времени» и нанял татарина – выпускника уфимской медресе «Галия», чтобы тот преподал ему основы необходимых знаний. Из-за безденежья Мухаммад-Яр не мог продолжить образование, а в том «темном уголке», где он жил, помочь ему было некому, хотя богатые купцы спускали целые состояния на пиры и празднества. Когда его отец был убит в уличной драке, ставшей результатом царящего в обществе невежества, судьба (при содействии просвещенных посторонних людей) занесла Мухаммад-Яра в Баку, и там благотворительное общество, учрежденное просвещенными мусульманами-миллионерами, живущими в этом городе, оплатило его обучение в гимназии. Благодаря усердию он показал лучшие результаты на выпускных экзаменах и был принят на медицинский факультет Санкт-Петербургского университета. Выпустившись оттуда, Мухаммад-Яр отправился в Швейцарию, дабы «набраться практического опыта» и отшлифовать полученные знания. Он вернулся – сперва в Баку, где два года читал лекции, исполняя свои обязательства перед благотворительным обществом, которое в значительной части профинансировало его образование, а затем и в родной Туркестан, чтобы стать «слугой нации»³⁷.

Знания были для Мухаммада-Яра спасением, и стремление к ним возносило его вверх по лестнице современности и цивилизации, из «темного уголка Туркестана» – в Баку, город мусульман-миллионеров и благотворительных обществ, потом в Санкт-Петербург, столицу империи, и, наконец, в Западную Европу, то место, где обретались высочайшие формы знания. Взойдя на самую вершину этой лестницы, Мухаммад-Яр поступил добросовестно, возвратившись с полученными знаниями на родину и поставив их на службу нации. Для Чулпана в этом герое именно чувство долга заслуживает похвалы, а постепенная реализация его стремления к знаниям в точности отражает все разнообразие контекстов существования Туркестана. Туркестан помещался в центре целой системы расходящихся концентрических кругов: тюркский мусульманский мир, Российская империя и современный мир.

И тем не менее странствия Мухаммада-Яра отражали реальность не слишком уж точно. Лишь очень немногие выходцы из Средней Азии учились в России, не говоря уже о Западной Европе. Среднеазиатские джадиды отличались от большинства колониальных интеллектуалов тем, что колонизатор не обеспечил им моделей ни для политической деятельности, ни для вынесения эстетических суждений. Индийские национальные элиты давно уже получали образование на английском языке (и непосредственно в Англии), а колониальные подданные Франции приезжали на некоторое время поучиться в Париж. Между тем в Туркестане за полвека царской власти российское образование не достигло больших успехов. Надежды Кауфмана на то, что российские образовательные учреждения станут привлекать мусульман и превращать их в «полезных граждан», не сбылись, поскольку из мусульман туда поступали лишь единицы. Еще меньше мусульман поступали в высшие учебные заведения в самой России. Число туркестанцев с русским высшим образованием оставалось ничтожным. Самый доступный путь к изучению русского открывали так называемые русско-туземные школы, где с утра учились по русской программе, а после полудня переходили к традиционному мусульманскому образованию. Такие школы были устроены в 1884 году, когда администрация стала тревожиться, что лишь незначительное число мусульман учит русский язык. Поначалу дело у таких школ шло ни шатко ни валко, но затем их положение укрепилось, поскольку у многих возникала потребность в знании русского. К 1916 году в одном только Ташкенте было десять таких заведений, и члены Городской думы из числа коренного населения требовали организовать еще десять³⁸. В конце концов русско-туземные школы оказались успешными, однако отнюдь не по тем причинам, которыми руководствовались власти. Они должны были готовить переводчиков, которые могли бы стать посредниками между колониальным режимом и коренным населением. Возможно, они действительно выполняли эту функцию, но многие выпускники впоследствии, после 1917 года, стали опорой для партии и советского руководства.

Несколько джадидов также учились в русско-туземных школах, а из тех, кто там не учился, многие все же владели русским в той или иной степени. Тем не менее русский язык не стал главным каналом для трансляции новых идей. Для формирования мировоззрения джадидов гораздо более важным фактором стали различного рода дебаты в среде взаимно пересекающихся мусульманских сообществ – как в Российской империи, так и в Османской. Печатный станок, паровой двигатель и телеграф способствовали формированию нового межимперского сообщества интеллектуалов, члены которого впоследствии стали задумываться о существовании между ними связей нового типа, новых общностей и новых моделей деятельности. Это новое общественное пространство возникло в 1880-е годы, в период расцвета неофициальной османской печати и коммерческого книгоиздания в Османской империи³⁹. Пароходы и современная почтовая система обеспечивали попадание таких изданий в тюркоязычные сообщества Российской империи. В самой же Российской империи тюркоязычная печать существовала к тому времени уже более столетия, однако коммерчески успешных предприятий практически не было, и лишь немногие газеты получали дозволение на выпуск. Ситуация существенно изменилась в 1883 году, когда в Крыму, в Бахчисарае, была открыта двуязычная газета «Tercüman» (Переводчик), которая, при неустанных стараниях главного редактора Исмаил-бея Гаспринского, вскоре завоевала аудиторию, которая простиралась от тюркоязычных сообществ Российской империи далеко в глубь Османской империи и даже за ее пределы. Газета «Tercüman» оставалась единственным крупным неофициальным тюркоязычным периодическим изданием в Российской империи вплоть до революции 1905 года и завоевала столь прочное положение, что ее огромное влияние было решительно несопоставимо с размерами Крыма. В период политической либерализации, наступивший в Российской империи после 1905 года, тюркоязычные газеты стали открываться во множестве на территориях, населенных татарами, и в Закавказье⁴⁰. Конституционная революция в Османской империи дала толчок к развитию дерзкой независимой печати, которую продолжали читать и в Российской империи. Среди читателей этой прессы многие умели читать и на тюркском – даже те, кто не умел на нем говорить. Тюркская пресса послужила образцом для печати и в Иране, и в Афганистане. Для наших задач гораздо более важно, что часть этой аудитории составили и жители Бухары, где языком культуры и делопроизводства с давних времен был персидский. И «Tercüman», и османские газеты (а после 1905 года также и татарские) представлялись бухарским читателям важнейшей платформой для распространения современных видов знаний [Айни 1926]⁴¹.

Газеты двух империй курсировали через границу, в те годы вполне проницаемую, в обоих направлениях. Газеты находили читателей в обеих империях, цитировали друг друга, перепечатывали друг у друга статьи и карикатуры и ссылались друг на друга как на «многоуважаемых коллег» (муътабир рафиқимиз). Одни и те же авторы писали для различных газет, действовавших в этом публичном пространстве. Существование таких пересекающихся читательских аудиторий создавало площадку, в рамках которой идеи, зародившиеся в различных политических ландшафтах России и Османской империи (и более широко по миру в целом), складывались в новые модели будущего. Кроме того, именно в этом общем публичном пространстве были выработаны новые политические, социальные и культурные модели. Разумеется, положение авторов и читателей по обе стороны имперской границы было разным: османские авторы были озабочены прежде всего поиском путей для укрепления государства, между тем как российских мусульманских авторов заботило другое, причем они не придавали большого значения роли государства как движителя реформ. Даже в «диссидентской» печати, которую организовали в Стамбуле выходцы из Российской империи, обнаруживается сложное отношение к османскому обществу. Писатели завидовали тому, что османы обладают суверенностью, но в то же время упрекали их в том, что они недостаточно интересуются другими тюркскими группами мирового населения и недостаточно пекутся о них [Volker 2002, chap. 5]. И все же, несмотря на все сказанное, в тюркоязычных газетах присутствуют некоторые общие темы. Их авторам хорошо были известны общепринятые модели прогресса, цивилизации, реформы, современности, языка и идентичности, – даже при том, что они с этими идеями полемизировали и занимали в их отношении очень разные позиции.

Впрочем, периодические издания были не единственным средством такой полемики. В этом публичном пространстве циркулировали также произведения художественной литературы и связанные с ними модели. Та новая литература, что возникла в Средней Азии, была обязана изменениям в мусульманском мире гораздо в большей степени, нежели чему бы то ни было, происходившему в русской литературе. Русские и шире – европейские влияния приходили в Среднюю Азию благодаря турецким, татарским или азербайджанским переводам. В области театра самым важным образцом послужили азербайджанские труппы, которые гастролировали по Туркестану с самого начала XX века, а вот современная поэзия, возникшая в те же годы, испытала влияние османских образцов.

Путешествия происходили по тем же моделям, что и развитие печатного слова. Если уж джадиды путешествовали (а многие из них путешествовали), то они отправлялись в другие мусульманские земли. Многие совершали хадж, в ходе которого посещали Индию, Афганистан, Иран и Египет. Однако важнейшим пунктом назначения был Стамбул⁴². Привлекательность Османской империи для мусульман-реформаторов объясняется не исконной религиозной или этнической общностью (как подразумевают термины «панисламизм» и «пантюркизм», которыми часто злоупотребляют), а, скорее, тем фактом, что Османская империя была самой сильной, (почти) суверенной мусульманской державой. Восхищение османами вызывало много вопросов в политическом плане, поскольку русские (и чиновничество, и интеллигенция) в каждом подобном шаге усматривали пантюркизм и панисламизм. Царская охранка была убеждена, что «турецкие эмиссары» расхаживают по царским землям практически без ограничений, и российским мусульманам постоянно казалось, что они должны доказывать свою преданность царю, а затем подтверждать ее снова и снова.

Совсем не обязательно было путешествовать на большие расстояния, а личная мотивация не обязательно должна была быть такой уж абстрактной. Лазизу Аззизоде, отпрыску ученого семейства, ученику медресе Бегларбеги в Ташкенте, достаточно было сесть в трамвай и отправиться в новый город, чтобы открыть для себя новый мир. Летом он еженедельно ездил в парк, расположенный в новом городе, чтобы послушать симфонию Успенского. «Разноцветные сады, красиво одетые русские барышни и девушки (и татарские девушки, чьи лица покрыты платками)» производили на него глубокое впечатление.

В новом городе чувствовал некую свободу, – писал он многие годы спустя. – В такие минуты жизнь старого города казалась преисподней, а новый город раем, так как в старом городе не было ни парка, ни театра, ни зеленых деревьев. Летом господствовала пыль, зимой грязь [Азиз-зода 1974: 20].

Впечатление оказалось настолько глубоким, что в 1913 году он «совершил небольшое изменение в быту»: он стал обедать за столом и пользоваться ножом и вилкой, а свой дом украсил «в полуевропейском стиле». Кроме того, жена его одевалась по европейской моде и выходила из дома без паранджи [Азиззода 1974: 12–13]. Несомненно, когда Азиззода писал о своей мотивации по прошествии шести очень тяжелых десятилетий, он, возможно, несколько преувеличивал преднамеренность своего поведения, однако описанные им сложности и искушения, несомненно, имели место. Западное платье и привычки фактически стали заявлениями об определенной культурной ориентации, – заявлениями, подобные которым сделали в свое время многие джадиды. Хамза Хакимзаде Ниязи поразил Коканд своим пристрастием к модной одежде ничуть не меньше, чем любовью к скрипке. (Их противники, разумеется, использовали слово «джадид» в значении «франт», «пижон», а то и хуже.)

Такие модели поведения хорошо нам известны по целому ряду других колониальных ситуаций, хотя в российском контексте их по-прежнему обозначают термином «русификация». Восторженное отношение Азиззоды к новому городу, как и пристрастие Хамзы к скрипке были связаны с их стремлением к цивилизации, без которой их обществу не нашлось бы места в этом мире. Мусульманские модернисты постоянно использовали слово «цивилизация» (маданият) без кавычек. В дискурсе Османской империи позднего периода цивилизация была некой универсалией.

Здание цивилизации зиждется на двух принципах – один из них материальный, другой нравственный, – писал в 1875 году Ахмед Лютфи Эфенди, придворный историк Османской империи позднего периода. – Нравственный принцип – это благочестие… Материальный принцип включает в себя спасение населения от праздности трудом земледельцев, торговцев и ремесленников, а также укрепление принципов, обосновывающих установление благосостояния и порядка⁴³.

Благочестие и самоотверженный труд приведут все общества к общему результату. Восторженное отношение к цивилизации у джадидов сопровождалось надеждой, что им удастся привить ее и в своем обществе, и тогда ему тоже найдется место в мире. «Мимикрия» не превратила их в русских, а, скорее, открыла им новые представления об идентичности и культуре – представления, которые решительно противоречили и колониальному порядку, и нормам, на которых зиждилось местное мусульманское общество. Они болезненно переживали совершенно очевидную для них тогдашнюю отсталость своего общества; задача их состояла в том, чтобы преодолеть эту отсталость путем приобретения инструментов, благодаря которым великие державы того времени обрели величие.

Пути развития Бухары

Совсем иная ситуация складывалась в Бухаре, которую русские не аннексировали, а оставили в статусе протектората, где эмир оставался на троне и имел полную свободу действий во внутренних делах. В Российской империи такой статус был новым и опять же обнаруживал связь российской экспансии в Средней Азии с панъевропейским колониальным контекстом, поскольку непосредственным образцом для этого протектората послужили туземные княжества в Индии. Музаффар, свергнутый эмир, претендовал на роль защитника последнего оплота ислама в этом регионе, стремился ограничивать все иностранные влияния, даже в статусе протектората, позволив русским поддерживать эмира в противостоянии с местной оппозицией, и в результате его положение на внутриполитической арене оказалось гораздо более прочным, чем у кого-либо из его предшественников⁴⁴. Русские даже аннексировали в пользу протектората горные княжества Дарваз и Каратегин, которые бухарским эмирам никак не удавалось себе подчинить. Поддержка России обеспечила Музаффару прежде невиданную власть над губернаторами провинций, так что единственным потенциальным источником оппозиции оказались улемы. На протяжении последующих нескольких лет он продолжал обращать улемов в своих сторонников, создавая для них многочисленные синекуры. Кроме того, он и его преемники раздавали различные должности и звания, используя их как рычаги для укрепления своего положения по отношению к улемам.

Важнейшим фактом бухарской политики в условиях протектората стала борьба между улемами, разделенными на разные лагеря, и эмирами⁴⁵. Единство таких лагерей среди улемов основывалось на узах взаимных обязательств между равными, а среди улемов разного ранга – на взаимоотношениях между покровителем и лицом покровительствуемым, причем одним из наиболее важных активов для главных антагонистов была сильнейшая преданность нынешних и бывших учеников. Два основных лагеря среди улемов были кулябский (или «кухистани»), сплотившийся вокруг улема из Куляба в Восточной Бухаре, вышедшего на политическую арену во время правления Музаффара, – и бухарский (или «тумани»), который составили местные улемы, на чье положение покусились переселенцы. Эти два лагеря отчаянно конкурировали друг с другом за должности и за покровительство эмира. Всем разногласиям в среде улемов придавался сакральный смысл, и их представляли как разногласия в вопросах правильного понимания ислама. В самом общем виде можно сказать, что улемы из бухарского лагеря заняли пуристическую позицию, с которой критиковали кулябских улемов в связи с несколькими обычаями, существующими в Бухаре, которые они объявили противоречащими шариату. Поскольку эмиры поддерживали их в статусе блюстителей чистоты веры, возможностей для реформы практически не было.

Впрочем, новая экономика порождала и новые потребности. Городским купцам, интегрированным теперь в мировую экономику, нужны были новые правовые структуры, которые предусматривали бы гарантии неприкосновенности собственности и соблюдения договоров; также они хотели, чтобы их сыновья имели возможность получать современное образование. В некоторых школах появились новые образовательные методы, и в Бухаре даже открыла двери русско-туземная школа. К началу двадцатого века все эти неудовлетворенные, чисто практические потребности привели в Бухаре к стойкому недовольству положением дел, так что произвол эмира и его приспешников начал вызывать у купцов раздражение, и они стали завистливо посматривать на Туркестан, где установилось сравнительно устойчивое верховенство закона. На почве этого недовольства бухарские купцы сплотились с некоторыми улемами и с окрепшей группой новых интеллектуалов, сформировав альянс в поддержку реформы. В число таких купцов вошли и миллионеры, такие как Мухиддин Мансуров и Латиф Ходжаев – состоятельные люди, которые конкурировали непосредственно с эмиром в его коммерческих предприятиях. Активно поддерживал реформу и Шарифджан Махдум, выдающийся деятель, чей отец в 1880-е занимал должность «кади калон» (старшего судьи), с которой его сместили потом кулябцы. Под контролем у его семьи находились земли в провинциях, и в столице она имела большие связи. Шарифджан был центральной фигурой в литературной жизни города: он писал под псевдонимом Садри Зиё, и в его доме постоянно происходили различные литературные события⁴⁶. Реформаторы образовывали тайные общества, которые одновременно направляли и ограничивали направления их деятельности.

В отличие от Туркестана, в Бухаре государство оказалось логическим средоточием реформистских идей. Бухарские реформаторы надеялись, что эмиры возьмут на себя инициативу по осуществлению реформы. В Бухаре османские модели казались еще в большей степени реализуемыми, чем в Туркестане. Тем временем ожидание затягивалось, и купцы создали благотворительное общество, чтобы отправлять бухарских студентов в другие страны для получения современного образования, недоступного им на родине. И не случайно в качестве места назначения они выбирали не Санкт-Петербург и не Тегеран, а именно Стамбул. Это был судьбоносный выбор, ибо через посредничество этих студентов не только османские государственные модели, но и увлечение тюркизмом стали определять ориентиры реформы в Бухаре.

Из всех бухарцев, учившихся в Стамбуле, самой значительной фигурой стал Абдурауф Фитрат (1886–1938), один из главных героев этой книги. Фитрат был сыном процветающего купца и проучился в Стамбуле четыре бурных года, с 1909-го по 1913-й. То были годы, когда надежды, пробужденные конституционной революцией, потерпели крушение в результате войн в Ливии и на Балканах, а также споров о будущем империи – о том, «как спасти государство», – которые разгорелись в печати. Позднеосманский исламизм (политическое направление, в рамках которого ислам рассматривается как наиболее значительный фактор единения с целью спасения империи) был тесно связан с тюркизмом [Khalid 2001], и Фитрат очень живо интересовался этими спорами. О деятельности Фитрата в Стамбуле, помимо его учебы в медресе ул-Вайзин, известно мало: то была реформированная медресе с широкой программой, включавшей тюркскую историю, которую преподавал Юсуф Акчурин, один из виднейших идеологов тюркизма⁴⁷. Впервые Фитрат выступил в печати на страницах журнала «Хикмет» и был близок с другими эмигрантами из Российской империи. Как бы то ни было, этот опыт оказался для него очень важным и навсегда изменил его образ мышления.

Пребывание в Стамбуле превратило Фитрата в патриота Бухары. Его первая книга, короткий трактат под названием «Спор бухарского мударриса с одним европейцем в Индии по поводу новометодных школ», посвящена вопросу о том, дозволительно ли (с точки зрения ислама) и необходимо ли современное образование для мусульман Бухары. Позиция Фитрата, озвученная европейцем, основана исключительно на доводе об укреплении своей мощи: «Трудись не покладая рук до тех пор, пока не обретешь то же самое, что позволило христианам победить тебя» [Фитрат 1911а: 31]. Это лишь один из нескольких случаев, когда Фитрат использовал образ жесткого в своих суждениях, но сочувственно настроенного внешнего наблюдателя в качестве выразителя основных задач реформы. «Спор…» обрел в Средней Азии достаточную известность (Махмудходжа Бехбуди опубликовал его в узбекском переводе; подробнее о Бехбуди см. далее в этой главе), чтобы эмир запретил ввозить эту книгу в свои владения. Гораздо более значительным оказался его труд «Рассказы индийского путешественника», где Фитрат использует образ заезжего индийца, с тем чтобы высказать критическое отношение к текущему положению дел в Бухаре. Странствуя по Бухаре, индиец отмечает хаос и беспорядок на улицах, отсутствие каких-либо мер в области гигиены и здравоохранения, полное отсутствие экономического планирования и общественного образования, а также падение нравов и бытование ненадлежащих религиозных практик. Правительственные чиновники не пекутся о государственном благе; улемы «пьют у людей кровь», а простые люди страдают от собственного невежества. Необходимо, чтобы эмир исполнял свои обязанности владыки мусульман и установил порядок, обеспечив людям современное образование, общественное здравоохранение и сформировав экономическую политику [Фитрат 1912]. Путешественник из Индии, разумеется, лишь литературный образ. Те решения, которые он предложил, к Индии имеют мало отношения: все они связаны с надеждами и стремлениями позднеосманских реформистов, а также с этатизмом младотурок.

Фитрат завершает свой «Спор…» страстной мольбой, обращенной к эмиру, «доброму отцу бухарцев, царю, защищающему свой народ», – мольбой о том, чтобы он действовал пока не поздно, дабы не вышло, что «наших имамов заменят священниками, наш призыв к молитве – колокольным звоном, а нашу мечеть – церковью». Как повелитель мусульман, эмир обязан осуществить реформу, которая позволит им укрепить свои силы:

Подумай о том, какое решение возможно для нас ничтожных. Кто наш спаситель? Кто схватит нас за руку и вытащит из этого водоворота? <…> Разве сегодня не лучшая возможность для нас, ибо в лице твоей августейшей особы мы получили доброго отца, мудрого правителя и проницательного царя? [Фитрат 1911а: 65].

Вплоть до 1917 года Фитрат и другие реформисты продолжали ждать, что эмир возглавит дело реформы [Фитрат 1915:198–200]. Их преданность тем не менее была лишь условной. Джадиды стали видеть в Бухаре сущность трансисторическую, существующую вполне независимо от эмира и правящей династии. Для Фитрата Бухара это: «Моя Родина… / Мое небо, моя честь, моя слава / Моя Кааба, моя кибла [алтарь], мой сад»⁴⁸. А в петициях, обращенных к эмиру, просматривалась еще более крамольная концепция – «почтенной бухарской нации» (миллат-и наджи-ба-и бухорой), имевшей на Бухару больше прав, нежели даже ее законный правитель. Эмир становился слугой нации и находился в своей должности по ее, нации, соизволению. Как и у многих других монархов нового времени, основы власти Бухарского эмира сменились, поколебав его трон. В 1917 году из-за нежелания эмира действовать и из-за того, что он преследовал реформистов, его власть утратила законные основания в глазах последних.

Нация и родина в Туркестане

В Туркестане понятия нации и родины также способствовали фундаментальному изменению представлений о том, что такое общность и идентичность. Мунаввар Кары обратил призыв, которым мы начали эту главу, к своим «соотечественникам и единоверцам» (ватандошлар ва диндошлар); эти две категории – «ватан» и «дин», родина и вера, вместе составляли определение нации, об интересах которой джадиды пеклись и которую они оплакивали. Их нация имела территориальное и конфессиональное определение и до 1917 года чаще всего именовалась «мусульмане Туркестана». В состав ее входило практически всё коренное население Туркестана, за исключением местных («бухарских») евреев, хотя на самом деле у них было много общего с мусульманами. Такое определение обозначало границу с другими мусульманскими сообществами, как внутри Российской империи (татары, азербайджанцы), так и за ее пределами. Мусульмане Туркестана составляли особую группу в рамках большого мусульманского мира. Разумеется, «Туркестан» был креатурой российской власти, однако, как и многие другие колониальные образования, он обрел важное значение как исток идентичности. Слово «Туркестан» обозначало российскую провинцию с таким названием; в его состав не входили ни протектораты Бухара и Хива, ни те земли, что находились под властью Китая и Афганистана. С другой стороны, слово «мусульманин» обозначало членов конфессионального сообщества, вне зависимости от силы внутренней веры и степени приверженности ритуалам. И русские, и коренное население использовали это прилагательное для обозначения местного (оседлого) населения – в словосочетаниях «мусульманская часть города», «мусульманская одежда» и даже «мусульманский язык». Такое использование термина «мусульманин, мусульманский» в конфессиональном смысле было обычным в те времена (и впоследствии тоже было распространено гораздо более, чем мы обычно готовы признать), поэтому приверженность джадидов интересам «мусульман Туркестана» можно рассматривать как форму конфессионального национализма. Такое понимание, впрочем, требует двух важных уточнений.

Во-первых, дискурсы этнической принадлежности к тому времени глубоко вошли в образ мышления джадидов. Представление о том, что весь мир подразделяется на особые нации, единство которых определяется языком и общим историческим происхождением, было совершенно новым, но очень привлекательным для интеллектуалов имперской эпохи. Логическое заключение о том, что нет границ прочнее национальных и что знание своих национальных истоков и гордость за них составляют важнейший источник силы, представлялось совершенно естественным. В Средней Азии такой образ мыслей выразился в тюркизме – представлении о том, что различные народы, говорящие на тюркских языках, связаны узами родства и что их язык, культура и вклад в историю ислама должны составлять предмет гордости. В процессе своего развития тюркизм испытал сильное влияние новейших европейских исследований по истории, тюркологии и антропологии, а также общего увлечения националистической романтикой в ту эпоху⁴⁹. Системы классификаций, которыми пользовались и антропологи, и государства, содействовали тому, что этническая принадлежность стала представляться очевидной основой для идентификации⁵⁰. Тюркизм как культурный феномен поддерживал новые способы мировосприятия и стремление к созданию сообщества, глубоко враждебного прежним способам (конфессиональным, династическим, региональным) политического мышления. К сожалению, исследователи часто смешивают тюркизм с пантюркизмом – идеей о политической унификации всех тюркских народов – и видят в нем лишь злую политическую силу⁵¹. Пантюркизм стал одним из последствий того фундаментального культурного переворота, который выразился в тюркизме. Понимание того, что некое сообщество имеет тюркское происхождение, совсем не обязательно вело к стремлению достичь политического единства с другими тюрками. Тюркизм сформировал полифонический дискурс, в рамках которого доводы, имеющие этническую основу, могли быть направлены против других тюркистов⁵². Накануне русской революции в среде татарской интеллигенции велась широкая полемика, в рамках которой сложилось противопоставление «татаристов» (тех, кто утверждал, что татары – это особая нация, хотя и тюркоговорящая) и «тюркистов», которые заявляли, что татары входят в состав более крупного сообщества тюркских народов. Татаристы не отрицали, что их сообщество имеет тюркское происхождение, но подчеркивали его уникальность⁵³. Что еще более важно, как будет показано далее в этой книге, тот туркестаноцентричный тюркизм, что импонировал коренному населению Средней Азии, часто принимал антиосманские и антитатарские формы.

Основные течения в тюркизме возникли в описанном ранее тюркоязычном публичном пространстве, которое частично охватывало территорию и Османской, и Российской империй. В Османской империи тюркизм выразился в том чувстве гордости, которое связывалось со словом «тюркский» и с тем, что тюрки совершили во благо османского государства. Кроме того, он провоцировал критическое отношение к османскому литературному языку и к кампании по его упрощению, в результате которой письменный язык должен был сблизиться с устным. Быстрое формирование политического тюркизма после 1908 года, которое сопровождалось созданием национальных клубов и партий, оказалось возможным лишь благодаря продолжительному развитию тюркизма культурного. В пределах Российской империи распространение тюркизма вело к обнаружению тюркского прошлого различных тюркских сообществ, к возникновению нового для них чувства принадлежности к единой семье, а также к стремлению создать некую общность. К началу двадцатого века целый ряд авторов в обеих империях написали тюркские истории своих сообществ⁵⁴. Тюркизм – как и вообще этнические идеи – фактически проникли во все направления политической и общественной мысли в значительной части тюркского мира, так что даже те, кто выступал с позиций исламизма, с легкостью опирались на этнические доводы. В довоенную эпоху никто из среднеазиатских деятелей не участвовал в формировании тюркизма, и тем не менее тюркизм оказал значительное влияние на образ мышления джадидов. Так, например, исходя из него джадиды отвергали наименование «сарты» – обобщающий термин, которым чужаки (русские, а также татары и казахи) обозначали оседлое население Средней Азии; также под влиянием тюркизма они настаивали на использовании «правильных» этнонимов применительно к среднеазиатским народам⁵⁵.

В наш век, когда перед современными европейцами вопрос «нации» миллият важнее, чем вопрос «религии», – пишет один из авторов, – нам также не повредит время от времени обсуждать «сартский» вопрос, считающийся одной из проблем национальности, и таким образом помнить о нашей нации⁵⁶.

Тюркизм породил новые сообщества и новые принципы систематизации в сознании джадидов, так что в открытом письме семерых человек в журнал Бехбуди могло быть сказано следующее, как нечто самоочевидное: «всем известно, что население Туркестана составляют узбеки, они же тюрки; таджики, они же персы [форсхалқи]; и арабы (ходжи)» [Музаффар 1914]. Национальная общность, то единство, которое выстраивается по линиям крови и языка, были необходимы для выживания. И что еще важнее, «мусульмане Туркестана» оказались разделены на этнические группы.

Второе, о чем следует помнить в связи с конфессиональным национализмом джадидов: говоря о «мусульманах Туркестана», на самом деле они имели в виду гораздо более ограниченное единство, включающее только оседлое население этого региона. Джадиды были выходцами из крупных городов Среднеазиатского Двуречья и не имели никаких связей с кочевыми сообществами, при том что разграничение между кочевым и оседлым населением давно уже считалось крайне важным для Средней Азии. Это разграничение еще более усугубилось в результате того, что в кочевых районах Туркестана русские осуществляли совершенно другую политику. Казахские социальные элиты на тех территориях, которые стали называться Степным краем, посылали своих сыновей в русские школы начиная с середины девятнадцатого века. В Туркестане казахские элиты продолжили эту практику, так что среди казахов из областей Сырдарьи и Семиречья число людей с русским образованием было непропорционально велико по сравнению с другими группами коренного населения. Еще более важно, что казахские элиты Туркестана имели гораздо больше возможностей принять участие в тех дискуссиях, которые велись в казахской печати на более северных территориях, в Омске, Троицке и Оренбурге. Сералы Лапин, юрист и переводчик, сыгравший затем важную роль в событиях 1917 года, активно выступал в русскоязычной печати в Ташкенте, а также в казахских газетах Степного края, но никогда ничего не писал для узбекской печати Туркестана. Реформирование мусульманских институтов играло в сознании казахской интеллигенции ничтожно мелкую роль; гораздо больше казахов тревожило заселение региона славянами и утрата земель кочевниками. У казахской интеллигенции имелись собственные связи, собственные разногласия и страсти⁵⁷. Точно так же и туркменские элиты достигли совсем иных договоренностей с Российским государством (несколько ханов даже получили военные чины в российской армии), а в отсутствие традиции книжного знания и городской жизни культурное и религиозное реформирование в туркменском обществе никогда не рассматривалось как сколько-нибудь жизнеспособное явление. Можно даже пойти еще дальше и заявить, что содержание термина «мусульманский» в том смысле, о котором мы говорили выше, следует ограничить лишь оседлыми группами населения Средней Азии, и имплицитно всегда подразумевалось, что кочевники в это понятие не входят. Таким образом, следует с осторожностью относиться к заявлениям о том, что народ Туркестана представлял собой некое исконное единство, будто бы разрушенное в результате махинаций советской власти. Туркестан в довольно буквальном смысле был создан российским завоеванием, и никакого единства внутри него не было.

Политические пути джадидизма

Вплоть до 1917 года джадидизм оставался скорее культурным движением, ориентированным на реформирование самого мусульманского общества, нежели дискурсом о политических правах, адресованным Российскому государству. В той мере, в какой у джадидов имелась политическая программа, она была отмечена стремлением к включению в основной поток имперской жизни и к упразднению особого отношения, связанного с туземным статусом. Вопрос о суверенности никого не тревожил, даже в 1917 году; джадиды скорее ратовали за автономию, которая, вкупе с равным положением в рамках имперской системы, обеспечила бы условия для процветания переосмысленной нации Туркестана. По очевидным причинам, понятие нации было джадидам необходимо. Сами они были частью культурной элиты, и сообщество, по их замыслу, должно было зиждиться на культурном единстве; более того, они могли претендовать на ведущее положение лишь по культурной линии – поскольку они обладали культурным капиталом, без которого невозможно ориентироваться в современном мире, и следовательно, более чем кто-либо могли привести нацию к спасению. Политика, основанная на классовой теории, стала для них проклятием. «Наша нынешняя эпоха неблагоприятна для осуществления их программы, – писал Бехбуди о социал-демократах в 1906 году. – Их желания кажутся фантастическими, и присоединение к этой партии для нас, мусульман, очень вредно» [Беҳбудхўжа 1906]⁵⁸. Радикальная трансформация общества, за которую ратовали социал-демократы, привела бы к значительному нарушению мусульманского общественного уклада, культурных практик и единства, а по ходу дела еще и скомпрометировала бы претензии джадидов на роль вождей реформы. Пока что Бехбуди не о чем было тревожиться. Благодаря реалиям Российской империи идеи социал-демократов практически не вызывали сочувствия в мусульманском обществе – вплоть до 1917 года. Социализм (и политика, основанная на классовой теории) оставался европейским явлением. В Туркестане существовало несколько кружков социал-демократической направленности (край служил своеобразной мусорной свалкой, куда отправляли политических ссыльных), однако их участники практически не пытались вовлекать в свою деятельность «туземцев». Городская беднота из числа местного населения говорила о трудовых отношениях на совершенно ином языке. Гильдии ремесленников воспроизводили в своем устройстве сакрализованное понимание работы и в целом того мира, в котором не было места ни классам, ни революции [Dağyeli 2011]. В любом случае более старые единства ремесленных гильдий значительно пострадали в результате экспансии капитализма, и уже к началу века появились сообщения о том, что ложи гильдий (такии) перестали использоваться [Наливкин и др. 1898: 33]. Мусульманские народные художники и ремесленники, ставшие заложниками этой ситуации, собственной позиции не выработали.

Политическая программа джадидов могла существовать только в гипотетической реальности, поскольку царский режим практически не оставлял возможностей для политической деятельности. Положением об управлении Туркестанского края предусматривался выборный принцип для административных должностей низшего звена, например для волостных чиновников, судей и деревенских старост, а в Ташкенте, в соответствии с законом 1870 года о городском самоуправлении, была созвана Городская дума, однако возможности заявить о коллективных потребностях не было. Даже революция 1905 года практически не затронула Туркестан. Регион получил небольшое представительство в Государственной думе, хотя коренное население и колонизаторы голосовали в разных куриях, а выборы были неравными и непрямыми. Первую думу распустили до того, как в Туркестане можно было провести выборы, однако шесть депутатов приняли участие во Второй думе, которая, впрочем, просуществовала недолго. В 1907 году, в результате ревизии выборного законодательства при Столыпине, Туркестан лишился всех своих прав, так что даже русское население Туркестана не получило представительства ни в Третьей думе, ни в Четвертой [Khalid 1998: 233–235]. После этого мусульманские элиты Туркестана связывали свои надежды с тем, что если они станут лоббировать мусульманскую фракцию в Думе, то она будет действовать в интересах Туркестана [Бехбуди 1907]. (Мусульманская фракция представляла собой узкий круг депутатов от тех регионов Российской империи, где мусульманского населения было большинство; она сформировалась в 1905 году в результате мобилизации общероссийского мусульманского движения, в значительной мере по инициативе татарских общественных деятелей. Туркестан, где численность мусульманского населения была такой же, как во всей остальной части Российской империи, играл в этом движении лишь маргинальную роль.) В этом контексте Бехбуди составил список своих пожеланий к тому положению, которое Туркестан должен занять в империи. Копию этого списка он направил в мусульманскую фракцию, надеясь, что там его используют в качестве руководства, чтобы добиться нового законодательства для Туркестана. Другую копию Бехбуди передал графу К. К. Палену, когда тот посетил Туркестан с инспекцией в 1908 году⁵⁹. Этот документ, разумеется, не имел никакой правовой силы, однако он дает представление о том, каким видел политическое будущее Туркестана один из активных участников джадидского движения⁶⁰.

Бехбуди представлял себе Туркестан как самоуправляемую территорию в составе Российской империи, существующую на основе равных и всеобщих избирательных прав и контролирующую процессы иммиграции и переселения, образования, а также культурную жизнь. Однако краеугольным камнем автономии Туркестана должно было стать Управление духовных и внутренних дел (Идораи руҳония ва дохилия), нечто среднее между духовным собранием (которое в Туркестане так и не создали) и министерством внутренних дел. Это управление под руководством мужчин, «знающих шариат и нынешнюю эпоху» и избираемых на пятилетний срок, должно было иметь власть в области уголовных дел, осуществлять надзор за работой мусульманских чиновников и судей, ведать всеми вопросами в рамках гражданского и персонального права, контролировать функции мечетей и медресе, а также иметь решающий голос во всем, что касается собственности вакфов [Hablemitoğlu, Kocaoğlu 2001: 453–463]. Задача администрации состояла не только в том, чтобы управлять, но и в том, чтобы реформировать: она будет стремиться «привести различные суфийские практики в гармоничное соответствие с шариатом способами, не противоречащими свободе совести, и тем самым защитить народ от суеверия, и досужих россказней [хурофот ва турраҳот], и от пустой траты времени», а также «попытаться постепенно искоренить те мерзкие обычаи, которые практикуются во имя традиции» [Hablemitoğlu, Kocaoğlu 2001:457]. В модернистском представлении Бехбуди государство должно было реформировать ислам методом регулирования. Свойственное Бехбуди враждебное отношение к суфийским практикам, которые он уничижительно именовал то «суфийлик» (буквально суфийскость), то «хонкохдорлик» («[суфийская] забота о жилище»), то «муридгарлик» («забота о последователях»), было вообще характерно для всех мусульманских модернистов той эпохи, поскольку в практиках суфиев они усматривали развращение веры и тех людей, которые им следовали. Жесткая критика обычаев и традиций была неотъемлемой составляющей проекта джадидов; Бехбуди надеялся, что институт, финансируемый государством, сможет бороться со злом, которое, как считал он и другие джадиды, свирепствовало в современном обществе. Надежды Бехбуди на столь широкую автономию впечатляют, но еще более интересным представляется его увлечение идеей порядка и регулирования. Для Бехбуди и других таких же джадидов Управление духовных и внутренних дел воплощало в себе единообразие, регулярность и, прежде всего, современность⁶¹.

Эта логика стремления к включению в общие процессы и к осуществлению реформ под руководством государственных институтов, которые должны при этом находиться в подходящих руках, и определяла политические надежды джадидов вплоть до гибели старого режима. Когда в 1914 году империя вступила в войну, они заняли лояльную позицию. В 1916 году, когда значительные массы населения возмутились против указа, отменяющего свободу «туземцев» от воинской повинности, джадиды оказались на стороне правительства и поддержали мобилизацию. История обычно умалчивает о том, что джадиды выступили в защиту воинской повинности, следуя строгой логике. Свобода от воинской повинности была одним из важнейших проявлений отчуждения коренных жителей Туркестана от основных жизненных процессов империи. Они готовы были приветствовать любые новшества, хоть как-то меняющие это положение, к тому же можно было надеяться, что служба в военное время обеспечит политические уступки после войны.

Вероятность того, что имперские власти согласятся на такое предложение, была ничтожной, однако вероятность того, что улемы Туркестана на такое пойдут, была еще меньше. Стремление джадидов к реформе – это одно дело, но совсем другое дело – добиться согласия других слоев их же собственного общества. Как модернисты-интеллектуалы, джадиды находились в оппозиции к своему обществу, во имя которого они будто бы и действовали, ничуть не в меньшей степени, чем к колониальной власти. В 1917 году эта неоднозначная позиция должна была сыграть определяющую роль в судьбе джадидов и их проекта.

Главные действующие лица

Махмудходжа Бехбуди (1847–1919) из Самарканда был одним из самых влиятельных джадидов в Туркестане. Он вышел из семьи кади и всю жизнь прослужил муфтием. Однако он добился успехов и в торговле, благодаря чему нажил приличное состояние. Он содержал дома и в старом, и в новом городе, и был выдающимся общественным деятелем в Самарканде. В 1900 году он отправился в хадж, совершил путешествие по Египту и по Османской империи и возвратился в полном убеждении, что реформа необходима. Он принял участие в ряде благотворительных начинаний. Также он составил несколько букварей для новометодных школ и написал пьесу «Падаркуш» («Отцеубийца») – первую узбекскую пьесу, которая была поставлена в театре. В 1913 году он стал издавать газету «Самарканд», а затем и журнал «Ойина» («Зеркало») – важнейший печатный орган джадидов в Туркестане⁶². Безупречный авторитет Бехбуди в том, что касалось ислама, в сочетании с богатством определил его выдающееся положение в общественной жизни города и всего Туркестана. В 1917 году ему предстояло сыграть важную роль в туркестанском национальном движении.

Мунаввар Кары Абдурашидхон угли (1878–1931) был самым выдающимся джадидом в Ташкенте, во многих отношениях подобным Бехбуди. Он также происходил из семьи улемов и учился в медресе в Бухаре, потом стал убежденным сторонником реформы и в 1902 году открыл новометодную школу. Мунаввар Кары выпустил целый ряд учебников для новометодных школ и участвовал в нескольких газетах, выходивших в Ташкенте, однако наиболее важную роль он сыграл как педагог и организатор. Мунаввар Кары стремился сформировать из новометодных школ единую сеть с едиными для всех стандартами и учебной программой. Его собственная школа, которая называлась «Намуна» («Образец»), стала образцовым учебным заведением. Также он активно участвовал в деятельности благотворительных обществ города. Однако, в отличие от Бехбуди, от русских он старался держаться подальше. Из всех джадидов он единственный ни разу ничего не напечатал в газете Остроумова. В 1917 году он также стал одной из виднейших политических фигур в Туркестане⁶³.

Наличие определенного статуса в исламе, как у Бехбуди и Мунаввара Кары, было для джадидов вполне типично. Отстаивая необходимость реформы, они вступали на путь, враждебный улемам. Хамза Хакимзаде Ниязи (1889–1929), поэт и драматург из Коканда, был сыном аптекаря, учившегося в Бухаре, на что указывает его имя. Сам же Хамза посещал медресе в Бухаре и совершил хадж. Однако, помимо этого, он еще и влюбился в театр и в скрипку, и стал в результате одним из зачинателей музыкального театра в Туркестане⁶⁴. Абдулла Авлони (1878–1934) посещал и мектеб, и медресе, но в возрасте около четырнадцати лет «начал читать “Tercüman” и узнал о существовании большого мира»⁶⁵. В 1908 году он непродолжительное время выпускал газеты «Шухрат» и «Азия», а затем стал автором нескольких учебников и поэтических сборников (из них многие были предназначены для учебных целей) и организовал в Ташкенте читальный зал. Также он участвовал в издательской деятельности и, наряду с десятью другими ташкентскими джадидами, состоял партнером в издательской компании мектеба, начатой в 1914 году. После 1914-го Авлони написал ряд пьес для театра, в постановке которых он также участвовал в качестве актера, режиссера и директора: в этой последней роли он в 1916 году основал первую в Туркестане постоянную театральную труппу. Лазиз Азиззода (1895–1981), получивший известность в 1917 году, также происходил из выдающейся семьи: до российского завоевания его дед по отцу был «девонбеги» в Ташкенте, а дед по матери был ученым и много бывал за границей. Отец Азиззоды был достаточно хорошо образован, чтобы в домашних условиях обучить сына арабскому и персидскому языкам [Azizzoda 1974]⁶⁶.

У других джадидов стремление к реформированию имело другие истоки. Обиджон Махмудов (1871–1936) из Андижона обучался в России инженерному делу, но занялся торговлей и достиг положения купца второй гильдии. Он был глубоко предан идеям реформы, устроил типографию ив 1914 году стал основателем газет «Садои Фарғона» («Голос Ферганы») и русскоязычной «Ферганское эхо». Саиднасыр Мирджалилов (1884–1937), хлопковый магнат из города Туркестана, также финансировал благотворительные мероприятия и театр. Кроме того, он состоял в дружеских отношениях с несколькими джадидами, которых поддержал, когда у них возникли финансовые трудности. Убайдулла Ходжаев (1886–1942) был юристом. Родился он в Ташкенте и там ходил в русско-туземную школу, благодаря чему получил должность переводчика у русского мирового судьи. Когда его нанимателя перевели в Саратов, Ходжаев поехал туда вместе с ним. В Саратове он провел несколько лет и за это время обрел значительные познания в юриспруденции. В Ташкент он вернулся в начале 1913 года и открыл юридическую практику. В то же время он включился в деятельность местных джадидов, принимал участие в работе книжного магазина, а также служил редактором в газете «Садои Туркистон»⁶⁷. Главное, что объединяло Махмудова, Мирджалилова и Ходжаева, – это владение русским языком и, следовательно, способность действовать в тех сферах жизни, в которых взаимодействие велось на этом языке. Крупными политическими деятелями они стали в 1917 году, и затем на протяжении большей части последующего десятилетия они поддерживали существование полуподпольного национального движения вне досягаемости советского государства.

В 1917 году заявили о себе и два литературных деятеля, которым предстояло в послереволюционное десятилетие изменить лицо узбекской литературы. Чулпан, которого мы уже прежде упоминали, родился в семье состоятельного купца в Андижане, где он учился в русско-туземной школе. Отец его любил литературу, и Чулпан пристрастился к ней с юных лет. В 1908 году, когда ему было около десяти лет, он уже писал гражданские стихи. Первым его выступлением в печати стала публикация рассказа «Доктор Мухаммад-Яр» (в журнале Махмудова «Садои Фарғона»), так что Чулпан занял место в литературной жизни города задолго до революции. Однако к тому времени он взбунтовался против своего окружения. Отец хотел, чтобы он учился в медресе; чтобы избежать такой судьбы, Чулпан сбежал из дома и несколько лет прожил в Ташкенте, где и застала его революция. Его увлекли те возможности, которые открылись с падением самодержавия, и в течение всего 1917 года он принимал активное участие в общественной жизни. Он серьезно увлекся театром и написал несколько пьес, в первые годы советской власти их постановки даже увидели свет, однако наиболее значительный след он ставил в поэзии. Именно он внес наибольший вклад в создание современной поэзии на узбекском языке. За пару коротких послереволюционных лет он сотворил значительное количество произведений невероятной красоты, отражающих чувствительность нового типа. Он стал одним из самых заметных участников антологии «Молодые узбекские поэты» («Ёш узбек шоирлари»), вышедшей в 1922 году, а в 1924 и 1926 годах опубликовал три тома собственных сочинений. Он приблизил язык поэзии к обыденной речи и внес в него небывалый лиризм за счет использования новых систем рифмовки и просодии. Также он переводил с русского и персидского языков⁶⁸. Когда у него начались неприятности по политической линии, он вновь стал писать художественные произведения, и в 1936 году ему удалось напечатать свой роман «Ночь». Благодаря широкому разнообразию своей деятельности и множеству языковых новаций Чулпан стал одной из важнейших фигур в культурной революции 1920-х годов.

Еще одной сопоставимой по масштабу фигурой стал Абдулла Кадыри (1894–1938). Он родился в Ташкенте, в семье скромного достатка, и тем не менее отучился в русско-туземной школе, при выпуске из которой даже получил золотые часы как знак отличия, поскольку был лучшим учеником в своем классе. Окончив школу, он поступил на службу секретарем к одному купцу. В печати он впервые выступил в 1915 году – с маленькой пьесой (на обычную тему – пагубности невежества) и парой кратких очерков из повседневной жизни. После революции Кадыри стал очень много писать для периодической печати. Большинство его печатных выступлений были в жанре общественной критики, а его любимым средством выражения была сатира. В 1923 году получил известность первый в Ташкенте иллюстрированный сатирический журнал «Муштум» («Кулак»), редактором его был Кадыри. За эти годы он создал ряд запоминающихся очерков, в которых описаны различные типы, характерные для среднеазиатского общества (но с особым пристрастием он критиковал два традиционных типа – муллу и ишана). Начиная с 1920 года он работал над романом, и с 1926 года публиковал его по частям. «Ўткан кунлар» («Минувшие дни») стал первым романом на узбекском языке и в значительной мере обеспечил Кадыри почетное место в пантеоне узбекской литературы, так что даже проблемы по политической линии не помешали ему это место занять.

В Бухаре есть две противоположных друг другу фигуры – Садриддин Айни и Файзулла Ходжаев. Айни (1878–1954) принадлежал к последнему поколению, получившему дореформенное образование в бухарской медресе. Родился он в сельской местности, в семье с высоким уровнем культуры, но рано осиротел. Тем не менее он отправился учиться в Бухару, где ему удалось заручиться покровительством Шарифиджона Махдума и добиться больших успехов в медресе, даже дослужиться до звания «мудар-риса», старшего учителя, в медресе Мири Араб в Бухаре. Однако Айни также увлекся идеями реформы и открыл в Бухаре одну из первых новометодных школ. Он занимал почетное место в среде улемов и в 1917 году стал одним из виднейших деятелей реформы. Эмир устроил гонения на реформистов, и Айни стал одной из его жертв: он был брошен в тюрьму и получил семьдесят пять ударов плетьми. Он отправился в изгнание, из которого не возвратился. Тесно сотрудничая с другими бухарскими реформаторами, Айни тем не менее не поддался соблазнам тюркизма. Он много писал по-узбекски, но в середине 1920-х годов стал зачинателем таджикской национальной идентичности. Что необычно для джадидов, Айни избежал преследований со стороны спецслужб и прожил долгую жизнь. На склоне лет он написал воспоминания о временах своей учебы в Бухаре – текст, интересный прежде всего тем, что он передает восприятие автора через описание жизни в бухарской медресе на рубеже двадцатого века. Айни пережил Сталина и умер как всеми признанный культурный герой⁶⁹. Файзулла Ходжаев (1896–1938) был, напротив, сыном одного из богатейших купцов в Бухаре. Его отправили учиться в Москву, что было необычно для того времени. В Бухару он возвратился, когда умер его отец; Файзулле тогда было 12 лет. Там он был связан с тайными обществами бухарских реформаторов ив 1917 году стал одним из виднейших вождей в их среде. Из-за преследований со стороны эмира ему пришлось отправиться в изгнание, но в 1920 году он вернулся и возглавил правительство Бухарской Народной Советской Республики. Он стал одним из самых влиятельных политических деятелей в Бухаре, а затем и в Узбекистане, видным представителем советской политической элиты, даже при том, что положение его всегда было шатким, как будет видно из последующих глав. С мусульманской культурной реформой Файзулла был связан прежде всего через дружеские отношения с такими людьми, как Айни и Фитрат, а главным его преимуществом было знание русского языка. В отличие от большинства джадидов, Файзулла обладал политической властью.

Однако центральное место в моем повествовании занимает Абдурауф Фитрат (1886–1938), возможно, самый влиятельный из реформистов той эпохи, одновременно и ученый, и политический деятель, глубоко чтимый своими последователями, а также плодовитый писатель, который высказывался по большинству тех вопросов, связанных с темами культуры и нации, которые рассматриваются в этой книге. Огромные изменения, произошедшие в Средней Азии, пришлись как раз на время его жизни. Он родился десятилетие спустя после того, как мусульманская государственность в Средней Азии окончательно сдала свои позиции, и умер, пав жертвой одного из самых жестоких государственных режимов XX века. Вырос он в Бухаре, бывшей в то время последним оплотом исламской учености. Получив традиционное образование в медресе, Фитрат отправился продолжить учебу в Стамбуле. Те четыре года, что он провел в османской столице, совпали с бурным периодом конституционной революции и Балканских войн. Там Фитрат увлекся идеями прогресса и современности и проникся убеждением, что они совершенно необходимы для выживания в современном мире, там же в нем сформировалась приверженность определенной национальной идее. Первые его работы были опубликованы, пока он еще находился в Стамбуле: это были политические трактаты, в которых подчеркивалась необходимость современного образования и государственного управления во имя самосохранения и самоукрепления. По возвращении в Бухару Фитрат опубликовал и другие труды реформистской направленности, основанные на скриптуралистском понимании ислама. Революционный год привнес в работы Фитрата два значительных новшества. Вплоть до революции Фитрат писал почти исключительно на персидском языке. В 1917 году он переключился на узбекский, который он стремился также реформировать и преобразовать. Кроме того, он отказался от прежнего своего увлечения исламским реформизмом и перешел к настойчивому тюркизму, истоки которого он видел непосредственно в Средней Азии. В десятилетие после 1917 года Фитрат активно публиковался. В целом ряде пьес выражена идея прогресса вкупе с призывом к борьбе одновременно и против колонизаторов (и британских, и русских), и против консервативных сил и привычек, укоренившихся в самом мусульманском обществе. Такова была движущая сила, стоявшая за реформой языка и орфографии, а также за созданием литературного канона. Фитрат писал свои стихотворения по новым моделям, которые сам разрабатывал и пропагандировал, и создал ряд основательных научных трудов, заложивших основы чагатайской концепции в изучении истории Средней Азии. Кроме того, два года Фитрат входил в состав руководства Бухарской Народной Советской Республики: он занимал пост министра образования и возглавлял Совет народного хозяйства. Возможно, самый знаменательный факт в связи с Фитратом состоит в том, что он, будучи сторонником европейского образования, сам никогда не был в Европе и не говорил ни на одном европейском языке (нет больших оснований считать, что он в достаточной мере владел даже русским). Его знание Европы и ее современного состояния было опосредовано турецким языком. Путь Фитрата помогает нам проследить те многочисленные тропы, по которым идеи современности и прогресса распространялись по миру и находили приверженцев в самых разных местах. Фитрат сыграл ключевую роль в деле осмысления узбекской нации как наследницы тюрко-исламской традиции государственности в Средней Азии, а также стал одним из важнейших создателей и теоретиков новой культуры, возникшей в рассматриваемый нами период. Он будет фигурировать в каждой последующей главе этой книги.

Накануне

На заре 1917 года не было больших оснований полагать, что грядут бурные перемены. Самым значительным поводом для беспокойства в тот момент было восстание в кочевых районах Туркестана, направленное против императорского указа, согласно которому коренное население утратило свободу от воинской повинности, и туркестанские войска были призваны на службу в тылу. Восстание, вспыхнувшее летом, было направлено против чиновников и европейских крестьян-переселенцев. Очень быстро оно переросло в откровенно этническое противостояние европейцев (переселенцев, получивших оружие от государства, а также военных формирований, направленных из европейской части России) и кочевников. В лучших колониальных традициях, преимущество было не на стороне коренного населения, которое жестоко страдало. Кровопролитие продолжилось и в следующем году⁷⁰. Джадиды, однако, восприняли это восстание без энтузиазма. Для них введение воинской обязанности стало устранением одного из важных проявлений правовой недееспособности, знаком включения Туркестана в основной состав империи и поводом для надежды на политические уступки после войны. Они активно поддерживали попытки властей вербовать местное население, и в то же время привлекали внимание к тем зверствам, которые совершали вооруженные переселенцы в отношении коренного населения. Восстание 1916 года и его последствия ясно показали, что фундаментальные противоречия в Средней Азии имели не классовую природу, но расовую и национальную. Наступление нового года застало Туркестан погруженным в пучину колониального конфликта. К началу марта колониальный порядок был перевернут с ног на голову. По крайней мере, так казалось.

Глава вторая
Момент возможностей

Падение самодержавия в феврале 1917 года привело к изменению соотношения сил во всей Российской империи. Отречение государя было воспринято восторженно – как наступление свободы, как начало новой эры в истории разных народов, населяющих страну. Временное правительство провело ряд всеобъемлющих преобразований, которыми упразднило все узаконенные прежде различия между гражданами, основанные на их общественном положении, вероисповедании, половой или этнической принадлежности; также оно предоставило избирательное право всем гражданам старше 20 лет. Кроме того, оно гарантировало свободу печати и собраний. Жители Туркестана стали полноправными гражданами.

Благодаря этому факту политика культурных преобразований в Туркестане получила совершенно новый характер. То, о чем можно было лишь мечтать, стало возможно, и на смену проповедям внезапно пришла мобилизация. Революция подарила интеллигенции большие надежды. Казалось, новая эпоха даст этим людям возможность реализовать свои представления о реформе и построить для своего народа ту современность, о которой они мечтали. Тот знаменательный год оказался отмечен прежде всего энтузиазмом, который породили эти возможности, и большим рвением, с которым интеллигенция взялась за дело. Впрочем, энтузиазм быстро иссяк, столкнувшись с действительностью.

Интеллигенция встретила сильное сопротивление, исходившее изнутри мусульманского общества, поскольку ее претензии на ведущую роль были отвергнуты значительной частью мусульманского населения. Между тем переселенцы мобилизовались преимущественно по этнической линии, имея в виду сохранение своих привилегий. В Семиречье всё еще лилась кровь, а к лету появились первые признаки наступления голода: стала заметна нехватка продовольствия. Политический порядок во всей империи рушился, и Туркестан в значительной мере оказался оставлен на произвол судьбы. К концу года европейцы – солдаты и рабочие – именем революции захватили власть и таким образом вызвали новое изменение в ландшафте мусульманской культурной реформы.

Все эти сложные события толкнули джадидов на путь, который повел их в неожиданном направлении. В ноябре они неожиданно для себя занялись экспериментами в области государственного управления, объявив в Туркестане автономию и создав временное правительство в Коканде. В результате быстрых изменений геополитического ландшафта зимой 1917–1918 годов, когда Россия потерпела военную неудачу, а Османская империя стала наступать на Кавказ, появились новые возможности, поскольку ненадолго возникло представление о том, что вести политику можно будет за пределами российской орбиты. Тем не менее главным итогом года стала сильная поляризация внутри мусульманского общества и глубокий этнический конфликт между переселенцами-европейцами и коренным мусульманским населением. Энтузиазм, вызванный революцией в марте 1917 года, оказался практически утоплен в крови уже к следующей весне, когда Среднюю Азию поглотил хаос. Все эти испытания оказали на интеллигенцию долгосрочное воздействие, поскольку спровоцировали сильную культурную радикализацию и значительную этнизацию политического воображения. Революция 1917 года изменила и мировидение интеллигенции, и ее программу преобразований. В настоящей главе исследуются истоки многих таких изменений.

От проповеди к мобилизации

Джадиды действовали решительно и стремились на «заре свободы»⁷¹ возглавить мусульманское сообщество. Еще прежде, чем Временное правительство в Петрограде обратило всех бывших подданных Николая II в равноправных граждан России, джадиды начали мобилизовать городское население Туркестана. Эпицентром этой мобилизации, разумеется, стал Ташкент, где в первые недели марта было устроено несколько публичных собраний, в которых приняли участие 30 тысяч человек. Никогда еще в Средней Азии не бывало таких многолюдных собраний, разве что только во время войны. На этих собраниях быстро укоренился революционный порядок, в том числе выборы (без голосования) президиумов и исполнительных комитетов, а также издание манифестов и прокламаций. По результатам голосования на собрании, которое состоялось 13 марта в мечети Жоме, был сформирован комитет из 48 человек, получивший название Тошканд Шурой исломияси (Ташкентский мусульманский совет, далее – Шуро) и призванный выполнять функции правительства в старом городе Ташкента⁷². Подобные собрания, хотя и не такие масштабные, прошли почти в каждом крупном городе Туркестана; при этом ташкентский Шуро направлял в другие города свои делегации для организации таких же местных советов, для привлечения новых членов и для сбора средств⁷³. Шуро не мог взять на себя функции органа муниципального самоуправления, но служил прикрытием для всех мусульманских организаций Туркестана.

Организаторами первых публичных собраний выступили Муннавар Кары и Уб ай дул л а Ходжаев⁷⁴. Представители интеллигенции полагали, что знание современного мира дает им исключительное право на власть. Впрочем, эти претензии сразу вызвали возражения. 6 марта Ходжаев и Тошпулот Норбутабеков, также юрист с университетским образованием, были приняты в состав руководства Комитета общественных организаций, созданного при Ташкентской городской думе, – как единственные два ее «туземных» члена. Это была попытка устранить разрыв между политическими движениями русского и коренного населения, а также воспользоваться представившейся возможностью. Однако это решение сразу встретило резкий отпор: многие не понимали, почему выбрали этих юношей, при том что никого из улемов, чиновников и купцов не пригласили⁷⁵. Ни улемы, ни городская знать не желали так легко сдавать свои позиции.

В первые недели, на волне энтузиазма, события развивались очень быстро, и кульминационным событием в рамках этой мобилизации стал Первый конгресс мусульман Туркестана, который открылся в Ташкенте 16 апреля. В нем приняли участие представители всех идейных течений из среды коренного мусульманского населения. Повестка дня включала 16 пунктов, в том числе целый ряд вопросов, связанных с дальнейшей политической судьбой Туркестана, начиная с вопросов об отношении к новому правительству, о форме государственного управления, о поставках продовольствия, о правах землепользования и водопользования и заканчивая вопросами реформы образования⁷⁶. В ходе конгресса были избраны 12 участников делегации, которую предполагалось направить на предстоящий Всероссийский мусульманский конгресс, организованный в Москве мусульманской фракцией Государственной думы; также было решено создать Туркестанский национальный центральный совет (Туркистон Миллий Марказ Шуроси) как постоянно действующий орган исполнительной власти⁷⁷. Кроме того, по результатам голосования было принято решение о том, что Туркестан станет территориальной автономией в составе Российской Демократической Федеративной Республики⁷⁸. Однако вызванный обстоятельствами сильный эмоциональный подъем не мог скрыть глубоких противоречий в мусульманском обществе. Туркестан получил выход в мир политики, в результате чего существующие социальные конфликты получили новое развитие и значительно обострились. То единство, которого удалось достичь на апрельском конгрессе, быстро распалось, и в мусульманском обществе Туркестана сформировался сильно пересеченный политический ландшафт.

С одной стороны оказались те, кто объявил себя защитниками прогресса, те, кто стремился участвовать в установлении универсального порядка, провозглашенного Временным правительством. Эти люди с большим энтузиазмом вступили в борьбу, создавали клубы и союзы, открывали газеты, устраивали новые школы, организовывали курсы интенсивной подготовки для учителей, где обучали их новому методу. В результате всех этих начинаний возникали новые площадки для деятельности в сфере культуры и политики, с которых многие молодые люди впервые вышли на сцену общественной жизни. При этом главным организационным центром для них оставался «Шурой Исламия», благодаря которому к джадидам присоединились те, кто руководил русскими учебными заведениями, но не принимал практически или даже совершенно никакого участия в дореволюционном проекте культурной реформы. Возможно, парадоксальным образом, открытость политической арены способствовала тому, что владение русским языком стало еще более важным преимуществам, чем прежде, поскольку без него деятелям из числа коренного населения практически невозможно было ничего достичь на новом политическом поприще. В последующие годы владение русским языком стало главной формой политического капитала. Из числа тех, кто владел им, многие были казахами из Семиреченской или Сырдарьинской областей, где в среде социальных элит намного дольше, чем в других районах Туркестана, существовала традиция отправлять сыновей в русские школы. Одному из таких казахов, Мустафе Чокаю (Чокаев, или Шокай, 1890–1941), отпрыску аристократического рода из Ак-Мечети (ныне Кызылорда в Казахстане) и выпускнику юридического факультета Санкт-Петербургского университета, предстояло сыграть важнейшую роль в драматических событиях 1917 года. Также внимания заслуживает интереснейшая фигура Ахмета Зеки Валиди (Валидов, затем Тоган, 1890–1970), молодого башкирского историка, жившего в Петрограде, который прибыл в Ташкент в надежде организовать местную политическую сцену в интересах мусульманской фракции бывшей Государственной думы. К тому времени Валиди был уже известным историком и широко публиковался как на татарском, так и на русском языках, и считался виднейшим мыслителем среди тюркистов [Togan 1999: 125].

Более радикальную позицию, чем Шуро, занимала группа «Турон», которая сплотилась вокруг театральной труппы с тем же названием. Труппа эта возникла в 1914 году в результате разногласий между купцами и молодежью, возникшими, среди прочего, из-за вопроса о допустимости существования театра⁷⁹. В 1917 году «Турон» занял гораздо более радикальную культурно-политическую позицию, чем Шуро. Во главе «Турона» стоял Абдулла Авлони; также в него входили Низаметдин Ходжаев, Шакирджан Рахими и еще ряд персонажей, ставших в последующие годы крупнейшими общественными деятелями. Претендуя на ведущую роль, модернисты ссылались на то, что им хорошо известны потребности современности и что они способны действовать при новом порядке, а значит, и проторить дорогу в будущее. Эта заявка, очевидно, подразумевала критическое отношение к другим общественным группам, препятствующим прогрессу.

В Туркестан прибыл старик Остроумов. Ознакомился с положением и настроением народа. Задумал грязную мысль, что теперь туркестанцев можно усыпить как Семь отроков Эфесских, – писал Мирмухсин Шермухамедов. – Он в качестве советников пригласил к себе несколько национальных неверных [миллий кофирлар], носящих звание кади, мударрисов и тура…

– здесь он перечисляет титулы религиозных деятелей. Подобных «противников веры» (дин душмонлари) и «микробов, разъедающих нацию» (миллат миқрублари) следует исключить из нового порядка⁸⁰. В самом деле, в первые несколько недель революции многих кади отстранили от должности в результате голосований на общих собраниях; вместо них избирались другие⁸¹.

По другую сторону баррикад оказались те, чья власть зиждилась на знании традиций местного сообщества, – сложившиеся социальные элиты, носители традиционной исламской учености (улемы) и купцы (баи). Помимо желания отринуть претензии на лидерство, выдвигаемые джадидами, эти консервативные общественные силы стремились сохранить те отличия, которые характеризовали их общество в сравнении с остальной частью империи. У них не было ощущения, что их общество находится в кризисном состоянии, и они не считали, что ему требуются радикальные культурные преобразования. Революцию они тоже встретили радостно, как зарю свободы, однако их представления о том, какой будет эта свобода, оказались совсем иными. Они сплотились вокруг идеи защиты «ислама» – то есть ислама в их собственном понимании, – а руководящую роль на себя взял главный улем Ташкента. К маю они отделились от Шуро и создали «Улема Джамияти» («Общество Улема»). Риторика их, на первый взгляд, не слишком отличалась от риторики джадидов. Они тоже приветствовали революцию.

Эта революция и трансформация эпохи произошли в нашу пользу, открывая нам дорогу и давая возможность быть в высшей степени свободными в наших религиозных и национальных вопросах. Таким образом, крайне важно, необходимо и обязательно, чтобы исламские ученые Ташкента, равно как и торговцы, и прочие жители трудились как единое тело и единая душа, дабы извлечь пользу из этого божественного дара свободы⁸².

Однако свободу они понимали несколько иначе. Свобода для них означала возможность применения исламского закона в полном объеме – в том виде, в котором его трактовали улемы, и без каких-либо ограничений со стороны российского законодательства. В Намангане местный комитет, в котором заправляли улемы, стал закрывать новометодные школы и арестовывать и наказывать кнутом тех, кто не молился⁸³. Сами же улемы как «наследники пророков» (вурсат ул-анбиё) и толкователи шариата представлялись естественными проводниками для всего сообщества на пути к спасению. Их претензию на руководящее положение подкрепляли саркастические выпады (или контратаки) против «молодежи» и всех, кто ставил под сомнение авторитет улемов:

И в каждую эпоху… группа лицемеров, которые являются одновременно обманщиками и лгунами, отделяются от мусульманской общины и стремятся высушить дерево шариата и полностью лишить народ его плодов и вместо него посадить дерево неверия и заблуждения, чтобы сбивать мусульман с праведного пути шариата. В частности и в наше время появилось своего рода племя новаторов, которые начали призывать людей к заблуждению своими ложными заявлениями о том, что «правление шариата должно прекратиться и служение Корану должно закончиться, а на его месте мы должны устанавливать законы в соответствии с нашим собственным интеллектом». Пусть Аллах заставит замолчать языки и очернить лица этого племени лицемеров и новаторов⁸⁴.

Так выражал свою позицию тот ислам, который утверждал свою власть, опираясь на традицию, и потому опасался разговоров о несоответствии этой традиции потребностям будущего.

И все же «Улема Джамияти» был не просто профсоюзом улемов; он представлял интересы консервативных сегментов мусульманского общества, которых не слишком привлекали обещания универсализма, принесенные революцией, и которых крайне тревожили претензии на лидирующее положение со стороны джадидов и людей русской образованности. «Улема Джамияти» опирался прежде всего на торговое сословие и на городскую знать. Во главе этой организации стояло не духовное лицо, а Сералы Лапин. Он был казах, выходец из известной семьи в городе Ак-Мечеть (ныне Кызылорда), получил юридическое образование в России и много лет провел на государственной службе в качестве устного переводчика⁸⁵. Его труды по истории были опубликованы на русском языке, однако он принимал активное участие и в жизни мусульманского сообщества. В 1914 году он стал одним из трех делегатов от Туркестана на IV Всероссийском съезде мусульман (по общему мнению, непредставительном и весьма неуспешном)⁸⁶, где он выступил в защиту шариата перед такими казахскими деятелями, как Алихан Букейханов, который хотел вывести казахскую степь из-под юрисдикции Оренбургского магометанского духовного собрания [Uyama 2013: 113]. Тем не менее дочь Лапина училась в Смольном институте благородных девиц в Санкт-Петербурге, то есть в лучшем женском пансионе империи, и вышла замуж за Санджара Асфендиарова, казахского врача, историка и политического деятеля [Эзиретбергенова 2004]. Сообщество, которое представлял Лапин, очевидным образом не ограничивалось кругом улемов, противников джадидов. Организация «Улема Джамияти» приняла участие в муниципальных выборах, которые прошли летом по всему Туркестану, и одержала весьма значимые победы над джадидами. Так, в июле «Улема Джамияти» получила 62 из 112 мест в Ташкентской городской думе, в то время как «Шурой Исламия» досталось всего 11 мест.

Но особенно ожесточенным противостояние модернистов и консерваторов оказалось в Бухаре. Бухарские реформисты надеялись, что свержение старого строя приведет к реформам и в Бухаре. Полутайное общество, созданное в доме Файзуллы Ходжаева, направило двух своих членов в Самарканд, с тем чтобы отослать Временному правительству в Петрограде телеграмму следующего содержания:

…Великая Россия в лице своих преданных сыновей свалила безвозвратно старый, деспотический режим, основала на месте его свободное демократическое правление. Покорно просим у нового русского правительства в непродолжительном будущем указать нашему правительству изменить образ правления на основе свободы и равенства, чтобы могли мы гордиться, что находимся под покровительством великой свободной России⁸⁷.

Бухарские джадиды отлично понимали, что главные силы, у которых им следует искать поддержку, находятся за пределами Бухары. Помимо Временного правительства, они обратились также к «Шурой Исламия» в Самарканде и к всероссийским мусульманским организациям. Временное правительство отнеслось к идее реформы весьма благосклонно, но относительно способов ее осуществления мнения разошлись. Либералы в составе Временного правительства хотели действовать силой и диктовать Алим-хану свои условия, однако более умеренный подход нашел больше сторонников. А. Я. Миллер, русский резидент (так теперь называют политических агентов), был убежден, что реформа должна исходить от самого эмира и соответствовать принципам шариата. Он опасался, что реформа, навязанная извне, будет враждебно встречена улемами, которые могут разжечь войну во всем регионе, что, в свою очередь, может спровоцировать Афганистан на вторжение⁸⁸. В течение марта Миллер и Алим-хан разработали проект политического манифеста. После того как его одобрили в Санкт-Петербурге, 7 апреля Алим-хан провозгласил его на августейшей церемонии. Манифест обещал государственный надзор за чиновниками, упразднение несправедливых налогов, учреждение государственной казны и бюджета. Он также провозгласил создание выборного совета в городе Бухаре для надзора за вопросами общественного здравоохранения и санитарии. Наконец, в манифесте выражалось намерение Алим-хана «сделать так, чтобы каждое изменение, реформа, наука и знания соответствовали шариату», включая создание в Бухаре первого печатного станка⁸⁹. За прошедшие недели эмир выслал из столицы нескольких консервативных улемов, выступавших против реформ, и заменил их реформистами. Шарифджан Махдум, который стал новым кади калон (старшим судьей) и который зачитал вслух манифест, был тесно связан с местными реформистами. В манифесте была изложена реформистская программа-минимум, однако впечатление было такое, что влияние реформистов растет.

Это ощущение успеха продлилось недолго. На следующий день после провозглашения манифеста джадиды организовали демонстрацию, чтобы выразить «благодарность эмиру», а также заявить об осуществлении реформы в публичном пространстве. Их встретила контрдемонстрация, организованная консервативно настроенными улемами и их соратниками. Для многих, кто считал Бухару последним оплотом мусульманского господства в Средней Азии, слова «свобода» и «равенство» звучали несколько иначе, чем для жителей Туркестана. По словам одного выдающегося реформиста из Бухары, для противников реформы

под свободой понималось лишь отсутствие паранджи для женщин, которые ходили бы по улицам и базарам с непокрытой головой, как христианские женщины, и общались бы с посторонними мужчинами; под равенством же понималось отсутствие различий между улемами ислама и еврея – ми или индусами, а также то, что джадиды снимут тюрбаны с голов благородных улемов и наденут взамен на них русские шапки или еврейские тельпеки [Садр-и Зия 2004: 266].

В своем радикальном стремлении к стиранию всех различий «свобода» была сродни «беспорядку», и в какой-то момент выразители консервативных взглядов якобы громогласно заявили: «Мы не желаем освобождения наших исламских земель, и мы не хотим, чтобы к религии Пророка относились безразлично» (мо-ён… баҳуррият шудани мамолики исломияихудҳо розй надорим ва аз дини муҳаммадй безорй нахавҳим) [Бальджувани 1994:47]⁹⁰. Тот факт, что идеи джадидов поддерживали, среди прочих, представители шиитской и еврейской общин, играющие видную роль в жизни города, казалось, подтверждал справедливость всех опасений консерваторов. Противостояние переросло в кровопролитие, и многие джадиды, в том числе Шарифджан Махдум, попали под удар. У эмира не было ни малейшего желания вступать в борьбу с консерваторами. Вместо этого он решил использовать их негодование, чтобы подавить все разговоры о реформах и тем самым обеспечить себе максимальную независимость от российской власти. Его правительство преследовало джадидов и в течение нескольких часов арестовало из них около 30. Садриддина Айни арестовали и бросили в печально известное подземелье дворца, где он в конце концов получил 75 ударов кнутом. Другие реформисты бежали в Каган, русское поселение за пределами Старого города, и просили у резидентства помощи в переговорах об амнистии для себя и о прекращении преследования для своих товарищей. 14 апреля эмир дал им аудиенцию, которая обернулась кошмаром. Находившиеся в зале улемы были отнюдь не настроены на компромисс, а эмир посреди встречи покинул зал. Тем временем перед дворцом собралась толпа, которая требовала крови джадидов. Казачий эскорт резидентства сдерживал людей, пока не пришло подкрепление из Кагана, и тогда джадидов и резидента удалось вызволить⁹¹. На этом закончилось участие джадидов в общественной жизни Бухары. С тех самых пор им приходилось усердно трудиться, чтобы привлекать на свою сторону внешние силы. Их изгнание началось в Кагане, где они создали организацию под названием «Шурой Исламия», по образцу реформистских мусульманских организаций, возникших по всему Туркестану⁹², и в конечном итоге этот путь привел их в Самарканд и Ташкент, а некоторых и в Москву.

Алим-хан, после того как сжег все мосты, продолжал назначать консерваторов на высокие посты и упорно не замечать, что за пределами его владений бушует революция. 6 мая Холмурод Тошкандий, один из лидеров консервативного движения, опубликовал фетву, в которой объявил всех бухарских и прочих джадидов «грешниками и врагами [осий ва ёгий]», чьи жизни и имущество можно отнимать безнаказанно⁹³. Улемы – противники реформы разгромили ее сторонников, и манифест остался лишь словами на бумаге. Вместо того чтобы воплотить его принципы в жизнь, остаток года эмир потратил на укрепление армии и усиление независимости от Российского государства. Бухара стала центром антиджадидских настроений во всей Средней Азии, поскольку конфликт между реформистами и их консервативно настроенными противниками определил политику мусульманского общества на многие годы вперед.

Этот конфликт имел фундаментальный характер. Джадидов манила возможность включения в универсальный порядок, которую сулила революция. Как равноправные граждане России, туркестанцы могли бы встать на путь цивилизации. Консерваторы опасались утраты тех особенностей, которые отличали мусульманское общество от других, и поддерживали иерархическое мироустройство. Если в результате освобождения улемы должны были надеть шляпы, а женщины – снять паранджу, такая свобода им была не нужна.

Борьба с исламом

Политическая мобилизация коренного населения началась во имя «мусульман Туркестана». Все группы, имевшие большой политический вес, одобрили такое сочетание территориального и конфессионального принципов, хотя акценты в нем расставляли по-разному. В течение всего года улемы упорно претендовали на ведущую роль в политике, указывая на то, что именно они обладают сакральными знаниями и являются истинными хранителями исламского сообщества и его вождями в это переходное время. Они нетерпимо относились к соперникам, от которых отмахивались как от «молодежи, не прошедшей полноценного обучения в духовных и светских школах, не имеющей хотя бы малой практики». Летом улемы отказались подать общий список кандидатов совместно с «Шурой Исламия» для участия в муниципальных выборах в Ташкенте, ибо, как они утверждали, им было известно, «кто был в списках и какие юнцы [болалар] получат контроль над общественными делами мусульман Ташкента», если такое сотрудничество состоится [Уламо жамияти 1917: 2, 5–7]. В сентябре, на съезде, где собрались делегаты со всего Туркестана, а также из прилегающих областей Степного края, улемы постановили, что «духовные и мирские дела не должны быть отделены друг от друга, то есть все, от школ до вопросов земли и правосудия, должно решаться на основании шариата», исключительное право толкования которого должно принадлежать им⁹⁴. Отстаивая авторитет ислама и шариата, они основывались на утверждении собственной власти и общественного порядка, сложившегося в предыдущие полстолетия.

Противники улемов также рассуждали об исламе и шариате, но несколько иначе. Для джадидов «наступление свободы» представляло возможность реформировать ислам и вновь возродить его. Только всеобъемлющая реформа могла бы решить проблемы сообщества и обеспечить ему будущее. На II Съезде мусульман Туркестана, который прошел в начале сентября, Шуро представил свой план политического будущего Туркестана. В Туркестане должна быть своя дума, уполномоченная принимать решения по всем вопросам, кроме внешней политики, обороны, почты и телеграфа, а также судебной системы; все граждане России должны быть равны, независимо от вероисповедания, национальности и классовой принадлежности; должна быть гарантирована свобода собраний, вероисповедания и перехода в другую веру. В вопросах личного права мусульмане должны были подчиняться шариату, и в особой резолюции был выражен призыв к созданию шариатской администрации (маҳкама-и шаръия) в каждой области. Принципиальное отличие от позиции улемов заключалось в положении о том, что администрация должна быть выборной, а ее члены – «образованными и знающими современность» (замондан хабардор, илмлик кишилар)⁹⁵. Спор разгорелся не вокруг мусульманских и светских представлений о политике: он был связан с различиями в понимании ислама. Впрочем, это не значит, что улемы вовсе не поддерживали джадидов. Некоторые джадиды сами были улемами с безупречной репутацией (Бехбуди – лучший тому пример); кроме того, они заручились поддержкой и некоторых других улемов. В сентябре улемы-реформисты организовали «Фуқахо Жамияти» («Общество юристов») – в противовес «Улема Джамияти». Эта организация во главе с муфтием Садриддин-ханом Шариф-ходжой огли последовательно поддерживала джадидов из «Шурой Исламия» и обеспечивала им легитимность в рамках ислама⁹⁶. И все же для многих джадидов ислам оказался тесно связан с нацией в этническом понимании.

Печали Родины

В апреле Абдурауф Фитрат бежал из Бухары и нашел прибежище в Самарканде, где начал писать для газеты «Хуррият» («Свобода»), которую учредил Бехбуди. В июле он опубликовал стихотворение, написанное свободным стихом, под названием «Печали Родины», которое начиналось так:

 
О Великий Туран, край львов!
Что произошло с тобой? Каково твое положение?
Какие дни для тебя настали?
О колыбель Чингизов, Темуров, Огузов, Атилл!
Где твое высокое положение?
Как ты оказался в яме рабства?⁹⁷
 

Упоминаемый здесь «Великий Туран» был родиной тюрок, колыбелью завоевателей целого мира и центром мировых империй, и те беды, что постигли эту землю в последнее время, будто бы можно было исправить. «Мусульмане Туркестана» стали тюрками, а их родина – колыбелью великой расы героев. Русская революция дала тюркам шанс снова занять свое законное место, стать тюрками. На протяжении четырех лет, проведенных в Стамбуле, Фитрат публиковался только на персидском языке. Его творчество было отчетливо патриотическим, но отчизной (ватан) тогда была Бухара, не имевшая этнической принадлежности. Переезд из Бухары в Туран в воображении Фитрата сопровождался абсолютной этнизацией последнего. В приведенном выше стихотворении доисламский Аттила стоит бок о бок с Огуз-Ханом, мифическим персонажем, обратившим тюрок в ислам, с Чингисханом, немусульманским завоевателем, разорившим многие мусульманские государства, и с мусульманином Темуром. Всех их объединяло то, что родились они в «Туране» и были якобы одной национальности.

Фитрат был далеко не единственным, кто прославлял тюркское наследие Средней Азии. В 1917 году Темур и Туран стали главными элементами политической образности у джадидов. Этот внезапный взрыв тюркизма кажется удивительным. Похоже, что годы войны являлись своего рода инкубационным периодом, в результате которого в 1917 году родился тюркизм, – в то время, когда свобода выражения позволяла высказывать до тех пор запретные идеи. Ощущение настоятельной необходимости и представившейся возможности, которое той революционной весной и летом было столь многим свойственно в Российской империи, также, вероятно, придавало тюркизму особое значение. Для джадидов, как и для многих интеллектуалов-модернистов во всем мире, только нация могла обеспечить успех в современной ситуации; национальное самосознание было необходимой формой рефлексии, без которой невозможна и национальная солидарность. И чем активнее улемы захватывали рынок во всем, что касалось ислама, тем уверенней их соперники опирались на понятие нации как основополагающей формы солидарности.

Тюркизм будоражил умы представителей мусульманской интеллигенции по всей Российской империи, и в свободных условиях 1917 года их идеи наводнили и Туркестан. Наиболее яркое выражение идеи тюркизма нашли у татар, у которых в Ташкенте выходила газета под названием «Улуғ Туркистон» («Великий Туркестан»). В ее первом номере Нуширван Явушев утверждал, что «в России проживают 30 миллионов тюрко-татарского населения. Они связаны друг с другом с точки зрения рода и национальности и являются детьми одного отца и ветвями одного дерева, а “Туркистан” является их подлинной родиной»⁹⁸. Для Явушева тюркское единство простиралось через всю евразийскую степь и включало в том числе и монголов. Он написал пьесу под названием «Чигниз-хон» («Чингисхан»), где прославил завоевателя как объединителя тюрок, татар и монголов⁹⁹. Явушев был молодой татарский ученый, проживший несколько лет в Туркестане и в Китайском Туркестане; он много писал и для татарской, и для среднеазиатской джадидской печати – о своих путешествиях и об истории тех земель, в которых побывал¹⁰⁰. Зеки Велиди тоже многое делал для того, чтобы изменить основные особенности джадидского дискурса в этом направлении. В серии очерков для кокандского журнала «Юрт» («Родина») он изложил идеи тюркизма предельно ясно. Туркестан стал первой из населенных тюрками земель, принявшей ислам, а в период расцвета исламской цивилизации оказался одним из ее центров. Однако тюрки, при всем своем политическом и демографическом превосходстве, стали «пленниками иранской культуры». Тюркские интеллектуалы писали по-арабски или по-персидски, а собственным языком пренебрегали. Литература, созданная при дворах Бухары, Ферганы и Хивы, не несла в себе ни малейшей тюркской составляющей, а была лишь бледным подражанием персидской культуре, и даже в повседневную речь в этих городах проникали персидские слова. Все это следовало обратить вспять: при новом порядке поиск «собственного национального духовного богатства» становился и необходим, и возможен¹⁰¹. В соответствии с подобными же идеями, в июне прибыла азербайджанская делегация, с тем чтобы создать местные отделения Партии тюркских федералистов, которая должна была добиваться территориальной автономии для тюркских народов, населяющих Российскую империю. Делегация объехала весь Туркестан и на съезде в Скобелеве учредила Туркестанское отделение своей партии¹⁰².

Однако в конечном счете тюркизм среднеазиатской интеллигенции не зависел от тюркских интеллектуалов из других частей Российской империи. Фитрат сформулировал туркестано-центричный тюркизм, прославлявший собственную историю Туркестана и его собственных героев. На фоне всех этих героев особенно сложной фигурой представлялся Чингисхан. В результате его завоеваний Евразия изменилась, и он долгое время был источником легитимности во всем огромном регионе. За многие века его память полностью вошла в самосознание коренного населения [Biran 2007; Manz 2000]. И все же с его именем было связано и некоторое недовольство, поскольку он не был мусульманином, нес ответственность за разрушение халифата, а также целых городов и стран мусульманского мира. Темур (Тимур, или Тамерлан, 1336–1405), основавший мировую империю со столицей в Самарканде, был куда более привлекательной фигурой. В нем степное наследие тюрко-монголов, Аттилы и Чингисхана сплелось воедино с исламским наследием Средней Азии. Центр его империи располагался в Среднеазиатском Двуречье, и на глазах у его двора создавался восточно-тюркский, или чагатайский, литературный язык. Он оставил наследие в области государственного строительства и обеспечил золотой век высокой культуры, о праве на которую могла заявить современная нация. Темур уже давно пользовался популярностью у писателей-тюркистов в Российской и Османской империях [Aliyeva Kengerli 2008: 331–340], однако для жителей Средней Азии его фигура была еще более привлекательна. В 1917 году для многих джадидов Темур стал и символом нации, и мстителем за нее. В октябре

Фитрат обратился к великому завоевателю, умоляя его восстать из могилы и наказать тех, кто «предал <его> наследие» и довел тюрок до того, что они лишились независимости:

 
О мой великий Каган! Унижена честь быть тюрком.
Государство, основанное тюрками, развалено, каганат,
построенный тюрками, перешел врагам.
О мой Каган!
Надо пролить кровь тех, кто предал тюркизм, даже тех,
которые сами являлись тюрками, твой священный
обычай, не спи, проснись!
Раздави, бей, убей тех, кто изменили тебе!¹⁰³
 

К осени в джадидекой печати регулярно публиковалась поэзия тюркистов, и все же язык тюркизма использовался и за пределами поэзии. По мере обострения конфликта джадидов с улемами, тюркизм все более явно занимал центральное место в политических выступлениях джадидов. В октябре Центральный совет издал следующее воззвание:

Все мы, являясь родственниками одного рода и одного народа, должны осуществить свои дела быстро, в союзе и единстве. Богачи, чиновники, торговцы, молодежь, ученики, студенты, все они являются родными и сыновьями тюрка, тюрками. Все они являются детьми Туркестана, детьми Родины. <…>

Мусульмане! Вся сущность тюрок едина, наши цели и интересы едины, так что с учетом защиты нашей веры и нации должны стать правителями своей Родины, получить автономию, жить в свободе и счастье, не преклоняясь ни перед кем (никому), и не подавляя никого.

«Туркестан страна тюрок»¹⁰⁴.

«Мусульмане» здесь автоматически оказывались тюрками. Ислам не подвергался сомнению, но легко этнизировался.

Такой тюркизм не следует смешивать с пантюркизмом. Как не раз еще будет показано в этой книге, пантюркизм, стремление объединить все тюркские народы в единое политическое целое, редко рассматривался всерьез, а в тех редких случаях, когда рассматривался, он всегда опирался на местные, специфические задачи. Тюркизм среднеазиатских интеллектуалов был глубоко укоренен в самой Средней Азии. Внимание к Темуру очерчивало его границы и устремления. Он возвращал из небытия государственную традицию и высокую культуру, зародившуюся в Средней Азии и во многих отношениях составившую на Востоке конкуренцию османскому миру, причем не уступая ему по давности возникновения. К тому же образ Темура ничего не значил для казахской интеллигенции, поскольку те народы и страны, от которых, как считали ее представители, вела свое происхождение их нация, никогда не входили в империю Темура.

Социализм поселенцев

Описанные ранее споры велись в политической ситуации, над которой жители Средней Азии не имели почти никакой власти. Находившиеся в Туркестане европейцы – и поселенцы, приехавшие надолго, и солдаты, прибывшие в 1916 году для подавления восстания, – предполагали, что коренное население не сыграет большой роли в революции (а именно так было дело в 1905 году) и что достаточно будет пойти на символические уступки. Европейское население организовалось само по себе, независимо от «туземцев». Либерально настроенные русские создавали комитеты общественной безопасности, а те, кто принадлежал к менее привилегированным классам, создавали советы. И в комитетах, и в советах мусульман было не много¹⁰⁵. В составе комитетов общественной безопасности Ташкента и Самарканда было по два мусульманина, которые должны были представлять туземное население, в остальном же властью делиться никто не желал¹⁰⁶. 31 марта Ташкентский совет солдатских и рабочих депутатов арестовал генерал-губернатора А. Н. Куропаткина. Петроград одобрил эту акцию и, освободив Куропаткина от должности, учредил Туркестанский комитет из девяти членов (пятерых русских и четырех мусульман, из которых ни один не был жителем Туркестана), назначенных управлять этим регионом до тех пор, пока Учредительное собрание не определит его политический статус. Поскольку комитет так и не смог реализовать свои полномочия, то фактически Туркестан стал независим от центра. События того переломного года происходили почти без участия имперского центра.

Массовая мобилизация мусульманского населения оказалась неожиданной для европейцев и быстро заставила их задуматься о том, как вести себя, чтобы их не смыло этой волной демократии, поднятой действиями Временного правительства. В Ташкенте русские либералы заговорили о том, что в старых и новых городах нужны отдельные думы с отдельными бюджетами. Мусульманская политическая мобилизация шла параллельно русской, и взаимодействие происходило лишь в отдельных случаях. К страху перед численным превосходством местного населения добавился страх перед необходимостью бороться за физическое выживание. Зима 1916–1917 годов была суровой, а затем в 1917 году не было дождей. В то же время из-за революционного бурления сократились поставки зерна из внутренних регионов России. В результате наступил жесточайший голод, ставший главным фактором, определившим ход дальнейших событий в Туркестане, поскольку обострение продовольственного кризиса вытеснило все прочие конфликты на второй план. К сентябрю советы и другие революционные органы стали повсеместно реквизировать продовольствие. В самом деле, реквизиция продовольствия (как вообще любого имущества) и сбор дани с буржуев (понятие, не имевшее четкого определения) стали популярным видом революционной деятельности. Эти реквизиции имели ярко выраженный этнический характер: русские солдаты и рабочие совершали набеги на старый город и отбирали зерно у «укрывателей» и «спекулянтов». Их идейные вдохновители играли на сложившихся представлениях о богатстве старого города и его купцов, над которыми давно уже властвовало русское население Ташкента¹⁰⁷. В сельской местности положение было еще серьезнее. В Семиречье всё лето лилась кровь. К осени 1917 года Туркестан стал ареной жестоких столкновений на этнической почве, причем всё оружие оказалось в руках европейцев. Именно в этой ситуации 27 октября исполком Ташкентского (новогородского) совета, при поддержке нескольких групп солдат, начал вооруженное восстание против правительства, которое к тому времени защищали лишь несколько казачьих частей, группа юнкеров и некоторое количество татарских войск. Эти силы оказались совершенно недостаточными, и к 1 ноября находившиеся в Ташкенте русские солдаты именем Советов захватили власть.

Ташкентский совет, состоявший исключительно из европейцев, фактически стал высшим органом власти в Ташкенте и даже претендовал на то, чтобы править всем Туркестаном. Ни в совнаркоме, ни в исполкоме совета вообще не было мусульман. Поселенцы-колонизаторы захватили власть над туземцами во имя классовой борьбы с эксплуататорами. Однако реакция мусульманского общества была дифференцированной. На второй неделе ноября организация «Улема Джамияти» поспешно созвала съезд в Ташкенте, и съезд этот постановил, что

Правительство Туркестана, который является родиной 98 процентов мусульман, должно состоять из людей, ответственных за исполнение намеченных целей мусульман и знакомых с традициями и обычаями мусульман. <…> А передача власти в Туркестане горстке инородных солдат, рабочих и крестьян, которые составляют лишь малую долю населения и которым чужды традиции мусульман Туркестана, не говорит ли о попрании прав мусульман Туркестана?¹⁰⁸

Тем не менее на съезде было предложено создать коалицию с Ташкентским советом, чтобы управлять Туркестаном до созыва Учредительного собрания, то есть пока не будет достигнута главная цель Февральской революции¹⁰⁹. Ташкентский совет решительно отказался от этого предложения:

Привлечение в настоящее время мусульман в органы высшей краевой революционной власти является неприемлемым, как ввиду полной неопределенности отношения туземного населения к власти солдатских, рабочих и крестьянских депутатов, так и ввиду того, что среди туземного населения нет пролетарских классовых организаций, представительство которых в органе высшей власти фракция приветствовала бы¹¹⁰.

В колониальных условиях Туркестана язык классовой теории помогал узаконить сохранение национальной и этнической гегемонии.

Правительственный эксперимент

В ответ на захват власти Ташкентским советом «Шурой Исламия», со своей стороны, начала исследовать совершенно новую для себя область государственного управления. Авторитет Временного правительства совершенно улетучился, и оно не могло служить ни малейшей опорой для оппозиции Ташкентскому совету. Не стало и других внешних сил, способных обеспечить поддержку. В апреле Туркестан и Бухару посетила татарская делегация, с тем чтобы содействовать организации местного населения. В местных политических условиях ее благие намерения оказались бесплодны, и к началу лета большинство членов делегации разочарованные вернулись домой [Taymas 1947: 39; Баруди 2007: 53; Исхаков 2004: 159–160]. Шуро также участвовал в общероссийском мусульманском политическом движении, кульминацией которого стал Всероссийский съезд мусульман, собравшийся в мае в Москве. В вопросе об автономии съезд потерпел неудачу: большинство представителей татар выступало за национально-культурную автономию, между тем как почти все остальные голосовали за территориальную автономию. После длительных дебатов съезд принял резолюцию, основанную на компромиссном решении: в ней признавались оба эти вида автономии¹¹¹, – однако возникновение конфронтации фактически привело к выходу татар из состава движения. В июне наметилась новая линия связи – между Туркестаном и Закавказьем (Азербайджаном). Партия тюркских федералистов смотрела на запад, на Баку и Гянджу, а не на север, не на Казань. Делегация из Ферганы посетила Закавказье, с тем чтобы установить официальные связи¹¹². Впрочем, в условиях транспортного коллапса эти связи трудно было поддерживать, и Шуро пришлось самостоятельно приспосабливаться к новым политическим обстоятельствам.

Руководство Шуро решило вновь выдвинуть на первый план принципы представительства и автономии, провозглашенные в ходе Февральской революции, но при этом не связывать их с Временным правительством [Чокаев 2002: 666–670]. Для этого 27 ноября в Коканде провели очередной Съезд мусульман Туркестана. Коканд был самым оживленным торговым центром Туркестана после Ташкента, но ташкентские поселенцы-социалисты еще не распространили на него свое влияние. На съезде собрались почти все крупнейшие мусульманские политические деятели Туркестана, за исключением улемов из «Улема Джамияти». Были там и Серали Лапин, и муфтий Садриддин-хон, возглавлявший «Фуқахо Жамияти». После недолгих дебатов съезд принял следующую резолюцию:

IV Чрезвычайный общемусульманский краевой съезд, выражая волю населяющих Туркестан народностей к самоопределению на началах, возвещенных Великой Российской революцией, объявляет Туркестан территориально автономным в единении с Федеративной Демократической Российской Республикой, предоставляя установление форм автономии Туркестанскому учредительному собранию, которое должно быть созвано в кратчайший срок, и торжественно заявляет, что права населяющих Туркестан национальных меньшинств будут всемерно охранены [Победа Октябрьской революции 1972: 27]¹¹³.

Съезд избрал Временное правительство автономного Туркестана в составе восьми человек, которое должно было подчиняться совету из 54 человек. 32 члена были избраны из числа присутствующих; из оставшихся мест 18 предназначались для представителей различных немусульманских партий и организаций и четыре – для представителей городских дум¹¹⁴. В совет вошли все видные мусульманские деятели Туркестана, но преобладала мусульманская интеллигенция с русским образованием. Два высших поста заняли казахи: Мухамеджан Тынышпаев, инженер-железнодорожник и выдающийся казахский политик, был назначен премьер-министром и министром внутренних дел, а Чокай стал министром иностранных дел. Несколько членов кабинета министров имели большой опыт культурных преобразований в Туркестане. Убайдулла Ходжаев стал министром, отвечающим за создание народного ополчения, а Обиджон Махмудов, предприниматель из Коканда, издатель и меценат с многолетним стажем, стал министром продовольствия¹¹⁵. В числе 32 избранных членов совета оказались и Лапин с Бехбуди¹¹⁶. Хотя в совете не было улемов, умеренным русским он предоставил непропорционально большое место в предполагаемом правительстве, с тем чтобы отвадить их от советов. Таким образом, съезд и избранное его участниками правительство представляли союз самых разных либеральных сил региона, в который не были допущены ни консерваторы-улемы, ни советы.

Если Ташкентский совет в обосновании своей легитимности опирался на риторику классовой борьбы, то правительство, провозглашенное в Коканде, связывало свои надежды с лозунгами Февральской революции. Оно действовало в системе координат российской политики, претендуя на автономию, не на суверенитет, и всеми силами стремилось заручиться поддержкой русских либералов, предлагая им треть всех мест в своем совете. Автономия была территориальной (съезд утверждал, что представляет «народности, населяющие Туркестан») – в тех границах, которые возникли в результате русского завоевания. Кроме того, новое правительство стремилось к взаимодействию с другими антибольшевистскими движениями Российской империи и, после долгих дебатов, решило присоединиться к Юго-Восточному Союзу – организации, возникшей в октябре на Северном Кавказе и объединившей казаков и население горных районов. В Коканде многие выступали с критикой этого решения – заключения союза с контрреволюционными казачьими силами, которые к тому же заявляли о своем намерении «воздвигнуть крест над Айя-Софией», однако Союз контролировал железные дороги, ведущие в Россию, – единственный источник импорта зерна, которого так не хватало, – и прагматические доводы оказались более вескими¹¹⁷.

Другие надежды, связанные с провозглашением автономии, в основном выходили за рамки парадигмы, предложенной Февральской революцией. Вот как Фитрат славил провозглашение автономии в Коканде:

Туркестанская автономия… Не верю в существование более великого, священного, радостного слова среди подлинных тюрок Туркестана, среди истинных детей Темур кагана.

Единственная сила, заставляющая бурлить кровь тюрок Туркестана, укрепляющая его веру, оно это слово: Туркестанская автономия¹¹⁸.

Так же и Хамза в стихотворении, прославляющем провозглашение автономии, упоминал и Чингисхана, и Тимура, наряду с Пророком и Кораном, и в конце этого стихотворения брезжила надежда: «Яшасун энди бирлашуб ислом миллати / Яшасун бу турк ўғлисини мангу давлати» («Да здравствует объединенная исламская нация / Да здравствует вечное государство тюрков»)¹¹⁹. Настенный календарь на 1918 год, изданный в честь автономного правительства, прославлял Чингисхана, создавшего «великую тюркскую империю», объединившую «мусульманские, особенно арабские, правительства, погрязшие в междоусобицах, коррупции и разврате [фиску-фасод]»¹²⁰. Еще больший интерес представляет стихотворение Чулпана, которое было развернуто на целую полосу и, согласно свидетельствам, прочитано вслух непосредственно перед делегатами съезда:

 
Откройте глаза, гляньте вокруг!
Братцы, какое время!
Радостью наполнился мир!
Всё на жертву ради этих дней!
 
 
Припев:
Туркестанец – наша слава,
Туранец – наш титул,
Родина – наша душа, наша кровь за нее!
 
 
Мы с железной душой!
Доблестные, славные!
С совестью и честью!
Мы с бурлящей тюркской кровью!
 

[Чўлпон 1994: 1: 126–127] («Озод турк байрами»).

Для всех этих писателей провозглашение автономии в Коканде стало, помимо прочего, возвращением туркестанского народа на мировую арену. В стихотворении Чулпана присутствовал также явный намек на происхождение этого народа: рефрен представляет собой кальку из Орду марши («Военного марша»), патриотического османского марша эпохи младотурок¹²¹. Османские модели всегда были близки к мусульманской политике в Туркестане 1917 года.

На самом деле те судороги, начало которым положила русская революция, ежедневно трансформировали геополитические реалии Туркестана. Мустафа Чокай отметил, что «отсутствие правительства в сегодняшней России… ставит под сомнение созыв Учредительного собрания»¹²², подразумевая, что можно было бы рассмотреть и другие варианты. Бехбуди подчеркнул необходимость того, чтобы в будущем делегаты из Туркестана присутствовали на всех мирных конференциях¹²³. Обстоятельства вынудили кокандское правительство мыслить шире, не ограничиваясь ориентацией на Россию. Провал русских военных операций на Кавказском фронте открыл возможности для расширения в Средней Азии османского влияния, но кокандское правительство продержалось слишком недолго, чтобы извлечь из этого выгоду. Ибо, естественным образом, путь его оказался очень тернистым. Стремясь заручиться повсеместной поддержкой, оно организовало демонстрации по всему Туркестану. Демонстрации прошли успешно 3 декабря в Андижане и 6 декабря в Ташкенте¹²⁴, но вторая демонстрация в Ташкенте неделю спустя обернулась кровавой бойней. Демонстранты атаковали тюрьму и освободили заключенных – пленных, захваченных советскими войсками во время нападения месяцем ранее. Затем русские солдаты открыли огонь по толпе, убив несколько человек, и еще многие погибли в давке из-за возникшей паники¹²⁵. Освобожденные заключенные были вновь пойманы и в конечном итоге казнены советскими войсками. Между тем в Коканде автономное правительство обнаружило, что, хотя оно в состоянии вызвать людей на улицы, управлять ими оно не в состоянии. Ни у кого из его членов не было управленческого опыта. В Туркестане не было чиновничьего класса, не было собственных кадров из числа коренного населения, которые имели бы хоть какой-то опыт управления выше низового уровня, поэтому в состав правительства вошли совершенные дилетанты, которые к тому же столкнулись с полным отсутствием финансовых и военных ресурсов. Кокандское правительство оказалось неспособным взимать налоги, хотя ему удалось собрать три миллиона рублей за счет государственного займа. Кроме того, оно пыталось собрать армию, но без большого успеха. Поскольку коренное население не подлежало призыву на военную службу, единственными солдатами среди мусульман оказались татарские или башкирские войска, дислоцированные в регионе. Члены кокандского правительства разъезжали по Фергане в поисках денег и людей. Остались подробные свидетельства о том, как проходили подобные мероприятия в Андижане. 14 января 1918 года (ст. ст.) Чокай и Мирджалилов присутствовали на публичном собрании в андижанском штабе «Шурой Исламия» и попросили правительство о финансовой поддержке. Собрание учредило комиссию из 16 человек (включая четырех немусульман), которая в итоге за три дня собрала 17 200 рублей. На другой день на очередном митинге в главной мечети было решено организовать ополчение и предложить возглавить ее Мирали Умарбаеву, действующему аксакалу (главе местной администрации) Старого города. Задача оказалась трудной, поскольку многие возражали против этого назначения, а сам Умарбаев был недоволен многими добровольцами¹²⁶. Армия так и не сформировалась по-настоящему, хотя, согласно сообщению в печати того времени, воинские части, принадлежащие Кокандскому правительству, 9 января 1918 года (ст. ст.) провели парад в Старом городе Коканда с участием тысячи вооруженных единиц¹²⁷. Эта цифра, скорее всего, была преувеличена и нужна была лишь для того, чтобы вызвать тревогу у европейцев. К февралю автономное правительство обратилось к некоему Эргашу, командующему ополчением Старого города Коканда, и назначило его «главнокомандующим» всей своей армией. Высокопарное звание не могло скрыть того факта, что в армии было крайне мало оружия и не было ни офицеров, ни обученных солдат, и она не могла сравниться с теми вооруженными силами, которые имелись в распоряжении Ташкентского совета. Конец наступил очень скоро. В середине февраля, как только в Ташкенте удалось выделить для этого людей, началось полномасштабное наступление на Коканд. Сражение выиграли легко, в результате безжалостного натиска, и большая часть Старого города Коканда была в результате сожжена дотла. Автономное правительство Туркестана просуществовало всего 78 дней.