Kitobni o'qish: «Законоположительные книги Ветхого Завета»

1. Общие сведения о законоположительных книгах Ветхого Завета

Законоположительными книгами Ветхого Завета называются книги, в которых заключаются законы богооткровенной религии Моисеевой. Таковыми являются:

Бытие, содержащая повествование о творении мира и повествования о патриархах,

Исход, описывающая рождение ветхозаветной церкви,

Левит, излагающая ветхозаветные богослужебные традиции,

Числа, посвященная странствованиям народа Божия на пути к Земле Обетованной,

Второзаконие, повторяющая Синайское законодательство и говорящая о предсмертных заветах Моисея.

Эти книги составляют Пятикнижие (слав.: Пятокнижие). Это название утвердилось в эпоху Хасмонеев (арам.: хума́ш – «пять»). Греческий эквивалент этого названия (Πεντατέξον – «пятичастная книга») впервые встречается в Послании Аристея (II в. до Р. Х.).

Каждая из книг Пятикнижия является самостоятельным произведением боговдохновенного автора, тем не менее, все пять книг связаны единством повествования и вероучения. Хотя в заглавиях книг Пятикнижия имени Моисея нет, ветхозаветная традиция именно его считала автором книг Закона. Эти представления были восприняты и новозаветной исагогикой, хотя уже святыми отцами отмечались следующие особенности законоположительных книг:

а) повествование об одних и тех же событиях повторяется дважды и трижды, причем с серьезными отличиями: две истории о сотворении мира (см.: Быт. 1, 1–2 и 2, 4 – 3, 24), три истории об отречении патриарха от своей жены (см.: Быт. 12, 10–20; 20, 1–18; 26, 1–11), две истории о явлении Бога Иакову в Вефиле (см.: Быт. 28, 10– 22 и Быт. 35, 9–15);

б) двойная традиция декалога в Исх. 20 и Втор. 5, 6–21;

в) сосуществование трех корпусов законов: «книги Завета» (см.: Исх. 20, 23 – 23, 33), «закона святости» (см.: Лев. 17–26) и «собрания законов» (см.: Втор. 12– 26), где лишь список праздников дан пять раз – причем он везде неодинаков;

г) различное именование одних и тех же персонажей (тесть Моисея – Иофор и Рагуил) и священных мест (Синай и Хорив).

Позднее было отмечено, что для разных частей Пятикнижия свойственны различное именование Бога (Ягве или Элогим), изменения в стиле, языке, обычаях, вопросах хронологии и генеалогиях.

Все это вместе взятое дало возможность предположить, что Пятикнижие в современном виде было зафиксировано во времена Ездры, воспользовавшегося различными текстуальными вариантами фиксации богооткровенного закона Моисеева. Согласно этой гипотезе, эти источники названы ягвистской, элогистской, священнической и второзаконнической традициями. Вполне возможно, что именно о них говорит само Священное Писание, упоминая в качестве особых записей закона Моисеева и священной истории Книгу Праведного (см.: Нав. 10, 12–13; 2 Цар. 1, 18) и Книгу браней Господних (см.: Числ. 21, 14).

Ягвистская традиция, обозначаемая как J (от евр.: Jahveh), выделена по предпочтительному употреблению имени Божия – Ягве (рус.: Господь). Откровение об этом имени отнесено к праистории (см.: Быт. 4, 26). Разделы, восходящие к этой традиции, начинаются с Быт. 2, 4 и написаны живым, образным, фольклорным языком. Такой характер носят повествования о грехопадении и Каиновом братоубийстве, о потопе и Вавилонской башне, о патриархах и исходе, о странствиях в пустыне и смерти Моисея. Повествование часто носит антропоморфный характер. Особое внимание уделяется колену Иудину, которому навсегда обещана царская власть (см.: Быт. 49, 10) и из которого должен произойти Мессия (см.: Числ. 24, 19). Исходя из этого, большинство библеистов считает, что J является фиксацией закона Моисеева, сохранявшегося в колене Иудином. Предположительное время фиксации – царствование Соломона.

Элогистская традиция (E, от евр.: Elohίm) выделена по предпочтительному употреблению по отношению к Богу слова Элогим. Эль – прасемитское «быть сильным»; элоа́h¹ – «Сильный» (то есть Бог), множественное число, усиливающее качество, дает предположительный перевод «Всесильный». В русском тексте – «Бог».

Особенностями повествования являются:

а) присвоение иных имен библейским персонажам («Иофор» вместо «Рагуил»), местностям («Хорив» вместо «Синай»), народам («аморреи» вместо «хананеи»);

б) подчеркивание трансцендентности Бога, обращающегося к Своим избранникам либо во сне, либо через Ангелов;

в) именование избранников Божиих пророками;

г) описание отношения человека к Богу как «страх», что часто встречается в повествованиях об Илии и Елисее;

д) связь, порою дословная, с книгой пророка Осии (ср.: Исх. 3, 14 и Ос. 1, 9; Исх. 3, 10 сл. и Ос. 12, 14).

Все эти обстоятельства дают большинству современных библеистов основание предполагать, что Е является фиксацией закона Моисеева пророческими школами Илии и Елисея (IX–VIII вв. до Р. Х.).

Священническая традиция (P, от нем.: Priesterkodex – «священнический кодекс») – структурообразующая традиция Пятикнижия, излагающая при помощи родословий (евр.: тольдо́т) священную историю от шестоднева до смерти Моисея. Для отрывков Р свойственно следующее:

а) строгость стиля и точность в цифровых данных;

б) почти полное отсутствие антропоморфизмов;

в) изобилие перечней персонажей, местностей, пожертвований для скинии;

г) понимание Израиля как теократической общины завета и святости, руководимой левитским священством;

д) чрезвычайное внимание, уделяемое богослужению и всему, что с ним связано.

Данные особенности являются, по мнению большинства современных библеистов, свидетельством того, что Р является записью закона Моисеева, сделанной иерусалимским священством в VI веке до Р. Х., во время плена Вавилонского.

Традиция Второзакония. Традиции, сохраняемой в книге Второзаконие (D, от лат.: Deuteronomium – «Второзаконие»), свойственны следующие черты:

а) отсутствие четкой хронологии;

б) предостережения, под угрозой различных бедствий, от сообщения с иноплеменниками;

в) внимание, уделяемое всему колену Левииному.

Основываясь на этом, большинство современных библеистов считает D Моисеевым законом, хранимым левитами Северного царства и зафиксированным в VII веке после разрушения Израиля и бегства его левитов в Иудею. Для западного богословия эти теории имели большое значение, поскольку ими ставился вопрос не просто об авторстве Пятикнижия, но о достоверности всего Писания.

Для православного мышления сама постановка вопроса об авторстве является не вполне корректной: автором Откровения является Сам Бог, дарующий его Своей Церкви. Она же хранила его в виде Предания и через боговдохновенных мужей фиксировала в виде Писания. Фиксация могла быть как вариативной (четыре Евангелия), так и со временем унифицированной (Пятикнижие). Все вышесказанное не отрицает первоначальной записи закона самим Моисеем: по повелению Божию он вносил в книгу повеленное ему (см.: Исх. 17, 14; 24, 4, 7; Втор. 17, 18; 28, 58; 31, 24). Все же записанное называлось книгой Завета (см.: Исх. 24, 7; 34, 27) или книгой Закона, которую Моисей велел положить около Ковчега Завета и читать на праздник Кущей (см.: Втор. 28, 61; 29, 21; 30, 10; 31, 9–13, 24–26; Нав. 1, 8).

Точно так же и современники Моисея называют его закон книгой (см.: Нав. 8, 31; 10, 13; 18, 9). О том же, что в Пятикнижии достоверно зафиксирован закон, данный Богом Моисею, мы знаем из Божественных слов Самого Христа, неоднократно ссылавшегося на Пятикнижие как на книги Моисея (см., напр.: Мк. 12, 26).

2. Общие сведения о книге Бытия

Название

Еврейское название книги (Береши́т – «в начале», в соответствии с первым словом) отвечает традиции, принятой на Древнем Востоке. В эллинистическом иудаизме она называется в соответствии с темой, заявленной в начале книги,– Гене́сис (греч.: γένεσις – «происхождение»). По всей видимости, это сокращенное имя от γένεσις τοῦ κόσμου («происхождение мира»). В соответствии с этой традицией устанавливается название этой книги у семидесяти толковников (LXX): Γένεσις τοῦ κόσμου либо просто Γένεσις. Кроме того, в Септуагинте Γένεσις было переводом еврейского слова тольдо́т – «происхождение», «родословие», «потомство», «житие» (см.: Быт. 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10, 27; 25, 12, 19; 36, 1, 9 и 37, 2), которыми начинаются различные части повествования книги Бытия и выражается, таким образом, само содержание книги. Из греческого языка это слово перешло в латинские переводы (Liber Genesis в Вульгате) и затем в другие новые языки. Русское и славянское наименование этой книги – «Бытие» – является переводом греческого названия – Γένεσις. Дополнение «Первая книга Моисея» указывает на традиционное представление об авторстве книги.

Разделение по содержанию

1. Пролог: сотворение мира (Быт. 1, 1 – 2, 3)

2. Происхождение (родословие) неба и земли (Быт. 2, 4 – 4, 26)

• Второе повествование о сотворении мира (Быт. 2, 4–25)

• Грехопадение и его последствия (Быт. 3, 1–24)

• История первых детей прародителей (Быт. 4, 1–26)

3. Родословие Адама (Быт. 5, 1 – 6, 8)

• Потомки Сифа (Быт. 5, 1–32)

• Развращение допотопного человечества (Быт. 6, 1–8)

4. Родословие Ноя (Быт. 6, 9 – 9, 29)

• Богоявление Ною. Построение им ковчега (Быт. 6, 9 – 7, 9)

• Потоп (Быт. 7, 10 – 8, 19)

• Завет Бога с Ноем и его потомками (Быт. 8, 20 – 9, 17)

• Пророчество о сыновьях Ноя (Быт. 9, 18–29)

5. Родословие сынов Ноевых (Быт. 10, 1 – 11, 9)

• Таблица народов (Быт. 10, 1–32)

• Построение Вавилонской башни (Быт. 11, 1–9)

6. Родословие Сима (Быт. 11, 10–26)

7. Родословие Фарры (Быт. 11, 27 – 25, 11)

• Происхождение Авраама (Быт. 11, 27–32)

• Первое богоявление Авраму (Быт. 12, 1–3)

• Переселение Аврама в Землю Обетованную и второе ему богоявление (Быт. 12, 4–9)

• Аврам в Египте (Быт. 12, 10–20)

• Отделение Лота и третье богоявление Авраму (Быт. 13, 1–18)

• Победа над восточными царями и благословение Аврама Мелхиседеком (Быт. 14, 1–24)

• Четвертое богоявление Авраму и завет Бога с ним (Быт. 15, 1–21)

• История Агари и Измаила (Быт. 16, 1–16)

• Пятое богоявление Авраму, переименование его в Авраама и установление завета обрезания (Быт. 17, 1–27)

• Шестое богоявление Аврааму и обетование о рождении Исаака (Быт. 18, 1–15)

• Гибель Содома и Гоморры (Быт. 18, 16 – 19, 38)

• Авраам в Гераре (Быт. 20, 1–18)

• Рождение Исаака (Быт. 21, 1–8)

• Бегство Агари и Измаила и седьмое богоявление Аврааму (Быт. 21, 9–21)

• Союз с Авимелехом (Быт. 21, 22–34)

• Жертвоприношение Авраама и восьмое ему богоявление (Быт. 22, 1–19)

• Родственники Авраама в Харране (Быт. 22, 20–24)

• Смерть и погребение Сарры (Быт. 23, 1–20)

• Брак Исаака и Ревекки (Быт. 24, 1–67)

• Смерть и погребение Авраама (Быт. 25, 1–11)

8. Родословие Измаила (Быт. 25, 12–18)

9. Родословие Исаака (Быт. 25, 19 – 35, 29)

• Рождение Иакова и Исава (Быт. 25, 19–26)

• Продажа Исавом первородства (Быт. 25, 27–34)

• Исаак в Гераре (Быт. 26, 1–35)

• Иаков обманом получает благословение (Быт. 27, 1–40)

• Бегство в Харран (Быт. 27, 41 – 28, 9)

• Первое богоявление Иакову (видение лествицы в Вефиле) (Быт. 28, 10–22)

• Жизнь Иакова в Харране и рождение патриархов (Быт. 29, 1 – 30, 43)

• Второе богоявление Иакову и его бегство от Лавана (Быт. 31, 1–55)

• Явление Иакову Ангелов в Маханаиме (Быт. 32, 1–23)

• Третье богоявление Иакову и его переименование в Израиля (Быт. 32, 24–32)

• Примирение Исава с Иаковом (Быт. 33, 1–20)

• Избиение жителей Сихема (Быт. 34, 1–31)

• Четвертое и пятое богоявления Иакову. Возобновление завета (Быт. 35, 1–15)

• Смерть и погребение Рахили (Быт. 35, 16–20)

• Дети Иакова (Быт. 35, 21–26)

• Смерть и погребение Исаака (Быт. 35, 27–29)

10. Родословие Исава (Быт. 36, 1 – 37, 1)

11. Родословие Иакова (Быт. 37, 2 – 50, 26)

• Иосиф в Ханаане и продажа его в рабство братьями (Быт. 37, 2–36)

• Рождение Фареса и Зары от Иуды (Быт. 38, 1–30)

• Иосиф в доме Потифара (Быт. 39, 1–23)

• Возвышение Иосифа (Быт. 40, 1 – 41, 57)

• Примирение Иосифа с братьями (Быт. 42, 1 – 45, 28)

• Шестое богоявление Иакову и переселение его в Египет (Быт. 46, 1 – 47, 31)

• Благословение Иаковом Ефрема и Манассии (Быт. 48, 1–22)

• Благословение Иаковом своих сыновей (Быт. 49, 1–28)

• Смерть и погребение последних патриархов – Иакова и Иосифа (Быт. 49, 29 – 50, 26)

Основные толкователи

Основными толкователями книги Бытия являются святители Ириней Лионский, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит Кирский, святители Василий Великий, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, блаженный Августин Гиппонский и преподобный Ефрем Сирин.

Богослужебные чтения

Богослужебные чтения из книги Бытия подразделяются на два типа – рядовые и праздничные. Рядовые чтения отражают древнюю богослужебную традицию, предусматривавшую прочтение на вечерне в течение года всех книг Ветхого Завета. Свидетельством давности этой традиции являются толкования на книгу Бытия святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, представляющие собой поучения, сказанные в дни поста. В настоящее время в седмичные дни Четыредесятницы в течение шести недель прочитываются тридцать паремий из книги Бытия, охватывающие ее значительную часть.

Праздничные чтения из книги Бытия следующие.

1. Повествование о творении мира (см.: Быт. 1, 1–13) читается в качестве первой паремии на вечерне Великой Субботы, Рождества Христова и Богоявления, показывая решающее значение предстоящих событий в домостроительстве Божием и в попечении Бога о созданном Им мире.

2. Повествование об освобождении Лота и благословении Авраама Мелхиседеком (см.: Быт. 14, 14–20) читается в качестве паремии святым отцам в силу нескольких истолковательских традиций. Во-первых, здесь упоминаются праотцы Авраам и Мелхиседек, во-вторых, число воинов Авраама – триста восемнадцать – соотносилось с количеством Никейских отцов, в-третьих, некоторые истолкователи в греческом написании числа 318 (TIH) видели изображение Креста с последующими буквами имени Иисуса.

3. Повествование о завете обрезания (см.: Быт. 17, 1–2, 4–8; 3, 9–12, 14) читается в качестве первой паремии на праздник Обре́зания, указывая на его содержательную часть.

4. Повествование о рождении Исаака от бесплодных Авраама и Сарры (см.: Быт. 17, 15–17; 18, 11–14; 19; 21, 1–2, 4–8) читается в качестве первой паремии на праздник Рождества Иоанна Предтечи, появившегося на свет от бесплодных родителей.

5. Повествование о жертвоприношении Исаака (см.: Быт. 22, 1–18) читается в качестве десятой паремии на вечерне Великой Субботы, указывая на то, что жертвоприношение Исаака прообразовало собой Жертву Христову.

6. Повествование о виденной Иаковом лествице (см.: Быт. 28, 10–17) читается в качестве паремии на Богородичные праздники, указывая на то, что лествица, достигавшая небес, прообразовывала собой Божию Матерь, соединившую в Рожденном Ею небо и землю.

7. Повествование о богоявлении Иакову возле Иордана (см.: Быт. 32, 1–10) читается в качестве восьмой паремии на вечерне Крещения в числе ветхозаветных чтений о роли вод, в особенности иорданских, в священной истории.

8. Повествование о благословении Иаковом колена Иудина (см.: Быт. 49, 1–2, 8–12) читается на Вербное воскресенье, так как в нем содержатся пророчества о Входе Господнем в Иерусалим.

Основные богословские идеи

Бог – Творец

В отличие от языческих религий Древнего Востока, в которых почиталось множество богов, в книге Бытия Бог – единственный, всемогущий, создавший вселенную (даже солнце, луну и звезды, в которых язычники часто видели самостоятельные божества) простым повелением. В противовес космогониям древневосточных религий, где говорилось о некоем предсуществующем хаосе как о «материи», из которой творится мир, бытописатель говорит о творении мира как о возникновении того, чего ранее не существовало даже в возможности. Слово в начале (Быт. 1, 1) указывает на то, что мир призван к бытию во времени и с самим временем. Глагол бара́, которым бытописатель описывает акт творения, в библейском языке обычно не прилагается к человеческим действиям, созидающим что-либо из материи, но употребляется преимущественно в отношении к Божественной деятельности для обозначения образования чего-либо, прежде не существовавшего.

Творение человека

В отличие от месопотамских мифов, повествующих о том, что боги создали людей, чтобы обеспечить себя пищей, книга Бытия провозглашает человека главной целью Божественного творения. В словах бытописателя о создании в шестой день первых людей по образу и подобию Божию показано особое достоинство природы человека, выделяющее человека из всего мироздания. Это подчеркивается тем, что создание человека совершается не по обычному для всего мира творческому слову, но непосредственным действием Самого Творца и после особого Божественного совета (см.: Быт. 1, 26).

Бессмертие души

Идея бессмертия предначертана Творцом уже при самом создании духовной и богоподобной человеческой природы. Весь мир созидается Им из земли (см.: Быт. 1, 24–25, ср.: 20–22); один человек есть творение, которое кроме тела (евр.: баса́р), созданного из праха земного (Быт. 2, 7), и души (евр.: нешама́), которой обладают и животные (см.: Быт. 1, 20, 24, 30; 2, 19), имеет дух (евр.: ру́ах), делающий его образом Творца (см.: Быт. 1, 26–27; 2, 7). Это небесное начало бессмертной жизни служит залогом того, что даже после грехопадения и смерти душа человека не разрушается вместе с телом, но продолжает свое существование в преисподней (евр.: шео́л) (см.: Быт. 37, 35; 42, 38; 44, 29, 31).

Причина существования зла в мире

Бытописатель видит ее в том, что мир, вышедший из руки Бога «очень хорошим» (см.: Быт. 1, 31), был искажен человеком. Прародители не устояли перед искушением змия-обольстителя, нарушили заповедь Божию, запрещавшую вкушать плоды древа познания добра и зла. В дальнейшем грех проявляется как великое зло, разорвавшее первый союз богообщения и постигшее все человечество. Грех становится принадлежностью человеческой природы – земля растлилась пред лицем Божиим и наполнилась злодеяниями; ибо всякая плоть извратила путь свой на земле (ср.: Быт. 6, 11–12). Именно греховность стала причиной потопа, однако сила греха обнаруживается и после него: в преступлении Хама против своего отца (см.: Быт. 9, 22), в попытке обитателей Сеннаара построить башню до небес (см.: Быт. 11, 1–9), в развращении Содома и Гоморры (см.: Быт. 18, 20 – 19, 11), в нечестии ханаанских племен (см.: Быт. 15, 16). Сила греха не уничтожается и в потомстве Авраама (см.: Быт. 34; 35, 22; 37; 38; ср.: 49, 8–12).

Промысл Божий

Действие Промысла Божия в мире характеризуется в книге Бытия достаточно ясно. Он понимается как творческая сила Божия, проявляющаяся в сохранении сотворенного и в премудром устроении дальнейшего существования творения. При создании мира Господь поставил светила на тверди небесной для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов (ср.: Быт. 1, 14). Промыслительная сила Божия утверждает силы и законы природы после потопа: впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся (Быт. 8, 22, ср.: 9, 9–17). Господь – владыка всех народов и даже самой человеческой жизни (см.: Быт. 2, 17; 6, 3; 7, 18 сл.; 8, 1, 21). Господь разрешает неплодных (см.: Быт. 17, 17 сл.; 18, 10 сл.; 21, 1 сл.; 25, 21; 30, 33 сл.), бывает свидетелем всего, что совершается между людьми (см.: Быт. 31, 53), вознаграждает Своими милостями угнетенных и презираемых (см.: Быт. 29, 31). Он хранит человека на всех его путях и в опасностях (см.: Быт. 8, 21, 17; 28, 15; 32, 11–12; 35, 3; 48, 15–16), устраивает его счастье и благополучие (см.: Быт. 26, 24; 30, 27), внимает молитве праведника (см.: Быт. 8, 20–21; 18, 23–32; 20, 17; 24, 12 сл.; 25, 21), наказывает грешников (см.: Быт. 9, 5–6; 4, 9–15) и пророческое благословение патриархов исполняет в судьбе их потомков (см., напр.: Быт. 9; 27; 37; 48; 49). Даже увеличивающиеся с усилением греха казни суда Божия в мире (всемирный потоп, смешение языков, гибель Содома и Гоморры) являются благом, которое пресекает грех, или зло в собственном смысле этого слова.

Попечение Божие о судьбах человеков выражают умножающиеся после потопа чудесные знамения и откровения Божии праведникам. Из среды развращенного человечества перед потопом Господь усматривает праведного Ноя (см.: Быт. 6, 8 сл.) и Сам спасает его от вод потопа. После потопа Господь утверждает великий завет мира с Ноем и со всякою душою живою, которая на земле (ср.: Быт. 9, 9–17). Он избирает праведного Авраама, ведет его в неведомую землю и утверждает завет общения с ним и с его потомками (см.: Быт. 12, 1–8; 15; 17, 1–21). Те же обетования Завета Божия и те же действия небесного промышления продолжаются в жизни Исаака и Иакова. Бог патриархов (см.: Быт. 8, 26; 28, 21) пребывает с праведниками и устраивает их дела (см.: Быт. 39, 3, 23), испытывает их веру (см.: Быт. 8; 22, 1), хранит их от зла и защищает в опасностях жизни (см.: Быт. 15; 28, 13–15), награждает долголетием и благами жизни (см.: Быт. 15, 15; 17, 2; 25, 8).

Ожидание Мессии

В книге Бытия встречаются ясные указания на спасение людей от владычества греха и смерти как на будущую конечную цель домостроительства спасения человечества. Первоевангелие (см.: Быт. 3, 15) было дано Богом сразу после осуждения прародителей, чтобы дать им надежду на освобождение от владычества греха. Выражение надежды Адама на предсказанную Богом победу является наречение имени Ева (то есть «жизнь»), ибо она стала матерью всех живущих (Быт. 3, 20). По вере в обетование о семени в семействе Сифа начали призывать имя Господа (Быт. 4, 26). По этой вере Авель снискал от Господа призрение на свой дар (см.: Быт. 4, 4; Евр. 11, 4), Ено́х ходил пред Богом (ср.: Быт. 5, 22, 24).

В пророческом предсказании Ноя о судьбе трех его сыновей после потопа союз Бога с человеком ограничивается сначала одним потомством Сима (см.: Быт. 9, 25– 27). Благословенное потомство Авраама (одного из потомков Сима) должно стать предметом благословения для всех народов (см.: Быт. 12, 1–3). По согласному толкованию святых отцов и учителей Церкви, это обетование Аврааму имеет мессианское значение и истинное исполнение его должно последовать лишь после рождения Христа Спасителя. В нем пророчески предрекается то время, когда проклятие Божие, со времени прародителей тяготеющее над человечеством, будет снято и в среде избранного Богом семени Авраама настанет время благословения Божия, время спасения людей.

Данные патриархам обетования о благодатном и благословенном семени более сосредотачиваются на личности Искупителя в пророчестве Иакова об Иуде (Быт. 49, 10): Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов.

Завет Божий

Завет Бога с человеком учреждается еще в раю, и непосредственно после падения получает свое начало новый союз богообщения. Первообетование о семени жены (ср.: Быт. 3, 15), свидетельствуя людям об избрании и милосердии Божием, должно было укрепить веру и сохранить союз человека с Богом. После всемирного потопа Бог снова избирает праведного Ноя как родоначальника нового человечества (см.: Быт. 9, 1–2). Благословение Божие к обновленному после потопа человечеству завершается заветом с Ноем и его потомством… и всякою душею живою… с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными… вышедшими из ковчега (Быт. 9, 9–10). Тот же вечный завет богообщения утверждается с Авраамом и его потомками (см.: Быт. 12; 15; 17, 20–21; 26, 2–5; 35, 9–13). Это избрание требует от самих праведников особых условий для пребывания в богообщении: это вера в Бога и надежда на Его обетования. Этой верой праведный Ной обрел благодать перед очами Господа (Быт. 6, 8) и Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность (Быт. 15, 6). Для этого же Господь дает заповедь, которая должна служить законом для человечества, вступающего в завет богообщения (см.: Быт. 9, 3–4; 17, 1). Праведность Авраама и верность завету Господа служат основанием для исполнения всех тех обетований, какие даны ему и его потомству (см.: Быт. 26, 3–5). Условием для вступления в завет общения с Богом и пребывания в нем становится обряд обре́зания как знамение вечного завета.

3. Экзегетический разбор важнейших мест книги Бытия

Пролог: сотворение мира
(Быт. 1, 1 – 2, 3)

Первый день
(Быт. 1, 1–5)

Предметом творения первого дня являются небо и земля. Слово «небо», употребляемое в Священном Писании в переносном смысле, означает:

а) горний, сверхчувственный мир (см.: 2 Кор. 12, 2);

б) местопребывание Бога (см.: 3 Цар. 8, 27; Пс. 67, 34; Мф. 6, 9; Ин. 6, 38; Евр. 8, 1; Откр. 4, 2);

в) Ангелов (см.: Пс. 148, 1–2; Мф. 18, 10; Еф. 1, 20– 21), называемых воинством небесным (ср.: 3 Цар. 22, 19–21; Пс. 148, 2; Лк. 2, 13, Откр. 19, 14);

г) святых Божиих (см.: 4 Цар. 2, 11; Мф. 6, 20; 1 Пет. 1, 4; Евр. 10, 34).

Именно это переносное, символическое значение слова «небо» дало повод некоторым учителям Церкви (епископу Феофилу Антиохийскому, святителю Василию Великому, блаженному Августину, преподобному Иоанну Дамаскину) в этом повествовании о творении неба и земли понимать «небо» как мир невидимый, ангельский, а под словом «земля» – весь материальный мир. Одной из причин такого толкования было и то, что весь последующий процесс обустройства мира относится к земле, которая была безвидна, пуста и неустроенна (ср.: Быт. 1, 1), а иерархия «неба» пребывает уже благоустроенной.

Первое слово, описывающее творение мира, – в начале – понимается святыми отцами по-разному. Одни понимают его чисто хронологически, другие говорят о «началах» – логосах, нашедших свое воплощение в творении: идеи, «логосы» сущего, прежде век предустановленны Богом, как знает Он Сам, – те, которые у божественных мужей обычно называются также благими хотениями Божиими, – хотя и невидимы, однако созерцаются нами, будучи промышляемы (ср.: Рим. 1, 20 в слав. пер.) через рассмотрение творений². «Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении Божие намерение»³.

Третьи же толкователи видят в выражении «в начале» указание на первичное рождение от Отца второй Ипостаси Святой Троицы – через Которую все начало быть (см.: Ин. 1, 3): «Высочайший Художник всяческих Бог, во всем, что до́лжно было делать, пользуясь Своею вседетельною силою, то есть Сыном; ибо все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1, 3), вначале и прежде всего другого небо и землю сотворил и призвал к бытию, хотя они никогда не существовали. Если же, быть может, кто-либо спросит, каким образом и откуда, то он услышит от нас следующее мудрое и поистине превосходное слово: кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? (Рим. 11, 34). …В каждом из сотворенных дел Зиждителем было Слово, и одно только мановение Его давало бытие всему»⁴.

Действие третьей Ипостаси – Святого Духа – большинство святых отцов видят в словах о Духе Божием, носившемся над водами (см.: Быт. 1, 2). Святитель Василий Великий поясняет: «Слово ношашеся… в переводе употреблено вместо слова согревал и оживотворял водное естество, по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу… Дух носился, то есть приуготовлял водное естество к рождению живых тварей»⁵. Иными словами, Дух Божий наделял первовещество жизненными силами и через это подготавливал те формы жизни, которые были сотворены впоследствии.

Еще одной особенностью рассматриваемых стихов является употребление бытописателем глагола бара́, означающего сотворение в собственном смысле: «из ничего» не произвел, но «сотворил». «И поскольку многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но что сам собою осуществился, будучи как бы оттенком Божия могущества, и потому хотя признавали Бога причиною мира, но причиною непроизвольною, как тело бывает причиною тени и сияющее – сияния, то пророк, поправляя эту ложную мысль, употребил слова с особенною точностью, сказав: В начале сотвори Бог (Быт. 1, 1). Бог был для мира не этим одним – не причиною только бытия, но сотворил как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее. Пророк показал тебе в Боге едва не художника, Который, приступив к сущности вселенной, приноровляет ее части одну к другой и производит само себе соответственное, согласное и гармоническое целое»⁶.

Употребление же этого глагола в единственном числе вместе со словом Элоги́м, стоящим во множественном числе, по мнению многих отцов и учителей Церкви, говорит, с одной стороны, о единстве Бога, а с другой – о Его триипостасности. Употребление же выражения день один (Быт. 1, 5), а не «первый», говорит о том, что он был еще единственным и в нем потенциально были заложены и остальные дни.

О природе первобытного света, существовавшего до творения светил, говорит святитель Григорий Богослов: «Но сначала Он не сотворил, по моему мнению, света органического и солнечного; Он сотворил свет бестелесный (а не солнечный), который Он лишь позже дал солнцу»⁷.

Второй день
(Быт. 1, 6–8)

Предмет творения второго дня в еврейском тексте назван ракиа́, что значит «простертие, пространство, шатер». У LXX это слово переведено как στερέωμα от στερέω «делать твердым», откуда славянское и русское «твердь»⁸.

Святые отцы понимают это выражение двояко: некоторые толкуют его буквально, считая твердь гранью, разделяющей атмосферные и наземные воды: «Вначале вода, конечно, находилась на поверхности всей земли. И, прежде всего Бог сотворил твердь, разделяющую воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью (Быт. 1, 7). Ибо она, по Господнему повелению, была укреплена посреди бездны воды. Поэтому и сказал Бог, чтобы произошла твердь, и она произошла. Но для чего Бог поместил воду над твердью? По причине сильнейшего воспламеняющего свойства солнца и эфира. Ибо прямо под твердью был распростерт эфир, а также и солнце с луной и звездами находятся на тверди. И если бы не была помещена сверху вода, то твердь сгорела бы»⁹. Иные же толкователи считали твердь границей между земным миром и миром ангельским: «Твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари, и за этим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры притяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного, усматриваемого под небом»¹⁰.

Третий день
(Быт. 1, 9–13)

Предметами творения третьего дня являются, во-первых, разделение вод и суши, а во-вторых – постепенное формирование растительного мира: лишайников, травы, кустарников и деревьев. Согласное мнение святых отцов о третьем дне творения выражает преподобный Иоанн Дамаскин: «Когда же Бог повелел, произошли вместилища вод, и тогда возникли горы и земля, по Божественному повелению, приняла свое украшение – всякие злаки и растения, в которые Божественное повеление вложило и силу, способствующую возрастанию, и силу, питающую и заключающую в себе семя, то есть способную к рождению подобного каждому из них»¹¹.

Четвертый день
(Быт. 1, 14–19)

Предмет творения четвертого дня – светила небесные, предназначенные, во-первых, для того, чтобы освещать землю, полагать различие между днем и ночью. Во-вторых, по назначению Творца, светила небесные должны служить знамениями (ср.: Быт. 1, 14), то есть указателями тех или других естественных явлений и перемен в природе (см.: Мф. 16, 2–3), свидетельствовать о присносущей силе и Божестве Творца (см.: Рим. 1, 19– 20) и быть знамениями необычайных событий в роде человеческом (см.: Деян. 2, 19–20; Мф. 2, 9; 24, 29–30; Лк. 21, 6–25). В-третьих, светила должны служить для указания времен, дней и лет, определяя своим видимым движением годовые, месячные и суточные периоды и времена года.

Отсутствие в библейском тексте наименований этих светил и придание им чисто функционального значения было обусловлено желанием бытописателя избежать всякого намека на их обожествление. В этом же святитель Василий Великий видит и причину столь позднего упоминания об этих светилах: «Но солнца и луны еще не было, дабы не ведущие Бога не именовали солнца начальником и отцом света и не почитали его зиждителем произрастаний. Поэтому настал четвертый день, и тогда сказал Бог: да будут светила на тверди небесной (Быт. 1, 14)»¹².

Аллегорическое истолкование третьего дня творения дает епископ Феофил Антиохийский: «Солнце есть образ Бога, а луна – человека. Если первое пребывает как бы неизменным и всегда совершенным, то луна “каждый месяц умаляется и как бы умирает”¹³, потом вновь нарождается, символизируя будущее воскресение. Светила светлые и блестящие – образы пророков, менее светлые – праведников, блуждающие и падающие – образ нечестивых и богоотступников»¹⁴.

Пятый день
(Быт. 1, 20–23)

Предметом творения пятого дня являются рыбы, птицы и земноводные. В этот день «воды, рассеянные по всей вселенной, по слову Божию породили из себя пресмыкающихся и рыб; в безднах сотворены киты, и из воды в то же время взлетели в воздух птицы»¹⁵. Здесь вторично употребляется слово бара́ (см.: Быт. 1, 21), так как речь идет о новом виде творения – душе живой (ср.: Быт. 1, 20).

Шестой день
(Быт. 1, 24–31)

Предметом творения шестого дня являются домашние и дикие животные, пресмыкающиеся и человек. Творение человека предваряется особым Советом, в котором участвуют все Лица Святой Троицы, о чем свидетельствует не только обращение Бога к Себе во множественном числе (по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1, 26)), но и наименование пророком Исаией Сына Божия Великим Советником (ср.: Ис. 9, 6) и осознание ветхозаветными людьми того факта, что человека Дух Божий создал (ср.: Иов. 33, 4). По мысли многих святых отцов, в Троическом Совете произошло предопределение и дальнейшей участи человека – вплоть до его искупления и воссоздания в Богочеловеке Иисусе Христе.

При творении человека в третий раз употребляется глагол бара́, так как создается нечто новое, не бывшее прежде. Человек, венчая все творение Божие, принадлежит всем его трем уровням, каждый из которых создавался творческим словом Божиим: материальному миру (плоть), животному (душа) и духовному (дух). Такое постепенное создание человека красочно описывает святитель Кирилл Александрийский: «Образовав фигуру тела его из земли, Он делает его разумным животным и, чтобы он выделялся из всех разумностию своей природы, тотчас же назнаменал его нетленным и Животворящим Духом, ибо написано: и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт. 2, 7)»¹⁶.

Об этой цели свидетельствует и различие, проведенное в описании творения человека между понятиями «образ» и «подобие» Божии. Определение Троического Совета: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1, 26) заключается указанием на то, что сотворил Бог человека по образу Своему (Быт. 1, 27). Согласно святоотеческому пониманию, словом по образу означается сила ума и сила свободы и словом по подобию – уподобление Богу в добродетели, сколько это возможно¹⁷. «Первое мы имеем по сотворению, а последнее мы сами совершаем по произволению. Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, но сделаться по подобию Божию зависит от нашей воли»¹⁸.

Промыслительное же значение слов о создании и по подобию Нашему раскрылось в Боговоплощении: «Слово Божие сделалось Человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самим делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу»¹⁹.

Прозревая грядущее падение человека, Бог создает мужчину и женщину, давая им первую заповедь: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю… и владычествуйте над… всяким животным (Быт. 12, 8). Тогда же была дана заповедь о пище людей и животных в мире, существовавшем до грехопадения, – пищей этой были растения. Следовательно, взаимоистребления в этом мире не было, так как Бог не сотворил смерти (Прем. 1, 13). После потопа Он только позволяет людям делать то, к чему в падшем мире приобрели навык люди и животные: употреблять в пищу носителей души живой.

Все творение, в конечном счете, получает завершающее одобрение Божие, свидетельствующее о гармоничности созданного мира: хорошо весьма (Быт. 1, 31).

Седьмой день
(Быт. 2, 1–3)

Этот день, когда Бог почил от создания новых видов твари, продолжается, по словам блаженного Августина, «до общего конца бытия». Это день, в который совершается домостроительство спасения человеков, и человекам соответственно повелевается посвящать его Богу. Домостроительство нашего спасения совершилось после Воскресения Христова, произошедшего в первый день недели, который, по мысли святого Иустина Философа, есть и день восьмой, и образ всеобщего воскресения²⁰. О скончании же мира в седьмой день говорит канон на повечерии Страстного Понедельника: «В субботу бегство и в зиме глаголя Учитель, седьмаго бурю предгадательствует настоящаго века, в немже найдет яко зима кончина»²¹.

Происхождение (родословие) неба и земли
(Быт. 2, 4 – 4, 26)

Второе повествование о сотворении мира
(Быт. 2, 4–25)

Второе описание творения мира принадлежит богодухновенному писателю, именующему Бога Израилева Ягве. Отличие этого повествования – особое внимание, уделяемое описанию рая и грехопадения человеков.

Рай, именуемый Ган Эде́н («сад сладости»), располагался на востоке от Святой Земли (Быт. 2, 8), в междуречье Тигра и Евфрата.

Вложение в человека образа Божия в этом повествовании образно описано как вдуновение в его лицо (евр.: «в ноздри») духа жизни, в результате чего «в человеке есть способность познавать своего Творца и Создателя, ибо Он вдунул в лице (Быт. 2, 7), то есть вложил в человека, нечто от Своей собственной благодати, чтобы человек по подобию познавал подобное»²².

Так как человек – живое существо, «чрез стремление к Богу достигающее обо́жения»²³, то для прохождения этого обожения в райском саду были насаждены два дерева. Первое из них – дерево жизни, поддерживающее человека в состоянии бессмертия, так как человек «сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его… способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным»²⁴.

Изгнание из рая потому и оказалось исполнением слов: в день, в который ты вкусишь… умрешь (Быт. 2, 17), что теперь для человеков был закрыт доступ к древу жизни и у них начался процесс старения, то есть умирания. «Не солгал Бог, когда сказал: в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2, 17), ибо потому, что человек отпал от истинной жизни, над ним в тот же день исполнился приговор смерти, а через несколько лет после постигла Адама и смерть телесная»²⁵. В этом смысле и сказано в Писании: в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2, 17), то есть вы услышите приговор о том, что с этих пор вы уже смертны²⁶.

Преподобный Ефрем Сирин соотносил плоды древа жизни с Евхаристией как видом телесного сообщения с Божеством, как лекарством от смерти. Это же древо жизни, по его мнению, растет и в Небесном Иерусалиме, приобщая его блаженных обитателей Божественному естеству и бессмертию (см.: Откр. 2, 7; 22, 2, 14). Древо же познания добра и зла само по себе не принесло вреда, оно «было по природе простым растением»²⁷.

Но так как для совершенствования в богоуподоблении человеку, обладавшему свободной волей, была дана заповедь не вкушать от его плодов, то, таким образом, существовала возможность нарушения этой заповеди, то есть сознательного нарушения воли Божией и опытного познания зла, в которое человек мог впасть, а также добра, которое он в этом случае мог потерять. Заповедь эта была нужна затем, «чтобы, сохранив ее, заслужить славу. Дана не потому, что Бог не знал будущего, но потому, что Он поставил закон свободы»²⁸.

У святых отцов встречается сравнение Адама с рыбой, выброшенной на берег: как та ранее не знала, какое благо – вода и какое зло – ее отсутствие, так и Адам до падения не знал, какое зло – отсутствие блага.

Назначение этого древа для прародителей Ефрем Сирин видит в том, что «если бы змий не вовлек их в преступление, то вкусили бы они плода древа жизни, и древо познания добра и зла тогда не было бы им уже воспрещено; от одного из этих древ приобрели бы они непогрешительное ведение, а от другого прияли бы вечную жизнь и в человечестве стали бы богоподобными. Прародители приобрели бы непогрешительное ведение и бессмертную жизнь еще во плоти»²⁹.

В раю Адаму дается положительная заповедь о труде – хранении и возделывании райского сада. Наделенный образом Божиим человек проявил свое богоподобие и в наречении имен животных. По мнению святых отцов, при этом наречении Адам прозревал духовную сущность творений Божиих, вложенные в них «семенные слова», и, давая им названия, соответствовавшие замыслу Божию о Его созданиях, сам становился владыкой тварей. Повиновение животных святым (преподобные Герасим Иорданский, Сергий Радонежский, Серафим Саровский и другие) было отблеском этой власти Адама, доступной и угодившим Богу людям.

Далее повествование книги Бытия переходит к созданию жены, соответственной ему (ср.: Быт. 2, 21) (в МТ³⁰: восполняющей его). Происходит это в состоянии исступления, в которое был погружен Адам (Синод. пер.: крепкий сон (Быт. 2, 21)). Создание (евр.: «построение») для человека помощника из его же плоти служит указанием на то, что они оба – не два различных человека, но одна плоть (Быт. 2, 24). Сам же Христос, указывая на это повествование, учит о нерасторжимости брака (см.: Мф. 19, 3–6). У большинства святых отцов кроме буквального истолкования второго повествования о сотворении мира существует как нравоучительное, так и прообразовательное его изъяснение.

Следуя в русле первого, нравоучительного, изъяснения, блаженный Августин считал раем жизнь блаженных, четырьмя его реками – четыре добродетели (мудрость, мужество, умеренность и справедливость), деревьями рая – все полезные учения, плодами деревьев – нравы благочестивых, древом жизни – мудрость и древом познания добра и зла – опыт нарушения заповеди. Святитель Амвросий Медиоланский говорил, что рай – душа человека, которую он должен возделывать и хранить. Также и для святителя Григория Нисского два райских дерева были символами неких высших духовных реальностей.

Более распространенное прообразовательное понимание разбираемого раздела видит в «земле ненасеянной» Божию Матерь³¹. Она, по слову блаженного Прокла, архиепископа Александрийского, произвела на свет Младенца не по закону естества, а по слову Божию – как и первозданная земля произвела на свет растения райского сада.

Адам, согласно учению Нового Завета (см.: 1 Кор. 15, 45–49), рассматривается как прообраз Нового Адама – Христа, являющегося родоначальником нового, спасающегося, а не погибающего человечества. Священномученик Ириней Лионский говорит о том, что ветхий Адам, так же как и Новый, призывается к бытию словом Божиим³². Святитель Василий Великий добавляет: «Первый Адам получил бытие не от сочетания мужа и жены, но образован из земли (см.: Быт. 2, 7); и последний Адам, обновляющий поврежденное первым (см.: 1 Кор. 15, 47), приял тело, образовавшееся в Девической утробе, чтобы чрез плоть быть в подобии плоти греха (Рим. 8, 3)»³³.

Сходное толкование находим и у святителя Амвросия Медиоланского: «Адам произошел из девственной земли – Христос от Девы; оба произошли не от семени мужеского. Тот произошел от девы (земли) неповрежденной, Сей – от Неприкосновенной… Первый человек получает жизнь от вдуновения в него жизни Божественной – Иисус Христос воплощается по наитию Святого Духа и осенению силою Вышнего… Первый человек от земли и неба, Второй – от неба и земли. Сей от Бога и Марии земной; Тот от земли и Духа Небесного»³⁴. Тот же святитель видит особый прообраз и в наречении Адамом имен животным: «Сие владычество первого человека над животными, данное ему предварительным благословением Божиим (см.: Быт. 1, 28) и выразившееся в наречении имен животным, прообразовало духовное владычество Христа над всем миром, власть над небом и землею»³⁵.

Сотворение Евы в прообразовательном смысле понимается двояко. Первое из них выразил святитель Иоанн Златоуст, говоривший, что «как Адам без жены произвел жену, так и… Дева без мужа родила Мужа… Как от Адама Бог взял ребро и чрез это нисколько не уменьшил Адама, так и в Деве Он образовал одушевленный храм и не лишил Ее девства. Целым остался Адам и по взятии от него ребра; неповрежденною осталась и Дева и по исшествии из Нее Младенца»³⁶.

Другая мысль, выраженная святителем Епифанием Кипрским, преподобным Нилом Синайским и другими святыми отцами, заключается в том, что сон Адама – это прообраз успения Христа на Кресте, когда было отверсто Его ребро и истекшей из него Кровью рождается Церковь. Продолжая эту мысль, святитель Амвросий Медиоланский в обнажении Христа перед распятием видит исполнение прообраза, данного в хождении Адама нагим в раю. Общее же понимание того, что райский сад был прообразом Церкви – преддверием неба, отражено в богослужении Православной Церкви. В четвертом тропаре пятой песни канона на утрени третьей недели Великого поста говорится: «Рай другий познася Церковь, якоже прежде Древо имущая Живоносное, Крест Твой, Господи, из негоже прикосновением безсмертию причастихомся»³⁷.

Грехопадение и его последствия
(Быт. 3, 1–24)

Согласно рассматриваемому тексту, началом грехопадения прародителей были искусительные речи змия, который есть древний змий, называемый диаволом и сатаною (Откр. 12, 9), позавидовавший чести человеков³⁸.

В обращенных к праматери словах он предлагал путь обо́жения, не требующий трудов. Ева соглашается с похотью плоти (дерево хорошо для жизни (Быт. 3, 6)), похотью очей (оно приятно для глаз (там же)) и гордостью житейской (вожделенно, потому что дает знание (там же)). Не поборов искушения, приложившегося, соответственно, ко всем трем составным частям человеческой природы, жена нарушает заповедь о невкушении плодов древа познания добра и зла и к этому же привлекает своего мужа.

«Здесь были и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти; и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия (Быт. 3, 4); и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться»³⁹.

Бог, однако, не сразу подвергает прародителей наказанию, ищет их покаяния, возглашая: Адам, где ты? (Быт. 3, 9). Но Адам, «вместо того чтобы исповедать вину свою и умолять Милосердого, прежде нежели произнесет Он на него определение суда, говорит: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, ибо увидел, что я наг, и скрылся (Быт. 3, 10)… Обвиняет же подобную себе жену: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3, 12)… Когда же Адам не хотел исповедать своей вины, тогда Бог обращается с вопросом к Еве и говорит: что ты это сделала? (Быт. 3, 13). И Ева, вместо того чтобы умолять со слезами и принять на себя вину, как бы не желая исходатайствовать прощения себе и мужу, не говорит, какое обещание дал ей змий и чем убедил ее, говорит же просто: змей обольстил меня, и я ела (там же).

Когда оба были спрошены и открылось, что не имеют они ни покаяния, ни истинного оправдания, тогда обращается Бог к змию, но не с вопросом, а с определением наказания. Ибо, где было место покаянию, там сделан вопрос, а кто чужд покаяния, тому изречен прямо приговор суда. И, что змий не мог принести покаяния, это можешь уразуметь из того, что, когда Бог сказал ему: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами (Быт. 3, 14), тогда змий не говорит, что не сделал этого, потому что боится солгать, но не говорит также, что сделал, потому что чуждо ему покаяние»⁴⁰.

После того как Адам отвергает призыв к покаянию, обвиняя в своем падении жену, данную ему Богом, Господь изрекает следующие наказания. Обращаясь к искусителю, Он обрекает его на вечное и непрестанное осуждение ото всего творения Божия. Слова о том, что пищей змия будет прах (см.: Быт. 3, 14), некоторые святые отцы истолковывали как то, что единственным удовольствием для диавола стали человеческие грехи («прах»). Слова: положу вражду между тобою и между женою, между семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту (ср.: Быт. 3, 15) – являются первым мессианским пророчеством Ветхого Завета.

По согласному мнению святых отцов (святители Климент Александрийский, Киприан Карфагенский, Епифаний Кипрский, Ириней Лионский и другие), речь идет, во-первых, о постоянной вражде диавола с человеками, а во-вторых, о грядущем поражении первого, сокрушенного безмужно рожденным Семенем Жены, разрушившим дела диавола (см.: 1 Ин. 3, 8). Вражда между семенем жены и змия будет до тех пор, «пока не придет Семя, предопределенное попрать главу его, Которое и родилось от Марии»⁴¹. «Эту вражду Господь сосредоточил в Себе Самом, сделавшись Человеком от Жены и поправ главу его (змея)»⁴². «С этого времени проповедовалось об Имевшем родиться от Жены Девы по подобию Адамову, как о блюдущем главу змея, то есть о Семени, о Котором говорит апостол»⁴³ (см.: Гал. 3, 19; 4, 4). В силу этого обстоятельства данный стих (Быт. 3, 15) обычно назывался Первоевангелием.

Наказание жены, как первой нарушившей заповедь Божию, состоит в болезненном рождении детей (чего в мире животном не наблюдается) и в подчинении мужу. Наказанием Адаму стал тяжкий труд ради пропитания, «чтобы это было для тебя уздою, чтобы ты не мечтал о себе свыше своего достоинства, но постоянно помнил бы о своей природе и впредь никогда не допустил себя до подобного обольщения»⁴⁴.

Так как в словах, обращенных к прародителям, в отличие от слов, сказанных змию, речь не идет о проклятии, у святых отцов встречается мысль о том, что возложенное на Адама и Еву было не проклятием, а наказанием, то есть исправительными уроками, понеся которые человеки смогли получить избавление.

Бог изгнал человека из рая, как бы в ссылку, чтобы человек в течение известного времени очистил свой грех и, вразумленный наказанием, снова возвращен был в рай⁴⁵. Слова, обращенные к Адаму: проклята земля за тебя (Быт. 3, 17), обычно понимаются как начало искажения прежнего мира, растительного и животного, не несшего болезней и смерти друг другу и человекам. Искаженная же тварь стенает и мучится доныне (Рим. 8, 22), ожидая восстановления в будущем мире, когда она освобождена будет от рабства тлению (Рим. 8, 21).

Искажение же самого человека обычно называется первородным грехом, выразившимся в искажении всех человеческих качеств – ума, воли и чувств, увлеченных в рабство греху и тлению: «Праотцы, оказав преслушание Богу и склонившись в послушание диаволу, сами себя сделали чуждыми Бога, сами себя сделали рабами диавола»⁴⁶. От этого рабства князю мира сего (ср.: Ин. 12, 31) человеков спасает лишь смерть и Воскресение Христово⁴⁷.

Пред изгнанием прародителей из рая, так же как и при сотворении человека, происходит Троический Совет. Впервые об этом говорит святой мученик Иустин Философ, обращавший внимание на слова: Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22). У преподобного Ефрема Сирина имеется следующее истолкование этих слов: «В словах: стал как один из Нас – Бог открывает тайну Святой Троицы и вместе посмеивается Адаму, потому что сказано ему было: будете, как боги, знающие добро и зло (Быт. 3, 5)»⁴⁸.

Новый Совет Пресвятой Троицы был нужен для того, чтобы определить пути обожения человеков, не только не пошедших указанным ранее путем, но и деятельно отвергших заповедь Божию. Средством становится смертность человека, отлученного от древа жизни, и облечение его в «кожаные ризы», сшитые взамен первой боготканной одежды⁴⁹, восстановленной Христом в Его Воскресении.

Священномученик Мефодий Олимпийский в слове «О воскресении» называл «кожаные ризы» «смертностью», а святитель Григорий Богослов в слове тридцать восьмом «На Богоявление, или на Рождество Спасителя» прямо говорит о них как о нашей нынешней плоти⁵⁰. Святитель Григорий Нисский, именуя «кожаные ризы» скотоподобным естеством, объясняет, что следствием облечения в них стало «то, что человек воспринял в дополнение с неразумной кожей: половой союз, зачатие, рождение, осквернение, питание грудью, а затем пищей и выбрасывание ее из тела, постепенное возрастание, взрослую жизнь, старость, болезнь и смерть»⁵¹.

Кроме вышеизложенного истолкования святыми отцами грехопадения прародителей, существует и прообразовательное его понимание. Так, древо познания добра и зла, послужившее падению человеков, прообразовало древо Креста, послужившее их искуплению: «Для сего и Древо против древа и ру́ки – против руки́; руки, говорю, мужественно простертые, против руки́, простертой невоздержанием. Для сего вознесение (на Крест) – против падения, желчь – против сладости, смерть – против смерти, Воскресение – для воскресения»⁵².

Падение происходит через жену, так и спасение приходит через Богородицу, называемую в богослужебных текстах Второй Евой. Первая Ева обольщена речью падшего ангела, Вторая Ева принимает слова архангельского благовестия. «Таково таинство закона: первый человек… пал по совету жены: Второй, рождшийся от Девы, восставил падшего. Зло – от жены, и благо – от Жены. Евою мы преданы рабству, чрез Марию освобождены. Ева подвергла нас осуждению чрез плод древа, Мария избавила нас даром Древа, ибо Христос повешен на Древе, как плод. Евою низведены до земли, Мариею возводимся к Небу. Древом мы умерли, Древом ожили. Древо открыло нашу наготу, Древо же покрыло нас листвием всепрощения. Древо породило терния и волчцы, Древо произвело упование и спасение»⁵³.

Падение человеков происходит в саду – Эдемском, так и начало искуплению положено в саду – Гефсиманском. «В саду началось страдание Христово, ибо в раю пал Адам. Христос вкушает желчь, дабы уврачевать сладость горького удовольствия Адамова. Поражается копьем в ребра, дабы исцелить ребро Адама»⁵⁴. В шестом часу дня происходит падение людей, в шестой час Христос приходит на источник «Евин уловити плод: Ева бо в той изыде из рая прелестию змиевою»⁵⁵, в шестой же день и час Он на Кресте искупает грехи человеков⁵⁶.

Суммируя все вышеизложенные святоотеческие высказывания о прообразовательном значении истории грехопадения прародителей, святитель Иоанн Златоуст говорит: «Чем победил человека диавол, тем же преодолел его Христос; взяв его же орудия, Он ими и победил его… Дева, древо и смерть были знаками нашего поражения: девою была Ева, так как тогда она еще не познала мужа; древом было древо рая; смертью было наказание Адама. Но вот, опять Дева, Древо и смерть, – эти знаки поражения сделались знаками победы. Вместо Евы – Мария; вместо древа познания добра и зла – древо Креста; вместо смерти Адамовой – смерть Христова. Видишь ли, что чем победил диавол, тем и сам побеждается? Чрез древо поразил диавол Адама; чрез Крест преодолел диавола Христос; то древо низвергло в ад, это же Древо и отшедших извлекло оттуда. И опять, то древо укрыло пленника обнаженного, это же Древо с высоты открыло всем Победителя обнаженного. Также и смерть: на ту смерть осуждались те, кто будут жить после нее, эта же смерть воскресила и тех, кто жил прежде нее»⁵⁷.

Нравоучительное понимание повествования о грехопадении прародителей изложено святителем Амвросием Медиоланским, считавшим змия образом наслаждения, который через Еву (чувство) искушает Адама (разум), вовлекая его в грех.