Kitobni o'qish: «Падение иудейского государства. Эпоха Второго Храма от III века до н. э. до первой Иудейской войны»

Name: Падение иудейского государства. Эпоха Второго Храма от III века до н. э. до первой Иудейской войны
Author: Оскар Хольцман
ISBN: 978-5-227-11078-7

Оскар Хольцман

Shrift:

* * *

От переводчика

Предлагаемое сочинение Хольцмана составляет часть известной Всеобщей истории, издаваемой Онкеном. Беспристрастие автора и самостоятельность его при освещении описываемых событий искупают в значительной мере некоторые недостатки изложения. При бедности литературы по еврейской истории на русском языке появление в свете предлагаемого сочинения вряд ли окажется лишним. Сделанные в переводе пропуски не существенны и не нарушают цельность книги.

Москва, 1899 г.

Глава первая
Евреи в эллинизированных странах до Антиоха IV Сирийского

1. Еврейство и эллинизм

Со времени Рехавеама Палестина служила ареной борьбы, привлекавшей к себе властолюбивые замыслы, с одной стороны – египтян, а с другой – восточноазиатских народов. В эпоху, когда нельзя было отважиться на морские битвы, Палестина представляла собою естественное поле для состязаний между властителями передней Азии и Нильской долины. С одной стороны, повелители Месопотамии только здесь могли делать попытки к завоеванию средиземной береговой полосы, не вступая в опасную борьбу с более могучей цивилизацией малоазиатских греков; кроме того, Средиземное море было для них наиболее доступно именно в этом месте. С другой стороны, для египетского государства было чрезвычайно опасно нашествие более сильной державы как раз в данном пункте. Вот почему египтяне должны были или сами овладеть этой береговой полосою или же, по крайней мере, воспрепятствовать укреплению на ней чужой крупной силы. Этим объясняется то, что фараоны уже давно стремились либо подчинить себе эту страну, либо хоть оградить ее от чужих притязаний. Необходимым следствием этого была постоянная борьба Египта с великими царствами передней Азии, борьба, которая ко времени ассирийского царя Ассархадона (671) и персидского – Камбиза (около 525) привела к временному уничтожению египетской самостоятельности. Предшественник Камбиза, основатель великого Персидского царства Кир, хотел, вероятно, именно для охраны своего могущественного положения в Палестине, воздвигнуть оплот против египтян, разрешив евреям вернуться на их прежнюю родину. И по возвращении туда они целых два столетия наслаждались миром и спокойствием, которое было восстановлено Камбизом для этой части Персидского царства, благодаря покорению Египта. Незначительные раздоры с самаритянами и идумеями не заслуживают особенного внимания сравнительно с прежними, мир потрясавшими войнами между Египтом и Ассирией; их нельзя сравнивать даже с войнами между Израилем и Дамаском за верховное господство в Сирии. В течение этого долгого периода мира все более и более ослабевала политическая сила народа, ясное отражение которой мы находим еще в книге второго Исайи; зато только теперь евреи научились сознавать себя особой религиозной общиной, гордость которой заключалась в неуклонном исполнении писаного закона. Государственной жизни с ее разнообразными стремлениями и заботами больше не было. Духовные сокровища, в которых греки до известной степени находили утешение в гибели своего политического строя, искусство и наука – для евреев едва существовали. Вот почему со всею цепкостью своего духа они ухватились за то наследие отцов, которым, именно по сравнению с другими народами, они по праву гордились, как особенным достоянием Израиля, – за культ религии и нравов. Вместе с тем тогда уже стала развиваться, преимущественно у оставшихся в рассеянии евреев, наклонность к торговле, которая кажется как бы врожденною семитической расе.

Но и это не было последним фазисом в историческом ходе воспитания израильского народа. Очарование, которое окружает образ Александра Великого, как могущественнейшего носителя западной цивилизации на восточной почве, своим волшебным жезлом коснулось и еврейства. Важнейшим последствием победы Александра было, несомненно, то, что этот властитель проложил путь, по которому религия Израиля в своей христианской переработке могла быть передана западному культурному миру. Как совершался этот процесс в частностях, должно будет показать все дальнейшее изложение. Легко указать схему этого поступательного движения. Задачей эллинизма, т. е. цивилизации в том виде, в каком она распространилась в государствах, своим возникновением обязанных Александру, – было слить восточное и греческое миропонимание, взгляды на жизнь и нравы, в одно целое так, чтобы духовные особенности каждого отдельного народа сделались всеобщим достоянием. Таким образом, несомненно, что в тенденции всей этой эпохи кроется причина как того, что Израиль стремился сообщить свою религию западному культурному миру, так и того, что он сам принужден был считаться и с греческой философией. Однако возможность распространения израильской религии среди других народов очень затруднялась ее своеобразием. Безусловное упование на Бога, которое отличало евреев, было у них тесно связано с представлением, что Израиль есть совсем в особенном смысле народ Божий. Таким образом, обращение в еврейство без вступления в еврейскую народность было, собственно говоря, совершенно невозможно. Конечно, еврей не только из набожности, но и из патриотизма чувствовал в себе наклонность к обращению чужеземцев, и его усердие к прозелитизму не оставляло желать ничего большего; но чем сильнее было это усердие, тем более сознавал он и то препятствие, что язычника его патриотизм удалял от религии Израиля. Тогда стали производить различные опыты: центр тяжести еврейской религии переносили на ее этический элемент и восхваляли возвышенность религиозно-философского понимания единства Бога, а ядро древней религии – упование на Бога – устраняли из катехизиса для языческого мира; или же облегчали присоединение к еврейству тем, что отчасти игнорировали, отчасти перетолковывали, отчасти, посредством философских объяснений, делали, по крайней мере, более доступными существовавшие на этот счет постановления. Но затруднения оставались, пока в христианстве не возникла новая форма израильской религиозной жизни, форма, которая сохраняла в высшем совершенстве именно то, что было ценного в предшествующих стадиях израильского религиозного развития, и при этом сделала возможным распространение этой религии среди других народов, нисколько не нарушая их самостоятельности и индивидуальности. И таким образом христианство есть самая важная форма, созревшая благодаря эллинизму. Ибо в искусстве и науке восточные народы не создали ничего такого, что существенно превзошло бы первоначально греческую образованность.

Период мира, начавшийся со времени покорения Египта Камбизом, закончился победоносным походом Александра. Среди смут, которые последовали за разделом его великого царства, Палестина должна была выносить тяжкие страдания. Если в Египте Птоломеи явились наследниками фараонов, то Селевкиды, как властители Месопотамии, Сирии, Персии и части Малой Азии, смотрели на себя, как на преемников знаменитых переднеазиатских великих царей ассириян, вавилонян, персов. И таким образом скоро снова началась, как бы из внутренней потребности, борьба за область пограничную для обеих сторон – Палестину. В этой борьбе Птоломеи с самого начала имели то преимущество, что область их господства лежала в местности, защищенной со всех сторон природой и точно ограниченной местности, которая могла быть покорена только как целое, но никогда не могла быть на продолжительное время разделена. Напротив, более обширному царству Селевкидов недоставало такой единой нераздельной области. Прежние властители передней Азии видели, правда, такую область в Месопотамии, но эта страна, благодаря долгому господству Ахеменидов, была слишком связана с близкой к ней Персией, чтобы Селевкиды имели право считать средоточием своего царства провинцию, которая вместе с Персией оплакивала гибель своего родного государства. Правда, Селевк здесь, на берегу Тигра, заложил город Селевкию, который впоследствии завещал свою славу, лежавшему на левой стороне реки, Ктезифону. Но этот город уже при втором преемнике Селевка Первого, при Антиохе Теосе (266–247), не принадлежал больше Селевкидам, а вновь возникшему царству парфянских Арзакидов. Древняя резиденция Вавилон, который Александром Великим сделан был столицей царства, и который еще при Антиохе III считался единственной столицей Селевкидов, лежал слишком далеко от прибережной полосы Средиземного моря. Последняя подвергалась опасности со стороны Птоломеев, македонян и пергамцев, и Селевкиды, в силу эллинистического характера своего владычества, не могли отказаться от обладания ею. Так жили они, то в Сардах, то в Эфесе и, наконец, в избранной лишь впоследствии и по необходимости резиденции Антиохии на Оронте.

Отсутствие у царства Селевкидов укрепленных границ, несомненно, давало себе чувствовать и евреям. После битвы при Ипсе Палестина была обещана Птоломею Лаги, и вследствие этого она в течение почти ста лет принадлежала новому египетскому царству; этот период, в сущности, и представляет собою время мирного эллинизирования еврейства. Рассудительная политика Птоломеев относилась к евреям так же, как и к египтянам. Религиозные воззрения и основанные на них обычаи были, в общем, не только заботливо охраняемы, но даже и культивируемы. Основателю династии Птоломеев, Птоломею I Сотеру, евреи, впрочем, никогда не простили того, что он во время политических смут, предшествовавших окончательному формированию эллинизированных государств, однажды взял хитростью и обманом Иерусалим, воспользовавшись субботним отдыхом. Говорят, что тогда же (следовательно, до 301 г.), он увел в Египет много пленных из гор Иудеи, из окрестностей Иерусалима и Самарии. Сущест вует также рассказ о значительном добровольном переселении евреев в Египет. Без сомнения, Птоломей старался увлечь часть евреев в Египет, потому что эти люди представляли собою удобное соединительное звено между коренными египтянами и господствующим греческим населением. Действительно, с египтянами они разделяли, например, обряд обрезания, различение чистых и нечистых животных, а с просвещенными греками – веру в единство и духовность Божества; также и в отношении ловкости в торговле они, в отличие от египтян, соперничали с подвижными и суетливыми греками. С другой стороны, более серьезное отношение к жизни было у них общим с египтянами. Таким образом, первый Птоломей сделал их в Александрии равноправными гражданами и поставил наряду с македонянами; в виду их преданности он даже пользовался ими в качестве гарнизона для своих крепостей.

Если, таким образом, поселение евреев в Египте уже ко времени первого Птоломея стоит на совершенно твердой почве, то, наоборот, обладание Палестиной, даже спустя некоторое время после битвы при Ипсе, по-видимому, не оставалось для Птоломеев неоспоримым. По крайней мере, один из позднейших Селевкидов, Антиох IV, мог ссылаться на то, что Селевк после битвы при Ипсе владел Палестиной. Во всяком случае, Селевк (первый, с прозвищем Никатор) стремился приобрести благоволение евреев. Если первый Птоломей поставил их наравне с македонянами, то Селевк Никатор дал им права гражданства в Малой Азии, северной Сирии и в городе Антиохии и, следовательно, тоже уравнял их с греками-победителями. При этом случае он проявил свою благосклонность к ним совершенно особенным способом. Дело в том, что новое право, действовавшее в этих городах, было правом победителей над побежденными и влекло за собою известные выгоды в пользу первых. Обыкновенная подать этих городов, уплачивавшаяся их гражданами, по-видимому, состояла во взносах маслом. То, что евреи, которые, конечно, также мало общего имели с греко-македонскими победителями, как и остальные жители указанных областей, все-таки сумели извлечь для себя выгоду из этого права, – несомненно, поразительно. Они, очевидно, были обязаны этим той самой услужливости, благодаря которой они после уничтожения вавилонского царства добились от победителя Кира позволения вернуться в Палестину. Их не приковывала патриотическая любовь ни к какому из распадавшихся мировых царств, и, таким образом, они умели извлекать для себя пользу из всякого изменения, существующего политического строя. Но, по меньшей мере, столь же удивительным, как и это предоставленное Селевком I право евреям, является то особенное внимание, которое было оказано их своеобразным установлениям при пользовании этим правом. Именно, Селевк разрешил евреям взимать упомянутую подать масла деньгами, потому что евреям запрещено было пользоваться чужеземным маслом. И этой привилегии евреи не были лишены даже в римский период после кровавого исхода Иудейской войны, когда общины роптали на тяжесть подати.

2. Семьдесят толковников

Около 280 г. Птоломей II (Филадельф, 283–247) захватил всю Финикию и Палестину вплоть до укрепленного города Дамаска. Евреи, тем не менее, могли иметь что-нибудь против этого, что победитель сохранил по отношению к ним политику своего отца и удостаивал их различными проявлениями дружбы. Значение, которое в его время уже приобрела еврейская колония в Египте, лучше всего сказалось в том, что евреи перевели тогда с еврейского на греческий язык текст своего Закона. В точности неизвестно, принимал ли сам Птоломей Филадельф какое-либо участие в осуществлении этого перевода. Еврейская легенда, которая уже около конца третьего столетия была записана Аристеем, рассказывает о 72 еврейских переводчиках, которые в течение 72 дней, благодаря сочувствию египетского царя и еврейского первосвященника Элеазара, исполнили этот перевод для царской библиотеки. Несомненно только то, что перевод Пятикнижия Моисея возник между 280 и 220 гг. в Александрии и положил основание тому великому движению, которое с того времени стремилось раскрыть перед гречески образованным миром высокое достоинство израильского религиозного развития. Ибо, во всяком случае, сильнее, чем потребность египетских евреев в переводе их Священного писания на испорченный, в сущности, греческий язык для целей богослужения и домашнего поучения, – сильнее была нужда в таком переводе для цели большего возвеличения иудаизма. «Греки ищут мудрости», и поэтому не хотели скрывать от них мудрости Израиля. Таким образом, в первом переводе ветхозаветного писания на греческий язык, мы не имеем дела с религиозной потребностью ни в том смысле, что египетские евреи разучились уже свободно читать древнееврейский текст, ни в том смысле, что они хотели обратить греков в еврейство: этот переводный труд был скорее делом еврейского честолюбия, которое не желало видеть литературной образованности евреев, отодвинутой на второй план. Ибо, как верно то, что, лишь только этот перевод был закончен, им регулярно пользовались также и писавшие по-гречески евреи, так верно и то, что он составною частью вошел в круг тех произведений, которые предназначены были для языческого читающего мира, чтобы выяснить пред ним достоинство иудаизма. Уже письмо Аристея без всякого колебания признает, что переводчики переводили не для говоривших по-гречески евреев, а для греков; и можно с уверенностью сказать, что люди, греческий язык которых был языком этого перевода, не нуждались в греческом переводе древнееврейского текста. В обыденной жизни и в Палестине давно уже не употребляли древнееврейского идиома и, однако, еще не чувствовали тогда потребности в писаном арамейском переводе. К тому же и большая часть других иудейско-александрийских греческих произведений меньше имели в виду еврейскую общину, чем греческий мир, и почти все они проникнуты стремлением уяснить грекам образованность и мудрость еврейского народа. Сочувственный прием, который этот перевод «Закона» нашел в нееврейском обществе, имел по своим результатам не только богатую литературу о превосходных достоинствах еврейского Закона, но и, прежде всего, – продолжение начатого перевода. Вся еврейская литература должна была быть сделана доступной для греков. Эта работа продолжалась, во всяком случае, до предпоследней четверти второго столетия до P. X. (150–125). Но еще больше времени прошло, пока эти греческие переводы вместе с разного рода первоначальными произведениями по-гречески говорящего еврейства были соединены в один общий библейский канон, который, сообразно с упомянутым легендарным рассказом о переводе Закона 72-мя учеными евреями, получил условное название перевода Семидесяти Толковников.

Этот перевод не создан, таким образом, одним лицом или хотя бы одним кружком ученых, – это упорный труд, быть может, более чем полутора столетий. Достоинство этого перевода весьма значительно. Правда, как было уже указано, перевод Закона не искусен, и эта оценка в различной степени может быть приложена ко всему тексту 70 толковников, так как хороший греческий язык встречается только местами в самых поздних переводах. Но этот перевод открыл не только грекам еврейский мир. Самая работа над ним и тотчас же возникшее всеобщее пользование им много способствовали тому, что евреи привыкли облекать в язык запада своеобразный мир своих мыслей. Это произошло не без того, чтобы некоторые слова не получили до сих пор чуждого им нового смысла; так, понятия «мирт» и «честь» были углублены совершенно необычным образом. С другой стороны, необходимость сообразоваться с цивилизованным языческим читающим миром открывала иногда переводчикам глаза на такие места их Священного Писания, которые казались не подходящими для просвещенных взглядов современной эпохи. Однако такие места лишь изредка подвергались изменениям; придавать им то или другое значение предоставляли толкованию. Перевод 70 толковников мало-помалу до такой степени получил права гражданства среди говорившего по-гречески еврейства, что он почти совсем вытеснил из употребления первоначальный текст. Пользовался ли еще этот текст вообще каким-нибудь вниманием среди говорившего по-гречески еврейства в течение ближайших столетий на еженедельных синагогальных собраниях, всюду имевших место, – это вопрос; но верно то, что ко времени Иисуса Христа не только в Египте, но именно в сердце Палестины, в Иерусалиме, были высокообразованные и строго-набожные евреи, которые, если они писали по-гречески, придерживались только текста 70 толковников, а не первоначального еврейского подлинника. Мы имеем здесь в виду апостола Павла. Односторонние палестинцы, вероятно, склонны были сокрушаться по поводу этого обстоятельства, потому что они видели в нем признак денационализации своих соплеменников и единоверцев; но в действительности этот перевод был, конечно, также и главным средством, позволявшим евреям сохранять свое национальное образование, которое легко могло бы быть забыто на чужбине. Старый язык приходил в забвение, а старые нравы они соблюдали тем усерднее, что Закон Божий, которому этот язык поучал их, вместе с тем возвышал их чувство собственного достоинства в виду гордых своею образованностью греков. Отсюда и произошло то, что александрийские евреи впоследствии ежегодно праздновали тот день, в который перевод Пятикнижия был представлен царю для библиотеки. С точки же зрения нашего современного исследования, перевод 70 толковников имеет неоценимое значение потому, что лежащий в его основании еврейский текст не тот еще, который был впоследствии канонизован. Во многих пунктах он представляет собою чтение, отступающее от нашего еврейского текста, – чтение, которое, конечно, тоже не всегда первоначально, но все-таки очень часто способствует выяснению подлинного текста.

3. Еврейство в Палестине и вне нее

Ясно, однако, что пребывание столь многих евреев вне Палестины необходимо вызывало известные различия в исполнении Закона среди еврейского народа. Закон Моисея в том значении, какое он имел со времени Эзры в Иерусалиме и его окрестностях, как известно, сосредоточивал все жертвенное служение в Иерусалиме и вполне определенно предписывал каждому еврею являться, по крайней мере, три раза в год в Иерусалим. Но уже в Палестине нельзя было точно соблюдать этот закон. Это было уже много, если благочестивые галилеяне отправлялись в Иерусалим каждый год во время Пасхи. Конечно, от евреев Сирии, Малой Азии, Месопотамии и Египта было бы неразумно требовать чего-нибудь подобного. Много благочестивых людей, живших на чужбине, испытывали страстное желание, по крайней мере, раз в жизни увидеть священный город. Кто только был в состоянии так или иначе исполнять это, тот, разумеется, и издалека соблюдал предписание Закона с возможно большей точностью. И это не было единственным пунктом, где исполнение Закона было просто немыслимо для рассеянных по языческому миру евреев. Закон во всех своих частях был рассчитан на земледельческий народ. Его праздники были праздниками Жатвы и бóльшая часть его установлений (например, наследственное право, предписания относительно седьмого года) были вообще важны или исполнимы только для земледельцев, а евреи на чужбине занимались денежными делами и торговлей. И если они и могли регулярно проводить седьмой день, с точки зрения окружавшей их языческой среды, – в лени и бездействии, то бесспорно, конечно, что они, при всем своем желании, никак не имели возможности соблюдать субботний праздник с тою строгостью, которая со времени Неемии укоренялась все более и более в стране евреев. Но важнее всего то, что по своим строго религиозным понятиям еврей, находясь в деловых сношениях с не евреями, вовсе не выходил из состояния нечистоты. Таким образом, этому рассеянному среди эллинского населения еврейству, при всей серьезности, с какою оно соблюдало свой Закон, постепенно должно было все-таки навязываться сознание разницы между более важными и менее важными его предписаниями. Не то, чтобы в этических заповедях видели теперь ядро Закона: обрезание, святость субботы, требования относительно пищи, все это высоко ценилось, как признак принадлежности к народу Откровения; но редакция этих предписаний была, сообразно с внешними обстоятельствами, смягчена, и многие из них должны были быть устранены, как неисполнимые. С тем большей силой именно теперь развивали книжники в Палестине свою изумительную казуистику, посредством которой они охватывали каждый мыслимый случай жизни целой сетью регламентов, первоначально не имевших почти никакого отношения к нему, и обводивших таким образом «ограду вокруг Закона» для того, чтобы по возможности никто не переступал его. В другом месте мы ближе познакомимся с этими условиями; здесь же нам остается только подчеркнуть, что связь еврейства, жившего на чужбине, с его метрополией была слишком тесна и глубока для того, чтобы из этого далекого мира не веяло каждый раз свежее дуновение воздуха на косное еврейство Палестины. Это общение происходило по совершенно определенным колеям, не только благодаря праздничным путешествиям, которые всякий раз увлекали из каждой более или менее значительной общины в Иерусалим то того, то другого, но и вследствие регулярной храмовой подати, которую нужно было уплачивать ежегодно.

Каждый еврей должен был ежегодно, в месяц адар (т. е. приблизительно в март), вносить дидрахму тирского чекана, что составляет около сорока пяти копеек. Другие подати, которые уже в Палестине довольно часто могли быть повсюду обременительны, всякого рода натуральные повинности, где их вообще платили, – были обращены на деньги. Значит, и здесь, в пункте, очень чувствительном для палестинцев, исполнение Закона было, если не совсем нарушено, то все-таки приспособлено к обстоятельствам. При всем том евреи на чужбине и на родине чувствовали себя, безусловно, единым целым, в осознании, что Закон Бога есть гордость Израиля и что этот Божий Закон должен быть соблюдаем всяким правоверным евреем.

4. Нападки Манефона

Милость, в которой находились евреи при дворе Птоломеев, в особенности при Птоломее Филадельфе, естественно, создала им врагов. Очень понятна, прежде всего, ревность коренных египтян. Она привела египетского жреца Манефона, который в царствование упомянутого Птоломея составил на греческом языке историю своего народа, к тому, что он внес в свое повествование историю происхождения евреев, переданную ему, как он сам сознается, только в виде легенды. Сначала он повествует, что изгнанные из Египта гиксы, из страха перед процветавшим тогда ассирийским могуществом, основали в позднейшей Иудее для своего населения, насчитывавшего много десятков и тысяч человек, обширный город по имени Иерусалим. Эти сведения Манефон нашел в священных надписях египтян; но на основании ходячей легенды, он присоединяет к этому еще другой рассказ, который в языческом мире долго еще пользовался большой популярностью. Около 520 лет спустя после изгнания гиксов царствовал в Египте царь Амепофис. Ему очень хотелось видеть богов, и мудрый прорицатель объяснил ему, что это может случиться только тогда, когда он очистит всю страну от прокаженных и нечистых людей. В виду этого Амепофис сослал 80 тысяч таких людей в каменоломни к востоку от Нила. Среди этих прокаженных было также несколько одержимых проказою жрецов. По поводу их изгнания прорицатель, давший царю совет, убоялся впоследствии гнева богов на себя и царя, и потому покончил с собой, предварительно написав такого рода пророчество: «Нечистые найдут себе союзников и Египтом будут они владеть в течение 13 лет». Спустя значительный промежуток времени, изгнанные больные попросили себе для житья давно уже покинутый гиксами город Аварис, и царь уступил его им. Тогда они избрали себе в вожди одного из тех прокаженных жрецов, по имени Озарзифа из Гелиополиса и поклялись ему в верности. Он же дал им закон, который обязывал их, прежде всего, к трем вещам: они не должны почитать богов, они должны убивать священных для египтян животных, они не должны иметь общения ни с кем, кроме своих союзников. Сообразность этой клятвой Озарзиф, который назывался так по имени, почитавшегося в Гелиополисе Осириса, переменил свое имя и назвался Моисеем. Затем он приказал укрепить стены Авариса и через послов обратился к изгнанным раньше из Египта, а к тому времени уже оседлым в Иерусалиме гиксам, с переговорами о союзе. Последние в количестве 200 тысяч человек очень охотно прибыли в Аварис. Амепофис, страшась исполнения упомянутого пророчества, удалился с Аписом и прочими священными животными и со всем своим войском в Эфиопию и пробыл там, в ожидании на границе, тринадцать лет. A неприятели между тем сжигали города и деревни, разоряли храмы, оскверняли изображения богов, употребляли в пищу мясо священных животных, принуждали жрецов убивать этих животных и затем прогоняли их самих обнаженными. Наконец, Амепофис вернулся с большим войском, к нему присоединился его сын Рамзес, и оба они бросились на врагов, множество из них убили, а остальных прогнали до границ Сирии.

Но, возможно, что негодование по поводу этого, безусловно, враждебного евреям рассказа Манефона послужило для александрийских евреев поводом к тому, чтобы сделать языческому миру доступным в греческом переводе Пятикнижие, т. е. ту священную книгу, в которой изложены были история их пребывания в Египте и их Закон. Во всяком случае, упреки Манефона в высшей степени заслуживают внимания. Ведь это, значит, сильно преувеличивает первую из десяти заповедей, когда говорят, что Моисей обязал свой народ не почитать богов. Но этот упрек впоследствии каждый раз снова выступает на сцену. Исключительность израильского монотеизма не может быть постигнута с точки зрения натуралистической. В последней единое всеобъемлющее Божество не исключает множественности богов, а, наоборот, предполагает ее. Для пантеиста каждая вещь в природе есть самооткровение Божества. Бог же Израиля один охранял и освящал подвластный ему народ, и поэтому он и не хочет разделять с кем-либо подобающее ему поклонение и ревниво наблюдает за тем, чтобы он один, и никто другой не был почитаем этим народом. Вот почему евреи в чужой стране должны были отказываться делать то, что во всем остальном мире было совершенно обычно. Они не молились ни богам – хранителям города, ни богам – хранителям страны, в которой они жили: только своему Богу молились они и за не израильский город, за не израильскую страну. Таким образом, каждый раз снова поднимался против них упрек, брошенный Манефоном: «богов они не чтут!». И это, следовательно, упрек, имеющий свое глубокое основание в самом существе израильской религии: Манефон знает, что мировоззрение евреев совершенно иное, нежели мировоззрение язычников. Естественно, что со своей точки зрения он не может понять того, что только на пути этого чуждого ему мировоззрения могут быть осуществлены идеалы человеческой религиозности и нравственности. Второй пункт, именно, что евреи закалывали священных для египтян животных, был менее тяжким упреком Манефона; это нисколько не вредило евреям в глазах каждого не египтянина. Напротив, третий упрек очень важен. Обособленность от всего остального человечества является также и впоследствии предметом постоянно возвращающегося обвинения против евреев. Но свое основание эта обособленность имела в том, что святость, которой Бог Израиля требовал от своего народа, распространялась и на самые незначительные мелочи жизни и делала почти невозможными для благочестивого еврея близкие сношения с иноверцами. Если на чужбине евреи признавали себя вынужденными оставлять в угоду языческой среде некоторые требования Закона без исполнения, то еще усерднее за то старались они соблюдать все, что представлялось исполнимым в действительности. И это рвение к Закону воздвигало и на чужбине почти непроницаемую стену между евреями и не евреями. Но нравственная система, которая воздвигала между народами подобную стену, казалась, именно на почве эллинизма, абсурдом; ибо ведь как раз на этой почве и хотели слить различные народности. С этой точки зрения ценили достоинство каждой отдельной народной индивидуальности и впервые понимали идею человека не только как видовое имя, но и как необходимую основу этики. Для хода развития нравственно-религиозных воззрений чрезвычайно характерно, что именно народ классический в отношении религиозного и нравственного развития, незадолго до той поры, когда он в состоянии был одержать окончательную победу над язычеством, выставлялся своими противниками, поверхностно судившими по одной лишь видимости, как народ неверующий и безнравственный. В остальном выходки Манефона по адресу евреев представляют собой пошлые насмешки; только отвращение к идолам, в котором их обвиняли, было действительным фактом, нескрываемым самими евреями.

5. Ответ евреев

Евреи не остались, однако, равнодушными к обрушившимся на них насмешкам. Дело дошло до литературного спора, который евреи повели не в виде открытого диспута с Манефоном, а так, что различными способами публично противопоставляли истинную картину своего прошлого ложной, нарисованной Манефоном. Это выразилось уже в переводе их древних священных первоисточников. Опыт, однако, показал, что эти произведения или не читались язычниками, или не находили доверия, и евреи очутились в том щекотливом положении, в котором бывает каждый, кто выступает своим собственным защитником. Тогда избрали себе чужого. При дворе первого Птоломея жил историограф Гекатей из Абдеры. Этот ученый, кроме одного произведения о Гипербореях и другого – о поэзии Гомера и Ге – зиода, написал также египетскую историю, в которой он, естественно, должен был упомянуть и о еврейском народе. Так как в его время евреи еще ни в каком отношении не подавали повода к зависти, то он вел повествование о них спокойно и деловито. Все достоинство этого изложения евреи оценили, однако только после того, как Манефон опубликовал свои издевательства над ними. Но содержания произведений Гекатея не было, однако, достаточно для совершенного опровержения Манефона. Поэтому их пробелы были так обильно заполнены еврейской рукою, что уже позднейшие писатели древности либо сомневались в подлинности его «Книги о евреях», либо считали автора еврейским прозелитом. По-видимому, два места в его произведении были распространены в большое целое. Первоначальную историю евреев излагала апокрифическая книга Гекатея об Аврааме и египтянах. Это сочинение не довольствовалось только тем, чтобы сделать Авраама провозвестником единства Бога, возвышенности Бога над всем, что Он создал: в книгу введен был целый ряд стихов знаменитых греческих поэтов для подтверждения истинности того, что проповедовал Авраам. Но дурно то, что и эти стихи по большей части не подлинны. Во всяком случае, в высшей степени интересно, что еврей того времени мог заставить самых знаменитых греческих поэтов (именно Эсхила, Софокла, Эврипида, Филемона, Менандра, Дифила, между ними и мифического Орфея) возвышать еврейское воззрение на Бога, не впадая тут же в противоречие. Правда, то, что здесь сообщается, есть лишь часть еврейского понимания Бога. Живое отношение Бога к своему народу нигде не выступает вперед. Но святость Бога, которая даже жертвенное служение ставит ниже исполнения нравственных заповедей, и которая указывает отдельной личности на будущее воздаяние, всюду подчеркивается: правда, эта идея в сущности не была совершенно чужда, например, великим трагикам. Наряду с этими подделками введены и некоторые подлинные отрывки из прежней греческой литературы. Все это литературное направление весьма знаменательно: оно обнаруживает обширное знакомство с греческим языком и литературою; человек, который мог так писать, был по своему образованию эллином, как бы он не гордился своим еврейским происхождением и складом мышления. И как он сумел слить в своем лице эллинизм и иудаизм, так умел он и в мировоззрении обоих народов искать и находить родственные черты. Именно то усиливало в нем его чувство собственного достоинства, что он в высших идеях греков открывал лишь предчувствия того, чем давно обладал его народ, благодаря Откровению Бога. Был ли успех всей этой книги Гекатея об Аврааме значителен, – неизвестно; цитирование греческих писателей с целью более сочувственного принятия эллинским язычеством иудейской миссионерской проповеди с тех пор вошло во всеобщее употребление, и уже Павел перенес тот же самый прием на христианскую миссионерскую проповедь.

Второе расширение известий Гекатея Абдерского о евреях относилось к современному состоянию иудейского народа и носило заглавие: «О евреях». Оно, несомненно, гораздо ближе примыкалось к тексту Гекатея, чем сказание об Аврааме и египтянах, и из отрывков, которые дошли до нас, по большей части можно еще выделить еврейскую переработку. Из подлинного Гекатея, как он еще всюду выделяется в этой переработке, мы приведем здесь небольшой рассказ, ярко характеризующий свежесть и силу, которые около IV века жили еще в еврейском народе и совершенно отличны от косности и неподвижности книжников. «Когда я переправлялся через Красное море, – рассказывает Гекатей, – между сопровождавшими меня еврейскими всадниками был один сильный духом, здоровый, всеми уважаемый стрелок из лука по имени Мозоллам, самый дельный между эллинами и варварами. В пути было множество людей, когда один прорицатель, гадавший по птицам, приказал всем остановиться. На вопрос Мозоллама о причине задержки, прорицатель указывает на птицу и объясняет: если она останется на месте, то следует выжидать; если она полетит и умчится вперед, то и мы должны двинуться; если она полетит назад, то мы должны снова вернуться вспять. Тогда, ни слова не говоря, Мозоллам натягивает лук, спускает стрелу, попадает в птицу и убивает ее. Когда же прорицатель и некоторые другие возмутились, и стали его проклинать, он сказал: „Зачем вы так гневаетесь? Ведь теперь эта проклятая птица у вас в руках. Что разумное могла бы она сказать о нашем плавании, если она не предвидела своей собственной участи? Если бы она заранее могла знать будущее, она не прилетела бы на это место из страха, чтобы в нее не попал стрелой и не убил еврей Мозоллам“». В этом рассказе еще звучит древне-иудейская сила и юношеская мощь, какой она является нам в сказаниях о Гедеоне, Сауле и Давиде. Здесь еще носителем теоретического протеста против идолопоклонства и колдовства является деятельное, жизнерадостное настроение.

Но евреи недолго довольствовались этими подложными книгами Гекатея. При втором преемнике Птоломея Филадельфа, Птоломее IV, по прозвищу Филопатор (222–205), эллинизированный еврей по имени Деметрий написал историю еврейских царей, изложенную с большою точностью. Под ней нельзя, однако, понимать простое повествование, идущее параллельно библейским книгам Самуила и Царей. Вся первоначальная история еврейского народа, жизнь Иакова, точная дата рождения каждого из его 12 сыновей, генеалогия супруги Моисея Циппоры, – все это обсуждается с обстоятельностью, которая могла быть под силу только александрийскому ученому. Рассказ доводится до эпохи самого историка. Как мы видим, александрийское еврейство не без основания гордилось своим духовным развитием. В это время господства Птоломеев различие между палестинцами и александрийцами, несомненно, существовало, но оно не чувствовалось, как резкая противоположность; и в Палестине все более и более учились говорить по-гречески и знакомились с греческой литературой.

Некто Филон написал в ужасных греческих гекзаметрах длиннейшее стихотворение о городе Иерусалиме¹. И он начал с Авраама и изложил затем еврейскую историю в течение всей эпохи царей. К этому присоединены более длинные экскурсы, например, о водопроводах в Иерусалиме. Это стихотворение упоминается в последнем столетии до P. X. еще во время господства Асмонеев (до 63 г.). Подобное стихотворение, однако, могло быть составлено только при более близком и непосредственном знакомстве с Иерусалимом. Но на две последние трети второго столетия до P. X. падает беспрестанная борьба Асмонеев против эллинизма. Едва ли это греческое стихотворение возникло в такую эпоху. Плохие гекзаметры также лучше всего подходят ко времени Птоломеев; впоследствии греческие стихи лучше давались евреям. В данном случае мы, значит, имеем дело с акклиматизировавшимся в Иерусалиме эллинистом. Это служит для нас подтверждением того, что мы, впрочем, и без того должны были бы принять, а именно: что ко времени господства Птоломеев над Палестиной и в метрополию еврейства греческая цивилизация проникла таким же образом, как и к евреям в Египет. Только в ней закон мог еще гораздо строже исполняться, чем на чужбине, где, несмотря на всю эллинизацию в иных отношениях, он принципиально сохранял свое полное значение.

6. Политические события

Между тем снова наступили государственные перевороты. Уже Птоломей Филадельф в войне с Антиохом II (Теосом) распространил свое господство до береговой границы Малой Азии; ему принадлежала большая часть расположенных перед Малой Азией островов, и он уже замышлял утвердиться во Фракии. Тогда противники заключили мир. Антиох II должен был развестись со своей женой Лаодицеей и сочетаться браком с дочерью Птоломея Вереникой. Но после смерти Птоломея Филадельфа (247) Антиох II снова отымает у египтян Эфес, возвращает опять к себе свою изгнанную супругу Лаодицею, а египетскую царскую дочь Веренику вместе с ее сыном оставляет в Антиохии; тогда Лаодицея, боясь непостоянства своего супруга, убеждает его провозгласить наследником престола ее старшего сына Селевка и затем убивает своего мужа. Вереника, которая сначала хочет защищаться, должна, однако, сдаться, и ее коварно убивают вместе с ее сыном и всеми ее слугами. Это обстоятельство влечет за собою войну брата Вереники Птоломея III Эвергета с сыном Лаодицеи Селевком II Калинником. Война эта, которая ведется на воде и на суше, кончается после тяжелой, в общем победоносной для египтян борьбы, десятилетним перемирием. Для египтян и на будущее время их владения остаются несуженными; лишь Антиох III Великий снова получает силу и отвагу бороться с египтянами.

Изменой Феодота, египетского наместника в Келесирии Финикии, для Антиоха была уже подготовлена почва, когда новый египетский царь Птоломей Филопатор, поняв коварный замысел Феодота, послал в эти провинции другого сатрапа. Но именно это и дало повод к войне. Феодот держался в Птолемаиде и Тире и оттуда просил Антиоха о помощи. Тот является и располагается не только в сирийской Селевкии, собственно в портовом городе Антиохии, который, однако, до тех пор принадлежал египтянам, но и в укрепленном Тире и в важной, как ключ к Изреельской долине, Птолемаиде (прежде Аккоу). Это удалось ему, потому что там правителем был Феодот. Он занял и другие небольшие местности Финикии; более важные пункты были с трудом защищаемы египтянами. Так обстояло дело в 219 г. Осенью было заключено четырехмесячное перемирие и были завязаны переговоры о мире. Антиох III требует мирной сдачи Келесирии (между Ливаном и Антиливаном) и Финикии. С другой стороны, египтяне требуют признания особого царя для Малой Азии. Обе стороны не соглашаются на эти условия.

В 218 г. война снова возгорается, но и в этом году она привела только к покорению некоторых городов Финикии (Арад, Берит) и к безуспешной осаде Сидона. Настоящая военная сила египтян только весною 217 г. сталкивается с войском Антиоха. Вплоть до юга от Газы Антиох шел на встречу Филопатору; здесь, при Рафии, дело дошло до решительной битвы. Египетское войско насчитывало 70 тысяч человек и имело 70 ливийских слонов, которые здесь впервые введены были в бой. Все количество сирийского войска не указывается; во всяком случае, по числу слонов, которых оно имело при себе 120 (это были испытанные боевые индийские слоны), оно превосходило египетское. Ливийские слоны египтян не могли переносить запаха индийских и своим бегством привели левое крыло египетского войска в смятение. Но тем больше напрягали свои силы все остальные части египетского войска. Антиох был разбит, сорок его индийских слонов попали в руки египтян. Заключено было перемирие, которое впоследствии перешло в мир. Египет удержал свои угрожаемые провинции и добился того, что бунтовщик, который желал сделаться царем М. Азии, был усмирен Антиохом. Этим театр войны был, по крайней мере, удален от границ Египта.

Для Палестины эти войны получили большее значение только тогда, когда в 217 г. она увидела пред собою сирийское войско свирепствующим, как Божья кара. До сих пор со времени начала господства Птоломеев, ни один враг не вступал на еврейскую почву. Несмотря на это, кажется, уже в последние годы царствования Птоломея Эвергета (247–222) была среди палестинских евреев партия, для которой невыносимы были даже мягкие формы чужеземного владычества Птоломеев. Об этом мы имеем весьма обстоятельное сообщение, и стоит труда ближе познакомиться с ним, потому что герои рассказанной в нем истории являют собою первый исторический пример того несимпатичного еврейского типа, который до сих пор вредно отражался на отношении прочих народов к евреям. При Птоломее Эвергете евреи были теснимы самаритянами. Последние нападали на Иудею, срезали ней жатву, похищали и продавали людей. Тогда первосвященником был Оний II (Хония). Этот старик отказывался посылать царю дань в двадцать талантов серебра, которую он по обычаю должен был вносить. Постановление, что об отсылке дани в Александрию должен был заботиться первосвященник, было, несомненно, снисхождением, которое греческое правительство в противоположность персидскому, оказывало евреям². Благодаря этому, первосвященническое достоинство, по сравнению с эпохой Неемии и Эзры, снова очень поднялось. Чужеземного или коренного наместника царя из птоломейской династии, наряду с первосвященником, не существовало. Кажется, что именно нужда, которая была вызвана нападениями самаритян, дала ближайший повод к задержке в уплате подати, но, конечно, возможно и то, что религиозная идея служила для первосвященника препятствием к исполнению этой верноподданнической обязанности, так как казалось менее всего достойным первосвященника приносить за свой народ знак покорности какому-либо другому господину, кроме Иеговы. Едва ли вероятно, что к задержке в уплате подати его влекло любостяжание, как его упрекает в этом рассказчик, ибо взгляд на римскую историю, несомненно, указывает, что взимание государственных податей при древней системе управления могло быть чрезвычайно доходным занятием, и герой, который сейчас выступает на сцену, показывает нам тоже самое.

Птоломей Эвергет отправил в Иерусалим посла, который должен был потребовать оставшейся неуплаченной дани и в случае задержки пригрозить занятием страны македонскими воинами. Тогда Иосиф, сын Товия и племянник (по сестре) правящего первосвященника, выступает в качестве посредника. Он случайно был вне Иерусалима, когда прибыл посол. Его мать, сестра Ония, сообщает ему об этом важном событии и, по-видимому, воодушевляет его приняться за дело. Он поспешно прибывает в Иерусалим, делает Онию горькие упреки за то, что тот легкомысленно подвергает свой народ опасности. Он советует ему отправиться к царю и просить у него прощения. Но Оний был не из тех бесхарактерных людей, которые, начиная великое предприятие, в случае неудачи, тут же смиряются. Видя, что испуганные жители Иерусалима покинули его и перешли на сторону Иосифа, он высказывает своему племяннику, что он готов во всякое время отказаться от своего первосвященнического сана, но не может решиться на поездку в Александрию. Тогда Иосиф требует для самого себя разрешения на эту поездку, и Оний дает его. Тут же Иосиф сзывает общину к преддверию храма и объявляет свое намерение ехать самому умилостивить царя. Затем он оказывает у себя самый лучший прием царскому послу, обещает все устроить и лично приехать в Александрию. Этот посол, вернувшись домой, приготовляет царя к благосклонному приему Иосифа при дворе. A Иосиф занимает у своих друзей в Самарии – надо вспомнить описанное выше отношение между евреями и самаритянами – деньги на путешествие. Случайно тогда же первейшие и знатнейшие лица из городов Финикии и Сирии отправились в Александрию, чтобы взять в откуп сбор податей, – эту сделку надо было заключать каждый год сызнова. Эти лица с пренебрежением относились к Иосифу ввиду его бедности и незначительности его общественного положения. Царь находился тогда не в Александрии, а в Мемфисе. Иосиф отправляется туда вслед за ним, встречает его на пути вместе с его супругой и знакомым ему из Иерусалима послом; ему оказывают самый милостивый прием, и он очень умно и ловко просит у царя прощения за вину своего впавшего в детство дяди и обещает уплатить все. Царю он так понравился, что тот совсем оставляет его при дворе, и каждый день приглашает к столу.

Но особенно вошел он в милость к царю, когда, вполне игнорируя желания своих соплеменников, – обещал царю платить двойную, сравнительно с предложенной другими, цену за откуп всех имеющих поступить из Финикии, Самарии и Иудеи доходов и вместе с тем отсылать в Александрию конфискованное имущество всех осужденных за оскорбление величества. Таким образом, все дело было поручено ему, a другие искатели, более богатые и влиятельные, относившиеся к нему ранее с насмешкою со стыдом вернулись домой. С двумя тысячами человек пехоты и необходимыми денежными средствами, которые он собрал посредством займов, он удаляется, показывает Аскалонии и Скифополисе, двух населенных язычниками городах, несколько грозных примеров, дюжинами осуждая на казнь протестующих вельмож и, понятно, к великой радости царя, отсылая их имущество в Александрию. Несмотря на то, однако, что ему нужно было платить необыкновенно большую сумму Птоломею и, кроме того, поддерживать благосклонность двора подношениями разного рода, он успевает накопить огромное состояние. Вероятно, в это время среди еврейского народа слова «мытарь» и «грешник» сделались синонимами. Для полноты характеристики этого Иосифа не лишен интереса и следующий рассказ. Однажды он был со своим братом в Александрии. Этот брат имел при себе свою взрослую дочь и желал выдать ее замуж за какого-нибудь видного александрийского еврея. Однажды во время пира Иосиф увидел за столом красивую танцовщицу и поведал своему брату, что он влюблен в нее. Он попросил брата доставить ему эту язычницу, но в тоже время держать это дело в тайне, потому что еврею запрещено было прикасаться к не еврейке. Тогда брат переодевает свою дочь и отдает Иосифу. От этой связи произошел самый достойный сын Иосифа Гиркан, который сначала нравился ему своей ловкостью, благодаря которой он сумел стать в Александрии популярным; но эта популярность стоила отцу слишком много денег, и он прогнал сына, который потом скитался по Перее, где он, наконец, вблизи древнего Хесбона построил себе сильную крепость из белого камня. Впрочем, эти последние события падают уже на более позднее время.

После своей победы при Рафии над Антиохом Великим (217) Птоломей Филопатор вступил победителем в Иерусалим. Здесь он принес в храме жертву, как это сделал уже его предшественник Эвергет. Возможно, что его влекло только любопытство; возможно и то, что слишком дружеский прием сирийского царя со стороны евреев сделал его равнодушным к горестным крикам их священнослужителей; быть может, наконец, им руководило простое желание показать себя стоявшим выше первосвященника. Как бы то ни было, он вошел внутрь храма, но сейчас же был вынесен оттуда оглушенный и разбитый. О том, как он отомстил евреям, мы имеем лишь вполне легендарное сказание.

Мир с Антиохом Великим продолжался не долго. Еще в царствование Филопатора Антиох победоносно захватил Иудею. Но в 205 г. Филопатор умирает и в лице пятилетнего Птоломея Эпифана оставляет после себя наследника престола. Вслед за этим царский полководец Скопас предпринял зимний поход в Палестину, подчинил себе всю Иудейскую страну и покорил множество (эллинизированных) городов. Для того чтобы иметь возможность продолжать свой поход, он вернулся затем на свою родину, в Этолию, набрал там 6 тысяч пехотинцев и 500 всадников и повел их в Египет. Но и Антиох сейчас же поспешил туда. На крайнем севере Палестины, при Панеасе произошло решительное сражение (198). Антиох победил Скопаса в кровопролитном бою; тот укрепился в Сидоне, который не был взят Антиохом и в 218 г. Но и его мужество оказалось бессильным; он добился только свободного отступления в Египет; Антиох подчинил себе города Келесирии и Самарии; иерусалимцы добровольно открыли ему свои ворота³ и вместе с ним сражались с египетским войском в своей крепости, пока не прогнали неприятеля. Это обстоятельство, конечно, объясняется только тем, что Филопатор нарушил их священный обычай. Быть может, гнев евреев вызвало также и то, что Филопатор ввел египетский гарнизон в их священный город: мы не имеем указаний на то, чтобы такой гарнизон был у них уже раньше; судя по всему, в его состав входили люди известного нам откупщика податей Иосифа. Вслед за тем как Антиох после продолжительной осады покорил еще и Газу, роковое стечение обстоятельств заставило его вернуться обратно. Евреям же за дружеский прием, оказанный ему в Иерусалиме, он дал разного рода льготы.

До нас дошло три эдикта Антиоха, с которыми он обратился, по-видимому, к своим вождям и в подлинности которых нет основания сомневаться. В первом из них Антиох берет на себя уплату всех издержек, требуемых богослужением; кроме того, он предоставляет известные денежные суммы на ремонт храма, окружающих его колоннад и т. д.; за необходимое для этого дерево не должна взиматься пошлина. Весь народ должен быть управляем по закону своих отцов; советники, священнослужители и книжники, а также духовные певцы свободны от податей; также и остальным жителям и тем, кто вновь поселится до известного срока, предоставляется в течение трех лет свобода от податей; впоследствии обычную подать им уменьшили на одну треть. Можно себе легко представить ликование, вызванное этим поистине царским указом. Для Антиоха было важно сохранить преданность вновь покоренного населения. Второй эдикт охранял город от языческой нечисти. Ни один язычник не смел вступать в священную область храма. Мясо запрещенных евреям животных, равно как и их шкуры и жир, нельзя было привозить в город. За нарушение этих постановлений определен был штраф в размере трех тысяч серебряных драхм в пользу священнослужителей.

В третьем эдикте Антиох идет, наконец, по стопам своего предшественника Селевка Никатора. Этот эдикт относится, правда, не к иерусалимским, а к вавилонским евреям, которые должны быть переселены в Малую Азию. Из Месопотамии и Вавилонии 2000 евреев должны быть водворены в мятежной Лидии во Фригии. «Ибо я убежден, что они, благодаря своему благочестию будут благонамеренными стражами державы нашей, и я знаю также, что их предкам даны были доказательства верности и добровольного повиновения». Этим еврейским колонистам обещаны свобода жить сообразно с их Законом, места для построек и земли для пашни и виноградников, свобода от податей в течение 10 лет и средства к жизни до первого собственного урожая. Наконец, всякое обременение этих строго воспрещается.

Между тем Антиох не долго беспрепятственно владел своими вновь покоренными странами. Угрожавшее нашествие римлян принудило его заключить с египтянами скорый и возможно продолжительный мир. После того как Македония была уже сломлена Римом, для обоих других эллинизированных царств было важно неизменно держаться вместе. Антиох прибегнул к тому же средству, которое однажды употребил Птоломей Эвергет, для того чтобы заключить мир с Сирией. Антиох выдал свою дочь Клеопатру за молодого египетского царя Птоломея Епифана, и в Рафии в 193 г. была торжественно отпразднована свадьба. В приданое он дал за своей дочерью три вновь приобретенные провинции – Келесирию, Финикию и Палестину. Не совсем ясно, как это следует понимать, так как тут же рассказывается, что оба царя делились податями, и так как фактически следующие цари Селевкиды с самого начала без борьбы владели этими провинциями. Поэтому правильно будет, кажется, принять, что, согласно существовавшему и в других краях обычаю, Клеопатра получала с этих областей определенные доходы, между тем как в целом страна оставалась под верховным владычеством Сирии.

Для евреев же это отношение их страны к обоим царствам было, по меньшей мере, только благоприятно, потому что обе царские династии теперь одновременно старались снискать их преданность. Так, кажется, что ассигнованные Антиохом Великим на украшение храма денежные суммы были действительно выплачены и употреблены по назначению. Это подтверждается почти одновременным прославлением первосвященника Симона, сына Ония, которое находим в сборнике изречений Иисуса, сына Сирахова. Там говорится: «Это был первосвященник Симон, сын Ония, который при жизни своей улучшил дом Божий и в течение дней своих обновил храм. Им была поднята до двойной высоты ограды высота стены святилища; в его дни был вылит из меди резервуар, по размерам своим широкий, как море; он оберегал свой народ от падения и укрепил свой город против осады». Этого первосвященника, Симона II, обыкновенно относят к эпохе между 219 и 199 гг. до P. X. Но, кажется, конец его правления падает на более позднее время, так как Антиох владел Иерусалимом только с 198 г., а упоминаемые здесь сооружения имеют связь с приведенным выше эдиктом, который относится как раз к этому времени. И начало его первосвященничества также, вероятно, падает на более поздний период, так как первосвященничества Ония II и правление его племянника Иосифа, по-видимому, некоторое время еще совпадали между собою.

7. Притчи Соломона. Иисус Сирах. Фокилид

Внутренняя жизнь этой эпохи характеризуется упомянутым сборником изречений Иисуса бен-Сира или, как его обыкновенно называют, Иисуса сына Сирахова. Он жил в это время и, во всяком случае, написал свою книгу еще до того, как вспыхнуло восстание Маккавеев. Он писал в Иерусалиме на еврейском языке. Для правильного его понимания мы должны указать его место в том умственном движении, которое началось уже до него. С тех пор как при Эзре еврейский народ дал торжественную клятву исполнять Закон, сословие книжников, как бы по внутренней необходимости, начало разрастаться все более и более. Отдельных книжников мы находим уже после реформы 621 г., во время Иеремии; но, как особое сословие, они встречаются нам только с 444 г. Этот титул впервые был применен к Эзре; затем мы опять находим слово «книжник» в царском эдикте Антиоха III, в котором он предоставляет им, как и первосвященникам, свободу от податей; связанным же с совершенно определенным понятием мы находим этот термин впервые у Иисуса сына Сирахова; у этого автора обсуждается вопрос, позволительно ли книжнику, совместно с этим призванием, заниматься ремеслом. Позднейшие писатели, как мы увидим, отвечали на этот вопрос утвердительно; сын Сираха дал отрицательный ответ. Правда, он, безусловно, признает ценность и необходимость ремесла (без него, говорит он, нельзя построить города, нельзя ни жить на чужбине, ни путешествовать по разным странам). Но для политики, для правосудия, для нравственного воспитания других ремесленников, по Иисусу Сираху, не пригоден. Деятельность книжника направлена именно на то, чтобы исследовать мудрость прежних поколений, понимать речи пророков, хранить заветы знаменитых мужей, выяснять темные изречения и разгадывать смысл притч. Он должен быть известным при дворе и путешествовать по чужим странам, для того чтобы изучить хорошие и дурные стороны людей; но главная его задача в том, чтобы при своем звании сохранять благочестивый образ мыслей! Это древнейшее для нас изложение задач книжника чрезвычайно интересно. Ибо, хотя Закон Бога должен быть собственным объектом размышлений книжника, но для должного проникновения в этот Закон требуется от книжника не только объяснение буквы Закона из нее самой, но и очень глубокое знакомство со всей древностью, в особенности с пророками и историками и, кроме того, еще основательное знание людей, обогащенное сношениями с великими мира и путешествиями в чужие страны. Также и различение политической, юридической и этико-миссионерской деятельности книжника было впоследствии уничтожено к большому вреду для дела, так что смешение чисто юридических и этико-религиозных вопросов – политика, вследствие внешнего положения Палестины, пришла в упадок, – составляет тогда отличительный признак еврейского книжничества. Для Сирахова сына достоинство книжника, очевидно, прежде всего, проявляется в силе практического суждения, опирающееся на точное знакомство с древностью, и питаемая комментированием темных мест в Писании; эта сила суждения применяется в самых разнообразных жизненных отношениях и, естественно, своим высшим назначением имеет то, что она стремится способствовать осуществлению Закона Божьего при данных в каждом отдельном случае обстоятельствах. Сообразно с этим взглядом он и объединил плоды своей книжной учености в сборнике изречений. Это было для него совершенно новым предприятием лишь в том отношении, что он выпустил в свет свои изречения под своим собственным именем. Лицо, жившее, вероятно, раньше, изложило свою афористическую мудрость в сборник Притч Соломона. В этом последнем факте нет ничего удивительного для нас. Посильно возвеличивать прошлое еврейского народа, как можно шире распространять предание о нем – это всем казалось тогда чрезвычайно достойным начинанием. И кто бы ни предпочел прочесть лучше притчи Соломона, нежели какого-нибудь другого обыкновенного писателя! Это было одновременно делом скромности и педагогической мудрости, когда автор книги притч поставил во главе знаменитое имя Соломона. Он отказался от известности и славы, которая эта книга могла бы принести ему самому, для того чтобы она, как произведение мудрого израильского царя, находила себе доступ всюду. Рассмотрим несколько внимательнее эту книгу, прежде чем мы обратимся к произведению Сирахова сына.

В том виде, в каком эта книга дошла до нас, она составлена из нескольких частей, между которыми более поздние относятся к более ранним как прибавления. Первые две части обозначаются вполне кратко, как притчи Соломона; третья вводится, как сборник изречений, составленный при царе Хискии; четвертая содержит «изречения Агура, сына Янеха», а последняя – изречения, высказанные царю Лемуэлю его матерью. В действительности все части состоят из одних изречений, которые по форме и содержанию имеют в существенном один и тот же характер, так что, по крайней мере, время их происхождения для всех должно быть приблизительно одинаково, даже если признать, что последние части происходят не от того же автора, что первые. И едва ли мы ошибемся, если происхождение этих изречений отнесем только к описываемому нами позднейшему периоду еврейской истории. Как существовала у евреев определенная эпоха пророческой литературы, так у них существовала и определенная эпоха литературы притч. Ее этапные пункты – это Иисус, сын Сирахов, Иисус Христос, Пирке Абот в Мишне. Не с полной уверенностью можно присоединить сюда ветхозаветные изречения и псевдоэллинского Фокилида. Но, несомненно, то, что эта литература падает на период после создания Закона и до создания великого еврейского правового кодекса Мишны, который составлялся приблизительно с 150 г. по P. X. К началу ограниченной, таким образом, эпохи, во всяком случае, следовательно, относятся и притчи Соломона.

К этой только эпохе он и подходит по своей форме и содержанию. Их главным отличительным признаком является то, что вся житейская мудрость приноровлена в них к индивидууму. Народ Израиля, как ближайший объект Божьего милосердия, даже не упоминается; преподанные правила представляются имеющими значение не для одной только определенной, избранной Богом общины, но и для всех людей вообще. Это является чрезвычайно важным преобразованием древнееврейского воззрения, которое прокладывает себе путь со времени Иеремии и Иезекииля, а с 444 г. получило уже официальное господство. С тех пор отношение Бога к Израилю не представляется больше основой всей израильской религии; напротив, лишь отношение человека к Закону Бога, полученному евреями, конечно, посредством особенно милостивого откровения, обусловливает собою особенное отношение между отдельным человеком и Богом. Чем больше соблюдает человек Закон Бога, тем теснee связан он с Ним. Идея, получающая здесь такое яркое выражение, имеет сравнительно с древнееврейским религиозным воззрением то преимущество, что и не евреи, приобщившись к Закону, могли достигнуть того же спасения, что и Израиль; она дала затем толчок к тому, чтобы подвергнуть гораздо болee тщательному испытанию, чем прежде, личную жизнь индивидуума и именно вследствие этого усилить сознание обязанностей и сознание греховности. Но она имела и тот недостаток, что на место безусловного определенного, основанного на Божьей милости отношения между Богом и Израилем выступило шаткое, зависящее от нравственной работы человека, отношение Бога к отдельной личности. Конечно, этого не следует понимать в том смысле, будто евреи совсем забыли, что Бог завещал Своему народу милость Свою совершенно особенным образом. Напротив, мы встретимся еще, и с очень резким выражением этой последней идеи. Но для прежнего времени в этом круге мыслей высказывалась вся религиозная жизнь. Индивидуум едва думал тогда о том, чтобы быть чем-то особенным для себя лично; он хотел жить только как член народного целого. Теперь же приобрела для него значение его индивидуальная жизнь. Он хотел лично стоять в известном отношении к Богу и думал достигнуть этого тем, что исполнял завет Бога в своей особенной сфере; таким образом, наряду с первоначальной партикуляристической идеей в нем стала уживаться и идея универсальная. Если на единого Бога Израиля в течение продолжительного времени мог уповать только единый народ Израиля, то все-таки отдельные язычники могли исполнять те условия, при которых отдельный еврей мог рассчитывать на милость Бога.

Если эти соображения правильны, то уже из этого ясно, что не может косвенно или непосредственно происходить от Соломона книга, учение которой, рассматриваемое в целом, имеет задачею моральное устроение жизни индивидуума. Она относится к эпохе после торжественного принятия Закона при Неемии. То, что она имеет очень близкое отношение к Сираху, показывают другие черты ее. Так, прежде всего, мы нигде еще не встречаем здесь сознательного стремления к исполнению буквы Закона. О Законе, как о выраженной в Писании воле Бога, здесь вовсе не упоминается. Это, конечно, не может служить доказательством того, что Закон тогда еще не существовал; это только показывает, что автор нашей книги в существенном был еще свободен от влияния Закона в круге его идей. Все спе цифически-еврейское, как заповеди чистоты, законы субботы, жертвенное служение – обо всем этом почти ничего не говорится. В эпоху после Маккавейских войн в еврейском произведении такое умолчание не могло бы иметь места. Да и со времени этой борьбы за Закон показалось бы преступлением, если бы писатель хотел запечатлеть свои слова в памяти людей таким же точно способом, каким по предписаниям Второзакония должен быть запечатлен Закон Бога. Так, в одном месте говорится: «Блюди, сын мой, завет твоего отца и не отталкивай от себя поучений твоей матери! Постоянно держи их в сердце твоем и привяжи их к вые твоей!» В другом месте: «Сын мой, соблюдай мои слова и храни в себе мои заповеди. Соблюдай мои заветы, доколе ты будешь жить, и храни мое учение, как зеницу ока. Привяжи их к пальцу твоему и начертай их на скрижалях твоего сердца!» Если, таким образом, изречения составлены перед эпохой Маккавеев и после Эзры, то определение времени их происхождения получает еще устойчивую точку опоры в том, что часто говорится в них о царе, который, правда, сам не был израильтянином, но должен был, по-видимому, стоять к израильтянам гораздо ближе, чем когда-либо стояли восточные великие цари древней персидской монархии. Так, в одном месте говорится: «Горе царям, творящим неправду; ибо справедливостью укрепляется трон. Гнев царя – вестник смерти, но мудрец умилостивляет его. В ясном взоре царя лежит жизнь, и его милость подобна облаку, чреватому урожайным дождем». Затем сказано: «Подобен рыканию льва гнев царя, и как роса на траве его благосклонность». – «Отделяет преступников мудрый царь и затем проводить через них молотильную колесницу». – «Любовь и верность охраняют царя, и любовью укрепит он свой престол». – «Слава Господа в том, чтобы скрыть вещь, а слава царей в том, чтобы исследовать ее. Как небо в вышину и земля в глубину, так непостижимо сердце царей». – «Не хвастай перед царем и не занимай места вельмож. Ибо лучше, если скажут тебе: взойди сюда, чем, если склонять тебя перед князем, которого видели твои очи». Сюда же, наконец, относится изречение: «Если ты сидишь за одной трапезой с властелином, то помни хорошо, кого ты видишь перед собою. Ты вонзишь себе нож в горло, если ты жаден. Не зарься на лакомства его, ибо они – обманчивые яства».

Все эти цитаты заставляют предполагать более близкое отношение израильтян к царскому двору, чем оно обыкновенно было в персидской монархии. Если же мы в этих изречениях имеем дело с царями эллинизированных стран, то нам следует признать временем происхождения этих притч Соломона в эпоху господства Птоломеев.

И к этой эпохе примирения и слияния иудаизма и эллинизма эти изречения подходят чрезвычайно хорошо. Собственно религиозное в них совершенно поблекло. Правда, сборник начинается тем, что страх Божий характеризуется, как начало всякой мудрости; подчеркивается, что только Господь дает мудрость; настойчиво и резко призывается к религиозным добродетелям упования на Бога и смирения. Высоко ценит также автор изречений и религиозное терпение, которое вытекает из взгляда на зло, как на воспитательный прием Бога. Однако не следует вводить себя в заблуждение этой религиозной каймой. Жизненный идеал, который проповедуется здесь, конечно, выставляется, как угодный Богу, и все противоположное ему является преступным в очах Иеговы; но автор потерял ту теплоту, с которой древний израильтянин был привязан к Богу-хранителю своей страны, и не достиг того энтузиазма, который, например, в позднейших псалмах соединяет индивидуума с его Богом. Эта характерная холодность в его способе мыслить позволяет также автору притч Соломона отдаваться спекулятивным размышлениям о Боге. Именно в этой философии больше, чем где бы то ни было, обнаруживается влияние эллинизма. В несколько длинной аллегории, которая собственно совершенно чужда еврейству, выступает с речью мудрость и приглашает людей послушать ее. Дважды изображается она зазывающей в город с ворот, один раз выстроила она себе поддерживаемый семью колоннами дворец и приготовила пиршество; и вот она приглашает людей к трапезе. Но и глупость садится у входа своего дома, подымает шум, кричит и зазывает людей к себе, где и дает им гибельные советы. Но собственно умозрение проявляется в речи мудрости: «Господь создал меня, как первенца своего творения, еще до созданий своих, уже с давних пор. В древности возникла Я, с самого начала, тогда, когда создана была земля. Прежде чем были морские глубины, была я рождена, прежде чем были источники, полные воды. Прежде чем еще горы были возведены, прежде чем вершины поднялись, была я рождена; еще, прежде чем Бог образовал землю и море, и все возвышенности земного круга. Когда Он воздвиг небеса и сводами покрыл поверхности вод, я была там; когда Он укрепил вверху светлые облака, когда устроены были источники вод; когда Он поставил морю его пределы, для того чтобы вода не выступала из берегов, когда Он утверждал основы земли, тогда я была при Нем, как художник; тогда я день за днем была дитя Его радости и играла перед Ним во всякое время, я, которая играю теперь на окружности Его земли и радуюсь детям людей; внемлите же мне, сыны, и благо тем, кто блюдет мои пути!»

Бесспорно, мысль, что идеал нравственно нормированной мудрости руководил Творцом при Его творении, – прекрасна. Но если эта мудрость прославляется, как первенец среди Божьих созданий и как руководительница трудов Бога при построении мира, то здесь перед нашими глазами греческое понятие космоса, как совершенного мирового строя, выступает слишком отчетливо для того, чтобы не заметить чужеземного сотрудничества в этой ткани; и если нам говорят, что эта действовавшая при творении мудрость должна быть и руководительницей отдельного человека на его жизненном пути, то и здecь вполне ясно звучат известные доктрины греческой философии. Не надо только делать автора представителем законченного стоицизма или, – что было бы еще неправильнее, – платонизма. Из этих философских систем известные воззрения перешли сначала в греческий, потом в эллинизированный и, наконец, в еврейский мир, и вот мы находим их выраженными в нашей книге. В ней выступает перед нами в бесконечно-разнообразных проявлениях идея, которая совершенно чужда древнеизраильскому характеру, но которая с того времени, как весь народ обязался исполнять Закон, должна была приобрести могучее влияние на умы. Праведной жизни достигают обучением. Это обучение и воспитание в главном являются еще, конечно, задачей родителей, которой они не выполнят, если будут скупиться на розгу. Для родителей эта книга составлена как вспомогательное средство их педагогической деятельности. Вот почему слово «наказание (воспитание)» одно из самых употребительных в ней, и понятие воспитательного обучения всюду здесь резко выражено. Вся жизнь рассматривается с точки зрения педагогического учреждения. Бог воспитывает людей, а люди воспитывают друг друга. Но нигде сознательное воспитание народа не начиналось такими правилами индивидуального воспитания. Скорее эти последние всегда возникали только на почве наличных общих учреждений. Так и в Израиле жизненные правила изречений предполагают Закон уже существующим. Если его постановления нигде не выдвигаются, то это имеет то же основание, по которому в отделе ветхозаветного законодательства, обыкновенно для краткости называемом книгой священства (Priestercodex) отступают на второй план нравственные требования. В изречениях регламентируются области, не затронутые ближе законом, как, с другой стороны, в книге священства речь идет о служении святыне, а не об общих людских отношениях. Мы увидим, что позднейшая книжная ученость главным образом стремится к тому, чтобы подчинить особым правилам все оставленное без внимания Законом. Она только прокладывает к этому другие пути, пытаясь пополнить обильный пробелами Закон рассуждениями и заключениями по аналогии. По своей тенденции она вполне сходится с притчами Соломона.

Большое количество изречений трактует о том благословении, которое выпадает на долю праведнику, живущему сообразно с мудростью. «Праведные будут населять страну. Долголетие находится одесную мудрости, богатство и почести – оную. Пути ее – это пути блаженства, и все ее тропинки полны мира. (Если ты следуешь мудрости), ты безопасно пройдешь свой путь, и твоя нога не оступится; если ты ляжешь ко сну, ты не испугаешься, и когда ты опочиваешь, сладок твой сон. Ты не должен страшиться нападений на грешников: ибо Господь будет твоей опорой. Тропа праведника, как сияющий свет; он становится все ярче вплоть до полудня. Память о праведнике остается благословенной. Устам праведника внемлют многие. Ожидание праведника радостно. Охраной для невинности – путь Господа. Уста праведника глаголют мудрость, и слова его внушают любовь. Когда праведник счастлив, ликует город. Потомки праведника будут спасены. Праведник находит награду на земле». Как ни разнообразны перечисленные здесь благословения, выпадающие на долю праведника, все-таки нельзя скрыть одного значительного пробела в нем. Доколе народ Израиля представляется ближайшим объектом заботливости Бога, до тех пор потребности индивидуума должны быть отодвинуты на второй план перед попечением Бога о своем народе. Заботливость Бога не охватывала страданий и гибели индивидуума, так как Его откровение относилось не к этому индивидууму, а только к народу, как целому. Теперь этот взгляд исчез. Вполне естественно, что вместе с верой в заботливость Бога об отдельной личности предстала и мысль о продолжении этой охраны в состоянии смерти, короче – возник вопрос о продолжении жизни в потустороннем мире. Эллинское влияние поставило этот вопрос тем настойчивее, что платоновская философия давно дошла до такого момента веры (Федон). Однако наш автор, очевидно, отклоняет это расширение еврейского мировоззрения. Два места, которые объясняли, как веру в потустороннее продолжение жизни, следует понимать иначе. В одном из них высказывается только, что праведник избегает подземного мира, т. е. смерти, а другое место, в котором даже будто бы фигурирует совершенно чуждое для природного еврея слово «бессмертие», – очевидно, испорчено. Вознаграждение добрых и наказание злых, как категорически заявляется, происходит на земле; очень часто, как награда праведника представляется долгая жизнь, а это было бы невозможно, если бы писатель видел в смерти только переход от жизни, полной страданий, к жизни безмятежной и блаженной. Вообще, в этом случае мало можно вывести из отдельных мест, раз все жизнепонимание, взятое в совокупности, ничего не знает о потустороннем мире.

Тем не менее, наставления, которые здесь проповедуются, проникнуты по большей части глубокой мудростью. Эти афоризмы являются зрелым плодом богатого жизненного опыта, и этот жизненный опыт должен был упасть на тщательно возделанную почву, чтобы дать такие плоды. Идея самовоспитания постоянно выдвигается: «более всего, что ты оберегаешь, оберегай твое сердце. Если грешники хотят тебя обольстить, не следуй за ними. Не отклоняйся ни вправо, ни влево; удаляй от зла твои стопы. Пойди, ленивец, к муравью, посмотри на его работу и стань мудрым». Два раза рекомендуются обязанности по отношению к людям, вплоть до заповеди любви к врагам. Правда, в первый раз это требование обосновано еще очень своеобразно: «Гибели твоего врага не радуйся и не ликуй в сердце твоем, когда он падает, дабы Господь не увидел этого; дабы Он не был этим недоволен и не отвратил от него гнева своего». Здесь, значит, злорадство при несчастии врага запрещается, как неугодное Богу, но запрещается, таким образом, который показывает, что писатель сам не преодолел этого особого рода злорадства. Гораздо глубже проникает второе, относящееся сюда же место, которое получило права гражданства в христианской церкви, благодаря апостолу Павлу: «Если твой враг голоден, то накорми его хлебом, если он чувствует жажду, то напои его водой. Ибо раскаленные угли собираешь ты на его голову, и Господь воздает тебе за это». Здесь имеется в виду умилостивление врага посредством оказанной ему любви. Попутно в этих изречениях проявляется тонкая и умная наблюдательность. Несколько примеров могут подтвердить это: «Уже по поступкам мальчика можно узнать, будет ли чиста и праведна его жизнь». – «Западня для человека – необдуманно дать священный обет и, давши его, взвешивать». – «Приучай мальчика к его образу жизни и, когда он состарится, он не уклонится от него». – «Только изредка посещай дом друга для того, чтобы он, пресытившись тобою, когда-либо не возненавидел тебя». – «Холодная вода для утомленной души, так добрая весть из далекой страны». «Как птица, которая летит из своего гнезда, так человек, который бежит из своей отчизны». – «Кто скрывает свои прегрешения, тот не может быть счастлив; но кто признает их и не скрывает, тот находит сострадание». – «Кто дает бедняку, тот не испытывает нужды». – «О двух вещах я молил Тебя: не откажи мне в этом, прежде чем я умру. Лживость и слова обмана держи вдали от меня; бедности и богатства не давай мне. Дай мне вкушать мой насущный хлеб для того, чтобы, будучи слишком сытым, я не отрицал Бога и не сказал: „Кто такой Господь?“ и для того, чтобы я, будучи слишком бедным, не крал и не согрешил против Господа моего».

Притчи Соломона включены в еврейскую библию, потому что они носили имя Соломона и были найдены достойными этого имени. Такого успеха не имела столь же, конечно, богатая содержанием Книга изречений Иисуса Сирахова сына, потому что она появилась как произведение частного человека и нисколько не скрывала позднего времени своего происхождения. Вполне возможно, что Иисус Сирахов сын при жизни своей был гораздо более известный и уважаемый человек, чем автор изречений Соломона. Именно потому, что все знали его, ему не было надобности ставить перед своей книгой какое-либо древнее знаменитое имя и, таким образом, слава писателя сделалась после его смерти роковой для его книги. В сборник священных книг она не могла быть принята. Вследствие этого первоначальный еврейский текст потерян, за исключением нескольких коротких отрывков, которые цитированы были книжниками позднейшего времени. Произведение дошло до нас в греческом переводе, сделанном внуком автора.

Это произведение во многих отношениях сходно с книгою притч Соломона. Именно, и в нем совершенно отступает назад подчеркивание всего специфически-еврейского (субботы, правил чистоты, жертвенного служения), и здесь руководящей идеей является отношение Бога к индивидууму, а не к Израилю. Но зато особенное преимущество Израиля, состоящее в обладании Божьим откровением, выдвигается весьма сильно. Также громко восхваляются великое прошлое Израиля и красота его богослужения. С другой стороны, нигде нельзя найти ссылки на Закон. Это важно, в особенности потому, что мы, несомненно, имеем дело с человеком, который смотрел на себя, как на книжника. Так, его переводчик свидетельствует о нем: «мой дед Иисус, который все более и болee посвящал себя чтению Закона, пророков и других творений предков и приобрел себе, таким образом, немалую подготовку, увидел себя побужденным сочинить и самому что-либо такое, что имело бы отношение к образованию и мудрости, для того, чтобы любознательные, опираясь и на его произведения, все болee и болee следовали в жизни Закону». Яснее нельзя говорить. Сирахов сын изучил священные книги евреев, он хотел сделать все шире и шире применение Закона в жизни. Но этой цели он пытался достигнуть не посредством возможно более точного и одностороннего изложения Закона, как это делали позднейшие книжники, а тем, что, благодаря изучению существующей литературы, в ее же духе обращался к своим современникам. Слова Сирахова сына о человеке, который желает сделаться книжником, мы привели уже выше, так как они характерны не только для его книги, но, в такой же степени, и для притч Соломона. Укажем здесь также на заключение его сборника изречений, где говорится: «Приблизьтесь ко мне, невежественные, и пребывайте в доме учения, так как вы нуждаетесь в учении, и ваши души жаждут. Я раскрываю свои уста и глаголю вам: добудьте себе его безвозмездно». Здесь имеются в виду два обстоятельства, которые были обычны еще для позднейшей книжной учености. Дом книжника был как бы образовательной аудиторией для любознательных людей, наряду с официальной синагогой, и обучение, которое там предлагали, было бесплатно. Если, таким образом, Иисус Сирахов сын был книжником, то очень понятно, что он, как и автор Притч Соломона, придает величайшее значение обучению и воспитанию юношества. – «Сын мой, говорит он, от юности твоей следуй учению и до седых волос будешь ты находить мудрость. Усваивая мудрость, ты короткое время будешь испытывать трудности, но скоро пожнешь ее плоды. Подставь под нее плечо твое и носи ее и не негодуй на ее узы. Высматривай ее и ищи ее, и она станет тебе известной, и когда ты будешь иметь ее, не отпускай ее: ибо в конце ты обретешь спокойствие, и она обратится на радость тебе; ее оковы станут для тебя могучей охраной, и ее кандалы превратятся в пышное одеяние». Путь, на котором поучаются мудрости, и описывается особенным образом: «Будь в собрании старцев, и кто мудр, к тому присоединись. Слушай охотно всякий рассказ о божественном, и пусть не ускользают от тебя разумные изречения. Если ты видишь мудрого, то ревностно следуй за ним, и пусть твоя нога ступает на порог его дверей. Размышляй о повелениях Господа и постоянно думай об Его заповедях». Как в этой последней фразе, так и в других местах, у Сираха мысль о Законе Бога выступает гораздо резче, чем где бы то ни было в Притчах Соломона. Но везде слышится только призыв к исполнению заповедей, и нигде смысл отдельных заповедей не устанавливается при помощи какого-либо толкования. И именно в том проявляется у Сирахова сына большая сила его религиозных воззрений, что он желает видеть исполнение и внешних предписаний не в силу разумности их, а, как он категорически заявляет, ради самой заповеди. «Кто соблюдает Закон, жертвует много даров; благодарственный жертвы приносит тот, кто держится заповедей. Благоволение Господа достигается уклонением от жестокости и умилостивление Его – уклонением от несправедливости. Не являйся перед Господом с пустыми руками, ибо все это следует приносить ради заповеди. С преданными очами почитай Господа и не удерживай первых плодов рук твоих; при каждом даре проясняй лицо твое и с радостью посвящай десятину». Но тут же Сирах прибавляет одну очень часто высказываемую им мысль: «Не пытайся подкупить Господа дарами, ибо Он не примет их, и не опирайся на неправедную жертву, ибо Господь есть Судья, и Он нелицеприятен». В другом месте он говорит: «Тот убивает сына перед отцом его, кто приносит жертву из достояния бедных». В особенности выясняется переходная ступень, которую занимает Сирахов сын между точкой зрения Соломоновых притч и точкой зрения позднейшей книжной учености, когда он, с одной стороны, заимствует у своего предшественника олицетворение мудрости, а с другой стороны, затем категорически характеризует еврейский Закон, как откровение этой мудрости людям. Вот как заставляет он говорить мудрость: «Я вышла из уст Всевышнего и, как облако тумана, покрывала землю; я жила на высоте, я одна облекала свод неба, я была могущественна и в волнах моря, и по всей земле, и в каждом народе и племени; тогда повелел мне Творец всех вещей и сказал: „В Иакове живи и в Израиле владей“. Все это относится к книге союза Всевышнего Господа, к Закону, который завещал Моисей в достояние общине Иакова: Закон этот наполняет мудростью, как Пишон (водою), и как Тигр в дни новой жатвы; никто не постиг премудрости и не проник до ее основания: ибо глубже, чем море, ее мысль, и совет ее, как великий поток». Собственно говоря, надо удивляться, что, вопреки такому панегирику, автор нигде точнее не изложил этой прославленной полноты мыслей Закона, и что именно она была для него лишь стимулом к собственному творчеству. Но вполне ясно, что с этих пор его, быть может, менее одаренные ученики получили особенно сильный импульс к глубокому изучению Закона.

Жизненный идеал, который выступает перед нами в изречениях Иисуса Сирахова сына, обрисован, правда, в бесконечном множестве отдельных частностей; тем не менее, представляется не слишком трудным познакомиться и с общими основами его. Для этой цели служит, именно, одно из более пространных религиозных рассуждений, которые Иисус Сирах вставил в свою книгу наряду с краткими афоризмами и благодаря которым он в такой же степени стал одним из отцов еврейской хаггады (литература поучений), в какой, благодаря своим изречениям, содействовал основанию еврейской галахи (обычное право). В одном из таких религиозных экскурсов он обсуждает место человека среди творения. Он начинает с библейского воззрения, что человек, созданный из праха, в прах и обратится, что Бог создал его по Своему подобию, так что он – царь животного мира. Затем он говорит далее: «Рассудок и язык, и глаза, уши и сердце дал Он им (людям) для соображения; Он наполнил их познанием и показал им добро и зло. Он поместил Свое око в их сердца, для того, чтобы показать им возвышенность Своих творений. Он предоставил им обладать Законом жизни, основал вечный союз с ними и преподал им Свои заповеди». Затем следует изображение всеведения Господа по отношению к праведности и греховности людей и увещевание не следовать греху, который признается существующим всюду. Рядом с этой всеобщей греховностью людей святость и величие Бога выступают еще ярче. «Что такое человек, и каково его значение? Что такое его счастье и что его несчастье? Число дней человека составляет немного лет, самое большее сто; как капля воды в океане и зернышко в песке, так немногие годы в вечности. Поэтому Господь терпелив к людям и изливает на них Свое милосердие; Он видел и понял, что конец их ужасен, поэтому Его всепрощение должно быть велико. Милосердие человека распространяется на его ближнего, а милосердие Господа – на всех людей; Он указывает им путь, Он карает и учит, и ведет их назад, как пастырь свое стадо; Он милосерд к тому, кто принимает кару и стремится к заповедям Его».

В этих рассуждениях мы имеем вполне законченный взгляд на религиозные отношения человеческой жизни. Человек – властелин над землею, он может познать величие Бога, может выбирать между добром и злом, и Господь открыл ему Свою волю в Законе, Он воздает ему при жизни по делам его; но человек преходящ, поэтому Господь проявляет к нему Свое милосердие; также и посредством дней страдания пытается Он направить его на путь истинный. Что в особенности обращает здесь внимание на себя, – это совершенное устранение идеи, что Божья милость особенно почивает на Израиле. И Закон дан здесь человеку, с ним заключен вечный союз Бога; прямо указывается, что Божье милосердие распространяется на всех людей, и это милосердие вызывается недостатком, коренящимся в природе человека, – ибо автор не считает смерти вмecтe с повествованием книги Бытия карою за грех, а согласно древнееврейскому воззрению, считает человека сотворенным для смерти. Этому соответствует его вполне древнееврейское понимание траура: «Сын мой, проливай слезы по усопшем и, уподобляясь тому, кто тяжко страдает, начни печальный напев; позаботься о трупе его, как подобает, и не пренебрегай погребением его; печалься, как подобает, день и два дня, чтобы не было клеветы; a затем утешься в своей печали, ибо от печали происходит смерть, – усопшему ты не принесешь пользы, а себе повредишь». Если Иисус Сирах в своем олицетворении мудрости в существенном, по-видимому, примыкает к Притчам Соломона, то он, как кажется, впервые выразил на еврейском языке иной философский круг мыслей. Он говорит именно о том, что Бог не склоняет человека к греху, а что человек обладает свободой выбора между добром и злом. Еще второй Исайя категорически выводит зло от Иеговы. A здесь, у Иисуса Сираха, мы читаем: «Не говори: Господом был я отвергнут, – ибо ты не должен делать того, что Он дурное ненавидит; не говори: Он Сам обольстил меня – ибо не нуждается Он в грешнике; Все дурное ненавидит Господь и не любит Его тот, кто Его боится. Он изначала создал человека и предоставил его собственному уму. Если бы ты пожелал, ты мог бы соблюдать заповеди, и хранить верность есть дело твоей воли: он предложил тебе огонь и воду, и куда ты желаешь, можешь ты простереть свою руку. Пред человеком лежат жизнь и смерть, и ему будет дано то, чего он пожелает; никому не дал Он быть безбожным и никому не разрешил Он греха». Подобный образ мыслей, рассматриваемый с религиозной точки зрения, еще далеко не представляется самым высоким, потому что сообразно с ним грех всегда может быть понимаем только как поступок отдельного человека, а не как властвующая над отдельным человеком и покоряющая его сила греха. Но прилагать абсолютный масштаб, – это часто значит не замечать медленного исторического прогресса. Утверждения Иисуса Сираха вызваны идеей непогрешимой святости Бога; необходимо было установить значение этой идеи, прежде чем можно было рассмотреть отношение индивидуума к всеобщей силе греха; а твердо и во всей силе установить непогрешимое совершенство Бога было для эпохи Сираха в особенности необходимо потому, что тогда отступал на последний план тот догмат, который для прежнего времени был возмещением и источником всех качеств Бога, – именно, особенное отношение Его к Израилю. Если сопоставить все эти точки зрения вместе, то можно видеть, как близко это еврейство, благодаря своему собственному внутреннему развитию, подошло к философскому эллинизму своего времени. Ибо последней основной причиной этого развития было не внешнее влияние, а то, что каждый отдельный израильтянин был связан писаным Законом, так что с тех пор уже не народ Израиля, а отдельный, верный Закону человек, представляется объектом любви своего Бога.

Та же точка зрения, с которой была рассмотрена защита Иисусом Сирахом свободы выбора, должна быть применена и к тем его словам, в которых он предостерегает от обхождения с грешниками таким, несомненно, отталкивающим образом: «Творя добро кому-нибудь, знай, для кого ты это делаешь, и ты получишь благодарность за свои благодеяния. Делай добро благочестивому, и ты найдешь воздаяние, если не от него, то от Всевышнего. Не для того благодеяния, кто постоянно умышляет злое, и не для того, кто неохотно совершает добрые дела. Давай благочестивому и не пекись о грешнике; благотвори угнетенному и не давай безбожному. Удержи хлеб перед ним и не давай ему, дабы он не получил, благодаря этому, силы над тобой. Ибо много зла испытаешь ты при всех своих благодеяниях, которые ты ему оказал. Ибо и Господь ненавидит грешников, и безбожнику воздает Он местью. Давай доброму и не пекись о грешнике». И здесь не следует забывать исторического масштаба. Святость Бога требует священной общины, – вот единственная точка зрения, которая имеет здесь силу для Сирахова сына. Он вовсе и не мог иметь оснований для сострадания грешнику, потому что, в силу своей идеи о свободе человека выбирать между добром и злом, он ничего не знал о таком несчастии греха, от которого человек не мог бы освободиться собственными силами. Глубже проникнуть в этот вопрос выпало на долю более крупной личности.

И, тем не менее, Иисус Сирах замечательным образом сам нарушил эти своеобразные рамки своего жизненного идеала. Весьма категорически требует он, чтобы люди взаимно прощали друг другу. «Кто мстит, говорит он, испытывает отмщение от Господа, и его грехи не оставляет Он в забвении. Прости обиду своему ближнему, и тогда, если ты попросишь, будут прощены твои грехи. Может ли человек, питающий гнев к ближнему, требовать от Господа прощения? Помни заповеди и не питай злобы к ближнему, помни о союзе с Всевышним и будь снисходителен к ошибкам!» Там, где друг другу прощают грехи, там этими грехами не разрушается существовавшее прежде общежитие, и, значит, там не сторонятся от грешника, как этого решительно требует вышеупомянутое изречение Сирахова сына. Если, таким образом, оценка любви к ближнему является здесь столь же прекрасной и теплой, как и в Притчах Соломона, то Иисус Сирахов сын случайно сообщает нам и то, из какого источника возникло для его современников сознание обязанности общечеловеческой любви. Вот что именно говорит он в одном месте: «Всякое живое существо любит себе подобное, и всякий человек любит своего ближнего». Здесь ясно выражен в немногих словах великий результат слияния народов в эллинизированных странах. Различие между эллинами и варварами, как и различие между Израилем и языческим миром, даже все народы, получила господство. Это тем важнее, что идея эта становится общей почвой для язычников и евреев, на которой для обоих народов может вырасти существенно новое преобразование нравственного общежития. Это обнаруживается у Сирахова сына, именно в его рассуждении о рабстве: «Не обращайся дурно ни с рабом, который добросовестно трудится, ни с поденщиком, который предан своему делу; люби разумного раба; не отказывай ему в отпущении на волю».

Этим закончим обзор произведения сына Сирахова. Обратим внимание еще только на то, что оно, несомненно, представляет собою самый значительный памятник палестинского еврейства этой эпохи и, как таковое, должно быть для нас особенно ценно потому, что, во-первых, оно является продуктом безусловно свободного творчества тогдашних книжников, еще ни в каком отношении не захваченная в тиски буквы Закона, а во-вторых, оно обнаруживает вытекающее само собою из внутреннего развития тогдашнего еврейства сближение c миром и жизнепониманием философского язычества того времени.

Здесь уместно будет сказать несколько слов о греческом сборнике изречений в гекзаметрах, который ведет свое происхождение от еврейского автора и который, хотя время его появления и не может быть точно определено, вполне мог быть написан в эпоху господства Птоломеев. Это так называемые Изречения Фокилида. Фокилид из Милета жил в 6 столетии до P. X. До нас дошел ряд его отрывков, подлинность которых в высшей степени вероятна. Но наряду с ними сохранилось под его именем и дидактическое стихотворение, которое имеет совершенно еврейский характер. Правда, в нем выступают Ураниды, но они стали только простыми олицетворениями мировых явлений. Место, упоминающее о них, гласит:

Счастью врагов не завидуй и не кори за него их
И Ураниды живут меж собою без зависти злобной:
Солнца могучим лучам не завидует месяц бледнейший,
Зависти нет у земли к высоте величавого неба,
Реки морям не завидуют, и меж собою согласно
Боги живут, а иначе своды бы неба распались.

Если бы подобная манера выражаться могла склонить кого-нибудь к мысли, что это стихотворение – продукт язычества, то против этого говорили бы разные обстоятельства. Прежде всего, в подавляющем большинстве случаев речь идет не о богах, а о Боге, и ветхозаветное требование – возлагать на Него одного все упование сердца, – выражено в такой форме: Мудростью, силой, богатством – ничем ты не должен гордиться: Бог лишь единый и мудр, и могуч, и блажен.

В виду этого в монотеизме автора не может быть сомнения. И если предъявляются такие требования, как «не будь лицеприятен», «избегай лжесвидетельства», то это, совершенно очевидно, – еврейские требования. Но всякое сомнение исчезает в виду того, что приводится почти буквальный перевод одного, к тому же еще довольно второстепенного, предписания Закона. В Законе сказано: «Если ты на дороге найдешь птичье гнездо на дереве или на земле, с птенцами или с яйцами, и если ты увидишь, что на птенцах или яйцах сидит мать, то не бери матери вместе с птенцами, а дай матери улететь и возьми птенцов, дабы, благо было тебе и был ты долголетен». Это псевдо-Фокилид выражает таким образом:

Сразу и вместе всех птиц из гнезда уносить ты не должен:
Мать на свободу пусти, и птенцов от нее ты дождешься.

Разница только в руководящих мотивах: наш автор имеет больше в виду непосредственную пользу, чем Божье благословение, связанное с угодным Богу поступком. Совершенно сходно с этой заповедью повторяется и в Моисеевом запрещении принимать в пищу животных, растерзанных животными; в особенности же настойчиво проповедуются еврейские воззрения на брак. Поэтому, не может быть и речи о том, чтобы это стихотворение принадлежало язычнику. Существует, с другой стороны, мнение, приписывающее его христианину. В доказательство приводили следующее место, которое, во всяком случае, представляет значительный интерес:

Землю отдай мертвецам, не нашедшим себе погребенья,
Не вскрывай ты умерших гробниц, не показывай солнцу
То, чего видеть нельзя, чтобы Бог не сразил тебя местью.
Знай, что грешно раскрывать строенье костей человека.
Будем надежду питать, что к свету из праха восстанут
Скоро останки почивших, и мертвые будут богами.
Ибо усопших вполне остаются нетронуты души.
Бога подобье и дар есть смертного дух человека.
Телом из праха возникли и снова мы в прах обратимся,
В землю мы снова уйдем, а дух унесется в пространство.

Полагали, что этот апофеоз мертвых вообще противоречит как еврейскому, так и языческому сознанию. Наоборот, на христианской почве он имеет место уже во втором столетии. Но здесь, у Фокилида, выдвигаемая христианскими апологетами идея воскресения плоти решительно отклонена. Нигде нет какого бы то ни было указания на искупление, нигде нет намека на слова Иисуса Христа. Нельзя не согласиться и с тем, что проповедуемое здесь еврейство отбросило от себя все специфически еврейское, но ведь то же самое явление мы встречаем в Притчах Соломона и, с небольшим видоизменением, в книге сына Сирахова. Но нигде не встречается нам в первобытном христианстве такая стадия развития, на которой христиане довольствовались бы лишь тем, чтобы под языческой маской проповедовать не свою религию, а только некоторые вытекающие из этой религии жизненные правила. С другой стороны, уже из прежних наших соображений выяснилось, каким образом еврейство в известную эпоху дошло до таких поразительных попыток. В то время как с 444 г. все более и болee ставили индивидуума в непосредственное отношение к Богу, коренное условие древнееврейской религии было устранено. Если вся суть была только в соблюдении заповедей, для того чтобы обрести милость Бога, то уже не существовало резкого различия между евреями и язычниками, и задача была лишь в том, чтобы постепенно склонить язычников к принятию еврейского Закона.

Для этого не было более заманчивого средства, чем заставить проповедовать язычникам на их собственном языке таких людей из их среды, которые пользовались их уважением. Это сделал уже псевдо-Гекатей в своей историографии, на это попытался и псевдо Фокилид в своем дидактическом стихотворении. Этических соображений у обоих при этом замысле было столь же мало, как и у другого писателя, который выдал свои изречения за произведение царя Соломона. Общий основной тезис античной историографии, по которому известное приукрашивание неточного рассказа не только дозволяется, но даже и требуется, специально в еврейской области уже очень рано расширился до принципа, в силу которого то, что в каждом данном случае наиболее служит целям поучения, может выдаваться и за исторический факт. Таким образом, мы имеем самые разнородные исторические изображения эпох Самуила, Саула, Давида и Соломона; вся история царей передана нам, по меньшей мере, в двойном виде, и притом существенно различной характеристике. Итак, если в историографии заставляли разные личности говорить и действовать по благоусмотрению писателя, то было бы невероятной щепетильностью, если бы не решались заставлять их написать ту или другую, во всяком случае, по мнению истинного автора, совершенно душеспасительную книгу.

И, несомненно, что именно по дидактическом стихотворении псевдо-Фокилида можно видеть, как благотворно было влияние, которое исходило от еврейства на испорченный греческий мир. Призыв к правдивости, к любви, к чистоте в половой жизни был для эллинской цивилизации тем более необходим, что ей редко приходилось его слышать. В частности, о деятельной любви говорится:

Бедному скоро подай, не вели ему завтра прийти лишь;
Полной рукою всегда подноси ты убогому лепту;
Кровлей своею бездомных укрой и слепцов поведи ты.

Наряду с этим напоминает слова сына Сирахова мecтo, где запрещаются сношения с грешниками: «Ибо со злодеями гибнут нередко злодеев друзья».

Сирахова сына напоминает также поучение относительно рабов, но только оно гораздо обстоятельнее:

Слугам своим предоставь питание, нужное телу,
Щедро раба одаряй, и преданным будет тебе он.
И не клейми ты раба, печать налагая позора,
И клеветой не вреди ты рабу пред его господином;
Также охотно внемли рассудительных слуг ты советам.

Что касается представлений о загробной жизни, то в этом отношении и псевдо-Фокилид, наоборот, сделал решительные заимствования у греков. Не сделавшееся впоследствии обычным для евреев представление о грядущем воскресении после смерти, а платоновское учение о бессмертии души, – вот что выступает пред нами не только в вышеприведенной цитате, но еще и во многих других местах. Это не коренная израильская идея, когда нам говорят, что бессмертная и не старающаяся душа вечно продолжает жить. Но трактуя о Притчах Соломона, мы указали уже на внутреннюю необходимость, в силу которой еврейство вынуждено было к видоизменению своего взгляда на загробную жизнь. Если Господь стал в особенные отношения к отдельному человеку, то вера в заботливость Бога не допускала, чтобы человек после смерти стал одной лишь тенью. Тогда естественно почувствовали, как пленительно учение Платона о бессмертии души. Но псевдо-Фокилид сделал у греков и другие заимствования. Например, он говорит: «Мера есть лучше всего, чрезмерность негодна». Это идея, неслыханная в еврействе, но постоянно повторяющаяся в греческой философии. Напротив, вся нравственная серьезность еврейства выступает перед нами в обстоятельном призыве к труду. В заключение образцами трудолюбия выставлены муравей и пчела. Образ муравья для нас здесь в особенности замечателен. Тот же самый образ мы имели уже в притчах Соломона, и он встречается нам впоследствии в классической обработке у римлянина Горация. На этом примере, таким образом, можно видеть, как, благодаря псевдонимному писательству евреев, еврейские идеи находили себе доступ даже у явных врагов еврейства (каким был Гораций).

Следует еще упомянуть, что псевдо-Фокилид вполне понял и оценил по достоинству ту великую опасность, которая грозила евреям благодаря их пристрастию к торговым и денежным делам. Очень поучительно в этом отношении следующее место:

Кто деньгам любовь постоянно бывает матерью всякого зла,
Золото и серебро – коварное это богатство
Золото, к злу ты приводишь, мир угнетаешь, грабитель!
Если бы люди к тебе никогда не стремились безумно!
Из-за тебя и война, и кровавый разбой, и убийства.
Ненависть между отцами, детьми и близкими в роде.

Лучшую иллюстрацию к этим стихам представляют раздоры в семье упомянутого выше главного мытаря Иосифа.

8. Смерть Антиоха III. Селевк IV

Антиох Великий вел с римлянами, безусловно, несчастную войну и миром (189 г.) до P. X. должен был обязаться уступить все малоазиатские владения вплоть до горного хребта Тавра, в определенные сроки уплатить Риму 15 000 еврейских талантов, т. е. приблизительно 32 млн рублей, выдать всех военных слонов и военные суда, кроме десяти, не предпринимать никакой наступательной войны на запад и не допускать свои суда крейсировать в западных морях. Кроме того, он должен был выдать римлянам в качестве заложников двадцать молодых людей из высшей знати, между ними и своего собственного сына Антиоха. Этим сирийское могущество было сломлено навсегда. Когда Антиох, умирая (187), завещал свое царство сыну своему Селевку Филопатору, последнему, прежде всего, необходимо было изыскать средства, при помощи которых можно было бы уплачивать римлянам надлежащую контрибуцию. Мы слишком мало знаем о положении Палестины во время его управления. Он, – повествуют нам, – наслал притеснителя на красу своего царства⁴. Вследствие поражения своего отца он правил безуспешно и слабо. В Иерусалиме умер тогда главный сборщик податей Иосиф. Его старшие сыновья еще раньше воевали со своим родным братом Гирканом, и двое из них при этом пали. Теперь, после смерти отца, борьба снова возгорелась. Когда же Гиркан отчаялся в успехе и убедился, что и первосвященник находится на стороне его братьев – по преданию, это был Симон, что опять указывает на более позднее время правления этого лица, – тогда он успокоился и остался по ту сторону Иордана, причем из своего укрепления он нападал на арабов и грабил их. Так, по-видимому, действовал он в течение последних семи лет правления Селевка Филопатора. Когда в 176 г. до P. X. вступил на престол брат Селевка, Антиох IV Эпифан, Гиркан за свой образ действий был призван к суду; он понял, что положение его безвыходно: для этого нового царя было, во всяком случае, в одинаковой степени важно как завладеть большим достоянием Гиркана, так и восстановить порядок в государстве. Гиркан покончил с собой самоубийством, и Антиох IV конфисковал его имущества.

Глава вторая
Война Маккавеев за освобождение до смерти Иуды

1. Антиох IV и первосвященник Язон

Антиох IV Сирийский, по прозванию Благородный (Эпифан), был сыном Антиоха III Великого. После заключения его отцом постыдного мира с римлянами в 189 г. до P. X. молодой Антиох вместе с 19 другими знатными юношами из эллинско-сириийской аристократии прибыл в качестве заложника в Рим. Он получил там воспитание, вполне соответствовавшее его высокому происхождению, и связан был дружественными отношениями с молодою знатью мощно расцветавшего мирового города. Но в 176 г. до P. X. его старший брат Селевк IV Филопатор, вступивший на престол после смерти Антиоха III (187 г. до Р. X), вызвал его обратно в Сирию и вместо него послал в Рим своего собственного одиннадцатилетнего сына Деметрия. Антиох Эпифан находился еще на пути в Сирию, когда до него дошло известие о смерти его царственного брата. Селевк IV был убит в Сирийской Антиохии. Его убийца, придворный, по имени Гелиодор, – быть может, тот самый, который тщетно пытался увезти по повелению царя храмовую сокровищницу из Иерусалима, – был низвергнут с престола Пергамским царем Эвменом и его братом Атталом, восстановившими, таким образом, права только что прибывшего Антиоха. Мы не будем слишком далеки от правды, если все эти перемены припишем сложному плану римлян. Как бы то ни было, новый царь, в противоположность своему брату, скоро выказал себя деятельным и потому не недостойным своего высокого сана. Сам он, правда, довольно часто предавался неразумным забавам, например, он велел облить кого-то в ванне необыкновенно дорогим бальзамом, в обладании которым тот завидовал ему, и сам присутствовал при этом зрелище; или же он неожиданно присоединялся к незнакомой веселой компании, чтобы, к ее величайшему изумлению, принять участие в ее пиршестве; подобные выходки следует, впрочем, приписать той легкости и игривости греческих нравов, которую вообще усвоил себе тогдашний образованный мир, и если этот самый человек, с другой стороны, требовал, чтобы его восточные подданные признавали и чтили в нем бога, то вина этого странного противоречия лежит менее в нем самом, чем в обстоятельствах, которые существовали до него. Тоже самое противоречие встречается нам почти на каждой странице и тогдашней египетской истории. Но как правитель, Антиох, за время своего пребывания в Риме, очевидно, научился многому. Мы уже видели, как он в области восточного Иордана положил конец деятельности Гиркана. Свои походы вел он искусно и победоносно, и даже в своем победном шествии он умел благоразумно подчиняться более могучей силе. Римлянин, который не мог, конечно, понимать политические планы этого Антиоха, все-таки назвал поистине царскими его подарки городам и его высокое уважение к религии.

Слабость монархии Селевкидов с самого начала состояла в отсутствии действительного единства. Антиох IV для достижения такого единства вступил на новый путь, который привел его к роковой борьбе с евреями и создал ему печальную известность в истории. Первосвященник Оний III, сын возвеличенного Иисусом Сирахом Симона, к концу своего правления сделался непопулярным благодаря своей поездке к Селевку IV. Он предпринял эту поездку для того, чтобы оправдаться в разного рода возведенных на него обвинениях. Но он, по собственному опыту, узнал, как благоразумен был в свое время его дед Оний II, когда, несмотря на настояния своего племянника Иосифа, не отправился ко двору царя Птоломея. Партия, которая оклеветала Ония III перед сирийским двором, истолковала теперь его поездку в Антиохию, как измену своему народу: для того, чтобы оправдаться, Оний неизбежно должен был принести языческому царю жалобы на некоторых евреев. К тому же он, по-видимому, не совсем был угоден сирийскому двору: во время его правления не удалась попытка Гелиодора разграбить храм; он привержен был строгим требованиям Закона, а его противники были близки к греческой цивилизации. Селевкиды, как известно, всегда защищали от нападения язычников особенности еврейских обычаев. Теперь же, когда в еврействе боролись эллинское свободомыслящее и косное консервативное направления, когда, к тому же, эллинизировавшиеся евреи обещали предоставить царю священные сокровища храма, между тем, как приверженцы старины ревниво оберегали эти сокровища от чужих притязаний, – именно из-за этого последнего пункта в Иерусалиме дело дошло уже до кровопролития. Теперь Оний III, не смотря на всю свою общепризнанную преданность и набожность, едва ли мог рассчитывать на большой успех при дворе.

Мы не знаем, добился ли он чего-нибудь у Селевка IV, но вскоре, по воцарении Антиоха IV, брат этого Ония III явился к нему с поразительными, с точки зрения еврея даже, безбожными предложениями. Этот брат Ония III и младший сын прежнего первосвященника Симона по-еврейски назывался Иисусом; знамением времени было уже то, что с этого лица начинается ряд двухименных евреев; как эллинист, он переменил свое имя на греческое и назвал себя Язоном. Он сделал новому сирийскому царю предложение, что он к 300 талантам серебра, которые первосвященник, очевидно, со времени заключения римско-сирийского мира должен был уплачивать вместо вносившихся Птоломеям и еще при Онии II двадцати талантов, – прибавит еще 60 талантов и из другого, имеющего вновь открыться, источника обещал добавить еще 80, если только царь назначит его первосвященником на место брата его Ония. Далее он предложил еще 150 талантов, если ему будет позволено построить на собственные средства в Иерусалиме гимназию и эфебейон (места для борьбы и состязания юношей), а жителям Иерусалима предоставлены будут права антиохийского гражданства. Неудивительно, что Антиох охотно согласился на эти предложения Язона. Нужда в деньгах достигла тогда в сирийском царстве высшей степени. К тому же своими эллинофильскими проектами Язон шел навстречу горячему стремлению всех эллинизированных царей. Зная характер Язона, можно, конечно, принять и то, что эти проекты были рассчитаны на известное ему желание самого царя. Вместе с этим нельзя, однако, забывать и того, что Язон вовсе не мог бы сделать подобных предложений, если бы он не знал, что за ним стоит большая грекофильская партия. Впрочем, то, что он хотел ввести, еще не было язычеством. В душе он мог легко убедить себя, что начинание, которое он предпринимает, патриотично. Он хотел поднять свой родной город на степень образованности, которая сделала все окружающие греческие города столь цветущими. Он хотел доставить его гражданам права граждан антиохийской столицы. Если он, при этом, надеялся сам достигнуть высокого и могущественного положения и, несмотря на большую плату царю, приобрести, быть может, и некоторую материальную выгоду, то это, во всяком случае, казалось ему, во-первых, заслуженной наградой за великий труд, а во-вторых, этот труд, как он думал, на другом пути не увенчался бы успехом. Безусловно отталкивающим должно было быть, конечно, в глазах каждого благочестивого еврея, низложение первосвященника, который должен был пожизненно сохранять свой сан и потому, по еврейскому закону, вовсе и не мог быть свергнут. И это преступление Язона против властвующего первосвященника было тем более тяжко, что последний был его братом и что его служебной деятельности, очевидно, нельзя было сделать никакого существенного упрека. Наконец, эта сделка между Язоном и Антиохом IV была только более резким повторением того, что неполных пятьдесят лет назад совершил при Птоломейском дворе упомянутый выше Иосиф, сын Товия. И Язон мог, разумеется, исполнить обещания, которые он дал царю, только посредством угнетения своих соплеменников; но вина его, по сравнению с виною Иосифа, была еще тяжелее, ибо он захватил высшее священническое достоинство для недостойной цели угнетения своего народа. Конечно, эта ближайшая цель его первосвященства была для него сама по себе еще не окончательной, – он, ведь, должен был выплачивать царю чрезвычайно бóльшую сумму; но народное сознание его времени ни в каком случае не допускало притеснения единоверцев, оскорбления священной особы первосвященника и, вместе с тем, Закона Бога, – и все это для сравнительно ничтожной цели, – для того, чтобы поставить Иерусалим наравне с образованными языческими городами.

Язон без затруднений добился у Антиоха IV согласия на все его предложения. То, на что ни один языческий царь не отваживался на собственный риск, сделал Антиох по внушению знатного природного еврея. Он низложил Ония III, и сам провозгласил брата его Язона первосвященником. Это было неслыханным до тех пор вмешательством в религиозные дела еврейского народа; вмешательством, на которое сирийский царь решился лишь после того, его настойчиво к тому призывали. И вот у подножия Иерусалимской твердыни была воздвигнута гимназия, и предание гласит, что священнослужители уже не находили времени совершать сообразно с Законом жертвоприношения, – до такой степени увлечены они были участием в игре метателей диска. Конечно, появление на арене обнаженных еврейских юношей, прежде всего, давало зрителям-грекам достаточный повод к насмешкам. Издревле, священный характерный признак принадлежности к еврейству публично осмеивался. И Язон нисколько не умел отвратить того, что было только простым результатом его эллинистических усилий. Были молодые иерусалимцы, которые искусственно уничтожали на своем теле знак союза с Иеговой. Конечно, вина в этом преступлении не падала прямо на Язона. Но еще более тяжелое впечатление произвел этот первосвященник тогда, когда, по случаю праздничных игр в Тире, на которых присутствовал царь, он пожелал принести через некоторых жителей Иерусалима, ставших антиохийскими гражданами, жертвенные дары финикийскому Геркулесу. Посланные с этой целью лица не посмели даже высказать намерение пославшего их. Они внесли, правда, 300 драхм серебра в виде праздничного подарка, но не для жертвы Геркулесу, а для постройки новых триер. Конечно, и в этом случае Язон не имел, собственно, намерения отрицать свое еврейство. Он хотел только быть евреем по греческому образцу, т. е. он хотел подражать приветливым нравам окружавшего его язычества, которое, наряду с собственным богопочитанием, охотно защищало и чтило и чужих богов. Если иерусалимцы не без удовольствия видели, как Птоломей Эвергет I и Птоломей Филопатор приносили жертвы в их храме, и как позднейшие сирийские цари оплачивали издержки жертвенного служения Иерусалимского храма – что теперь, при Язоне, тоже, конечно, прекратилось, – то принесение евреями жертвы в храме Геркулеса в Тире представлялось лишь оборотной стороной того же самого воззрения. Не так, однако, думали верующие евреи. Жертвоприношения язычников в Иерусалимском храме они рассматривали, как признак величия своего Бога, но это величие Бога казалось уничтоженным там, где евреи соглашались приносить дары чужим богам. Так рассудил уже однажды пророк Илия, когда вестники царя Ахазии отправились с подарками в город филистимлян Экрон, чтобы вопросить Вельзевула. И религиозное развитие Израиля, великое движение в области пророчества и Закона, постепенно сделали эту идею отдельных личностей неотъемлемым достоянием всего еврейского народа. Теперь предстал вопрос, должно ли исчезнуть это великое историческое прошлое Израиля? На этот раз еще, таким образом, чувство религиозной чести евреев обратило попытку Язона в ничто.

Вскоре затем Язон имел случай принимать своего царственного покровителя в стенах Иерусалима. В Египте еще в 181 г. до P. X. умер зять Антиоха Великого и шурин Селевка IV и Антиоха IV, царь Птоломей Эпифан. Он оставил двух несовершеннолетних сыновей, Птоломея Филометора и Фискона. Филометор был ближайшим наследником престола. Когда он уже настолько вырос, что мог быть сажаем за стол на видном месте, было устроено большое празднество, на которое и дядя Филометора, Антиох IV Сирийский, отправил своего посла. При этом случае Антиох имел возможность убедиться в значительной отчужденности египетского двора от сирийского. Именно, обладание Келесирией, Финикией и Палестиной было, по-видимому, предметом зависти египтян к сирийцам; возможно, что и сирийская царица-мать, Клеопатра, раздувала вражду, так как она думала, что, благодаря своим брачным отношениям, имеет право на эти провинции, между тем как при египетском дворе охотнее ссылались на гораздо более древний договор между Птоломеем Лаги и Селевком Никатором, заключенный ими до их совместной борьбы с Антигоном. Антиох IV Эпифан принял все меры, чтобы защитить свою страну на случай войны с Египтом. Для этого он прибыл в важный портовый город Иоппе и оттуда в Иерусалим. Язон оказал ему самый блестящий прием. Навстречу ему двинулось из города факельное шествие; его приветствовали и провожали громкими кликами. Насколько продолжительно было его пребывание здесь, в точности неизвестно; первосвященнику, однако, немного помогла вся его угодливость. Как предательски ни поступил он по отношению к своему предшественнику и своему народу, нашелся ему, тем не менее, соперник, значительно превзошедший его в пренебрежении к интересам еврейского народа.

2. Борьба за первосвященство

Еврей из колена Вениаминова, эллинист знатного происхождения, известный под греческим именем Менелая, был послан Язоном к царю для уплаты обещанных денег и для сообщения ему положения дел. Брат этого Менелая, Симон, снискал благосклонность Селевка IV тем, что обратил внимание его на сокровищницу Иерусалимского храма, что дало тогда повод к неудачной, правда, миссии Гелиодора в Иерусалим. Впоследствии Симон был главным противником первосвященника Ония III, брата Язона. Тем самым духом, который жил в Симоне, по-видимому, был преисполнен и брат его Менелай. Когда Менелай прибыл к сирийскому двору, он сумел повести себя там так же ловко, как вели себя в свое время Иосиф, сын Товия, его сын Гиркан и незадолго до того – первосвященник Язон. Он предложил на 300 талантов серебра больше Язона и таким образом добился первосвященнического достоинства. Так нарушалось одно предписание Закона за другим. Язон впервые подкупом языческого царя достиг невозможного по Закону низложения первосвященника. Теперь же произошло то, казавшееся невероятным, обстоятельство, что человек, который сам не принадлежал к священному колену Левитов, следовательно, не имел права совершать в храме даже второстепенные священнические обряды, – сразу путем подкупа достиг высшего священнического сана, доступному по Моисееву закону лишь определенным семьям из рода Ааронидов. Неудивительно, что при таковом решении царя Язон не мог более удержаться на своем посту. Обязанный первосвященническим саном насилию, он лишился теперь той самой царской милости, которая одна лишь и доставила ему знаки первосвященнического достоинства.

В противоположность Онию III, очевидно, без сопротивления уступившему место своему брату, Язон некоторое время боролся с вытеснившим его Менелаем, пока, наконец, не был изгнан и не бежал в страну аммонитян. Менелай стал первосвященником. Его образ действий был менее всего священническим: он свирепствовал, как кровожадный тиран. Понятно, что для большинства народа Язон был все еще симпатичнее, чем Менелай. Менелай имел верных приверженцев только в роде Товия, давно умершего отца, тогда уже тоже покойного главного мытаря Иосифа. Этому роду также, как и его собственному и как его предшественнику Язону, чужды были религиозные идеалы и рвение к Закону; все честолюбие этих людей направлено было на достижение возможно большего политического и экономического господства. В преследовании своих целей они не пренебрегали никакими средствами. Мы указали уже на то, как в силу подобных обстоятельств слились понятия мытаря и грешника в представлении еврейского простолюдина; вместе с тем нужно отметить и то, что с этого времени сблизились понятия богача и безбожника с одной стороны, и бедняка и благочестивая – с другой. Мытарями были богачи, и так как именно они собирали подати для языческих властелинов, то обыкновенно они и являлись представителями духовного влияния эллинизирования язычества на еврейскую среду, из которой они сами происходили. Их образ действий, естественно, являлся одновременно изменой и Богу, и родному народу.

Менелай, как оказалось, не мог уплатить всех обещанных денег, и сирийский начальник Иерусалимской крепости, бывший вместе с тем и главным сборщиком податей, предъявлял к нему неоднократные требования об уплате дани. Дело дошло до столкновения между ними, и оба они были вызваны к царю. Менелай оставил в Иерусалиме в качестве своего наместника брата своего Лизимаха. Когда он прибыл в Антиохию, царя там не было, – его отозвали волнения в Киликии. Для управления делами царства на время отсутствия царя назначен был некто Андроник. Менелай воспользовался этим положением вещей и подкупил Андроника золотыми сосудами из храма. Это, по-видимому, возбудило в еврействе большое раздражение. Вблизи Антиохии жил один муж, который зорко следил за деятельностью нового первосвященника. За Оронтом, только им отделенный от Антиохии, лежал городок Дафне; здесь было священное убежище для политических преступников. Сюда удалился и прежний первосвященник Оний III после низвержения его братом Язоном. Он узнал о подарках, поднесенных Менелаем царскому наместнику Андронику. Он проведал, далее, что Менелай, нуждаясь в деньгах, продал в Финикию другие священные сосуды Иерусалимского храма. Тогда он отважился открыто упрекнуть Менелая. Конечно, это обличение было для него самого гибельно. Менелай донес Андронику, что Оний обвиняет его в продажности, и Андроник убил Ония, выманив его из его убежища клятвенными обещаниями. Есть известие, хотя и сомнительное, что Андроник впоследствии за это убийство был низложен царем и, быть может, даже предан смертной казни.

По возвращении царя, Менелай продолжал действовать также, как и раньше, по отношению к Андронику. Его брат Лизимах послал в Антиохию золотые сосуды из Иерусалимского храма, или же их стоимость; таким образом, нужда царя в деньгах была устранена, и его гнев за неисполнение обещаний Менелая был смягчен. Но зато теперь пробудилось всеобщее недовольство в Иерусалиме. Дело дошло до сражений на улицах, и Лизимах должен был с большим уроном отступить пред яростью народа со своими 3000 человек. После значительных потерь он был убит ими же самими разграбленного храмового казначейства. Вместе с тем управление перешло к Иерусалимскому собранию знатных (герузия), которое немедленно обратилось против Менелая. Три посла отправились в Тир, где как раз имел пребывание Антиох IV, чтобы принести жалобу на Менелая, как на грабителя храма. Весьма возможно, что Менелай и в этом случае снова прибег к испытанному им средству подношений. Впрочем, Антиох IV на этот раз, может быть, оправдал бы его и без того. Он усмотрел в жалобах на разграбление храма Менелаем только преднамеренный отказ в уплате положенной дани. Сообразно с этим он и решил дело: Менелай остался первосвященником, а трое послов герузии были казнены. И здесь, как и в рассказе о смерти Ония III, еврейское повествование имеет маловероятный и по своей тенденции весьма прозрачный финал. Жители Тира выразили будто бы Антиоху Эпифану свое неудовольствие по поводу его приговора тем, что почтили казненных необыкновенно блестящим погребением. Но надо полагать, что он запретил бы им это, да и едва ли бы они решились на такой смелый и рискованный шаг. Но в Иерусалиме недовольство по поводу злоупотребления первосвященническим саном возбуждено было слишком сильно, чтобы там могли успокоиться на несправедливом решении языческого царя. Оний III был убит; стало быть, его законным преемником был теперь Язон. Но он бежал в страну аммонитян и никак не мог рассчитывать на успешную борьбу с Менелаем, пока того защищал Антиох IV.

Но вот в 170 г. Антиох выступил в поход против Египта с большим войском, одержал при Пелузии победу над полками своего племянника (по сестре) Птоломея Филометора и взял эту важную пограничную крепость. Вдруг в Палестине разнесся слух, что сирийский царь убит. Этого известия Язон только и ожидал. Он двинулся против Менелая, осадил и взял приступом город Иерусалим, и Менелай бежал в крепость. Но Язон, который сначала, как кажется, был принят дружелюбно и встретил большее сочувствие, скоро снова возбудил против себя неудовольствие, как своею местью прежним врагам, так и открытыми нарушениями Закона. Он не достиг власти и, по-видимому, сильно опозоренный снова вернулся в страну аммонитян. Но и там не мог он долго оставаться. Менелай, по-видимому, обвинил его перед Антиохом Епифаном в возмущении, и это обвинение имело, кажется, для Язона тот результат, что и арабский повелитель Аретас, которому принадлежала страна аммонитян, из предупредительности по отношению к великому царю, основанной на страхе, – отказал ему в защите, так что Язон, лишенный приюта, должен был скитаться с места на место, пока, наконец, не нашел желанного покоя в Лакедемоне. Дело в том, что лакедемоняне во время правления Ония III, брата Язона, на основании предполагаемого ими родства своего с евреями, заключили с ними через торжественное посольство дружественный союз. Этим, по-видимому, и руководствовался Язон, когда искал у них приюта.

3. Разграбление Иерусалимского храма и религиозное преследование

Для Иерусалима борьба между Язоном и Менелаем была роковой. Антиох Эпифан мог видеть в ней только открытое возмущение. Еще в 170 г. до P. X. он поспешил из Египта в Иерусалим и обошелся с этим городом так, как будто бы он взят был неприятелем на войне; несмотря на то, что царь был впущен туда своими приверженцами без сопротивления, он, тем не менее, велел своим солдатам убивать всех, кто встретится им на пути. Гордый своей победой, он проник затем и в храм. Вместо медленного расхищения, какое практиковал Менелай, царь предпринял открытое разграбление храма. Золотой стол для курений, золотой светильник с относящимися к нему принадлежностями, стол для хлеба, предложения с кубками для вина, чашами, золотыми жертвенными сосудами, даже занавес, венки и золотые украшения наружного храма – все это было разграблено. Вместе с тем были взяты, разумеется, все находившиеся в храмовой сокровищнице деньги. Местное управление, по-видимому, было преобразовано. Над Иерусалимом поставлен был фригиец, по имени Филипп, который распоряжался там еще суровее, нежели сам царь. Менелай, разумеется, остался первосвященником. Задача обоих этих лиц состояла в том, чтобы всеми мерами принудить еврейский народ к повиновению царю. Но им скоро пришлось убедиться, что полному эллинизированию этой провинции стоит на пути почти непреодолимое препятствие, в виде до сих пор гарантированной евреям всеми эллинистическими царями неприкосновенности Моисеева Закона. Этот Закон, совершенно непонятным для остальных народов образом, регламентировал почти все проявления народной жизни. Еда и питье, половая жизнь, рабочие и праздничные дни, земледелие, подать священнослужителям, – все это было предусмотрено определенными священными постановлениями, нарушение которых считалось грехом. Благодаря запрещению художественного изображения человеческих существ, был, по-видимому, подавлен интерес к искусству в народе; благодаря запрещению браков с язычниками, сделалось невозможным самое могучее средство эллинизирования народа. Таким образом, вполне вероятно, что из эллинистических кругов в самом Иерусалиме вышло обращенное к царю требование уничтожить Закон евреев. Антиох Эпифан, со своей стороны, был лишь последователен в том, что, не мирясь более даже с умеренным направлением в иудаизме, решил ввести в Иерусалиме вместе с эллинистическим городским устройством, также и эллинское богопочитание.

Так далеко дело зашло, правда, только спустя два года после разграбления Иерусалимского храма, т. е. в 168 г. до P. X. За это время Антиох IV предпринял еще два похода в Египет, из которых первый привел к восстановлению совместного господства обоих братьев Птоломеев – Фискона и Филометора, интересы которых и защищал Антиох. Второй поход Антиоха против обоих братьев был чрезвычайно блестящ и победоносен; сирийский царь снова стоял перед Александрией, как вдруг в лагерь Антиоха IV явилось римское посольство во главе с его товарищем школьных лет Попилием Леной. Антиох вышел навстречу Попилию, чтобы обнять его и протянуть ему руку. Но Попилий Лена, вместо всякого ответа, протянул ему письменный декрет сената, приведший его сюда, и предложил ему прочесть и исполнить его. Декрет сената требовал немедленного прекращения войны. Пораженный такой неожиданностью, Антиох сказал, что желает обдумать это дело. В ответ на это гордый римлянин бывшим у него в руке жезлом обвел на песке круг около того места, где стоял Антиох, заявив, что не выходя из этого круга он должен решить вопрос о войне или мире и этим выяснить, желает ли он, повинуясь сенату, остаться другом римлян, – или же стать врагом их. Сирийское царство еще не оправилось от тяжелых ран, которые были ему нанесены во время войны отца Антиоха с римлянами, и как раз только что дошло до Антиоха известие об уничтожении эллинско-македонского царства в битве при Пиднe (в июне 168 г.). Некогда было долго размышлять. «Я сделаю то, что сенат считает за благо», – объявил он, и войне с обоими Птоломеями настал конец. Римляне боялись расширения сирийского царства. Их властолюбие не терпело, чтобы наряду с ними существовала на Средиземном море еще одна великая держава. Антиох же, во всяком случае, поступил благоразумно, подчинившись их могуществу. Он обнаружил большую степень самообладания тем, что прислушался к голосу рассудка при столь сурово предъявленном к нему требовании.

Огорченный этой неудачей, Антиох, кажется, особенно охотно стал внимать предложениям поставленных им советников по еврейским делам. По-видимому, в Иерусалиме рады были неудаче царя-разбойника и грабителя храма и видели в ней начало Божьей кары над ним. Только этим объясняется внезапный и чрезвычайно жестокий поступок Антиоха. Он немедленно отправил в Иерусалим главного сборщика податей Аполлония с большим войском. Сначала тот вел себя совершенно миролюбиво; но когда наступила суббота, он приказал своим 22 000 солдатам взяться за оружие и убивать всякого, кто попадется навстречу. Затем он ворвался в город, убивая и поджигая все на своем пути; стены домов были сравнены с землею; женщины, дети, скот были угнаны; имущество было разграблено. Город Давида был снова отстроен и обнесен большою, крепкою стеною и крепкими башнями; сюда было собрано все награбленное при разрушении Иерусалима, здесь жили язычники и их союзники; с этого укрепления (акра) они наблюдали за городом и своими поступками оскверняли святилище, – нельзя было уже беспрепятственно соблюдать субботу и торжественные праздники. Уже и теперь большая часть населения бежала из города в равнину. Все это было только началом жестокого преследования. По словам древнейшего повествования, вышел эдикт царя, по которому «все должны быть одним народом, и каждый народ должен поступиться своими особенностями». В высшей степени, вероятно, что таково было общее обоснование обнародованного специального приказа евреям, который был доставлен в Иерусалим и города Иудеи царским посольством с неким Атенеем во главе. Он предписывал совершенно новый строй жизни: запрещены были обычное жертвенное служение в Иерусалиме, празднование субботы и торжественных праздников, обрезание, занятие чтением и преподаванием Закона; приказано было ввести языческое богослужение с его многочисленными алтарями, священными рощами, изображениями богов, с его часто нечистыми для евреев жертвенными животными. И за нарушение этого царского приказа была положена смерть; особые надсмотрщики должны были следить за его точным исполнением. Венцом всего было то, что 25 кислева (декабря) 168 г. до P. X. был воздвигнут вверху, над большим жертвенным алтарем, языческий алтарь, на котором принесены были в жертву свиньи. Этим гонение достигло своей кульминационной точки.

Если мы оглянемся назад и спросим, каким образом евреи так скоро дошли до столь бедственного положения, – то мы, несомненно, найдем две главные причины, которые в связи с известными побочными обстоятельствами вызвали такое действие. Первой из этих основных причин была нужда в деньгах, которую испытывали сирийские цари со времени заключения римско-сирийского мира в 189 г. до P. X., и последствия которой все вообще провинции сирийского царства должны были тогда нести. Другая главная причина несчастия, постигшего в то время иудейский народ, заключалась в нравственной порче некоторой части еврейства, подпавшей под влияние эллинизма. Удивление перед философским и эстетическим образованием греков привело к пренебрежению теми элементами собственной религии, которые не были соизмеримы с иноземным философским сознанием. Далее, в больших эллинизированных царствах любостяжание находило для себя болee широкие перспективы, нежели на почве тесной еврейской родины. Еврей делался лишенным отечества сребролюбцем. Трагизм положения заключался в том, что именно благородные элементы еврейского народа впервые обречены были на страдания из-за этого отребья еврейства. То, что Антиох задумал посягнуть на еврейскую религию, – исходило не со стороны терпимого эллинства. Мы видели, как дошел Антиох до того, чтобы низложить первосвященника, а потом даже до того, чтобы назначить первосвященника не из колена Левитова; мы видели, кто впервые раскрыл пред ним сокровищницу Иерусалимского храма, кто представил ему еврейскую преданность закону, как дух возмущения; нет поэтому ничего удивительного в том, что Антиох уступил, наконец, настоянию этих влиятельных и видных евреев и по их инициативе предпринял нечто такое, что до сих пор было неслыханным в греко-римском мире, именно, – религиозное гонение. В истории же Израиля борьба и гонения за веру не представляют ничего нового. В них проходит вся история пророков; оборотною стороною реформ Ильи, Хискии, Иошуи и, наконец, Неемии было не что иное, как религиозное преследование. Реформа Иошуи едва ли сопровождалась меньшими насилиями, чем предприятие сирийского царя. Разница была только та, что теперь снова грозило уничтожение всему тому, что после многовековых усилий осуществлено было движением пророков и развитием Закона.

Мероприятия Антиоха проводились со всею строгостью. Книги Закона сжигались; тот, кто их скрывал, подвергался казни. Смерть грозила также всякому, кто подвергал обрезанию мальчика, т. е. множеству матерей. Наконец, убито было большое количество людей, которые отказывались принимать в пищу нечистые яства. В особенности возбуждало ужас и отвращение евреев то, что совершалось в храме, под сводами которого происходили самые дикие оргии. Когда некоторые решились эмигрировать в окрестные эллинизированные города, где они надеялись беспрепятственно жить согласно своей религии, то, по совету некоего Птоломея, царский эдикт был распространен и на эти города, так что спасение от преследования стало уже почти невозможными. Нельзя было соблюдать ни субботы, ни обычных праздников, нельзя было даже открыто признавать себя евреем. Само собою, разумеется, что большинство было слишком слабо для того, чтобы устоять против таких гонений. Долгая привычка к греческой цивилизации, выработавшаяся в течение периода от начала господства Птоломеев до первосвященничества Язона, создала множество лиц, готовых на подобную уступку. Многие, несомненно, проклинали новые порядки и все-таки подчинялись им вследствие тяжкой необходимости. Но энергичные, твердые в вере и любившие свое отечество евреи предпочитали смерть измене своей вере и своим священным обычаям. И все глубоко скорбели, что тяжкий гнев Бога разразился над Израилем.

В это время должны были выносить страдания и самаритяне, считавшиеся еврейскою сектою. Они обратились поэтому к царю с письмом, очень характерным для этого народа. Обращение гласило: «Царю Антиоху, Богу благородному от сидонян в Сихеме». В письме самаритянское празднование субботы представлялось, как подражание еврейскому, и говорилось, что последнее введено, как суеверное средство против частого появления моровой язвы. После того, как самый щекотливый вопрос был таким образом счастливо решен, следовало упоминание о постройке безыменного храма на Гаризиме и о принесении обычных жертв; затем шли жалобы на неправильное применение к самаритянам законов о евреях, и спрашивалось позволение посвятить храм на Гаризиме Зевсу, и, наконец, давалось обещание, в случае успокоения страны, увеличить доходы царя. Вот в 167 г. последовал на имя наместника царский указ, удовлетворяющий желания этих живших в Сихеме сидонян. Преследование же евреев продолжалось по-прежнему.

4. Литературные произведения эпохи гонений

Настроение, царившее во время этого религиозного преследования, мы можем еще легко проследить по отдельным песням книги Псалмов. Так, одна из них начинается вопросом, за что Господь покинул Свой народ и прогневался на Свою паству; затем следует мольба к Богу – заступиться за избранную Им общину и за обитаемую Им гору Сион. Далее находим изображение несчастия: «Все уничтожает в святилище враг. Рыкали враги Твои среди собраний Твоих; ставили свои знаки, как знаки. Они подобны поднимающему секиру на сплетшиеся ветви дерева. Все резьбы в нем молотом и топорами они разбивают. Предали огню святилище Твое; до земли унизили жилище имени Твоего… Сожжены все места собраний Божиих в стране». Так как благочестивые не имеют больше в своей среде ни знамения, ни пророка, который мог бы им предсказать, сколько будет длиться несчастие, – они спрашивают об этом Господа, требуя у Него кары грешникам. «Но Господь – издревле мой Царь, творящий спасение среди земли». В высшей степени характерно, что именно в виду возникшей тирании царя, снова пробудилась идея о царской власти Бога над Своим народом; этим та мысль, что Бог – особенный страж Израиля, мысль, отсутствие которой во всей находившейся под эллинским влиянием еврейской литературы мы до сих пор должны были констатировать, – опять получила ясное и рельефное выражение. Спасительная сила этого Царя доказывается сотворением природы и управлением ею. Затем песнь оканчивается еще одною более длинною молитвою о Божьей помощи, молитвою, содержащей снова напоминание о союзе между Богом и Израилем.

В другой песни, несомненно, относящейся к тому же периоду, за описанием осквернения храма язычниками и совершенной в Иерусалиме кровавой резни следует, наряду с мольбой об окончании преследования и о наказании врагов, также и мольба о прощении вины. В противоположность этому, отрывок третьей песни, также относящейся ко времени гонений гласит: «Мы не забыли Тебя и не нарушили завета Твоего; не отступило назад сердце наше, и не уклонились стопы наши от пути Твоего, когда Ты поражал нас на земле, драконов и покрыл нас смертною тенью. Нет, мы не забыли имени нашего Бога, мы не простерли рук наших к чужому Богу, – за Тебя нас умерщвляют всякий день, считают нас овцами, обреченными на заклание».

Но гораздо более широкую картину духовного движения в среде верующего еврейства той эпохи дает нам замечательная книга, которая, как это в высшей степени вероятно, появилась в форме отдельных отрывков, как произведение пророка Даниила, и несомненно оказала немалое влияние на позднейший ход событий. Эта книга, вошедшая в состав Библии, по своему содержанию распадается на две части. В первой из них рассказ не ведется от лица Даниила: она по форме своей представляет собой книгу о Данииле, которая сообщает, например, сколько лет он прожил. Уже здесь ясно выступает отношение данного произведения к греческому периоду. В первом рассказе повествуется о том, как Даниил в 597 г. до P. X. уведен был Навуходоносором и о воспитании его при царском дворе. Здесь, прежде всего, изменены были его имя и имена его товарищей: мы видели, как охотно эллинизированные евреи меняли свои имена на греческие. Особенно подчеркнуто в рассказе то, что Даниил и его товарищи при царском дворе не употребляли в пищу нечистых яств и, тем не менее, имели более свежий и упитанный вид, чем все другие. Отношение отдельной личности к заповедям о пище или нарушение их в эпоху смешения евреев с греческим миром было главнейшим мерилом верности ее Закону. Наконец, и следующая заключительная черта подходит только к греческому периоду: именно, о Данииле и его товарищах говорится: «Во всяком деле мудрого разумения, о чем ни спрашивал у них царь, он находил их в десять раз умнее всех тайноведцев и волхвов, какие были во всем царстве его». Это тот же самый идеал еврейства, который выражен также и в письме Аристея. Но этот идеал евреи усвоили себе не в халдейском, и не в персидском царстве, а только под греческим владычеством, благодаря общению с жаждущими образования греками.

Вторая картина, которая далее выступает перед нами, представляет собою явное подражание истории Иосифа. Благодаря истолкованию сна Навуходоносора, Даниил становится наместником всей Вавилонской области, совершенно сходно с тем, как Иосиф награждается высоким саном за истолкование сновидения Фараона. Даже та черта, что предсказатели, прежде чем истолковать сон царя, должны были отгадать содержание его, заимствована из истории Иосифа. Но если то обстоятельство, что маги названы здесь халдеями, должно было бы переносить нас, по меньшей мере, из эпохи халдейского господства в эпоху персидского, то свое, во всяком случае, очень позднее происхождение рассказ обнаруживает тем, что решительно заставляет этих халдеев говорить по-сирийски, да и сам сон Навуходоносора самым явным образом переносит нас в эпоху эллинизированных царств. Вот что, между прочим, говорит Даниил царю: «Тайны, о которой спрашивает царь, не могут открыть ему ни мудрецы, ни заклинатели, ни толкователи снов, ни прорицатели. Но есть на небесах Бог, открывающий тайны: Он и открыл царю Навуходоносору то, что будет в последующие дни». Последнее выражение тождественно с тем, которым начинается изображение мессианского царства мира у Исаии и Михея. Соответственно с этим, царю Навуходоносору не приснились, как Фараону в истории Иосифа, тучные и тощие коровы или полные и пустые колосья, а видел он во сне грядущее развитие мировой истории вплоть до мессианского царства. Навуходоносор увидел во сне огромной величины истукана, страшного на вид; это было, по толкованию Даниила, олицетворение различных царств. Золотая голова – это халдейское царство Навуходоносора; серебряные грудь и руки – это, по замечательному историческому изложению всей книги, мидийское царство Дария; чрево и бедра из меди обозначают персидское царство Кира, железные ляшки – царство Александра Великого, ноги же, частью железные, частью глиняные – эллинистические царства. О последних вот что говорится в толковании: «То, что ты видел железо, смешанное с липкою глиною, это означает, что они попытаются соединиться между собою посредством человеческого семени, но не сольются одни с другими, как железо не смешивается с глиною». Это место можно относить либо к браку египетской Вереники с Антиохом Теосом Сирийским, либо к браку дочери Антиоха Великого Клеопатры с Птоломеем Епифаном. Во всяком случае, мы имеем здесь дело с весьма ясным указанием на события, имевшие место спустя, по крайней мере, полных три столетия после правления Навуходоносора. И вот, в эти имеющие такое значение ноги из глины и железа попадает, согласно сновидению Навуходоносора, и раздробляет их камень, оторвавшийся без содействия рук человеческих: «Тогда распались сразу железо, глина, медь, серебро и золото, и они сделались как плевелы на летнем току, ветер унес их, и следа не осталось от них; камень же, разбивший истукан, сделался великою горою и наполнил всю землю». Смысл этих слов не трудно было бы понять и без помощи Даниила, после того как дано истолкование истукана. Мировые державы рушатся в эпоху эллинизированных царств. Но кто же этот не из рук человеческих выпавший камень, который становится горою, покрывающей всю землю? Даниил поучает нас: «В дни тех царей (которые тщетно пытаются соединиться посредством браков) Бог воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и власть его не перейдет к другому народу; оно сокрушит и разрушит все эти царства, а само будет стоять вечно». Уже здесь, таким образом, в книге Даниила ожидание мессианского царства, которое уничтожит все земные державы и будет существовать во веки веков, – это ожидание выступает так ясно и определенно, как ни в каком другом произведении еврейской литературы. И притом установление мессианского царства явно ожидается именно в ту эпоху, когда боролись Селевкиды и Птоломеи. Как ни высоко ценит достоинство этого дальнейшего развития мессианской идеи, во всяком случае, надо признать, что мессианское царство осуществилось не в эту эпоху и не в форме этого предсказания. Вот почему мы поступили бы не благочестиво, а не разумно, если бы мы приняли, что Навуходоносор на втором году своего правления, т. е. до того как был уведен в плен Иоаким, имел, как нам повествует сон, который, по рассказу того же самого автора, истолковал лишь вместе с Иоакимом уведенный Даниил – не находившийся, стало быть, еще в то время при вавилонском дворе. Трудно также оправдать предположение, что в образе сновидения предвозвещен был Навуходоносору в полном согласии с истиной долгий процесс исторического развития для того только, чтобы прибавить к нему не соответствующую действительности заключительную картину. Далее, это откровение будущего Навуходоносору оказывается совершенно бесцельно. Оно не побуждает его ни к какому иному действию, кроме того, что он восхваляет Бога за дивное откровение и по-царски вознаграждает Даниила за то, что он отгадал и истолковал сон. Самое содержание откровения его нисколько не беспокоит, потому что он нигде не видит непосредственной опасности для своего царства. Но тем большее впечатление должен был производить этот сон Навуходоносора на людей той эпохи, в которую и именно для которой, вероятно, и возник повествующий об этом сне рассказ, т. е. эпохи эллинизированных царств. И, с другой стороны, ясно, что для еврея было основанием мечтать об уничтожении царства Птоломеев и Селевкидов только во время религиозных преследований со стороны Антиоха Епифана. Тогда ожидали Божьего суда над царем-грешником, тогда и египетское царство было разделено на части и недавно побеждено и разбито сирийским войском, тогда опять вспомнили, как мы видели из разобранного выше псалма, что Бог – издревле царь Израиля. Таким образом, было только последовательно, если под непосредственным влиянием угнетенного положения ожидали ниспосланного Богом наступления вечного мирообъемлющего Божьего царства. Существовавшие уже примеры разного рода псевдонимного писательства легко могли навести на мысль приписать и это чаяние будущего какому-либо знаменитому мужу древности; также хорошо, как сочиняли тогда притчи Соломона, можно было сочинить и видения и снотолкования Даниила. Но вместе с этим представлялась необходимость ввести в рассказ также предвидение того, что по отношению к настоящему уже было совершившимся фактом, и эти уже сбывшиеся предсказания придавали большую вероятность тем, осуществление которых еще только предстояло. Литературная форма, возникшая таким образом, называется апокалиптикой. Она пользуется выработанною пророчеством идеей грядущей мессианской эпохи, подобно пророкам, для утешения в настоящем; но эта цель замаскирована тем, что мессианское предсказание влагается в уста знаменитому мужу прошлого, доказывающему свою способность предвидения этой конечной стадии мировой истории тем, что в точности предвещает современникам действительного автора тех событий, которые лежат между ним и ими.

После истории о сне Навуходоносора следует в книге Даниила рассказ о спасении трех товарищей Даниила из огненной печи. Они отказались во время торжественного освящения языческого кумира поклониться последнему. В какое именно время жил повествующий об этом автор, – это мы узнаем по названию трех музыкальных инструментов, которые упоминаются при описании языческого празднества. Ибо киорос, псантрин и сумпония так очевидно представляют собою греческие слова, обозначающие цитру, гусли и симфонию, что было бы удивительно употребление этих греческих варваризмов в еврейском языке в какую-нибудь другую эпоху, кроме эллинской. Итак, за то, что три товарища Даниила не поклонились идолу, их ввергли в раскаленную печь. Люди, которые бросили их в печь, погибли от пламени. И к своему великому изумлению Навуходоносор видит, что трое отроков, которых связанными ввергли в печь, свободно шествуют в ней, среди огня в сопровождении четвертого богоподобного существа. Он вызывает их оттуда, и все собравшиеся властители узрели «мужей сих, над телом которых огонь не имел никакой власти, так что волос на голове не опалился, одежда их не изменилась, и даже запаха гари не было на них». Это, естественно, приводит к прославлению израильского Бога. Тенденция рассказа очевидна. Он показывает, что люди, верные Богу, обретают спасение даже при тяжком гонении. К тому же мы имеем здесь дело с религиозным преследованием со стороны язычников. Первое религиозное гонение и единственное, во время которого могла еще быть написана книга Даниила, это гонение в эпоху Антиоха Епифана.

Затем следует послание царя Навуходоносора, в котором он возвещает всем народам своего царства проявившееся над ним чудо Божье. Согласно со своим сновидением, истолкованным ему Даниилом, «он в течение долгого времени был отлучен от людей, ел траву, как волы, и напоялось тело его росою небесною, так что волосы у него отросли, как пух у орла, и ногти, как у птицы». Но впоследствии рассудок опять вернулся к нему, и он познал, что Всевышний властвует над людскими царствами и может предоставить их всякому, кому пожелает. Таким образом, идея этого отрывка та, что Бог может унижать и снова возвышать могучих властелинов, что «царствует небо», как говорится в одном мecте, напоминающем позднейшее выражение: «царство небесное». Совершенно та же мысль лежит и в основании идущего вслед за этим рассказа о пире царя Валтасара. Для автора Валтасар – сын Навуходоносора. Он велит принести золотые и серебряные сосуды, которые его отец Навуходоносор похитил из Иерусалимского храма, и из них пил царь и его вельможи, его жены и наложницы. При этом они поют хвалебные гимны богам, сделанным из золота и серебра, из меди, железа, дерева и камня. Вдруг, в разгар пира, чья-то рука пишет на стене царской залы какие-то таинственные слова. Все призванные мудрецы и халдеи не могут объяснить надписи. Тогда является царица (по-видимому, имеется в виду мать царя) и обращает внимание глубоко встревоженного царя на Даниила, который истолковал сны Навуходоносора. Даниил отстраняет предложенные ему подарки, напоминает царю о рассказанном в предыдущем отрывке унижении его отца, обвиняет его в высокомерии, только что проявившемся в осквернении священных сосудов, и укоряет его за то, что он поет хвалебные гимны богам из золота, серебра, меди, железа и дерева, которые не видят, не слышат и не мыслят. «А Бога, в деснице Которого и дыхание твоей жизни, и все пути твои, – Его ты не прославил. За то Им ниспослана рука и начертала эту надпись. Вот что гласит эта надпись: Сочтено, сочтено, взвешено и будет сломлено (meneh, meneh, tekêl upharsîn). И вот что означают эти слова: Сочтено, – сосчитал Господь дни твоего царствования и положил им конец. Взвешено, – взвешен ты на весах и оказался ты слишком легким. Сломлено, – сломлено будет владычество твое и будет передано мидянам и персам». После этого истолкования Даниила снова вознаграждают так же, как в другое время и Иосифа. Но в ту же ночь Валтасар, царь халдеев, был убит.

По хронологии, исторически совершенно неверной, в книге Даниила непосредственным преемником Валтасара является мидийский царь Дарий. Он назначает Даниила заведующим царскими доходами с третьей части всех провинций государства. Наместники этих провинций питают злобу к Даниилу. Но они ни к чему не могут придраться в его деятельности. Тогда они добиваются царского приказа, в силу которого в течение тридцати дней никто в целом государстве не смел бы просить чего-либо у какого бы то ни было бога или человека, кроме как у царя. Исполнимость и потому историческая возможность подобного приказа представляется более, чем сомнительной. Как бы то ни было, наместники достигли своей цели. Даниил, как образец верного Закону израильтянина, и после приказа продолжает по-прежнему три раза в день молиться своему Богу; его уличают в этом и, несмотря на скорбь царя, который его любит, его ввергают в львиную пещеру. И тут дело кончается так же, как и с отроками в огненной печи: после бессонной ночи царь идет к пещере, которая была запечатана его собственной печатью, и находит Даниила нетронутым львами. Когда же, вслед за ним, туда были брошены его завистники, они немедленно были смяты и растерзаны львами. А царь отдает приказ по всей своей стране – трепетать и благоговеть перед Богом Даниила. «Ибо Он Бог живой и вечносущий, и царство Его несокрушимо и владычество Его бесконечно». Таким образом, и здесь изображается могущество Бога, которое спасает, преданных Ему, и притом в гонении именно за веру. Это подходит только к религиозному гонению Антиоха IV. Этим рассказом заканчивается первая часть книги Даниила.

Вторая часть содержит повествование о четырех видениях, явившихся самому Даниилу. Он выступает сам как рассказчик и сообщает о событиях своей жизни преимущественно в первом лице. Но и здесь не может быть никаких сомнений относительно времени происхождения книги. Первое сновидение Даниила по своему содержанию совершенно родственно сну Навуходоносора, рассказанному в первой части. Четыре волшебных зверя, изображение которых напоминает собою описание херувимов у Иезекииля, выходят из моря. По приложенному толкованию, они означают четыре царства, которые возвысятся на земле. Очевидно, это те же царства, что и в сновидении Навуходоносора. Всякое отношение к ассирийскому царству, в халдейскую эпоху уже разрушенному, и здесь, и там явно немыслимо. По особенной хронологии книги Даниила и здесь имеются в виду царства халдеев (лев с орлиными крыльями), мидян (медведь), персов (барс) и македонян (безымянное чудовище). Последний зверь имеет десять рогов, что совершенно ясно указывает на разделение македонского мирового царства. Затем вырастает у этого зверя еще один маленький рог. По толкованию, это – другой царь, после прежних десяти, который будет совершенно отличен от своих предшественников. «Он будет изрекать хулу против Всевышнего, и притеснять святых Всевышнего, и он помыслит изменить у них дни праздников и Закон, и они будут отданы в его руки». Ясно, что под этим царем подразумевается никто другой, как Антиох IV. Он отличается от своих предшественников существенно иным отношением к евреям; именно поэтому только к нему одному из всех царей эллинизированных стран подходит пророчество об определенных мероприятиях, направленных против еврейской религии. Но это преследование евреев Антиохом, насилие над святыми Всевышнего длится лишь до тех пор, «пока не пришел старый днями и не воздана была справедливость святым Всевышнего». Этот старый днями – вечный Бог, Который, восседает на троне, окруженный Своими судьями, творит суд по книгам Своим. Последний зверь убит, у других отнимается владычество. «И вот в облаках небесных пришел один, словно сын человеческий; ему даны были власть, слава и царство, и все народы, племена и языки служили ему; его владычество – вечное владычество, которое никогда не прекратится, и царство его никогда не будет разрушено». К этому относится краткое объяснение: «И царство, и власть, и верховенство над царствами всей поднебесной будут отданы народу святых Всевышнего, Которого царство – вечное царство, и все властители будут Ему служить и повиноваться». Как ни близко соприкасается это видение с тем, о котором мы говорили раньше, излагая сон Навуходоносора, все-таки следует отметить, что именно возникновение мессианского царства в этом сновидении Даниила освещается ярче, чем во сне Навуходоносора. Там речь шла только о том, чтобы охарактеризовать бренность земных царств, и не было даже сказано, кому, собственно, в конце концов, суждено владеть этим вечным царством Божиим. Здесь дело обстоит иначе. Святым Всевышнего, т. е. верным израильтянам, будет, в конце концов, отдано вечное царство, которому должны служить все народы. Также нельзя было выяснить там вполне точное время возникновения царства Божия. Последним упоминаемым там событием был брак одного члена династии Селевкидов с членом птоломеевской династии с целью неудавшегося, впрочем, примирения. Здесь же самым ясным образом указывается нам эпоха Антиоха Епифана. Далее там изображалось только всесокрушающее величие мессианского царства; здесь же сначала подчеркнуто, что суд, совершающийся по мерилу высшей справедливости, никоим образом не смешивается с установлением Божьего царства; а затем более высокая ценность мессианского царства сравнительно с преходящими земными царствами, выражена в идее, которая, бесспорно, принадлежит к тем вечным идеям, какие создала религиозная история Израиля. Земным царствам присвоены символы из мира животных, вечное царство Божье имеет своим символом сына человеческого. Только в нем достигает человек подобающего ему достоинства, между тем как до этого он качественно не возвышался над степенью животного мира. Чудовища выходят из моря, а сын человеческий нисходит с неба, из жилища Бога. Относительно этого пункта спорили, означает ли здесь сын человеческий Мессию, как приносящего с Собой царство Божие, или же самое мессианское царство. Решение этого вопроса просто. Сын человеческий настолько же символическая фигура, как и четыре зверя, и представляет собою царство Божие. Но благочестивый израильтянин, вместе с тем, наверное, усматривал в этом образе олицетворение грядущего носителя и властелина царства Божьего – Мессии. Выше уже было указано, как значительно было тогда проявление национального элемента еврейской религии, после того, как евреи под властью Птоломеев и вследствие своеобразного развития их религиозных идей со времени известного клятвенного обещания соблюдать Закон, дали именно этому национальному элементу совершенно отступить на задний план. Но в такой же степени важно и то, что это возрождение мессианской идеи не было простым возобновлением уже существовавшей прежде идеи, а что этот новый образ Мессии является отчасти результатом обогащения еврейского мира эллинскими идеями. Идея, что человек в ходе мировой истории приближается к поставленной Богом цели, эта идея, как она ясно выражена в нашем отрывке, могла выработаться только на почве эллинского мира. Ибо только для этого мира смягчились противоположности эллина и варвара, иудея и язычника и дошли до слияния в общем понятии человека. Только с тех пор явилось сознание, что для эллинов и варваров, иудеев и язычников должен существовать общий идеал человечности, какие бы разнообразные черты ему ни придавали. И книга Даниила, в изложенном нами предсказании, дает выражение той грандиозной мысли, что человечество в вечном царстве, которое будет основано под главенством евреев, достигнет своего высшего прочного идеала. Эта мысль тем возвышеннее, что она была высказана посреди ужаснейших бедствий жестокого гонения за веру…

Следующее видение Даниила менее замечательно особенным богатством внутреннего содержания, чем своим явным отношением к главному событию, имевшему место во время гонения Антиоха. Баран, т. е. Персия, повержен козлом, т. е. македонским царством. Затем единственный большой рог козла сломился: умирает Александр Великий. Вместо сломленного вырастают четыре других рога, – эллинистические царства. Один из этих рогов в особенности разрастается и доходит даже до Святой земли. «И даже на Вождя небесного воинства восстал он и отнял у Него жертвы и презрел Его священное жилище. Воинство было погублено за ежедневные жертвы, как будто бы за прегрешения». Здесь, таким образом, упоминается о вполне определенном мероприятии Антиоха IV. Еще Селевк IV покрывал расходы на ежедневные жертвоприношения в Иерусалиме из государственной казны. В истолковании видения Антиох Епифан характеризуется, как искусный в коварстве. Заключением на этот раз служит бодрящее указание на кратковременность притеснения.

Ученое исследование составляет главное содержание следующего видения. Ангел поучает Даниила относительно того, как следует понимать слова Иеремии о семидесятилетней продолжительности вавилонского пленения. Затруднение разрешается пояснением, что речь идет не о годах, а о семилетиях. Такой счет по семилетиям знает и Закон, который после каждых семи лет устанавливает год отдохновения. Но так как по истечении последнего семилетия еще предстоит отмена грешником-царем жертвоприношения в храме и устройство нечистых алтарей (причем здесь, бесспорно, имеется в виду Антиох IV), то автор, очевидно, сильно ошибся в своей хронологии. Разрушение Иерусалима во время Иеремии он, вероятно, относит еще к первой половине седьмого столетия до P. X. (приблизительно к 660 г. вместо 586 г. до P. X.) Важнее, чем истолкование некоторых частностей, в этом отделе книги Даниила представляется то свидетельство, что ко времени составления этого произведения, творение пророка Иеремии уже было включено в состав книг, т. е., очевидно, в сборник произведений священной литературы, и что уже тогда размышляли о трудности толкования некоторых мест Библии. Этому соответствует то обстоятельство, что в одной молитве Даниила, вставленной в это произведение, эпоха пророков отнесена к прошлому. Другими словами, ко времени составления этой книги изучение Писания уже проложило себе дорогу.

Затем идет последнее и самое обстоятельное видение Даниила. В этом последнем отрывке устранена всякая образность, говорится лишь о появлении ангела, который довольно сухо и подробно возвещает грядущие события, предварительно сообщив о своем участии в борьбе ангелов-хранителей различных народов. Время, из которого он исходит в своем рассказе, – время Кира. После правления, вслед за Киром, трех царей, некий царь с могучим войском двинется против Греции. После Кира следуют Камбиз, Псевдосмердис, Дарий и четвертым – Ксеркс. Но относительно этой эпохи автор, очевидно, не имеет ясных сведений, ибо он, как мы видели, считает Дария, как властителя мидийского царства, предшественником Кира. Таким образом, по крайней мере, по-видимому, царствование Александра Великого он относит к эпохе, непосредственно следующей за греко-персидскими войнами пятого столетия до P. X. «И восстанет царь могущественный и будет обладать великою властью, и будет делать все по своему желанию. И почти одновременно с ним будет уничтожено его царство и разделится на четыре ветра небесных, и не достанется в удел его потомкам, и не с той властью, с какою он царил, ибо расторгнуто будет его царство и достанется другим, а не тем». В таком стиле продолжается и дальнейшее изложение, и рассказ, сначала чрезвычайно сжатый, – становится все подробнее. Из эллинистических государств и на этот раз, как и до сих пор, принимаются во внимание только царства Птоломеев и Селевкидов; притом, по воззрению автора, царство Селевкидов обязано своим основанием полководцу Птоломеев, потому что Селевк I с воинами Птоломея Лаги основал свое царство в Вавилоне, до того как он в союзе с Птоломеем уничтожил в битве при Ипсe силу Антигона. Затем упоминается о бракосочетании птоломеевской Вереники с Антиохом II и о несчастном исходе этого союза, далее – о внушенной местью войне брата Вереники («отпрыска ее корней»), Птоломея III Эвергета, с Селевком II Каллиником. Подробнее останавливается автор на Антиохе III Великом. Описывается битва при Рафии, причиною возвращения побеж денного Селевкида выставляется вялость победоносного Птоломея, подчеркивается отпадение от Птоломеев многих евреев: «В те времена многие восстанут против царя юга, и дерзостные из сынов твоего народа возгордятся и погибнут». Далее следуют: покорение Палестины Антиохом III после битвы при Фанее; бракосочетание сирийской Клеопатры с Птоломеем Епифаном; несчастная война Антиоха III с Римом и его внезапная смерть. Короткое царствование Селевка IV затронуто в рассказе в немногих словах; зато, наконец, об Антиохе IV говорится с особенной обстоятельностью. Особенные обстоятельства его вступления на престол, египетские походы с их удивительным финалом, разграбление храма и религиозное гонение в Палестине – все это излагается со всею желательной ясностью. О гонении говорится следующее: «Яростью будет дышать он против священного народа Союза, и сообразно с этим будут его деяния; и снова обратит он свой слух к отступникам от священного завета. И по его повелению станет полчище и осквернит укрепленное святилище, отменит ежедневную жертву и воздвигнет нечистоту. Злодействующих против завета склонит он к отпадению коварными речами; но народ, который знает Бога, воодушевится мужеством и будет действовать, так как учители народа вразумят многих. Но долгое время будут они страдать от меча и огня, от плена и грабежа. И в то время, как они будут страдать, оказана им будет помощь через посредничество немногих, и многие присоединятся к ним, но лицемерно. И из учителей некоторые падут, для того чтобы они, переплавившись в искушении, очистились до времени, когда будет конец; ибо еще будет это длиться до определенного времени».

Так заканчивается это замечательное, современное той эпохе, повествование о еврейском религиозном горе. Автор его видел еще, таким образом в начале народного восстания против Антиоха, а также и смерть отдельных вождей, но не видел он освящения храма. Свой рассказ об Антиохе Епифане он кончает тем, что характеризует неверность этого царя по отношению к его родным богам и сообщает о последнем, чрезвычайно победоносном, походе Антиоха против египтян, из которого Антиох, однако, был отозван тревожными вестями с севера и востока. Тогда он, по рассказу нашего автора, расположился лагерем между Иерусалимом и берегом Средиземного моря. Об этом походе Антиоха другие источники нам решительно ничего не сообщают. Единственное лицо, которое, кроме составителя книги Даниила, дает нам, по-видимому, сведения об этом, очевидно пользовалось источником, опирающимся на эту книгу. Дата, которою он определяет этот поход, одиннадцатый год царствования Антиоха, т. е. 165 г. до P. X., очевидно, неправильна, потому что иначе новоосвящение храма, состоявшееся в декабре 166 г., должно было бы быть составителю книги Даниилу известно. Но так как книга Даниила именно в этих частях своих вполне достоверна, и так как в 166 г. до P. X. Антиох отправился на восток, куда его звали упомянутые уже тревожные известия, – то надо принять, что уже в 167 г. он имел основание раскаиваться в своем повиновении Риму и в этом году предпринял новый блестящий поход против Египта. Но в то время, как он воевал здесь, его полководцы потерпели поражения в битвах против восставших евреев. Тогда он отправился назад, на некоторое время расположился лагерем в Палестине, а затем выступил отсюда против возмутившихся, которые подняли знамя восстания на востоке его царства. В этом, именно, 167 г., таким образом, очевидно и написана книга Даниила.

Замечательны еще чаяния будущего, выраженные в конце этого последнего обширного предсказания. Ангел-хранитель Израиля, Михаил, восстанет; из под тяжкого гнета будет спасен народ. И затем здесь выступает до тех пор чуждое еврейской мысли ожидание: «Многие из тех, что спят в прахе земли, пробудятся: одни – для вечной жизни, другие – на вечное поругание и посрамление. И учители будут сиять, как свет небесный, и те, которые вели народ к правде, будут сиять, как звезды во веки веков». Таким образом, мы видим здесь вполне определенное учение о воскресении мертвых. Пред нами такое же знаменательное соединение эллинских и еврейских идей, как и прежнее изображение Божьего царства в образе спускающегося с неба человеческого сына. Специфически греческую (платоновскую) идею бессмертия души мы видели уже у Фокилида. Здесь же все, что было ценно в этой идее, наоборот, опирается на еврейское ожидание Божьего царства, имеющегося осуществиться на земле. При взаимодействии обеих этих идей в течение продолжительного периода, греческое воззрение должно было подвергнуться такому видоизменению. Но вместе с этим оно выступило из круга метафизической спекуляции, и должно было быть охвачено всей теплотою еврейской религиозности. Благочестивые не должны лишиться Божьего царства вследствие своей смерти, – такова была мысль, из которой эта новая еврейская вера в воскресение черпала свою силу. Книга Даниила заканчивается предсказанием, данным еще раз в форме видения (значительно, впрочем, уступающего в смысле образности прежним видениям), предсказанием, что гнету наступит скоро конец. Даниил получает внушение запечатать свою книгу и спокойно удалиться: книгу прочитают многие, и умножится познание!

5. Религиозная война до отступления Вакхида

Последний отдел книги Даниила выходит уже за рамки того исторического движения, которое мы изложили. Мы видим из нее, что во время религиозного преследования Антиоха учители Закона в особенности энергично влияли на народ, указывали ему на позор, в котором он находился, и воодушевляли его к мужественным и решительным действиям. Мы узнаем также, что их влияние имело успех, что Бог через посредство сперва незначительной горсти людей скоро оказал столь могучую помощь, что к делу примкнули даже такие лица, которые в глубине души были мало преданы ему. Гонение вследствие этого, конечно, не прекращается; оно продолжается, и даже некоторые из этих прославляемых учителей попадают в руки врагов. Нам предстоит теперь подробнее познакомиться с этими фактами, вскользь упомянутыми в книге Даниила. Эпоха, которая наступила теперь для еврейского народа, несомненно, самая трогательная во всей истории еврейского государства со времени вавилонского пленения. Особенно отрадным в ней является пробуждение мощного народного самосознания на почве древней религиозности с националистическою окраскою. Благодаря гонению Антиоха IV, еврейство преодолело опасность, от которой оно почти изнемогло бы во время долгого периода мира в царствование Птоломеев, именно ту опасность, что оно потеряло уверенность считать себя в особенном смысле народом Божьим. Даже книга Даниила скорее намекает на эту основную идею израильской религии, нежели открыто высказывает ее. Ибо по этой книге Израиль имеет своего ангела-хранителя Михаила, как персидское и греческое царства имеют своих ангелов-хранителей. То, что Михаил считается в особенности могущественным, что народу святых Всевышнего в конце передано будет царство Божье, – это черты, которые соответствуют национальной окраске древнееврейского верования. Но самое представление о Боге отодвинуто этим посредствующим ангелом-хранителем Михаилом вдаль, и там, где Он, как в видении человеческого сына, вступает в более близкое отношение к людям, там это отношение, очевидно, более основано на правоверности отдельных благочестивых личностей, чем на первоначальном избрании Израиля Богом. Израиль в борьбе за унаследованную религию, во всяком случае, больше чем прежде, старался сознавать себя народом, по преимуществу излюбленным и благословенным Богом.

Священнослужитель Маттафия, сын Иоанна и внук Симеона⁵, из жреческого сословия Иоарива (следовательно, из высшей священнической аристократии), со своими пятью сыновьями во время религиозного преследования Антиоха IV отправился в Модиин, ныне Эльмедио, на северо-востоке от Лидды. Свое происхождение он вел от мужа по имени Хашмонай (Асамонай), отчего его семья кратко именуется Асмонеями. Его пятерых сыновей звали: Иоанн, прозванный Гаддис, Симон, по прозванию Фасси, Иуда, прозванный Маккавеем, Элеазар – Ауараном, и Ионаан, прозванный Апфосом. Происхождение и значение этих прозвищ не могут быть восстановлены в точности; единственное из них, имеющее историческое значение, по своему происхождению совершенно ясно вопреки колебанию некоторых ученых. «Маккавей» значит то же, что германское «Мартелл», молот, т. е. боевая секира; это прозвище характеризует героя. Прежнее мнение, будто это имя представляет собою сокращение фразы, по-видимому, характеризующей движение Маккавеев: mі khamokha belohim Jahve (Кто подобен Тебе среди богов, Иегова)? – это мнение неправильно уже потому одному, что оно основывается не на прежнем правописании Makkabaios, а на позднейшем Makhabi. Маттафия и его сыновья, по-видимому, испытали на себе всю тяжесть бедственного положения своего народа, вызванного осквернением и разграблением дома Божьего. Нет ничего невероятного в рассказе о том, что эти израильтяне в знак скорби о великом страдании своего народа облеклись в траурные одежды; впрочем, быть может, рассказ этот представляет собою только литературную прикрасу. Как бы то ни было, настал момент, когда из этой тихой скорби они были призваны к бесстрашным подвигам. И в Модиин прибыли послы царя; во главе их был некий Апеллес. Их миссия заключалась в том, чтобы заставить каждого гражданина в отдельности открыто присоединиться к эллинской вере. При этом поступали таким образом, что сначала склоняли к языческим жертвоприношениям людей известных, пример которых мог иметь некоторое влияние на массу, а потом действовали аргументом: если тот мог это сделать, то можешь, конечно, и ты. Неудачным образом эллинская партия в Модиине вздумала воспользоваться и Маттафием, как таким соблазняющим примером. Но тот имел в виду иным путем сделаться для своего народа образцом, достойным подражания. Он заявил громогласно, что если даже все народы царства, повинуясь приказу царя, отступят от своих обычаев, он, его сыновья и его братья никогда не откажутся от богопочитания и от союза их отцов с Богом. И когда после этой речи приблизился к языческому алтарю еврейский муж и по повелению царя захотел принести жертву, то Маттафия, увидев это, воспылал гневом, ринулся на отступника и убил его подле алтаря. Вслед затем был убит и Апеллес со своими помощниками, a языческий алтарь был повержен. Сигнал к всеобщему восстанию был подан.

В Модиине Маттафии нельзя уже было безопасно оставаться. Тогда он кликнул клич правоверным: «Кто предан Закону и верно хранит завет, пусть удалится вместе со мною!». И многие собрались в равнине вокруг Маттафии; с женами, детьми и скотом покидали они местности, где они должны были бы приносить языческие жертвы. Эта история невольно напоминает пребывание Давида в пещере Адуллама, а по некоторым своим чертам, также рассказ о восстании Гедеона против мидианитян. Но слуги царя имели сначала простое средство, для того чтобы одолеть этих мятежников. Они подстерегли их в субботний день. «Еще есть время, говорили они, выходите из ваших засад и исполните повеление царя, и вы останетесь живы!» Тогда евреи в своем бедственном положении поняли ту опасность, которой они себя подвергали, благодаря точному соблюдению Закона. Это было, прежде всего, примером могучей силы характера, когда около тысячи человек мужчин и женщин, не бросив ни одного камня во врагов и не охраняя своих убежищ против их нападений, дали убить себя, только для того, чтобы путем нарушения субботы не стать самим нарушителями Закона. Но таким образом правоверные израильтяне беспомощно погибли бы в течение нескольких недель. И поэтому, с другой стороны, было делом здравого смысла то, что эти верные Закону израильтяне, именно с той целью, чтобы сохранить для этого Закона общину, решили и в субботние дни бороться с нападающими врагами. Это основоположение с тех пор получило всеобщую силу. Мы имеем здесь ясный пример возникновения одного из тех освященных привычкой обычаев, которые впоследствии были объединены под понятием Галахи, что на современный язык мы перевели бы словом «практика». К восставшим скоро примкнула школа асидеев, т. е. людей благочестивых, добровольно посвятивших себя Закону. Мы, в данном случае, впервые имеем дело с особенно преданной Закону школой среди евреев. Эта школа не начала борьбы; при решении важного вопроса о битве в субботу она еще не перешла на сторону парии, стоявшей за битву; она, очевидно, далеко не играла руководящей роли. Кроме нее, к Маттафии присоединились вообще все, которые были недовольны сирийским деспотическим владычеством. Воодушевление способствовало их победе. Куда они ни проникали, они уничтожали языческие алтари и подвергали обрезанию еще необрезанных младенцев. Но скоро этих верных Закону евреев постиг тяжкий удар: первый вождь восстания, Маттафия, умер, и, по-видимому, не в сражении, а от болезни, уже в 167 г. до P. X. Для дальнейшего хода борьбы имело чрезвычайно большое значение то, что предводительство было передано не члену какой-нибудь другой семьи, а непосредственно самому мужественному из сыновей почившего – Иуде, прозванному Маккавеем. Это был не самый старший, а третий сын Маттафии, и он, действительно, выказал себя достойным вождем движения. Благодаря чисто семитическому обыкновению – сохранять достоинство, воздававшееся человеку за его заслуги, также и за его потомством, – для евреев из семьи героев незаметно вырастала новая царская династия. Этому благоприятствовало и то, что братья Иуды, по-видимому, примкнули к нему без зависти. Его войско насчитывало, по одному, правда, не вполне достоверному известию, около 6000 человек. Дело Маттафии нашло себе в них верных продолжателей. Неожиданно появлялся Иуда перед городами и деревнями и подвергал их пламени; где было удобно, – он нападал на врагов и многих из них обращал в бегство; подобно Гедеону, он для таких предприятий в особенности охотно пользовался ночным временем. Само собою, разумеется, что сирийцы не оставались безучастными зрителями его образа действий. Сирийский полководец Аполлоний, который в 168 г. прибыл в Иерусалим с миссией привести в исполнение царский эдикт относительно религии, еще находился со своим войском в этом городе. На него первого пала задача подавить восстание. Он повел против евреев язычников и самаритян. Иуда выступил ему навстречу; Аполлоний и много воинов его были убиты, остальные обратились в бегство. Когда было получено известие об этом поражении, выступил Серон, главный начальник над войсками Антиоха IV, расположенными в Сирии. С огромным отрядом он пришел к Бэтхорону, местности, лежащей на расстоянии пяти часов от Иерусалима, в направлении к северо-западу. Часть этой местности расположена на возвышенности, ведущей к Иерусалиму, другая часть – внизу, на невысоких холмах. Иуда со своими расположился наверху; при виде того, как внизу надвигались против них военные колонны Серона, даже самыми отважными овладела нерешительность. Ко всему тому воины Иуды еще ничего не ели в течение целого дня, – либо потому что было как раз пост, либо же (что вероятнее) по недостатку съестных припасов. Но Иуда воодушевлял их: «Бог может спасти и с немногими!» На Серона было произведено нападение, и он был разбит со всем своим войском. 800 врагов лежали убитыми на поле брани; остальные бежали в страну филистимлян, преследуемые вплоть до равнины воинами Иуды. Битва при Бетхроне упрочила славу Иуды. Ответом на его речь перед битвой служат, по-видимому, слова в книге Даниила: «Им будет оказана помощь посредством немногих».

Здесь мы, как уже указали выше, при разборе книги Даниила, должны содержащимся в этой книге рассказом пополнить пробел, который другие наши источники оставляют открытым. Ко времени сражения Иуды с Сероном Антиох Эпифан, по-видимому, снова отправился в Египет; известие о поражении Серона призвало его обратно в Палестину, где он расположился лагерем между Иерусалимом и Средиземным морем в то самое время, когда появились последние отделы книги Даниила. В этот момент евреи ожидали чудесного установления Божьего царства в их стране чрез всемогущее вмешательство Бога. Они имели тогда основание вспоминать об эпохе Исайи и о вторжении ассирийского царя Санхериба. Но тут наступило событие, которое, правда, не противоречило предсказанию пророка, но все-таки не соответствовало крайне напряженным упованиям: Антиох, не предприняв никаких особенных мер против Иуды и Иерусалима, двинулся дальше. Можно было, пожалуй, и здесь вспомнить о чудесном отступлении Санхериба от стен Иерусалима и в повторении этой милости Божьей видеть, по крайней мере, предварительное исполнение пророчества Даниила. Но с отступлением Антиоха, ни храм не был очищен от языческого служения, ни даже не было ускорено прекращение войны. Ибо все еще было достаточно сил, направленных против партии Иуды, хотя Антиох лично и не вступал с нею больше в борьбу. Царь совершенно явно перенес свое внимание от Палестины на свои провинции, лежавшие к востоку от Евфрата. По большей части эти провинции давно уже принадлежали сирийскому царству только по имени. Продолжительное отсутствие царя из этих областей привело, в конце концов, к их самостоятельности. По-видимому, и уплата дани производилась ими крайне неправильно. Тогда Антиох IV назначил знатное лицо, из числа своих родственников, Лизия, наместником к западу от Евфрата лежащих провинций и вместе тем опекуном своего сына Антиоха V, а сам переправился через Евфрат. Это произошло весною 166 г. до P. X.

Лизий отправил тогда в Палестину прекрасно-организованное войско, которое, как передают, состояло из 40 000 пеших и 7000 всадников. Три полководца, Птоломей, сын Доримена, Никанор и Горгий, вели это войско; им предписывалось усмирение мятежников и заселение страны чужеземными колонистами. Когда войско расположилось лагерем вблизи Эммауса, в равнине приблизительно в пяти часах расстояния к западу от Иерусалима, в лагере появились уже торговцы с нужными деньгами и цепями, для покупки и уведения будущих еврейских пленников. Тогда преданные Закону израильтяне собрались в издревле священной Мицпe, местности прославленной Самуилом, в двух часах к северо-западу от Иерусалима; оттуда открывался вид на священный город. С редкой торжественностью готовились здесь к священной битве. Постились, облеклись в траур, разорвали верхние одежды, посыпали пеплом головы. Вместе с тем было торжественно объявлено перед Богом все осквернение веры, совершенное язычниками. Был развернут свиток Закона, расписанный языческими изображениями и знаками. Были разложены священные одеяния, первые плоды и десятины; было указано на назареев, которые по Закону окончили срок своего обета и все-таки не могли теперь быть освобождены от него в храме. Затем вознесена была общая молитва об избавлении. Голосам молящихся вторили трубные звуки. Мы едва ли ошибемся, если скажем, что эту торжественность Иуда более терпел, чем желал ее. Для него важно было привлечь на свою сторону как можно больше преданных Закону евреев, а элемент книжников, пользовавшийся в массе большим авторитетом, мог быть удержан только решительным признанием того, что победа может быть одержана не собственными силами, а исключительно помощью Бога. И это было им, действительно, в достаточной мере, подчеркнуто. Вместе с тем, однако, у Иуды не было недостатка в энергии и проницательности. Ему предстояло еще трудное дело. Его воины представляли собою недисциплинированную, сбродную толпу; теперь он преобразовал ее в регулярное войско. Над каждой тысячей, над каждой сотней, даже над каждой полусотней и десятком людей он ставил начальника. Но и здесь он должен был делать книжникам удивительные уступки, которые едва ли соответствовали его желаниям. Дело в том, что Закон решительно освобождает от военной службы целую массу людей по своеобразным основаниям. Кто выстроил дом и еще не освятил его, кто посадил виноградник и еще не воспользовался им, кто обручился с женою и не взял ее, наконец, всякий даже, кто боязлив и малодушен, – тот освобождается от участия в походе. Конечно, эти постановления, бесспорно гуманные, легко могли парализовать всякое военное предприятие, требующее участия всего народа. Тем не менее, Иуда соблюдал их, чтобы не впасть в противоречие с Законом. Затем он ушел из-под Мицпы и расположился лагерем к югу от Эммауса. Тогда Горгий с 5000 пеших воинов и 1000 отборных всадников ночью выступил из сирийского лагеря, чтобы сделать нападение на лагерь евреев. Люди из Иерусалимской крепости показывали ему дорогу. Иуда знал об этом замысле и выступил со своими воинами, для того чтобы сломить войско царя, пока еще военные силы последнего были разобщены. Когда Горгий прибыли в еврейский лагерь, он никого там не нашел и устремился в горы в погоню за своими врагами. Иуда же на заре появился в равнине с 3000 плохо вооруженных человек. Враги, напротив, были хорошо вооружены и окружены опытной в военном деле конницей. Однако, несмотря на это, победа Иуды была полная. Вражеское войско бежало, и Иуда со своими воинами преследовал его вплоть до Гезера, Асдода и Ябны и до области Эдома. Когда преследование кончилось, необходимо было еще прогнать войско Горгия. Это, конечно, удалось без труда. Когда Горгий захотел возвратиться в общий лагерь, его воины увидели с вершины горы пламя и дым, подымавшееся над лагерем, и войско евреев в боевом порядке. Иуда запретил своим воинам всякий грабеж, пока они не покончат с Горгием. Вид горящего лагеря и победоносных врагов возбудил среди сирийцев такую панику, что они обратились в стремительное бегство, ища спасения на нееврейской территории. Так это могучее войско было рассеяно ничтожным на вид и плохо вооруженным, но воодушевленным верою отрядом.

Легко представить себе гнев Лизия. В 165 г. до P. X. он сам выступил в поход против Иуды с 60 000 пеших и 5000 всадников. Он расположился лагерем на Бет-Цуре по дороге, ведущей из Иерусалима в Хеврон. Здесь разбил его Иуда с 10 000 человек, причем пало около 5000 сирийцев. Если, как гласит предание, Лизий вследствие этой потери вернулся назад, для того чтобы в Антиохии завербовать новых наемников, то здесь с очевидной ясностью выступает неточность в числовых данных, какую мы находим и в наших лучших источниках. Если бы Лизий после потери этих 5000 тысяч имел в Палестине в своем распоряжении еще 60 000 человек, то он, конечно, из-за этого сравнительно небольшого урона не решился бы на отступление. После отступления Лизия дело Иуды подвинулось настолько вперед, что он мог уже думать об освящении храма. Он двинулся со всем своим войском к храмовой горе. Там они увидали святыню покинутой, жертвенные алтари оскверненными, ворота сожженными, дворы поросшими бурьяном, своды разрушенными. Некогда было предаваться скорби, и Иуда назначил отряд воинов, который во время торжественного освящения храма должен был обратиться против сирийского гарнизона крепости. Затем Иуда приказал известному числу беспорочных и ревностных священнослужителей очистить святыню и убрать все оскверненные камни. Сомнение возникло лишь относительно оскверненного жертвенного алтаря. Наконец, было постановлено совершенно снести его, но сохранить его камни в определенном месте до тех пор, пока будущий пророк не выскажет по поводу них окончательного решения, и воздвигнуть новый чистый алтарь. Точно также заменили украденные и разграбленные священные сосуды новыми; преддверие храма было опять по-прежнему украшено светильниками, кадильным алтарем, столом для хлеба предложения и занавесами перед дверьми. Наконец, 25 декабря (кислев), в тот самый день, в который три года тому назад по приказанию Антиоха в первый раз была принесена пред этим храмом жертва Зевсу, – теперь на новом алтаре, впервые, было опять совершено жертвоприношение в точном соответствии с еврейским ритуалом. Восемь дней праздновали это великое торжество, и было решено возвести его в постоянный, ежегодно повторяющийся праздник. Затем принялись за постройку вокруг храмовой горы высоких стен и крепких башен, был здесь поставлен гарнизон и равным образом был укреплен Бет-Цур, как оплот против Идумеи.

На первых порах после описанных событий сирийское правительство нисколько не противодействовало Иуде. Он укрепил свое положение тем, что вместе со своим братом Ионафаном пришел за Иордан на помощь евреям в Галааде, поддерживать же своих единоверцев в Галилее предоставил своему брату Симону. В обеих областях евреи были жестоко теснимы своими языческими соседями. Несомненно, это было следствием восстания в Иудее: со стороны сирийского правительства евреи не пользовались больше покровительством; наоборот, скорее думали, что вне Иудеи легче, чем внутри страны, привести в исполнение замысел царя – уничтожить еврейскую религию. Иуда же не мог рассчитывать на то, чтобы уже теперь поддерживать свое влияние в этих отдаленных областях, даже в свое отсутствие. Вот почему он и решил переселить в Иудею из Галилеи и лежащего по левую сторону Иордана Гилеада тех, верных Закону евреев, для которых это переселение было бы желательно. С тех пор, как единство жертвенного служения в Иерусалиме было установлено, со стороны всякого еврея было, конечно, естественным желанием жить вблизи священной горы; кроме того, благодаря переселению галилеян и галаадитян в Иерусалим и его окрестности, не только эти переселенцы защищены были от своих прежних врагов, но и восстановлена была естественная связь между Иудеей и обеими провинциями Палестины, в которых число еврейского населения было весьма значительно: новые переселенцы поддерживали свои отношения к своей прежней родине. Иуда вел эту войну со всею жестокостью религиозного фанатизма. Насчитывают целый ряд городов, в которых он велел избить все мужское население, самые же города – предать огню.

Саму Иудею приходилось тоже защищать от окрестных жителей. Он покорил идумеев (эдомитян) в ярах на юге Палестины. Так он отнял у них древний Хеврон и сжег окружавшие его башни. В другой раз он двинулся против разбойнической шайки, именно сыновей Байана, которые из своих укреплений, находившихся у проезжих дорог, нападали на путников. Иуда сжег укрепления вместе с их жителями. В стране аммонитян он взял моавитский город Иезер и этим наказал главу аммонитян, некоего Тимофея. Наконец, ему предстояла работа и в Самарии, и в стране филистимлян. Здесь он пришел в Асдод, где разрушил языческие алтари и сжег изображения богов. За это время дело не обошлось без всяких столкновений с сирийцами. Горгий, известный нам полководец царского наместника Лизия, остался в Ямнии (Ябна). И вот, в то время как Симон находился в Галилее, а Иуда в Галааде, – оба оставленные Иудой в Иерусалиме вождя, Иосиф бен-Захария и Азария, не захотели пребывать в бездействии и двинулись войной против Горгия в Ябне. Они были разбиты на голову и, оттесненные до границ Иудеи, потеряли 2000 человек. Но тем ярче засияла слава сыновей Маттафии. Форма, в которой выразилось утешение по поводу этого поражения, достойна внимания: они не принадлежали к роду людей, которыми спасен был Израиль. В 164 г. до P. X. умер Антиох Епифан после четырнадцатилетнего правления. Когда известие о его смерти пришло из Вавилона, где он умер, в Антиохию, наместник Лизий не замедлил провозгласить царем младшего сына почившего, Антиоха V Евпатора. Но это послужило еще новым поводом к разным смутам в Сирийском царстве, которые сослужили службу не только римлянам, но и евреям. После смерти Антиоха Епифана Иуда решил прогнать сирийский гарнизон из Иерусалимской крепости. Только после того, как это было бы сделано, богослужение в храме могло бы быть восстановлено и совершаемо с требуемою правильностью. Но новый царь своевременно получил известие об осаде крепости Иудой и нисколько не был намерен без сопротивления отдать этот выдающийся пункт. С численно подавляющим войском (еврейские сообщения говорят о 10 000 пеших и 20 000 конных воинов) и 52 слонами он вместе с Лизием, как главным военачальником, окольным путем, через Идумею, с юга прибыл к недавно укрепленному евреями Бет-Цуру. Он надеялся, благодаря своим осадным машинам, взять город; но граждане делали вылазки и сожгли опасные орудия. Между тем Иуда узнал о тягостном положении осажденных в Бет-Цуре и решил, что на нем лежит болee важная обязанность, чем самому осаждать Иерусалимскую крепость. Он двинулся со своим войском и пришел к Бет-Захарии, местности между Бет-Цуром и Иерусалимом, в горах. Очевидно, он думал воспользоваться этой местностью точно так же, как воспользовался скатом при Бет-Хороне в битве против Серона. И, действительно, он отвлек царя от Бет-Цура в эту совершенно неудобную для большого войска местность. Но при восходе солнца горы засияли от блеска неприятельского оружия, и правильное движение сирийских солдат, несмотря на столь неудобные условия местности, возбудило у малоопытных еврейских воинов изумление и страх. Главным образом, сильную панику наводили разъяренные особыми раздражающими средствами слоны со своими башнями и седоками без правивших ими индусов. О победе воинов Иуды нельзя было и думать. Тогда Элеазар, по прозванию Ауаран, брат Иуды Маккавея, решился на геройский подвиг, еще долго потом возбуждавший изумление. Один из слонов имел в особенности величественный вид; говорили, что на нем был царь. Тогда Элеазар со страшным напряжением пробился между рядами воинов к этому слону и снизу заколол его, так что тот рухнул наземь мертвым. Под тяжестью его падения погиб сам Элеазар. Но Антиох V Евпатор этим маневром не был убит, и в виду огромного численного превосходства врагов Иуда должен был отступить к укрепленной храмовой горе. Сирийское войско последовало за ним и заперло священное место. Бет-Цуру же была предоставлена почетная капитуляция, потому что голод принудил жителей, все еще осажденных частью сирийцев, к переговорам о мире. В этом случае вновь обнаружилась неприменимость предписаний закона во время войны. Дело в том, что съестные припасы истощились особенно скоро потому, что тогда как раз был седьмой год, в который запрещено было возделывать землю. Как сообщает повествование, царь оставил в Бет-Цуре сирийский гарнизон. По-видимому, и в Иерусалиме он имел такой же успех. Правда, евреи боролись отчаянно и противопоставили его военным машинам свои собственные. Но, во-первых, город был переполнен, благодаря иммиграции иноземных евреев из Галаада и Галилеи, которых впервые поселили здесь Иуда Маккавей и его брат Симон; во-вторых, и здесь, благодаря субботнему году, было мало наличных припасов; наконец, – и то было самое худшее – неслыханная санкция со стороны Закона трусости и уклонения от войны, о котором мы говорили уже выше по поводу собрания в Мицпе перед битвою с полководцами Лизия, в момент осады святыни языческим войском привела к постыдному всеобщему бегству. И таким образом, сирийцы, несомненно, одержали бы верх над восставшим народом, если бы они сами спокойно пользовались своею властью. Но в лагере перед Иерусалимом прежний наместник царя и нынешний первый министр Антиоха Евпатора узнал, что некто Филипп, стоявший в Вавилоне у смертного одра Антиоха IV, идет на Антиохию под предлогом, что ему предоставлены были умирающим царем забота об Антиохe Евпаторе и верховное управление всем царством. По получении этого известия сейчас же начаты были осажденными евреями переговоры о мире. На этот раз Лизий, действительно, уничтожил зло в корне. Евреям опять была предоставлена свобода религии и нравов; ненавистный народу, незаконный первосвященник Менелай был сейчас же взят в Сирию и там казнен, а первосвященником был назначен, правда, преданный сирийцам, но Ааронид, по-еврейски называвшийся Якимом, по-гречески Алкимом. Антиох Евпатор зашел сам в святилище и, увидев там укрепления вокруг стен, велел их снести. Хотя за этот последний поступок его упрекнули в нарушении клятвы, но, в общем, этот мир имел для сирийцев очень благоприятные последствия. Дарование свободы соблюдения Закона привлекло на их сторону религиозных людей в Палестине, которые стремились не столько к государственной свободе и могуществу Израиля, сколько к правильности его богослужения и тщательному исполнению отдельных заповедей Бога, как к единственному истинному благу народа.

1.Характерным признаком еврейства, подвергшемуся эллинскому влиянию, служит то, что не только здесь, но и во всей еврейской литературе этого времени, на место государства выступает город. Для позднейшей еврейской историографии Иудея равносильна области Иерусалима, и в изложенной ниже еврейской афористической мудрости всюду, по греческому образцу, как средоточие народной жизни является город.

2.Правда, эти двадцать талантов серебра считались личной данью первосвященника; но против его упорства Птоломеи могли бы, конечно, принять иные принудительные меры, нежели те, которыми они угрожали в данном случае. Из последующего рассказа выясняется, что египетско-эллинская правительственная система поручила взимание дани уважаемому коренному гражданину обязанного к уплате города. Двадцать талантов серебра были, таким образом, данью не всей Палестины, а тогдашней Иудеи, т. е. области Иерусалима (см. прим. на стр. 25).

3.При этом случае впервые идет речь о собрании знатных в Иерусалиме, как о правительственном учреждении. В одном из своих эдиктов Антиох III восхваляет блестящий прием, во время которого евреи вышли к нему навстречу со своим собранием знатных (герузия). Это собрание знати представляет собой нечто иное, чем позднейший синедрион. И здесь, по-видимому, тоже осуществилось, возможное только на еврейской почве, подражание, преимущественно, разумеется, демократическому эллинскому городскому строю.

4.В Иерусалиме этот «притеснитель» явился в образе некоего Гелиодора, который, по поручению царя, хотел увезти храмовую сокровищницу, но, вернувшись обратно, доложил своему повелителю, чтобы тот послал в Иерусалим с таким поручением своего злейшего врага, – так дурно обошлись с ним в Иерусалиме. Впрочем, и Селевк Филопатор также, как и его отец, велел покрывать издержки храмового служения в Иерусалиме из государственной казны.

5.Быть может, здесь происходит смешение с Хашманом, или Хашмонаем, который сейчас будет упомянут.

Bepul matn qismi tugad.