Kitobni o'qish: ««Русская идея» в русской литературе»

© Бухаркин П. Е., 2014

© Санкт-Петербургская православная духовная академия, 2014

* * *

I. Вопросы методологии

I. Как известно, семиотика выработала методологию, позволяющую при помощи одних и тех же научных принципов анализировать разные сферы духовной жизни общества, понимаемые как знаковые системы. Поэтому широкое распространение в гуманитарных науках семиотического подхода привело к существенным новациям в области литературоведения, в частности, исторической поэтики. В этом отношении показательна эволюция И. П. Смирнова от его первых книг, связанных с классическим пониманием исторической поэтики, к работе «О древнерусской культуре, национальной специфике и логике истории» (Вена, 1991). Здесь же можно назвать и книгу А. М. Панченко «Русская культура в канун петровских реформ» (Л., 1984), а также сочинения Ю. М. Лотмана, В. Н. Топорова, Б. А. Успенского и других.

Другим важным фактом состояния русского гуманитарного знания последней четверти XX века является возвращение в научный обиход историко – культурных трудов русских религиозных философов начала ХХ столетия (Н. А. Бердяев, о. С. Булгаков, В. В. Розанов, Е. Н. Трубецкой, о. П. Флоренский, С. Л. Франк и т. д.), для которых характерно усиленное внимание к специфике национального сознания, к «судьбе России», к тому оригинальному, что она вносит в мировую цивилизацию, причем решение данных проблем для этих мыслителей обязательно предполагало обращение к художественной литературе: именно в художественном слове с особенной силой выразились специфика и напряжение «русского духа». Подобный подход в свою очередь приводил этих мыслителей к рассмотрению не какой-то одной стороны русской жизни, а к её осмыслению в целостности и единстве.

В настоящее время возможен синтез этих двух научных традиций, заключающийся в попытке литературоведческими методами исследовать художественные тексты с точки зрения присутствия в них самых общих, фундаментальных начал русского самосознания.

При таком подходе литература, сохраняя свою специфику, будет понятна как воплощение в слове всего духовного существа России. Тогда научными средствами (выработанными русским формализмом, структурализмом, а с другой стороны – М. М. Бахтиным, Л. В. Пумпянским, А. В. Михайловым, С. Г. Бочаровым, Э.-Р. Курциусом, Э. Ауербахом и другими) можно будет обнаружить телеологию истории и литературы, увидеть не только её жизнь, но и судьбу, то есть проявление в ней «русской идеи».

II. Любая национальная идея, в том числе и русская, является, в конечном счёте, выражением общенациональных представлений о смысле существования своей страны, её назначения и роли в мировой истории. Она – своеобразная мифологема, переводящая в идеальный план реальности национальной жизни, причём реципиентами она воспринимается (как любая мифологема) в качестве истинной, раскрывающей не всегда понимаемую при поверхностном взгляде глубинную сущность национальной судьбы. Характерно понимание «русской идеи» В. С. Соловьёвым. Для него она равна вопросу о назначении России: «‹…› какова же та мысль, которую он (факт существования России – П.Б.) скрывает за собою или открывает нам; какой идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело; какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира?»¹

III. Сам факт существования национальной идеи не является бесспорным. Его признание или отрицание зависит от общего понимания законов всемирной истории.

Так, представление о внутреннем единстве мирового процесса очень часто приводит к нивелировке национальной специфики в истории отдельной страны (или региона). Возникают концепции параллелизма в развитии всех стран, когда считается, что они неизбежно проходят (за редким исключением, только подтверждающим правило) одни и те же стадии (экономические, социальные, культурные и т. д.). Такой подход, в целом соответствующий историософии гегельянства и марксизма, был довольно распространён в русской науке (см., например, фундаментальную и острую книгу Н. И. Конрада «Запад и Восток» (2-е изд. М., 1972) или же коллективные труды «Всемирная история», «История всемирной литературы»).

Несомненно, что в истории народов много общего. Но при подобном взгляде на историю обычно выбирается некая модель (как правило, построенная на основе Западной Европы), которая накладывается на реальную культурно-историческую жизнь отдельной страны; в результате одним и тем же понятием называются явления качественно отличные и хронологически не совпадающие (не синхронные), а конкретные исследования заменяются схемами, относительность, а иногда и явная неверность которых довольно быстро обнаруживаются. В качестве примеров такой подгонки национальной культуры к схеме можно назвать теории русского Гуманизма и Предвозрождения² или же концепцию смены литературных направлений в русской словесности XIX века, предложенную В. В. Кожи-новым³. В этих случаях национальная идея оказывается лишь некоторым вариантом общечеловеческой идеи, дополняющим её национальные трансформации, но не несущим принципиально нового и неизвестного другим.

IV. Напротив, циклическое понимание исторического процесса приводит к выделению национальной (или региональной) идеи. Оно представляет всемирную историю как смену отдельных автономных циклов (организмов), каждый из которых, проходя одни и те же фазы развития, имеет свойственные только ему, неповторимые черты. Как известно, особое распространение циклические концепции получили во второй половине XIX – первой половине XX веков (Н. Данилевский, К. Леонтьев, О. Шленглер, А. Тойнби), хотя идеи такого типа можно найти у Геродота, Дж. Ви-ко, И.-Г. Гердера и т. д. Их основаниями были: 1) позитивистские аналогии между биологической и социальной жизнью, 2) с другой стороны – восходящие к романтизму идеи духа народа, духа языка (в лингвистическом плане – В. фон Гумбольдт, в России – А. А. Потебня). Концепция исторических циклов представляется более справедливой, хотя в неё следует внести некоторые коррективы: 1) Требует корректив часто встречающееся утверждение о замкнутости циклов и неспособности к взаимовлияниям. В области культуры можно обнаружить не только многочисленные случаи контактов между циклами, но и факты принципиальных заимствований (конечно, заимствованная культура претерпевает ряд изменений в заимствующей среде, например – трансплантация византийской культуры миром Slavia Orthodoxa⁴). 2) Весьма условными, а потому и спорными, представляются попытки выделить определённое число циклов, так как оно оказывается произвольным (показательно, что Н. Данилевский указывает 10 культурных организмов, О. Шпенглер – 8, А. Тойнби – сначала 21, позднее –13). Надо отметить и то обстоятельство, что количество циклов зависит от точки зрения: в отдалённой перспективе циклов меньше, сокращение перспективы приводит к увеличению их числа (для удалённого наблюдателя, например, китайца или японца, европейская культура – единый цикл, при приближении, для самого европейца, обнаруживается своеобразие отдельных его составляющих, например, английской, германской, испанской и т. д. культур, при дальнейшем проникновении вглубь культуры ещё более дробятся, так, например, внутри германской или испанской обнаруживаются самостоятельные субкультуры.

V. Русская культура, надо думать, является специфическим циклом. Россия исторически (особенно в эпоху Киевской Руси (Х – XII вв.)), генетически и антропологически связана с миром славянства, но при этом русская идея, вопреки мнению славянофилов и панславистов, не равна славянской. Для русской культуры контакты с неславянскими культурными феноменами (Византией, позднее с Великой степью (очень интенсивные в решающий период формирования Московского государства, то есть собственно России в конце XIII – XIV вв.), затем – с Западной Европой) не менее существенны, чем славянское родство. В большей степени, чем другие славянские культуры, русская культура многообразна и даже гетерогенна, представляя собою сложный синтез разнообразных элементов. Это не значит, что Россия не славянская страна или что русские история и культура изолированы от Западной Европы (такой взгляд свойственен евразийцам, см., например: Г. В. Вернадский. Опыт истории Евразии. Берлин, 1934). Но в истории человечества Россия занимает совсем особое место, не совпадающее с местом славянства (ср. К. Леонтьев: «‹…› славянское содержание слишком бедно для её (России – П.Б.) всемирного духа⁵»).

II. «Русская идея» в историософии

I. Своеобразие места России (тогда Руси) в истории, то есть своеобразие «русской идеи», было осознано в первом тексте древнерусской литературы – «Слове о Законе и Благодати» митр. Илариона (XI век), где мы находим первоначальный опыт интерпретации «русской идеи»⁶. В дальнейшем факт её существования постоянно осознавался и её трактовки обнаруживаются в разные периоды русской истории. Исследуя их, можно выделить несколько этапов философских интерпретаций русской идеи.

II. Первый этап (если начинать с Московской Руси, не касаясь вопроса о Киевском наследии и отношении к нему собственно русской культуры) можно датировать началом XVI – концом XVIII веков. В это время «русская идея» в целом равна идее государства, империи, призванной стать новым (и последним) Римом. В начале XVI века возникает теория «Москва – третий Рим» («Сказание о князьях Владимирских», послания старца Филофея, «Повесть о новгородском белом клобуке»). С ней связаны и многие идеи XVII века: церковные реформы патр. Никона⁷, его концепция «Москва – Новый Иерусалим», идейное осмысление унии с Украиной (1653–54 гг.). Во многом тот же историософский комплекс проявляется в петровскую эпоху (хотя он претерпевает в контексте петровских реформ существенные трансформации⁸). Символический смысл Санкт-Петербурга (название – город Святого Петра, то есть Рим, строительство из камня, актуализирующее евангельский сюжет: Петр – камень, на котором Христос воздвигает Церковь – Санкт-Петербург – камень, на котором основана империя и т. д.), несмотря на все отличия, в самом существенном продолжает московскую теорию «Москва – третий Рим», меняя Москву на Санкт-Петербург⁹.

Во всех этих трактовках, роль России в мировой истории совпадает с ролью государства, «русская идея» реализуется в государственной жизни.

III. В конце XVIII века начинается новый этап осмысления «русской идеи», содержание которого состоит в постепенном отказе от её государственной интерпретации. Данный поворот впервые обозначился в сочинениях «О повреждении нравов в России» (1786–1789) М. М. Щербатова, «О старом и новом слоге российского языка» (1803) А. С. Шишкова, «О древней и новой России в её политическом и гражданском отношении» (1811) Н. М. Карамзина. Они посвящены разным темам, но во всех них национальная традиция рассматривается отдельно от государства. Последнее впервые перестаёт быть единственным воплощением и хранителем «русской идеи», более того, оно может мешать её нормальному развитию (в сочинениях М. М. Щербатова или Н. М. Карамзина едва ли не все недостатки русской жизни связываются с неправильными, по мнению авторов, позициями государства). «Русская идея» теряет политическую окраску (конкретные политические выпады данных литераторов тут не существенны), особенно у А. С. Шишкова, где она связывается с сущностью русского языка.

В данных трудах «русская идея» понимается как идея национальная, а не государственная. Однако вопрос о её внутреннем, философском смысле, о том, к чему призвана Россия, ещё не встаёт. Для всех этих мыслителей фактически не существует национальной специфики, их рассуждения носят отвлечённый, часто спекулятивный характер, мало связанный с неповторимостью народного сознания (см. об этом мемуар С. Т. Аксакова «Воспоминание об Александре Семёновиче Шишкове»). Ситуация меняется в конце 1820-х гг., когда и начинается чисто философский период интерпретации «русской идеи».

IV. Первым тут надо назвать П. Я. Чаадаева (1794–1856). В его «Философических письмах» (1828–1830) и «Апологии сумасшедшего» (1837) предпринята попытка понять оригинальность русской культуры: она состоит в отсутствии тех традиций, что определяют жизнь Западной Европы. Вследствие этого Россия принципиально непохожа на последнюю, у неё – своя судьба. Своеобразие России оценивается П. Я. Чаадаевым редко отрицательно; правда, в «Апологии сумасшедшего» им выражена надежда на будущее – отсутствие традиций делает России особо восприимчивой, ничто в прошлом не мешает её дальнейшему развитию.

Критические оценки П. Я. Чаадаева по-разному воспринимались последующими поколениями, но именно он определил многое в позднейших интерпретациях «русской идеи». В его рассуждениях наиболее продуктивными оказались следующие моменты:

1) Так как специфика России обусловлена православием, «русская идея» носит во многом религиозный характер (ср. у В. С. Соловьёва: «‹…› идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»¹⁰).

2) Реализация «русской идеи» должна произойти в будущем, у России всё впереди.

3) Для понимания смысла «русской идеи» важнейшим является вопрос о соотношении России и Запада. Эти проблемы стали центральными для многочисленных более поздних трактовок.

V. П. Я. Чаадаев колебался между нигилистической критикой русской жизни («Философские письма») и верой в будущий расцвет России («Апология сумасшедшего»), понимание специфики русской судьбы соединялось у него с предпочтением Западной Европы. Вскоре произошло внешнее разделение этой внутренне противоречивой позиции. Западники (В. Г. Белинский (1811–1848), ранний А. И. Герцен (1812–1870), Т. Н. Грановский (1813–1855), ранний К. Д. Кавелин (1818–1885), И. С. Тургенев (1818–1883), Б. Н. Чичерин (1828–1904) и другие) считали единственным возможным путем развития путь Западной Европы, в своеобразии России они видели простую отсталость, которую нужно преодолеть. Тем самым, ими по существу отрицалась «русская идея», так смысловой вектор русской истории в их понимании направлен в сторону как можно скорейшего слияния с Западом.