Kitobni o'qish: «Homo Politicus и его окружение. Концепт природы человека в европейской политической философии»
Изображение на обложке с ресурса Shutterstock.com
Авторы:
Ивонин Ю. П., Ивонина О. И.
Рецензенты:
Белковец Л. П., доктор исторических наук, профессор (Новосибирский юридический институт (филиал) Томского государственного университета);
Донских О. А., доктор философских наук, профессор (Новосибирский государственный университет экономики и управления).
© Ивонин Ю. П., Ивонина О. И., 2024
© ООО «Проспект», 2024
Введение
Монография продолжает исследования авторов, посвященные проблематике политической антропологии, т. е. изучению природы человека в многообразной сфере властных отношений посредством категорий философской антропологии и политической философии1.
Предметом исследования в предлагаемой работе является сравнительный анализ концепции природы человека в трудах философов Античности (Платон, Аристотель, Аврелий Августин), Нового времени (Гроций, Гоббс, Локк), Просвещения (Юм и французские авторы), ранней немецкой классики. Целью авторов была реконструкция смыслового ядра понятия о природе человека и характера эволюции данной категории в философской и политической антропологии классиков европейской мысли. Глобальным контекстом этой книги выступили: а) осуществлявшийся переход от онтологизма к антропологизму; б) принадлежность изучаемых авторов к классическому направлению в философии.
А. Онтологизм рассматривал человека как подчиненную часть сущего, включенную в надчеловеческий объективный порядок и открытую для неограниченного регулирования. Онтологизм сменяется антропологизмом, который полагал, что условия человеческого существования образуются опредмеченной деятельностью, т. е. искусственным миром вещей и форм сознания. Эти условия носят объективный и отчужденный от человека характер. Овладение человеком этими условиями равнозначно устранению какой-либо внешней детерминации, как и внешнего универсума вообще. Человеческое существование стремится к тотальной субъективации, т. е. исчезновению объективного порядка. Антропологизм настаивает на приоритете свободы над порядком.
Б. Главный принцип классической философии – принцип тождества мышления и бытия, онтологического и нормативного. Подлинно существует только то, что мыслится метафизически и еще только должно реализоваться в эмпирии. И сущность государства, и природа человека должны одновременно рассматриваться как актуализированные и потенцированные состояния. Актуализированным будет сущность предмета как набор законченных атрибутивных свойств, не имеющих завершенного эмпирического обнаружения, и идеал его существования как предельная возможность его совершенствования. Исторически сложились следующие концепты природы человека: эссенциалистская (человек – разумное существо, сводимое к процедурам рефлексии и способное контролировать внекогнитивные источники поведения), феноменалистская (основанная на идее субъектности соматического в человеке и аффективности его поведения), компромиссная и опосредующая их модель формально-телеологической обусловленности человека.
Сознавая значимость категории природы человека для описания онтологии политики, авторы стремились показать взаимосвязь философско-антропологических представлений с главными концептами европейской политической аксиологии – этатизмом и либерализмом.
Методология данного исследования, относящегося к жанру истории идей, определяется сочетанием двух принципиально различных подходов: герменевтического («антикварного») и интерпретационного («презентистского»). В первом случае объект исследования фиксируется в его уникальности, специфичности. Исследовательская стратегия антикваризма (историзма) враждебна генерализации, привнесению в описание объекта языковых средств исследователя. В пределе это превращается в практику герменевтического вхождения в объект и усвоение самоописания последнего, т. е. утрату какой-либо исследовательской дистанции.
Презентистский контекст предусматривает установление соизмеримости философских конструкций прошлого и достижений современной философской теории. Усвоению самоописания объекта здесь противопоставляется использование модельных представлений о философии вообще. Презентизм достигает соизмеримости объектов историко-философской реконструкции, однако за счет момента исторической уникальности.
Последний представляется наиболее реализуемым и актуальным, ведь исследователь всегда устанавливает соизмеримость идейного наследия с проблематикой современных теорий и расставляет в нем акценты иначе, чем это делал изучаемый автор.
Нам свойственно представление о философском тексте как о законченном произведении. Это означает, что если в нем что-либо не нашло отражения, то оно должно быть признано несущественным для автора. Обнаружение скрытого (подразумеваемого) содержания, которое невозможно выявить из текста посредством рациональных исследовательских процедур, вряд ли можно считать оправданным. Вот почему анализируемые тексты представляются нам логически связными и цельными образованиями, а совокупность тематически близких текстов – как написанные в одно время. Мы придерживались принципа аутентичного толкования первоисточников, следуя правилу «Максимум текста, минимум (в идеале никакого) контекста!». Лишь в исключительных случаях мы считали возможным говорить об эволюции воззрений философов.
Политическая мысль представлена как последовательное обсуждение проблемы, связанное преемственностью концептуальных основ и их постепенным развертыванием. Авторский подход тяготеет к интерналистской программе в истории философии, что минимизирует обращение к внекогнитивным факторам развития мысли. Развитие политической философии показывается как непрерывный и преемственный процесс, имеющий собственную природу и направленность развития.
При реконструкции идейного наследия мы стремились соблюсти баланс между понятийным аппаратом самих классиков и современными средствами анализа идей. В этом смысле нашим преобладающим методологическим подходом был умеренный презентизм.
Глава первая. Платон
Философская антропология Платона
Философская антропология Платона содержит больше вопросов, чем ответов на них. Неочевидны ответы на самые главные вопросы: что описывает понятие «природа человека»? Можно ли говорить об универсализме его антропологии? Она описывает то, что является массовым антропологическим опытом, или содержит размышление о том, чем должен быть человек в теологической перспективе? Если природу человека образуют дескриптивные высказывания, то к какому объекту они относятся: к человеку вообще или, учитывая ксенофобию мыслителя, человека следует искать среди эллинского народа и оставить «варваров» за пределами антропологии?
Можно заметить, что понимание Платоном природы человека осуществляется в трех различных планах:
1. Природа человека – ретроспективное описание достигнутого в прошлом и утраченного состояния человека. В диалоге «Пир» первоначальное состояние человека – целостность, эйдетическое тело, т. е. «правильное» воплощение идеи в веществе и, следовательно, наличие у него совершенной души как эйдоса жизни. По мысли Платона, «все души всех живых существ одинаково хороши, коль скоро душам свойственно оставаться тем, что они есть, – душами» («Федон», 94а [43, т. 2, с. 53]). Души бессмертны, и, что принципиально важно, их число конечно. Платон писал: «…и раз ни одна из них не погибает, то количество их не уменьшается и не увеличивается. Ведь если бы увеличивалось количество того, что бессмертно, это могло бы произойти… только за счет того, что смертно, и в конце концов бессмертным стало бы все» («Государство», Х, 611а [43, т. 3, с. 409]). Такое эйдетическое тело – бессмертная душа в бессмертном теле – и является для Платона природой человека. Природа человека – состояние совершенства, блаженства. Блаженство же переживается как счастье. Блаженство, как состояние «эйдетичности», господство идеи над своим носителем (субстратом), мыслится Платоном так: «…если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем ее тремя – красотой, соразмерностью и истиной; сложив их воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом» («Филеб», 65а [43, т. 3, с. 75]).
Блаженство присуще существам-андрогинам, чье поведение вылилось в претензию нарушить космическую иерархию. В результате наказания андрогин распадается надвое и утрачивает бессмертие тела, т. е. перестает быть эйдетическим телом. Образуется современный человек, для которого характерно «неправильное» соединение души и носителя, возникает конфликт души и тела.
2. Природа человека – цель его совершенствования, приобретение эмпирическим человеком полноты его эйдоса, т. е. слияние реального и эйдетического человека (промежуточным состоянием мыслится так называемый малый круг метемпсихоза).
3. Природа человека – массовые стереотипные, неправильные варианты соединения души и тела.
Очевидно сходство и различие этих трех планов истолкования природы человека. Сходство в том, что все три варианта, по замыслу Платона, носят дескриптивный характер, т. е. описывают реальные (с его точки зрения) эмпирически данные или эмпирически возможные проявления жизни человека. Несходство заключается в том, что для вариантов 1 и 2 можно говорить о единой природе человека, которой Платон дает положительную оценку, т. е. придает высокий ранг ценности. В варианте 3 можно говорить лишь о множественности «человеческих природ», подлежащих исправлению и потому относимых к числу отрицательных ценностей. Платон скептически относился к массовому опыту. Свойства отдельного человека вряд ли могут быть обобщены в представление о человеке. Он отмечал: «…сначала люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также» («Государство», II, 370а [43, т. 3, с. 131]). Несовпадение этих планов антропологических представлений Платона было отмечено исследователями [50, с. 11].
Для философской антропологии Платона существенен тезис об экзистенциальной недостаточности человека. Самодостаточность (согласно «Пиру») была достоянием андрогинов, человек же не обладает ресурсом индивидуального выживания, поскольку не может поддерживать базовые потребности. Философ отмечал: «…займемся мысленно построением государства с самого начала. Как видно, его создают наши потребности… А первая и самая большая потребность – это добыча пищи для существования и жизни» («Государство», II, 369e – d [43, т. 3, с. 130]). Однако общество может рассматриваться как подобие коллективного андрогина. Общество восполняет недостаточность каждого индивидуального существования («Государство», II, 369c [43, т. 3, с. 130]). Общество компенсирует эту недостаточность на надындивидуальном уровне посредством кооперации множества усилий [4, т. 1, с. 111–112].
Отдельный индивид не может реализовать присущие ему задатки. По сравнению с количеством возможных проявлений жизнедеятельности его существование всегда «частично». Общественная кооперация реализуется в форме общественного разделения труда. Платон отмечал, что в идеальной модели общества «…мы запретили сапожнику даже пытаться стать земледельцем, или ткачом, или домостроителем; так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам: этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время» («Государство», II, 374b [43, т. 3, с. 136]). Альтернативой общественному разделению является распределение индивидуальных трудовых усилий поровну между всеми занятиями, что ведет к растрате человеческих усилий. Напротив, общественная кооперация увеличивает общую сумму благ и экономит время их производства. Нужно обратить внимание, что Платон настаивает на институционализации общественного разделения труда мерами государственной власти. Он полагал, что стихийное общественное разделение труда не сможет обеспечить правильного соответствия природных задатков человека выполняемым трудовым действиям. Как отмечал еще В. Н. Карпов, социальное и антропологическое совершенство взаимно обусловливают друг друга: «…представление правильного гражданского общества является у Платона уже как некоторого рода обобщением представления о нормальном человеке [31, с. 349].
Проблема экзистенциальной недостаточности человека обсуждается Платоном вместе с проблемой целостности человеческого существа. Образует ли человек какое-то специфическое единство, несводимое к образующим его Единому и беспредельному, или это противоестественный космический коктейль, удерживаемый от распада божеством? При реконструкции мыслей Платона следует учитывать, что его антропологию образуют как конститутивные, так и регулятивные суждения, а антропологическая проблематика обсуждается при помощи двух несводимых категориальных рядов – сакральное/профанное и душа/тело.
Наиболее точным образом понятие души вводится методологическим путем. Душа – это конструкция ad hoc. Она используется для того, чтобы исключить бесконечную последовательность передаточных движений. Вместо этой последовательности причин и следствий Платон предложил начальную причину, которая сама не обусловлена ничем предшествующим. Она начинает движение и служит основанием последующей передачи движений. Душа необходима для того, чтобы сделать мыслимым это начинающее, инициирующее движение. По словам Платона, «…то, что движет само себя, есть не что иное, как душа» («Федр», 245е [43, т. 2, с. 154]). Основные конститутивные антропологические соображения автора могут рассматриваться как содержательные интерпретации регулятивной конструкции. Они проигрывают ей в строгости, поскольку включают в себя отсылки к мифам, которые Платон считал в лучшем случае «правдоподобными».
Сакральное и профанное, душевное и соматическое в антропологии Платона
Душа причастна Божественному («Федон», 80b [43, т. 2, с. 36]), что предполагает следующие ее свойства:
1. Душа бессмертна. Бессмертие включает два процесса: отделение души от тела и последующий метемпсихоз.
2. Душе доступен эйдетический мир, т. е. душа мыслит умопостигаемое: «…сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе». Ей не следует «…считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно» («Федон», 83b [43, т. 2, с. 39]). Мышлению самому по себе, независимо от других источников, доступна полнота разумения, хотя в своем земном существовании знание потенцировано и актуализируется после уничтожения тела («Федон», 66d – е [43, т. 2, с. 18]).
3. Душа предшествует телу и может быть соединена с неограниченным количеством тел.
Метафизика Платона не ограничивается тезисом о Божественном происхождении души. Себетождественность сакрального не может объяснить многообразных изменений, происходящих в человеческом мире. Объективация души вводит ее в состав инобытия. Объективированная душа наряду с телом оказывается посредником бытийственного и внебытийственного. Многообразные проявления объективации души обозначаются мыслителем как «смертная душа». Смерть души описывается иначе, чем смерть тела. Если тело распадается на составляющие элементы, то «смертная душа» сохраняется в виде субъективной реальности в посмертии. Многочисленные (и неизменно иронические) замечания философа о приключениях душ в загробном мире указывают на сохранение ими памяти, т. е. себетождественности (Я=Я). Последующий метемпсихоз полностью уничтожает этот состав души. Дальнейшие «припоминания» души касаются только эйдетического мира. Платон никогда не писал о «припоминании» прошлых земных жизней.
Посредствующее положение души предполагает, что она и удерживает, и утрачивает какие-то свойства Божественного. Душа утрачивает свою сосредоточенность на благе и обращается на внешнее и внебожественное. В зависимости от предмета экстериоризации души Платон выделяет интеллектуальную, волевую и эмоциональную объективации: душа создает мысленную копию предмета; душа ограничивает движения, в которые включен предмет; душа соединяется с телом предмета. Для мыслителя эти экстериоризации имеют разную ценность, согласно которой объективированные проявления души распределяются по телу («Тимей», 69d – е [43, т. 3, с. 476]).
Объективация изменяет положение души в мироздании. По общему правилу, «…душа умопостигаема и не может быть предметом наблюдения» («Законы», X, 898d – e [43, т. 4, с. 359]). Однако «падшая» душа уже доступна визуализации. По утверждению мыслителя, «… душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называют Аидом, она бродит среди надгробий и могил – там иной раз и замечают похожие на тени призраки душ. Это призраки как раз таких душ, которые расстались с телом нечистыми; они причастны зримому и потому открываются глазу» («Федон», 81c – d [43, т. 2, с. 37]).
Обращает на себя внимание, что одни и те же конструкты получают у Платона разный онтологический статус. Мышление, воля («ярость») и эмоционально-чувственное («вожделение») понимаются им то как «начала» души, то как ее «части». Различие в обозначении имеет принципиальное значение. Если душа состоит из «частей», то говорить о бессмертии невозможно. Можно предположить, что такое различие в понимании позволяло Платону утверждать вечность антропологических задатков, но преходящий (и уничтожаемый в метемпсихозе) характер их реализации.
Мыслящее начало души божественно по направленности своей активности (постоянному эротическому стремлению), но не по ее наличному содержанию. Общий упрек Платона сводится к указанию на недостаточную рефлексивность человеческого интеллекта, создающего продукты типа мнения и истинного мнения. Они не являются дефектом индивидуального мышления, а вызваны ограниченностью человеческой природы, которая носит общий характер, противореча божественному характеру души. Платон утверждал, что человеку следует «…через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена» («Тимей», 90d [43, т. 3, с. 498]).
Объективация души происходит не только внутри нее, но и продолжается за ее пределами. Тело – дальнейшая объективация души, но отношение источника и результата объективации понимается мыслителем по-разному применительно к душевному и соматическому. Платон выступает здесь предшественником классических антропологических концепций.
Эссенциалистская традиция в антропологии Платона
Некоторые размышления философа носят характер радикальной пневматологии. Человек – это его душа. Платон писал: «…если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек – это душа» («Алкивиад I», 130с [43, т. 1, с. 259]). Душа определяет иерархию антропологического состава, душа и тело связаны отношением управления («Федон», 80а [43, т. 2, с. 35–36]). Душа меняет состояния тела. Душа – это «…нечто первичное, возникшее прежде всех тел, и потому она более чего бы то ни было властна над всякого рода изменениями и переустройствами тел» («Законы», X, 892a [43, т. 4, с. 350]). Состояние тела оказывается показателем состояния души: «…я не считаю, что, когда тело у человека в порядке, оно своими собственными добрыми качествами вызывает хорошее душевное состояние; по-моему, наоборот, хорошее душевное состояние своими добрыми качествами обусловливает наилучшее состояние тела» («Государство», III, 403d [43, т. 3, с. 170]).
В рамках этой традиции соматическое лишено субъектности. Оно необходимое условие человеческого действия, но не его причина. Согласно Платону, «если бы кто говорил, что без всего этого – без костей, сухожилий и всего прочего, чем я владею, – я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время что в данном случае я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действий, было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть причиною» («Федон», 99а – b [43, т. 2, с. 48]). Но «душа отличается от тела: она обладает разумом, а тело – как мы установили – не обладает; она правит, тело подчиняется; она причина всего, тело же не бывает причиной какого-либо состояния» («Послезаконие», 983d [43, т. 4, с. 449]).
Платон критиковал точку зрения здравого смысла о конкуренции сознания и телесных желаний. Он считал, что тело лишено детерминирующего содержания. Философ приводит остроумные аргументы: «…у тела не бывает вожделений…Ведь оно обнаруживает у всякого живого существа стремление, постоянно противоположное состояниям тела…Всякое влечение и вожделение всех живых существ, а также руководство ими принадлежит душе» («Филеб», 35c – d [43, т. 3, с. 37]). То, что считается потребностями тела, является действием памяти. Мыслитель поясняет это на примере жажды и желания воды: человек «…вожделеет, конечно, не к тому, что испытывает: ведь он испытывает жажду, т. е. опорожнение, желает же наполнения» («Филеб», 35b [43, т. 3, с. 37]).
За иллюзией здравого смысла скрывается дефектность души, а именно отсутствие в ней иерархии. Тело «захватывает» душу посредством эмоций ввиду автономии «вожделеющего начала»: «…у любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа, мне кажется, неизбежно перенимает его правила и привычки» («Федон», 83d [43, т. 2, с. 40]). Платон отмечал, что эта иллюзия достоверна в практике обыденного сознания. Сосредоточенность души на действиях своего инструмента – тела – подтверждает представление, что тело определяет чувственную и эмоциональную жизнь человека, его «страсти»: «…то, что стремится к состояниям, противоположным состояниям тела, – это душа, а то, что доставляет страдание или какое-либо удовольствие, связанное с претерпеванием страдания, – тело» («Филеб», 41c [43, т. 3, с. 45]). Масштаб приложения «страстей» является существенным. Даже войны для Платона выступают следствием автономии вожделеющего «начала» души: «А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим. Вот по всем этим причинам – по вине тела – у нас и нет досуга для философии» («Федон», 66d [43, т. 2, с. 17]).
Автономия душевных «начал» пагубна для человека, поскольку приводит к его страданию. Страдание – это состояние определяемости существования извне; в терминах аксиологии страдание есть проявление зла. Вожделеющее начало души неизбежно стремится к беспредельному, отказываясь от законченности и упорядоченности Божественного, к которому причастна душа. Нерефлексивное мышление порождает бесконечный ряд потребностей, через которые и реализуется страдание. Наоборот, сконцентрированность души на самой себе приобщает ее к благу и ненуждаемости: «…когда возникший сообразно с природой из беспредельного и предела одушевленный вид, упомянутый нами раньше, портится, то эта порча причиняет страдание; полное же возвращение к своей сущности есть удовольствие» («Филеб», 32b [43, т. 3, с. 32]).
Правильная иерархия души и тела предзадана самим порядком мироздания. «Начала» души, т. е. психофизиологические задатки, созданы таковыми, чтобы реализовать определенную цепь управления и подчинения: интеллект – воля – чувства. Эта цепь будет реализована, если задатки достигнут предела своего совершенствования – состояния «добродетели». Таковыми оказываются мудрость, мужество и умеренность. В данной иерархической цепи логически исходным является мыслящее начало души и его добродетель – мудрость. Платон отмечает процедурную и содержательную стороны мудрости: она существует для чего-то и характеризуется чем-то.
С процедурной стороны мудрость:
1) это сотериологический инструмент, обеспечивающий «спасение» души. Посредством мудрости душа созерцает бытие и его сверхбытийственный источник – благо («Государство», VI, 509b [43, т. 3, с. 291]);
2) непрерывное трансцендирование реальности. Благо связано с Богом, и поэтому посредством мудрости человек осуществляет выход к Нему: «Бог, раз он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. Он причина лишь немногого для людей, а во многом он неповинен: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога («Государство», II, 379c [43, т. 3, с. 143]);
3) источник морального действия (стремления быть самим собой) и субъективации реальности. Мудрец никогда не попадает в неприятности. В соответствии с этой линией рассуждения Платон писал: «… мудрость во всем несет людям счастье, ибо мудрость ни в чем не ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать» («Менексен», 280b [43, т. 1, с. 168]). Мудрость оберегает человека от страдания, поскольку страдание есть утрата меры и погружение в бесконечное. Мудрость позволяет человеку быть самим собой, т. е. обеспечивает устойчивость его жизненных ориентаций: «…если кто-либо чего-то не знает, душа его по необходимости в этом колеблется» («Алкивиад I», 117b [43, т. 1, с. 239]).
С содержательной стороны мудрость – это организация психического мира в форме знания. Платон выделил следующие существенные свойства знания:
1) знание доступно лишь мудрецам. Человек приобретает знание, лишь достигая предела совершенствования интеллекта;
2) объектом знания выступает бытие. Знание свидетельствует о стабильном и неисчезаемом. Это высказывание о том, что есть, а не о том, что становится («Теэтет», 248а);
3) знание существует только при работе с абстракциями идеализации. Знание начинается там, где заканчивается визуализация познавательных конструкций («Федон», 66а [43, т. 2, с. 17]) и начинается интеллектуальная интуиция («Государство», VII, 532а – b [43, т. 3, с. 316]);
4) знание – продукт тотальной рефлексивности сознания. Знание есть там, где субъект осознает предельные основания своих высказываний и достигает полной прозрачности интеллекта для самого себя: «…ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение – от убеждения; первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе – безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей» («Тимей», 51е [43, т. 3, с. 455]). Требование такой интеллектуальной дисциплины означает, что знание – редкий элитарный продукт. Причем радикальный рационализм Платона вовсе не означал его интеллектуального снобизма. Для мыслителя существенна тенденция гносеологического эволюционизма. Знание – это истинное мнение с объяснением [ «Теэтет», 202с]. Образование знания не может миновать стадию истинного мнения. Массовые же интеллектуальные усилия не достигают стадии знания ввиду своей недостаточной рефлексивности: «…душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетливое их выражение» («Государство», VI, 511a [43, т. 3, с. 293]);
5) знание существует только в ситуации отчуждения человеческого сознания (создания вербального двойника интеллектуального действия). Знание артикулировано и вербализовано и потому существует в акте рациональной коммуникации. Субъект говорения отдает себе отчет о содержании речевых актов: «…прекрасное свидетельство знания своего дела – каким бы это дело ни было, – если человек в состоянии передать свои знания другому» («Алкивиад I», 118 [43, т. 1, с. 242]). В силу рефлексивного характера знание не может быть предметом простого ознакомления и запоминания. Получение знания предполагает работу с его основаниями, усвоение его предпосылок. Согласно Платону, владение знанием удостоверяется не единичным актом коммуникации, а их последовательностью. Философ ссылается на Перикла и других представителей афинской элиты, которые не смогли свое политическое умение передать детям и согражданам («Протагор», 319е [43, т. 1, с. 429]; «Менон», 99b [43, т. 1, с. 611]). Для мыслителя это было показателем того, что какие-то умения Перикла существовали только в актах живой деятельности и были предметом личного опыта, не отчуждаемого в текст. Платон понимал, что успех коммуникации зависит не только от качества текста, но и от готовности принимающего субъекта. Мыслитель утверждал: «Свободнорожденному человеку ни одну науку не следует изучать рабски. Правда, если тело насильно наставляют преодолевать трудности, оно от этого не делается хуже, но насильственно внедренное в душу знание непрочно» («Государство», VII, 536e [43, т. 3, с. 321]). Все это предполагает, что знание не может быть предметом мимезиса или манипулятивного внушения, поскольку полученный текст не содержит скрытого содержания;
6) знание сосредоточено в предметной области философии. Исследование оснований мышления является предметом философии, организованной как диалектика («Теэтет», 253e [43, т. 2, с. 324]), которая «подходит к первоначалу с целью его обосновать» («Государство», VII, 533c [43, т. 3, с. 317]). Геометрия, например, не осознает всей совокупности своих оснований («Государство», VI, 510c – d [43, т. 3, с. 293]). В итоге философия оказывается не только особым интеллектуальным занятием, но и наивысшим уровнем существования и сотериологическим действием: «…в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию» («Федон», 82с [43, т. 2, с. 38]).
Иерархия «начал» души устанавливается вместе с достижением ими добродетели, а добродетель удостоверяется признанием приоритета мышления. Так, мужество возможно только на основе высокоразвитого интеллекта, поскольку «мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно» («Государство», IV, 442c [43, т. 3, с. 217]). Яростное начало души изначально предрасположено к содействию разума. Мыслитель отмечал, что «…при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное» («Государство», IV, 440e [43, т. 3, с. 215]), поскольку «по природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием» («Государство», IV, 441a [43, т. 3, с. 215]). Чувственное наслаждение оказывается факультативным переживанием для мужественного человека. Платон писал: «Конечно, жить – сладко. Человеку истинно мужественному такие заботы не к лицу, не надо ему думать, как бы прожить подольше… надо искать способ провести дни и годы, которые ему предстоят, самым достойным образом» («Горгий», 512е [43, т. 1, с. 558]). Без содействия хорошо организованного мышления действия воли приводят к человеческим конфликтам. Философ писал об условиях конфликта: «Разве не вызывается нечто подобное и яростным началом нашей души? Человек творит то же самое либо из зависти – вследствие честолюбия, либо прибегает к насилию из-за соперничества, либо впадает в гнев из-за своего тяжелого нрава, когда бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: насытиться почестями, победой, яростью» («Государство», IX, 586с [43, т. 3, с. 381]).
Исследование «вожделеющего начала» души включает обычные тезисы гедонизма. Платон писал: «…мы нарекли его вожделеющим – из-за необычайной силы вожделений к еде, питью, любовным утехам и всему тому, что с этим связано. Сюда относится и сребролюбие, потому что для удовлетворения таких вожделений очень нужны деньги» («Государство», IX, 580e [43, т. 3, с. 372]). Взятое само по себе, вне своей добродетели, «вожделеющее начало» способно к конфликту как с интеллектом, так и с волей. Автор утверждал: «…удовольствие мы не отождествляем с яростным духом. Оно владычествует, говорили мы, благодаря силе, противоположной этому духу. С помощью убеждения, соединенного с насилием и обманом, оно осуществляет все, чего только не пожелает» («Законы», IX, 863b [43, т. 4, с. 318]).
Добродетель «вожделеющего начала», в переводе С. Н. Трубецкого, – это умеренность, т. е. «безусловное подчинение неразумных страстей указаниям разума» [55, с. 384–385]. Умеренность предполагает способность человека быть хозяином собственных удовольствий хотя бы в форме длительного продолжения удовольствия. По своему основанию вожделеющее начало связано с гедонизмом, но в развернутом состоянии оно подчинено эвдемонизму.
Вместе с тем интеллект и вожделение объединяются стремлением к удовольствию, хотя проявление удовольствия этих «начал» существенно различается:
1. Предметом интеллектуального удовольствия является эйдетический мир. Такое удовольствие философ назвал простым (т. е. не составленным из частей). Простое удовольствие рассматривается философом как самостоятельная (не обусловленная иным) цель. Экзистенциальное преимущество «простого» удовольствия не исключает его малой социальной привлекательности («Государство», IV, 431c [43, т. 3, с. 203]).
2. Предметом удовольствия, проистекающим из «вожделения», является состояние тела, косвенно удостоверяемое чувственными влечениями. Такие удовольствия Платон назвал сложными (составными). Они предполагают страдание, предшествующие удовольствию. Страдание обесценивает удовольствие, поскольку удовольствие только прекращает страдание, а не создает новые ощущения. В этом смысле удовольствие не может рассматриваться самостоятельной целью. Платон поставил вопрос: «Так может ли это быть верным – считать удовольствием отсутствие страдания, а страданием – отсутствие удовольствия?» – и дал на него ответ: «…так называемые удовольствия, испытываемые душой при помощи тела, – а таких чуть ли не большинство, и они едва ли не самые сильные, – как раз и относятся к этому виду, иначе говоря, они возникают как прекращение страданий» («Государство», IX, 584c [43, т. 3, с. 378]). Платон полагал, что удовольствие не должно уравновешиваться страданием («Законы», V, 733c [43, т. 4, с. 185]).
Более того, удовольствие оказывается иллюзорной целью, но как социальный регулятив оно обладает значительным конфликтным потенциалом. Мыслитель писал: «И разве не неизбежно примешиваются к удовольствиям страдания? Хотя это только призрачные образы подлинного удовольствия, при сопоставлении с ним оказывающиеся более бледными по краскам, тем не менее они производят сильное впечатление, приводят людей в неистовство, внушают безумцам страстную в них влюбленность и служат предметом раздора» («Государство», IX, 586c [43, т. 3, с. 380–381]).
Иерархия «начал» души преодолевает внутренний конфликт и гармонизирует ее существование. Контроль над удовольствиями, устанавливаемый разумным началом, предполагает достижение минимальной степени разумности, каковой является «рассудительность». Она описывается философом как рефлексивность действия. Поскольку рефлексия разрушает цепь «стимул – реакция», обязательную для спонтанного действия, то рассудительность устанавливает контроль над удовольствием («Государство», III, 389e [43, т. 3, с. 153]). Вожделеющее «начало» оказывается под двойным контролем интеллекта и воли. Платон писал о взаимодействии интеллекта и воли: «Оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим – а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал» («Государство», IV, 442a [43, т. 3, с. 216]). Тезис о гармонии воли («ярости») и интеллекта прагматически сомнителен. По мнению А. Глухова, он обесценивает политическую философию Платона: «Фюсическая мощь и логос изображаются союзниками, что лишает смысла политическую проблематику, в основе которой их противостояние» [19, c. 363].
Иерархия «начал» выступает особой индивидуальной добродетельностью – справедливостью. Платон писал о носителе справедливости: «Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит [каждому из этих начал] действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом» («Государство», IV, 443d [43, т. 3, с. 218]). Справедливость предполагает, что существование человека оптимально реализует природу последнего и приоритет разумного «начала» обеспечивает достойное самосохранение человека. Само по себе самосохранение человеческой жизни философ оценивал невысоко. Он отмечал: «…мы считаем самым ценным для людей не спасение во имя существования, как это считает большинство, но достижение совершенства и сохранение его на всем протяжении своей жизни» («Законы», IV, 707d [43, т. 4, с. 158]). Справедливость также означает, что в обществе создается благоприятное эмоциональное состояние человека, обязательным компонентом которого является удовольствие. Для Платона «…если вся душа в целом следует за своим философским началом и не бывает раздираема противоречиями, то для каждой ее части возможно не только делать все остальное по справедливости, но и находить в этом свои особые удовольствия, самые лучшие и по мере сил самые истинные» («Государство», IX, 586e [43, т. 3, с. 381]).
Противоположное антропологическое состояние – несправедливость. Оно предполагает конкурентное отношение «начал» души («Государство», IX, 586е [43, т. 3, с. 381]). Платон настаивал, что несправедливость противоречит природе человека, т. е. препятствует реализации психофизиологических задатков согласно их естественному соотношению и силе проявления. Платон писал: «…внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость – значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе» («Государство», IV, 444d [43, т. 3, с. 220]).
Рассмотренный вариант эссенциалистской антропологической модели является основанием этической доктрины, которая считается главной для Платона. Ее центральный тезис – добро совпадает со знанием. Добро есть предмет рефлексии над целью деятельностью, причем добро есть осознанная и аксиологически безальтернативная цель. Философ писал: «…всякий несправедливый человек бывает несправедливым не по своей воле. Ибо никто, никогда и нигде не приобретал добровольно ни одного из величайших зол, и всего менее в той области, которая для него всего ценнее» («Законы», V, 731c [43, т. 4, с. 183]). Таким образом, никто субъективно не стремится к злу (метафизическому, моральному или социальному). Нет порочной (злой) воли, есть воля либо добрая, либо ошибающаяся. В случае опознания зла оно перестает быть целью действия. Ф. Коплстон уточнил традиционное понимание концепта ошибающейся воли и отметил: «…когда Платон говорил, что никто по собственному желанию не совершает зла, зная, что это зло, он имел в виду не то, что никто сознательно не делает того, что считается неправильным, а то, что никто сознательно не совершает таких поступков, которые во всех отношениях причинят ему вред» [33, т. 1, с. 268]. Ошибающаяся воля принципиально открыта для воспитания и управления. В случае правильного воспитания выбор добра в человеческом поведении становится преобладающим. Платон утверждал: «Мы считаем человека существом кротким. Да, если его счастливые природные свойства надлежащим образом развиты воспитанием, он действительно становится кротчайшим и божественнейшим существом. Но если человек воспитан недостаточно или нехорошо, то это – самое дикое существо, какое только рождает земля» («Законы», VI, 766a [43, т. 4, с. 216–217]).
Волюнтаристская антропологическая модель
У Платона развивается другая версия пневматологической модели человека. Сущность человека представлена душой, но душа определена не интеллектом, а волей. В этой линии платоновских рассуждений интеллект оказывается факультативным фактором действия. Опознание добра и зла не может однозначно определить цель. Знание добра вовсе не означает выбор его как ориентира поведения («Законы», Х, 875c [43, т. 4, с. 332]). Это предполагает, что существует не только заблуждающаяся, но и порочная (злая) воля. Носителем злой воли объявлено большинство населения. По словам Платона, «в душах большинства людей есть врожденное зло, величайшее из всех зол; каждый извиняет его в себе и вовсе не думает его избегать. Зло это заключается вот в чем: говорят, что всякий человек по природе любит самого себя и что таким он и должен быть» («Законы», V, 731e [43, т. 4, с. 183]). Эти же мысли были сформулированы как афоризм: «Влечение к удовольствию – врожденное, стремление к нравственности – приобретенное» («Федр», 237d [43, т. 2, с. 146]).
Для обоснования этих рассуждений Платон сформулировал несколько тезисов, крайне далеко отходящих от того, что принято считать платонизмом. Мыслитель субстанционализировал зло. Оно не недостаток добра, а нечто, существующее самостоятельно. Самостоятельность – это способность быть источником собственного движения. Это означает, что зло связано с душой. Зло в человеческой душе есть подобие космической ситуации. Автор отмечал: «…небо полно многих благ, но также – впрочем, не в большом количестве – и зол, то, утверждаем мы, между ними происходит нескончаемая борьба, требующая чрезвычайной бдительности» («Законы», X, 906a [43, т. 4, с. 368]). В мироздании присутствует добрая и злая душа. Платон писал: «Но одна ли [душа]) или многие? Я отвечу за вас: многие. Ибо мы никак не можем предположить менее двух – одной благодетельной и другой, способной совершать противоположное тому, что совершает первая» («Законы», X, 896e [43, т. 4, с. 357]). Добрая душа упорядочивает космос, а злая стремится обратить его в хаос. В диалоге «Законы» автор писал: «Если же [космос]) движется неистово и нестройно, то надо признать, что это – дело злой души» («Законы», X, 897d [43, т. 4, с. 357–358]). Та же мысль была повторена в «Послезаконии»: «… душа – причина всякого рода перемещения и движения; перемещение и движение в сторону блага есть свойство совершенной души, а в противоположную сторону – свойство души противоположной» («Послезаконие», 988e [43, т. 4, с. 455]).
Волюнтаристские антропологические тезисы остались незавершенными и эскизными. Доступные тексты Платона не дают ответа на вопросы, вытекающие из этих соображений:
1) выбор добра или зла является случайным или предопределенным от рождения?
2) выбор добра или зла является обратимым?
3) в какой степени возможно воздействие на злую волю?
Независимо от обоснованности конструкта злой воли он активно используется Платоном.
1. Автор часто обращался к проблеме политического лицемерия в 1 и 2-й книгах «Государства». Осуждаемое философом несправедливое поведение часто маскируется ссылками на справедливость. Иными словами, зло совершается сознательно и на фоне опознания добра. Такое поведение не может быть объяснено понятием неразумной (ошибающейся) воли2.
2. Для философа очевидно, что эгоизм соединим с рациональной организацией сознания. Опознание добра и зла создает эффект псевдорационального поведения. Инструменты сознания используются для имитации добродетели при сохранении невоздержанности желаний. Знание добродетели не превращает ее в основание поведения. Изощренное, но злонамеренное сознание способно имитировать умеренность («Федон», 68е–69а [43, т. 2, с. 20]). Платон отмечал значимость и оправданность ситуаций, когда развитый интеллект не обязательно блокирует зло в человеческом поведении. Он является средством выбора между различными проявлениями зла, т. е. ранжирует отрицательные ценности и сознательно выбирает меньшее зло. Автор отмечал: «…не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто, очевидно, не выберет большего, если есть возможность выбрать меньшее» («Протагор», 358е [43, т. 1, с. 472]).
3. Философ даже делал заявления, что добро не связано с высокоразвитым интеллектом. Для опознания добра не нужен ни он, ни добродетель. Достаточно интуиции и жизненного опыта. Мыслитель отмечал: «…большинство людей не в такой же мере лишено способности разбираться в других людях – худы те или хороши, – в какой оно лишено добродетели. Даже плохие люди обладают некой чудесной сметливостью, имеющей Божественное происхождение, так что многие из них, даже самые худшие, прекрасно различают в своих отзывах и в своем мнении людей хороших и дурных» («Законы», XII, 950b [43, т. 4, с. 415]).
В «Тимее» философ предложил еще один вариант природы человека. Он противоречил пневматологическому подходу как в эссенциалистском, так и в волюнтаристском вариантах. В «Тимее» Платон предложил неожиданную для философа натуралистическую версию природы человека. Человек – это тело и его потребности. Философ сформулировал представление о субъектности соматического состава человека. Сознание определяется состоянием тела. Мыслитель утверждал: «Что касается области страданий, то и здесь тело зачастую оказывается повинным в пороках души. Так, когда острая и соленая флегма, а также горькие желчные соки, блуждая по телу, не находят себе выхода наружу, но скапливаются внутри и возмущают примесью своих паров движения души, они вызывают всевозможные душевные недуги разной силы и длительности» (Тимей, 86e–87а [43, т. 3, с. 494]). Автор уточнил, что связь тела и души осуществляется через сексуальную сферу человека. Такие вожделения не оставляют сознанию и воле даже тени самостоятельности. Платон объяснял распространенность эротомании: «…такой человек по различным поводам испытывает много терзаний, но и много удовольствий, то вожделея, то насыщая вожделение; обуреваемый сильнейшими удовольствиями и неудовольствиями, он живет в состоянии безумия большую часть жизни. Итак, душа его больна и безумна по вине тела, однако все видят в нем не больного, но добровольно порочного человека. На деле же любовная необузданность есть недуг души, чаще всего рождающийся по вине одного-единственного вещества, которое сочится сквозь поры костей и разливается по всему телу» («Тимей», 86с – d [29, т. 3, с. 493]). То, что Платону всегда представлялось иллюзией обыденного сознания, теперь предлагается как разумное рассуждение. Однако это рассуждение является избыточным для философской антропологии автора. Оно не расширяет объясняющих возможностей в этой предметной области. Сконцентрированность человека на состояниях тела вполне объяснимо в рамках эссенциалистской модели. Это представляется сознательным решением и совместимо с идеей формально-телеологической обусловленности поведения, которую вполне можно рассматривать базовым представлением о социальной детерминации. Натуралистическая позиция допускает детерминацию поведения без участия сознания, т. е. использование классической схемы причинной обусловленности. Такое допущение вряд ли можно считать подходящим для социального знания ввиду утраты специфики его объекта.
Политическая антропология Платона
Платон применял антропологическую аргументацию в своих политических исследованиях. Значимость антропологических аргументов для Платона постоянно отмечалась в литературе. По замечанию Г.-Г. Гадамера, идеальное государство Платона представляет собой проект человека [22, с. 24]. Для Платона политические процессы оказываются проекцией природы человека. Он заявлял, что «…у различных людей непременно бывает столько же видов духовного склада, сколько существует видов государственного устройства» («Государство», VIII, 544d [43, т. 3, с. 328]). Политические исследования философа реализовывались в трех направлениях: а) изучение протекающих процессов; б) аксиология политики; в) историческая ретроспектива (опосредующая два предшествующих направления).
Аксиологическое направление было для Платона главным. Политическая эмпирия всегда исследовалась им в свете нормы. Аксиология политики включала три сквозные темы: 1) нормативное состояние субъекта политического действия, 2) нормативное состояние объекта, 3) нормативное состояние политических институций как объективации действий субъекта и объекта.
Идеальное государство было одновременно и сотериологической практикой, воплощавшей самые существенные массовые страхи и позитивные ожидания, и проектом good society. Решение двух различных задач объясняет слабую внутреннюю согласованность платоновского проекта. То, что обязательно для практики спасения души, является избыточным для поддержания упорядоченных социальных связей.
Платон придерживался религиозных представлений, не являвшихся господствующими среди эллинов. Он верил в переселение душ после смерти тела. Философ считал ужасающим вариантом посмертия большой круг метемпсихоза (астрономически длительное соединение души с нечеловеческим, т. е. обреченным только на страдание, телом). Предпочтительным виделся малый круг (перерождение в человеческих телах). В любом случае метемпсихоз определялся состоянием души и соответствующим ему жизненным опытом. По утверждению мыслителя, малый круг доступен для определенных категорий людей. Платон включал в него все социально признанные группы, исключая женщин и девиантов: «Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья – в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая – в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном. Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливости, получит лучшую долю, а кто ее нарушит – худшую» («Федр», 248d – е [43, т. 2, с. 157]). Философ является приоритетной фигурой такого перерождения. Он начинает малый круг, и он же его завершает. Без него малый круг просто не может поддерживаться: круг не будет замкнут и никто не сможет в нем участвовать. Наличие в прошлой жизни философского опыта является обязательным условием приобретения человеческого тела («Федр», 249b – c [43, т. 2, с. 158]). Печальное, т. е. внечеловеческое посмертие для не знавших философию, предрекается и в «Федоне» («Федон», 82b [43, т. 2, с. 38]). Философу открыто вечное, и это есть пример для подражания другим, жаждущим хорошего посмертия. Удачное посмертие требует, чтобы каждый человек был причастен философии хотя бы в виде инструмента ее внешнего воздействия. Поэтому Платон настаивает на союзе философии и власти. Платон отмечал: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол» («Государство», V, 473d [43, т. 3, с. 252]).
Помимо религиозной перспективы, государство обеспечивает упорядоченные социальные связи. Государственный проект Платона для этого предусматривает несколько взаимосвязанных принципов социальной организации.
I. Принцип иерархии
Он подразумевает: 1) элитизм как принцип связи групп населения (профессиональных и демографических); 2) субординацию добродетелей как принцип связи ценностей человеческого поведения.
Отношение элитизма к человеческой природе двояко. Идеальный проект действует в пределах, допускаемых возможностями природы человека, и сознательно использует ее лучшие проявления. Государство уподобляется правильно, т. е. иерархически организованной, человеческой душе. И индивидуальная душа, и государство объявляются «справедливыми». Справедливо то, что соответствует требованиям человеческой природы. Платон провозглашал: «…каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал]) выполняет свое» («Государство», IV, 441e [43, т. 3, с. 216]). Справедливой будет иерархия социальных групп в рамках общественного разделения труда согласно знаменитому правилу «каждому – свое». Каждая группа реализует какое-то «начало» души. В каждом государстве «…есть три рода людей: одни – философы, другие – честолюбцы, третьи – сребролюбцы» («Государство», IX, 581c [43, т. 3, с. 373]). Платон принимает это распределение человеческого материала как объективное условие существования общества. С другой стороны, государство противодействует проявлениям человеческой природы, если она нарушает иерархию «начал».
Как и любой социальный мыслитель, Платон крайне скептичен в отношении массового человека. Он находится в середине аксиологической шкалы. Народ не достигает ни вершин добродетели, ни низин порока. Философ писал: «…и очень хороших и очень плохих людей немного, а посредственных – без числа» («Федон», 89е [43, т. 2, с. 47]). С этой точки зрения массовое поведение аксиологически неравновесно и обратимо. Однако, предоставленный сам себе, массовый человек не способен к рефлексивному контролю и выбору достойного поведения. Согласно Платону, «…лишь небольшая часть исключительных по своей природе людей, получивших превосходное воспитание, может держать себя в надлежащих границах, когда сталкивается с какими-нибудь нуждами и вожделениями» («Законы», XI, 918d [43, т. 4, с. 380]). Анонимное социальное давление на индивида также не может обеспечить однозначного аксиологического выбора, как и индивидуального самоопределения. По словам философа, большинство «…не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» («Критон», 44d [43, т. 1, с. 99]). Правильный контроль над массой может обеспечить только активное меньшинство. Антропологическое качество народа определяется этим меньшинством. По Платону, «…государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И по-видимому, от природы в очень малом числе встречаются люди, подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех остальных видов знания заслуживает имя мудрости» («Государство», IV, 428e–429a [43, т. 3, с. 199]). Государство – это институционализовавшееся меньшинство. Оно не должно допускать к управлению невежественную массу («Законы», III, 689c [43, т. 4, с. 141]).
В большой степени массовое когнитивное и волевое несовершенство является условием существования государства, организующего управление массой. Платон провозглашал: «…людям необходимо установить законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей. Причина здесь та, что природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему» («Законы», IX, 876a [43, т. 4, с. 332]).
Достойный правитель может сформироваться только как продукт искусственного отбора человеческого материала. Политический класс – результат евгеники, безжалостной к человеческому материалу. Платон считал допустимым формирование брачных пар путем обмана, прерывание беременности и умерщвление отбракованных младенцев («Государство», V, 461c [43, т. 3, с. 237]).
Философ критически относился не только к массовой реализации человеческой природы, враждебной добродетели, но и к добродетели как индивидуальной ценности, как цели индивидуального человеческого стремления. Для Платона значима не отдельная добродетель, а их иерархия. Добродетель сама по себе может представлять социальную опасность. Мыслитель предостерегал, что профессионалы противятся социальному контролю и склонны к восстанию против объективного социального порядка, стремясь преобразовать его согласно собственным представлениям. Платон писал: «…с мусического искусства началось у нас всеобщее мудрствование и беззаконие, а за этим последовала свобода. Все стали бесстрашными знатоками, бесстрашие же породило бесстыдство» («Законы», III, 701а [43, т. 4, с. 153]).
Принцип иерархии «начал» души в политической антропологии приобретает иное содержание, чем в философской антропологии Платона. Мудрость здесь утрачивает приоритет перед другими добродетелями.
Идеальное государство как good society не нуждается в этой добродетели. Мудрость реализуется в знании. Философ признавал, что знание, наряду с правильным мнением, является средством политического управления. Для Платона «…есть только две вещи, которые правильно руководят нами, – истинное мнение и знание» («Менон», 99а [43, т. 1, с. 611]). Он отдавал приоритет правильному мнению, объектом которого является эмпирия, а не бытие. Платон утверждал: «…а если не благодаря знанию, но только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» («Менон», 99с [43, т. 1, с. 611]).
Иногда Платон делает категорические заявления о непригодности мудреца для политического управления. Философ писал: «…для управления государством не годятся как люди непросвещенные и не сведущие в Истине, так и те, кому всю жизнь предоставлено заниматься самоусовершенствованием, – первые потому, что в их жизни нет единой цели, стремясь к которой они должны были бы действовать, что бы они ни совершали в частной или общественной жизни, а вторые – потому, что по доброй воле они не станут действовать, полагая, что уже при жизни переселились на Острова блаженных» («Государство», VII, 519c [43, т. 3, с. 300]).
В политическом проекте философа мудрость одновременно и избыточна, и недостижима. Доктринальная честность Платона не позволяла ему совместить сферу Божественного (мудрости) и профанного (человеческого сознания). Мудрость скорее тенденция, чем качество повседневности. Идеальное государство подчинено этой печальной необходимости. Стремление к мудрости позволяет создать идеальное государство, но его недостаточно для устойчивости совершенного порядка. Мудрость не может реализовываться в человеческом сознании постоянно. Ослабление мудрости как качества политического мышления приводит к печальным последствиям. Платон делает пессимистический вывод о судьбе идеального государства. Оно разрушится в силу ошибочности астрономических расчетов, обеспечивающих планирование зачатия. Философ утверждал: «Хотя и мудры те, кого вы воспитали как руководителей государства, однако и они ничуть не больше других людей будут способны установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода: этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время» («Государство», VIII, 546b [43, т. 3, с. 330]). Ошибки приведут к появлению детей с неявно выраженными задатками, которые будут находиться в ситуации бесконечного хаотического выбора путей своей самореализации. Это уничтожит устойчивость общественного разделения труда и стабильность человеческого существования. По мысли Платона, ухудшение антропологического материала приведет к падению социального престижа мудрости. Он писал: «Коль это останется невдомек нашим стражам и они не в пору сведут невест с женихами, то не родятся дети с хорошими природными задатками и со счастливой участью. Прежние стражи назначат своими преемниками лучших из этих детей, но все равно те не будут достойны и чуть лишь займут должности своих отцов, станут нами пренебрегать, несмотря на то что они стражи. Мусические искусства, а вслед за тем и гимнастические они не оценят как должно; от этого юноши у нас будут менее образованны и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколения» («Государство», VIII, 546d [43, т. 3, с. 331]). При этом Платона совершенно не беспокоило то обстоятельство, что формирование стражей предполагает равную ценность двух добродетелей и, значит, сопоставимую силу двух различных задатков. Для них он предусмотрел равное соединение задатков воли (ярости) и ума. Мыслитель отмечал: «…будущий страж нуждается еще вот в чем: мало того, что он яростен, – он должен по своей природе еще и стремиться к мудрости» («Государство», II, 375e [43, т. 3, с. 138]). Как всегда у Платона, мудрость в земной (хотя и идеальной) реальности реализуется лишь косвенно – как дружелюбие и кротость в отношении подданных («Государство», II, 375с [43, т. 3, с. 137]).
В идеальном государстве достижение мудрости искусственно тормозится властями. В аллегории «Пещеры» герой, освободившийся от сумрака пещеры и поднявшийся в область солнечного света, принуждается спуститься вниз. Его озарение остается невостребованным и используется лишь косвенно. Согласно Платону, «мы не позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем узникам, и, худо ли бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести» («Государство», VII, 519d [43, т. 3, с. 301]). Обращаясь к вынужденному реэмигранту в Пещеру, он напутствовал несостоявшегося философа: «…вы должны, каждый в свой черед, спускаться в обитель прочих людей и привыкать созерцать темные стороны жизни. Привыкнув, вы в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго. Тогда государство будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, – будто это какое-то великое благо» («Государство», VII, 520c [43, т. 3, с. 301]).
Стремление к мудрости концентрируется в фигуре философа. Для Платона очевидно, что состояние сознания философа противоречит психологии управления, ориентированной на сиюминутное и меняющееся. Он писал: «…тому, кто действительно направил свою мысль на бытие, уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету и, борясь с людьми, преисполняться недоброжелательства и зависти. Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла, он этому подражает и как можно более ему уподобляется» («Государство», VI, 500c [43, т. 3, с. 281]). По мысли Лео Штрауса, всеми почитаемый идеал мудрости никогда не сможет в платоновском государстве приобрести практическую значимость. Мудрость останется ценностно амбивалентной и не перешагнет границу, отделяющую норму от прескрипции. Ученый отмечал: «Спускаясь в пещеру, философ признает, что то, что по сути или по природе выше, не есть крайне необходимое для человека, который по существу есть „переходное“ существо – между животными и богами. Пытаясь руководить городом, он знает наперед, что, чтобы быть полезным или хорошим для города, требования к мудрости должны быть ослаблены или разбавлены» [66, с. 145].
Институционализация философии и философов в идеальном государстве неочевидна. Утверждение о философах-правителях приобрело сколько-нибудь ясный характер лишь в позднем произведении «Законы» в описании «Ночного совета». В «Государстве» явным образом описывается участие философов в законодательстве и обучении детей. В диалогах «Государство» очевидно, что философия – это занятие отставных военных не моложе пятидесяти лет. Причем это не самостоятельная профессиональная деятельность, а сопутствующая государственному управлению. Платон отмечал: «…когда им будет пятьдесят, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился – как на деле, так и в познаниях, – пора будет привести к окончательной цели: заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя – каждого в свой черед – на весь остаток своей жизни. Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности – не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства» («Государство», VII, 540a – b [43, т. 3, с. 325]). Задержка достижения стражем мудрости до пятидесяти лет означает, что до этого времени будущий философ реализовывал недоминирующее у него «начало» души и стремился к чужой добродетели. А это есть вопиющее нарушение платоновской же справедливости.
В диалоге «Политик» описывается гипотетическое «государство кротких». Кротость – это социальная проекция мудрости. По мысли автора, если человек «…будет кротким со своими близкими и знакомыми, значит, он по своей природе должен иметь стремление к мудрости и познанию» («Государство», II, 376c [43, т. 3, с. 139]).
Его граждане очень тщательно обдумывают свои действия и неспособны принять рискованные, т. е. недостаточно обоснованные, решения. Такое государство будет уничтожено. Философ отмечал: «…те, кто отличается упорядоченностью, всегда готовы жить мирно, занимаясь собственными делами и не вмешиваясь в чужие; таково же и их обращение со всеми своими соотечественниками и с другими городами: они всегда готовы поддерживать с ними мир. Из-за такой чрезмерной любви к покою и досугу они незаметно для самих себя становятся невоинственными и делают такими же своих юношей. Поэтому-то они всегда оказываются слабой стороной, и часто незаметно для себя самих их дети и все их государство за несколько лет попадают в рабство» («Политик», 307e [43, т. 4, с. 65]). Для Платона очевидно, что использование философии в политических действиях неэффективно. Философия проигрывает риторике при воздействии на массовое сознание. Длинная цепь логических рассуждений, требующих внимания и образования, не может соперничать с энтимемами риторики.
Идеальное государство предполагало реформу массового сознания. Платон полагал, что всеобщим свойством такого сознания должна стать рассудительность. Рассудительность обязательна для всех. Философ утверждал: «Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присутствуя в какой-либо одной части государства, делают все государство соответственно либо мужественным, либо мудрым; рассудительность же не так проявляется в государстве: она настраивает на свой лад решительно все целиком… согласованность и есть рассудительность, иначе говоря, естественное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке» («Государство», IV, 432a [43, т. 3, с. 203]). Рассудительность связана с философией. Автор писал: «…а рассудительность – то, что так называет обычно большинство: умение не увлекаться страстями, но относиться к ним сдержанно, с пренебрежением, – не свойственна ли она тем и только тем, кто больше всех других пренебрегает телом и живет философией?» («Федон», 68с [43, т. 2, с. 20]). Источник рассудительности – это разумное «начало» души. Для Платона рассудительность есть состояние, «…когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него» («Государство», IV, 442d [43, т. 3, с. 217]).
Таким образом, вместо мудрости Платон предлагал для идеального государства ее ограниченную версию – рассудительность. Аналогичную замену он нашел и для философии. Этой заменой оказалась математика. Для него она является универсальной интеллектуальной средой. Философ писал о знании счета и числа: «Воину необходимо их усвоить для войскового строя, а философу – для постижения сущности, всякий раз как он вынырнет из области становящегося, иначе ему никогда не стать мыслителем» («Государство», VII, 525b [43, т. 3, с. 308]). Математика выступает и дисциплинирующим средством для граждан («Законы», V, 747b [43, т. 4, с. 199]). Дефицит математики блокирует достижение мудрости, но безразличен для достижения иных добродетелей души. Философ утешал читателей, недостаточно владеющих математикой: «…это ничуть не препятствует тому, чтобы иметь прочие добродетели – мужество и рассудительность; но тот, кто не умеет правильно считать, никогда не станет мудрым» («Послезаконие», 977d [43, т. 4, с. 443]).
II. Принцип этатизма
Для Платона справедливость – высшая антропологическая ценность. Ни при каких обстоятельствах философ не согласен ограничить значимость справедливости. Однако государство выбирает подходящее ему толкование справедливости, меняя иерархию «начал» души. Политическая антропология автора «Диалогов» существенно отличается от его философской антропологии. Субъектом блага оказывается все государство в целом, как единое целое, подобие единого космоса на земле, – и ни один гражданин. Такой вариант политической аксиологии традиционно называется этатизмом, и Платон вполне заслуженно считается его пионером.
Платон выстраивает вариант властного отношения, в котором у населения нет субъективных прав. Подвластные (третье сословие – трудящиеся и дельцы) лишены какой-либо самостоятельности. Их целеполагание и выполнение целей находится под контролем властей. Философ провозглашал: «…никто никогда не должен оставаться без начальника – ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда – и на войне и в мирное время – надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям» («Законы», XII, 942а – в [43, т. 4, с. 406]). Государство представляет не самодержавный народ, а группа властвующих. Эта группа не избирается населением, а обновляется в порядке самовоспроизводства. Платон предусмотрел и самоочищение политического класса в случае утраты им должного человеческого качества. Без такого качества неограниченная власть вызывает резкое осуждение автора. По его мысли, «…никакая человеческая природа – мы говорили об этом – не в состоянии неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости» («Законы», IV, 713c [43, т. 4, с. 165]).
Философ полагал, что в большинстве случаев человеческое качество правителей крайне низко («Горгий», 526b [43, т. 1, с. 573]). Поэтому государственные перевороты не осуждаются Платоном. Их жертвы заслужили свою судьбу. Мыслитель констатировал: «…ни один глава государства не может незаслуженно погибнуть от руки того города, который он возглавляет» («Горгий», 519с [43, т. 1, с. 565]).
Сильная власть имеет смысл только в связи с необходимым качеством правителя. Философ отмечал: «…если у человека величайшая власть соединяется с разумением и рассудительностью, возникают наилучший государственный строй и наилучшие законы – иного не дано» («Законы», IV, 712a [43, т. 4, с. 163]). Платон исследовал основные проявления неограниченной власти: границы правовой связанности правителя и интенсивность властного воздействия на население. Он сформулировал правило, ставшее классическим в этатизме: закон обязателен для подданных, но не обязателен для власти. Философ писал: «…законодательство – это часть царского искусства; однако прекраснее всего, когда сила не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом» («Политик», 294а [43, т. 4, с. 48]). Объяснение этого тезиса сводилось к тому, «…что закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать. Ведь несходство, существующее между людьми и между делами людей, а также и то, что ничто человеческое, так сказать, никогда не находится в покое, – все это не допускает однозначного проявления какого бы то ни было искусства в отношении всех людей и на все времена» («Политик», 294b).
Известное Платону эллинское законодательство не вызывает у него никакого энтузиазма. Он усматривает реактивный и плохо продуманный характер государственного закона. Этот закон регулирует появляющиеся ситуации и не содержит целевой составляющей. Философ писал: «…никогда никто из людей не дает никаких законов, но все законы даются нам случайностями и разными выпавшими на нашу долю несчастьями… ни один смертный не дает никаких законов, но все человеческое зависит от судьбы и случая» («Законы», IV, 709a [43, т. 4, с. 159–160]). В несовершенном государстве правовая связанность правителя предпочтительнее беззаконного произвола («Законы», IV, 715d [29, т. 4, с. 167–168]). Амбивалентное отношение Платона к законодательству хорошо изучено в литературе. Подданный должен исполнять и соблюдать закон без неуместного умствования. Правонарушение создает многократно усиленный ущерб, который не локализуется в объекте правонарушения. Согласно Платону, «…нарушение законов причиняет именно тот вред, что, мало-помалу внедряясь, потихоньку проникает в нравы и навыки, а оттуда, уже в более крупных размерах, распространяется на деловые взаимоотношения граждан и посягает даже на сами законы и государственное устройство» («Государство», IV, 424d – e [43, т. 3, с. 194]).
Платон исключает какое-либо ограничение объекта властного воздействия. Для него нехарактерно жесткое противопоставление публичного и частного. Государство может регулировать то, что традиционно считалось приватным: индивидуальный выбор брачного партнера, индивидуальный прием и приготовление пищи, детские игры, сочинение и исполнение музыкальных, драматических и поэтических произведений. Властное воздействие всегда предполагает возможность насилия в отношении подданных. При этом Платон считал политическое насилие враждебным природе государства. Он отказывал объединениям, где партийные конфликты носят постоянный характер, в статусе государства. Платон отмечал: «Так как в государствах этих происходила борьба за власть, то победители присваивали исключительно себе все государственные дела – настолько, что побежденным, как самим, так и их потомкам, не давали ни малейшей доли в управлении. Всю жизнь они были настороже друг против друга, ибо боялись, что кто-то восстанет, захватит власть и припомнит им тогда прошлые их злодеяния. А ведь подобное положение вещей, как мы теперь утверждаем, не есть государственное устройство: неправильны те законы, что установлены не ради общего блага всего государства в целом» («Законы», IV, 715a – b [43, т. 4, с. 167]). Для государства должна быть характерна какая-то степень легитимности, добровольного принятия населением государственных велений. Это исключает регулярную гражданскую войну. Но эта война является обычным фактом политического быта. Автор оценивал существующие виды политического устройства: «…ни то, ни другое, ни третье не есть даже государственный строй (πολιτεία), все это скорее может быть названо длительной междоусобицей (στασιωτεία), ибо ни одно из этих устройств не принимается добровольно, но держится постоянным насилием и произволом, подавляющим волю подданных» («Законы», VIII, 832c [43, т. 4, с. 285]).
Платон признавал, что насилие – повседневность политического существования и оно не может быть устранено. Он учитывает это обстоятельство даже применительно к идеальному государству. Платон различал ситуации, в которых обнаруживается насилие:
А. Создание идеального государства предполагает насильственные действия. Территория будущего государства освобождается от неподобающего населения. По замечанию А. А. Чанышева, Платон предложил чистку [62, с. 46], а не катарсис населения. Основатели нового государства должны будут предпринять следующие действия: «Взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но… они с самого начала отличались бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни частных лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве законы, пока не получили бы его чистым или сами не сделали бы его таковыми» («Государство», VI, 501a [43, т. 3, с. 281]).
Б. Среди предложенных инструментов находится депортация подданных в сельскую местность («Государство», VII, 541a [43, т. 3, с. 326]). Платон настаивал и на отделении детей от родителей, лагерном размещении будущих граждан для предупреждения возмущения воспитуемого населения. Философ советовал основателям: «Придя на место, пусть они осмотрятся, где им всего лучше раскинуть в городе лагерь, чтобы удобнее было держать жителей в повиновении в случае, если кто не пожелает подчиняться законам, и отражать внешних врагов, если неприятель нападет, как волк на стадо» («Государство», III, 415d – e [43, т. 3, с. 185]).
Для сложившегося государства политическое насилие должно быть исключено. Философ неизменно порицал политические репрессии, уничтожение и изгнание оппонентов, если это происходит не по закону. Он полагал, что необходимо предотвращать то, что сделает репрессии необходимыми. Мыслитель предлагал манипуляцию сознанием, включая воспитание и ложь3. Платон легитимировал то, что было обычной практикой, но исключалось традиционной нравственностью для общепризнанного поведения правителя. Для рядового же подданного обман властей недопустим («Государство», III, 389c [43, т. 3, с. 153]).
Платон исследовал правомерное государственное принуждение. Идеальный подданный не нуждается в таковом, поскольку он справедлив. Справедливый человек не совершает правонарушений. Платон писал о таком человеке: «Он в стороне от святотатств, краж, предательств, касаются ли они частного обихода – его личных друзей или же общественного – государственной жизни» («Государство», IV, 443а [43, т. 3, с. 217–218]). Для правонарушителей предусмотрено государственное наказание. Размышления Платона о юридической ответственности являются продолжением его антропологической концепции. Связь размышлений о наказании и природе человека вряд ли может быть признана хорошо продуманной. Цель наказания бесспорна – утверждение справедливости. Платон писал: «Возмездие вразумляет и делает более справедливым, оно владеет целебною силой против испорченности» («Горгий», 478d [43, т. 1, с. 517]). Объект же наказания проблематичен. Им может быть или противоправная цель (умысел), или противоправный мотив (склонность к противоправному действию). Платон отчетливо различает эти два объекта. Он отмечал: «…наказание производит одно из двух действий: оно делает наказываемого либо лучшим, либо менее испорченным» («Законы», IX, 854d – e [43, т. 4, с. 308]). Государственное воздействие может быть внешней силой разума, создающей положительные социальные результаты независимо от наличного мотива поведения. Платон отмечал: «…всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и мы все управлялись бы одним и тем же началом» («Государство», IX, 590d [43, т. 3, с. 386]). Однако философ возлагает на наказание еще и задачу перевоспитания. Ему недостаточно правомерного поведения при сохранении противоправной мотивации. Платон полагал, что наказание изменяет структуру души и «вожделеющее начало» подчиняется разумному. Философ писал: «У человека, который не скрывается и подвергается наказанию, звероподобное начало его души унимается и укрощается, а кроткое высвобождается, и вся его душа в целом, направленная теперь уже в лучшую сторону, проникается рассудительностью и справедливостью наряду с разумностью» («Государство», IX, 591b [43, т. 3, с. 387]). Такое рассуждение несовместимо с пневматологическим подходом в антропологии. Изменение состояния тела не может привести к изменению состояния сознания, если считать, что душа – это самостоятельный источник движения. Указанное представление о возможностях наказания изменять иерархию «начал» души соответствует натуралистической модели человека, маргинальной для Платона.
Философ стремился опровергнуть довод обыденного сознания о преимуществах ненаказанного правонарушения перед правомерным поведением. Это сознание предполагает, что законопослушный подданный проигрывает удачливому правонарушителю в поисках счастья. Платон же полагал ненаказанного преступника самым несчастным человеком. Мыслитель утверждал: «…чинить любую несправедливость против меня или моего имущества – и позорнее, и хуже для того, кто ее чинит, чем для меня, потерпевшего» («Горгий», 508е [43, т. 1, с. 553]). Размышления автора основывались на очень сильном – теологическом – аргументе. Любое нарушение справедливости будет наказано. Если человек избежал наказания при жизни, наказание последует в загробной жизни, причем загробное воздаяние в десять раз тяжелее («Государство», Х, 615b [43, т. 3, с. 414]). Наказание предпочтительнее возмездия. В отличие от наказания возмездие происходит еще при земной жизни. Возмездие – это претерпевание человеком в силу естественного хода вещей последствий своего несправедливого и, значит, конфликтного поведения. Ужас возмездия в том, что оно несоразмерно с деянием. Философ писал: «Постигнет ли человека это возмездие или нет, все равно он несчастен; в последнем случае – потому, что он неисцелим, в первом – потому, что он погибнет, чтобы спаслись многие другие» («Законы», V, 728c [43, т. 4, с. 179–180]).
Эффективность карательной и воспитательной практики существующих государственных объединений расценивалась Платоном как крайне низкая. Государства не могли преодолеть массовые стремления своих граждан. Обычно общество демонстрирует разнообразные варианты «несправедливого» поведения людей. Основная масса населения склонна к «вожделению» (бесконтрольному и количественному наращиванию удовольствий), на котором основан труд и деловая сфера общества («Законы», VIII, 831c [43, т. 4, с. 284]). Гипертрофия вожделения инструментализирует мышление, превращает его в средство поиска новых источников удовольствия и закрывает для него стремление к благу. В душе человека господствует зло. Социальное измерение зла заключается в отсутствии солидарности между людьми. Гипертрофия вожделений создает неконтролируемый рост потребностей, сопровождаемый разрушением представления об «общем благе». Массовое сознание не способно представить долговременные последствия этого роста. Ни общество, ни отдельный человек не могут сформулировать критерии достаточности потребления. Наличный уровень потребления всегда будет казаться недостаточным. Для Платона «…бедность заключается не в уменьшении принадлежащего им имущества, а в увеличении ненасытности» («Законы», V, 736e [29, т. 4, с. 188]). Рост потребностей усложняет общественное разделение труда: расширяется предоставляемый населению набор товаров и услуг. Базовый уровень простого воспроизводства не удовлетворяет людей. Платон отмечал: «…иных, по-видимому, не удовлетворит все это и такой простой образ жизни – им подавай и ложа, и столы, и разную утварь, и кушанья, мази и благовония, а также гетер, вкусные пироги, да чтобы всего этого было побольше. Выходит, что необходимым надо считать уже не то, о чем мы говорили в начале, – дома, обувь, одежду, нет, подавай нам картины и украшения, золото и слоновую кость: все это нам нужно» («Государство», II, 373b [43, т. 3, с. 134–135]). Это в свою очередь ведет к росту населения, обслуживающему рост потребления. У этого дополнительного населения в свою очередь растет уровень притязаний. И эти потребности, и этот персонал расцениваются как избыточные.
Указанный процесс создает определенные политические последствия:
1. Несправедливость души реализуется в виде несправедливости поступков. Применительно к действию несправедливым будет притязать на большее, чем располагаешь. Несправедливость предполагает насильственное перераспределение ресурсов («Государство», IX, 586b [43, т. 3, с. 380]).
2. Поскольку перераспределение ресурсов встречает несогласие заинтересованных лиц и групп, то распространенным социальным ощущением становится зависть. Размер оспариваемого имущества не имеет для нее никакого значения. Даже минимальное имущество может вызывать ярость завистников. Имущественные притязания могут прекратиться только в гипотетической ситуации упразднения собственности («Государство», V, 464e [43, т. 3, с. 241]). Поскольку сохраняется частное присвоение и потребление, общество разделяется на устойчивые враждебные группы. Платон отразил эту ситуацию при помощи метафоры, получившей всемирную известность. Мыслитель полагал, что видимое государственное единство не должно вводить в заблуждение: «В них заключены два враждебных между собой государства: одно – бедняков, другое – богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому («Государство», IV, 423a [43, т. 3, с. 192]).
3. По мнению философа, внутриполитический конфликт может быть смягчен войной. Согласно Платону, одним из факторов войны является борьба за ресурсы. Межгосударственные притязания будут взаимными, поскольку любое государство вынуждено реагировать на искусственные запросы своего населения. Автор утверждал: «…и страна, тогда достаточная, чтобы прокормить население, теперь станет мала… Значит, нам придется отрезать часть от соседней страны, если мы намерены иметь достаточно пастбищ и пашен, а нашим соседям в свою очередь захочется отхватить часть от нашей страны, если они тоже пустятся в бесконечное стяжательство, перейдя границы необходимого» («Государство», II, 373d [43, т. 3, с. 135]).
4. Международные отношения являются областью постоянной враждебности, а не мира. Мир, как его понимает философ (состояние всеобщего дружелюбия), отсутствует («Законы», I, 628c [43, т. 4, с. 75]). Существует только временный промежуток между военными действиями. Иными словами, международные отношения образуют волны эскалации и деэскалации вооруженных конфликтов. По словам мыслителя, «…то, что большинство людей называет миром, есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами» («Законы», I, 626а [43, т. 4, с. 72]).
5. Война как борьба за ресурсы выступает игрой с нулевой суммой. Платон констатирует, что «…все блага побежденных достаются победителю» («Законы», I, 626а [43, т. 4, с. 72]). В такой ситуации государства прилагают значительные усилия для военной мобилизации общества. Законодательства эллинских государств, замечает мыслитель, вообще оказываются средством кризисного регулирования и приспособлены для ситуации общественных бедствий. Платон полагал, что усилия государств по подготовке к войне не могут считаться успешными как в силу ошибочной военной стратегии, так и в силу объективных обстоятельств. Подготовка граждан к военным действиям игнорирует требование иерархии способностей души. Согласно Платону, ни умение правильно мыслить и осмотрительно взвешивать последствия решений, ни личный героизм граждан по отдельности гарантируют лишь поражение в войне («Законы», I, 310е [43,т. 4, с. 69]).
6. Государство, не пытающееся противодействовать несправедливым притязаниям своих граждан, не может вести сколько-нибудь длительных военных действий. Война требует самопожертвования отдельного гражданина и солидарности всех граждан. В ситуации взаимной враждебности этот ресурс крайне мал. Общество с чрезмерной имущественной дифференциацией в принципе лишено внешнеполитического ресурса, поскольку «…люди совсем плохие и совершенно несправедливые совершенно не способны и действовать» («Государство», I, 352с [43, т. 3, с. 112]). Таковы олигархии («Государство», VIII, 551e [43, т. 3, с. 337]).
7. Если такое государство все-таки ведет войну, то факт войны свидетельствует о сохраняющемся остатке общественной солидарности, проецирующейся вовне как ненависть к «чужим». По утверждению мыслителя, «…где бы несправедливость ни возникла – в государстве ли, в племени, в войске или в чем-либо ином, – она прежде всего делает невозможным действия этих групп, поскольку эти действия сопряжены с ней самой, – ведь она ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде, в том числе и к справедливому противнику» («Государство», I, 351е–352а [43, т. 3, с. 111]). Платон формулирует парадокс: война является внешнеполитическим средством тех государств, чьи социальные ресурсы недостаточны для этого. На ведение войн обречены государства, испытывающие дефицит внутренней солидарности.
Ограничение потребления и собственности направлено на формирование справедливого человека. На этом антропологическом фундаменте строится справедливое государство, «естественное и одновременно разумное» («Законы», VIII, 832d [43, т. 4, с. 285]). У него нет необходимости во внешней политике и участии в международных отношениях в целом. Самодостаточное общество не нуждается в чужих ресурсах. Скорее, его внешнеполитические действия будут носить реактивный, вынужденный характер, как ответ на действия других. Качество человеческого материала будет являться необходимым и достаточным ресурсом для успешных войн. Платон утверждал: «…пока государство управляется разумно, как недавно и было нами постановлено, его мощь будет чрезвычайно велика; я говорю не о показной, а о подлинной мощи, если даже государство защищает всего лишь тысяча воинов» («Государство», IV, 423a – b [43, т. 3, с. 192]). Согласно Платону, элементарная рассудительность заставила бы эллинов отказаться от войн между собой. Он писал: «Раз они эллины, они не станут опустошать Элладу или поджигать там дома; они не согласятся считать в том или ином государстве своими врагами всех – и мужчин, и женщин, и детей, а будут считать ими лишь немногих – виновников распри» («Государство», V, 471b [43, т. 3, с. 249–250]). Видимо, это один из первых тезисов о недопустимости войн между сообществами, однородными в каком-то отношении. Как абсолютно несправедливое, так и разумное, справедливое государство едины в том, что у них отсутствует активная внешняя политика. Для первого – в силу полного отсутствия внешнеполитических ресурсов, а для второго – в силу достижения им автаркии посредством рационализации потребностей и доходов граждан.
III. Принцип публичности
Государство рассматривается как самостоятельная социальная единица. Его интерес носит интегральный характер и не является обобщением притязаний разнообразных социальных групп. Согласно Платону, «…истинное искусство государственного правления печется не о частных, но об общих интересах – ведь эта общность связует, частные же интересы разрывают государство» («Законы», IX, 876b [43, т. 4, с. 332]). Для Платона общественная иерархия не исключает сотрудничества общественных групп. Философ настаивал: «Надо всячески остерегаться, чтобы помощники [правителей], раз уже они превосходят граждан, не делали бы у нас по отношению к ним ничего подобного, но оставались бы их доброжелательными союзниками и не уподоблялись свирепым владыкам» («Государство», III, 416b [43, т. 3, с. 185–186]). Причем это сотрудничество должно быть максимальным и достигать солидарности («Государство», IV, 423d [43, т. 3, с. 193]). Показателем единства станет эмоциональная схожесть общественных реакций подданных. Государство показывает «…общность удовольствия или скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся, если что-нибудь возникает или гибнет… А обособленность в таких переживаниях нарушает связь между гражданами, когда одних крайне удручает, а других приводит в восторг состояние государства и его населения» («Государство», V, 462b – c [43, т. 3, с. 238]). Идеальное государство удостоверяется их эмоциональным единством. Автор писал: «По одним и тем же причинам все будут радоваться или огорчаться, а законы по мере сил сплотят в единое целое государство, выше которого в смысле добродетели, правильности и блага никто никогда не сможет установить» («Законы», V, 739d [43, т. 4, с. 191]).
Платон полагал, что должны быть созданы институциональные гарантии сотрудничества общественных групп. В этой связи он подчеркивал служебное положение властвующих: «Они охраняли бы государство от внешних врагов, а внутри него оберегали бы дружественных граждан, чтобы у этих не было желания, а у тех – сил творить зло» («Государство», III, 414b [43, т. 3, с. 183]). Философ осознавал, что бесконтрольная государственная власть предполагает существенные политические риски. Такое государство может превратиться в инструмент эксплуатации подданных. Платон отмечал: «…если сапожники станут негодными, испорченными и будут выдавать себя не за то, что они есть на самом деле, в этом государству еще нет беды. Но если люди, стоящие на страже законов и государства, таковы не по существу, а только такими кажутся, ты увидишь, что они разрушат до основания все государство, и только у них одних будет случай хорошо устроиться и процветать» («Государство», IV, 421а [43, т. 3, с. 189–190]). В этой связи Платон первым в истории мысли сформулировал принцип соединения этатизма и публичного характера государственной власти: человек служит государству, потому что оно равно обеспечивает существование всех.
Власть есть общественное служение политического класса, а не право на получение им доходов и собственности. Сервисная деятельность политического класса соответствует природе государства, так как представляет условие существования власти. Платон оптимистично смотрел на выживание государства как социального образования. Оно достаточно прочно, несмотря на ослабляющие его ошибки властвующих: «Скорее надо удивляться тому, как прочно государство по своей природе: ведь нынешние государства терпят все это зло бесконечное время, а между тем некоторые из них монолитны и неразрушимы» («Политик», 302a [43, т. 4, с. 57]). Для Платона общественное служение государства в известном смысле является законом его существования, а не показателем совершенства власти и ее добродетели. Философ отмечал: «…всякий, кто чем-либо управляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно ему самому, но только то, что пригодно его подчиненному, для которого он и творит. Что бы он ни говорил и что бы ни делал, всегда он смотрит, что пригодно подчиненному и что тому подходит» («Государство», I, 342е [43, т. 3, с. 99]).
Платон подчеркивал, что совершенное государство не обслуживает интересы даже наиболее ценных социальных групп. В первую очередь государство не служит интересу политического класса, как его понимает обыденное сознание. Политический класс приобретает характер служащих и утрачивает характер собственников. Философ подчеркивал: «Только так могли бы стражи остаться невредимыми и сохранить государство. А чуть только заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками» («Государство», III, 417а – b [43, т. 3, с. 186–187]). Более того, стражи не имеют прямого доступа ни к чужой собственности, ни к общественной. Платон писал: «…государство в их руках, но они не воспользуются ничем из предоставляемых государством благ, между тем как другие приобретут себе пахотные поля, выстроят большие, прекрасные дома, обставят их подобающим образом («Государство», IV, 419а [43, т. 3, с. 188]).
Как известно, платоновские стражи находятся на бюджетном обеспечении, которое носит натуральный и очень скромный характер. Обычно это называют коммунистической организацией быта политического класса. Платоновские требования к нему были радикальными. Вряд ли можно придумать более жесткие требования к служебным обязанностям, личному статусу властвующих и их человеческому качеству. Политический класс у Платона – это собрание альтруистов. При такой организации власти «…непосредственные производители вполне могут чувствовать себя удовлетворенными тем, что взамен своих скромных затрат на содержание высших классов они получают рациональную организацию общества, квалифицированное управление, внутреннюю и внешнюю безопасность… А взамен своих скромных затрат третье сословие получает дешевое и умелое правительство и недорогое войско. Мечта всякого народа!» [37, с. 18–19].
В идеальном государстве Платона никто из свободных подданных не исключен из пользования общественным благом. Платон подчеркивал: «…при росте и благоустройстве нашего государства надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании, соответственно их природным данным» («Государство», IV, 421c [43, т. 3, с. 190]).
Философ ясно осознавал, что эта ситуация порождает проблему, в современной литературе получившую название проблемы безбилетника. Если из пользования общественным благом не исключен никто и пользование не зависит от индивидуального вклада, то преобладающим будет стремление к бесплатному пользованию этим благом. Платон видит аналогичную ситуацию в государственном управлении. Если для властвующего закрыта возможность обогащения, он предпочтет не участвовать во власти и откажется разделять риски этой деятельности. Философ утверждал: «Если бы государство состояло из одних только хороших людей, все бы, пожалуй, оспаривали друг у друга возможность устраниться от правления, как теперь оспаривают власть. Отсюда стало бы ясно, что по существу подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочел бы, чтобы другие позаботились о его пользе» («Государство», I, 347d – e [43, т. 3, с. 104–105]). Это означает, что платоновский проект включает противоречие между равно необходимыми человеческими свойствами: альтруизмом и рассудительностью. В платоновском государстве альтруизму грозило стать признаком плохого мышления.
Платон вполне осознавал возникшую проблему. Он даже не рассматривал проблему справедливого денежного вознаграждения за участие в государственном управлении. Управленческая деятельность всегда будет носить альтруистический характер, не компенсируемый никаким вознаграждением. Искусство государственного управления имеет дело с совокупной сетью общественного разделения труда и потому создает такой запас общественных благ, по отношению к которому размер вознаграждения будет ничтожным, а потеря досуга – невосполнимой.
Из проблемы безбилетника Платон сделал радикальные, но не вполне очевидные выводы:
А. Вознаграждение должно быть минимальным и носить натуральный характер, чтобы исключить превращение в символический капитал. Согласно Платону, «…где всего менее стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего и распри отсутствуют полностью» («Государство», VII, 520d [43, т. 3, с. 301–302]).
Б. Сохранение альтруизма властвующих должно сопровождаться ослаблением стандартов рассудительности. Участие во власти должно быть принудительным и сопровождаться угрозой наказания. Но это означало, что властвующий будет рассудительным самым минимальным образом. Вместо стремления к благу он займется ранжированием отрицательных ценностей. Он будет взвешивать, в каком случае он потерпит меньшее зло: в случае участия во власти или в случае уклонения от нее и возмездия за это. Платон писал: «…хорошие люди потому и не соглашаются управлять – ни за деньги, ни ради почета: они не хотят прозываться ни наемниками, открыто получая вознаграждение за управление, ни ворами, тайно пользуясь его выгодами; в свою очередь и почет их не привлекает – ведь они не честолюбивы. Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания. Вот, пожалуй, причина, почему считается постыдным добровольно домогаться власти, не дожидаясь необходимости. А самое великое наказание – это быть под властью человека худшего, чем ты, когда сам ты не согласился управлять. Мне кажется, именно из опасения такого наказания порядочные люди и управляют, когда стоят у власти: они приступают тогда к управлению не потому, что идут на что-то хорошее и находят в этом удовлетворение, но по необходимости, не имея возможности поручить это дело кому-нибудь, кто лучше их или им подобен» («Государство», I, 347 c – d [43, т. 3, с. 104]).
В. Государственная власть как служение должна сопровождаться жертвой не только эгоистических притязаний властвующих, а самым ценным из их человеческого качества. Властвующий жертвует стремлением к совершенству. Реализуется синдром возвращения в Пещеру. По Платону, «…закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» («Государство», VII, 519e–520a [43, т. 3, с. 301]). Согласно оценке Е. Н. Трубецкого, наибольшую жертву в идеальном государстве приносят философы [53, с. 463].
Проблема институционального обеспечения альтруизма властвующих всегда оставалась значимой для философа. Он вновь возвращается к ней в поздних диалогах «Законы». Вместо коммунистического быта стражей, соседствующего (в «Государстве») с эгоизмом третьего сословия, Платон предложил идею всеобщего уравнения собственности и экономической автаркии. Автор сформулировал третьему сословию предложение: жить скромно, но достойно. Оно станет общим местом этатизма.
Предложение по ограничению собственности связано с проблемой зависти, болезненной для агонального эллинского общества. Переживание имущественного неравенства деформирует социальное поведение. По Платону, «избыток всего этого порождает неприязнь и раздоры как в государственной, так и в частной жизни, недостаток же – большей частью рабскую подчиненность» («Законы», V, 729a [43, т. 4, с. 180]).
И в «Государстве», и в «Законах» Платон полагал, что ограничение индивидуальной собственности является условием справедливого общества. Знаменитый тезис мыслителя гласил, что в наилучшем государстве «у друзей взаправду все общее» («Законы», V, 739с [43, т. 4, с. 191]). Философ придавал большое значение государственному регулированию собственности как в форме государственного принуждения, так и в форме нормативной регламентации. Размер имущества у граждан должен быть определен таким образом, чтобы исключить как бедность, так и богатство лица. По утверждению Платона, «…в государстве, не причастном величайшей болезни, более правильным названием которой было бы „междоусобие“ или „раздор“, не должно быть ни тяжкой бедности среди некоторых граждан, ни в свою очередь богатства», для чего необходимо «законодателю установить пределы бедности и богатства» («Законы», V, 744е [43, т. 4, с. 197]). Имущество должно служить средством организации досуга, а не инструментом плотских вожделений («Законы», IX, 870b [43, т. 4, с. 326]). Если регламентация имущества лишает порок средства проявления, то наказание затрудняет обнаружение порочного мотива.
Победа добродетелей над пороком должна быть институционально закреплена. Контроль над размером имущества лишь первый шаг на пути к справедливому обществу. Большая часть трактата «Законы» посвящена детальной регламентации повседневной жизни. Отметим только те, которые имеют отношение к предмету этой работы.
1. Торговля должна быть запрещена для граждан, а ремесленный труд ограничен по приложимым трудовым усилиям. Труд рассеивает внимание и в этом смысле враждебен созерцанию, без которого невозможна работа сознания («Законы», VIII, 846d [43, т. 4, с. 301]). Коммерцией будут заниматься трудовые мигранты. Степень их интеллектуального развития Платона не интересовала («Законы», XI, 920а [43, т. 4, с. 382]).
2. К прискорбию Платона, географическое положение Эллады было неудачным, поскольку близость к морю постоянно рождает желание нажиться и коммерческое соперничество («Законы», IV, 705в [43, т. 4, с. 156]). В этой связи он предлагает запретить золотую монету как универсальное средство платежа и тем самым прекратить зарубежную торговлю. Мыслитель отмечал: «Никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. <…> Если частному лицу понадобится выехать за пределы родины, оно может это сделать лишь с разрешения властей; по возвращении домой оно должно сдать государству имеющиеся у него чужеземные деньги, получив взамен местные деньги, согласно расчету. Если обнаружится, что кто-либо присвоил чужеземные деньги, они забираются в пользу казны; знавший же об этом и не сообщивший подвергается вместе с тем, кто ввез эти деньги, порицанию и проклятию, а также и пене в размере не менее количества ввезенных чужеземных денег» («Законы», V, 742b [43, т. 4, с. 194]).
3. Платон предлагал ограничить зарубежные поездки. Общественные нравы могут быть серьезно повреждены общением с иностранцами. Он утверждал: «Сношения государств с другими государствами обычно ведут к смешению нравов, так как чужеземцы внушают местным жителям различные новшества. Это принесло бы величайший вред гражданам, обладающим благодаря правильным законам хорошим государственным устройством». Ксенофобия Платона, видимо, проистекала из преувеличения эффекта мимезиса: все увиденное и услышанное без разбора становится предметом подражания. Вместе с тем полной закрытости для своего идеального общества Платон не предполагал. Он писал: «С другой стороны, не принимать у себя иноземцев и самим не ездить в чужие страны совершенно недопустимо. Вдобавок это показалось бы остальным людям грубой и суровой мерой: они сочли бы это за проявление тяжелого нрава и самоуправства и прозвали бы это суровым словом „изгнание чужеземцев“» («Законы», XII, 950b [43, т. 4, с. 415]).
Мыслитель считал необходимым изучение зарубежного опыта, совокупность которого всегда будет по объему превышать отечественные достижения. Согласно философу, «ведь государство, из-за своей необщительности не ознакомившееся на опыте с хорошими и дурными людьми, никогда не сможет быть достаточно кротким и совершенным. Да и законы невозможно соблюдать, если они будут восприняты не сознательно, а лишь в силу привычки» («Законы», XII, 951b [43, т. 4, с. 416]). Однако общение с заграницей должно быть разрешено лишь для отдельных категорий граждан, со сформировавшейся жизненной позицией. Платон писал: «…кто не достиг сорока лет, тому вовсе не разрешается путешествовать куда бы то ни было. Затем вообще не разрешается никому путешествовать по частным надобностям, а только по общегосударственным» («Законы», XII, 950d [43, т. 4, с. 416]).
Сплоченное государство с ограничением частной собственности превращается в автаркию. Подданный должен лишиться сведений для сравнения уровней жизни в разных сообществах и тем самым утратить основания для своего недовольства.
Эти институциональные ограничения должны были сопровождаться изменением человека. Платон надеялся, что автаркия не только предотвратит зависть, но и конструктивно повлияет на качество человеческого материала. Ограничение стяжательства приведет к появлению досуга и инвестициям в качество человеческой жизни. Автор отмечал, что ограничение богатства стимулирует более качественное потребление, которое само станет фактором ограничения накопления. По его словам, «…одновременно быть и очень хорошим, и очень богатым невозможно» («Законы», V, 743a [43, т. 4, с. 195]). Автор объяснял это тем, что издержки бережливых богатых людей, кто не желает тратиться ни на прекрасное, ни на постыдное, вдвое меньше издержек прекрасных людей на прекрасные нужды (Законы, V, 743a). Досуг, в свою очередь, является условием рефлексии. Рефлексия обеспечивает рассудительность. Распространение рассудительности особенно значимо для третьего сословия ввиду доминирования эмоциональной составляющей психики. Под воздействием рассудительности она достигнет добродетели умеренности. Умеренность подавляет мотивацию, ведущую к разнузданности. Философ отмечал: «Кто знаком с рассудительной жизнью, согласится, что она тиха во всех отношениях: страдания ее спокойны, удовольствия также спокойны; она не несет с собой ни расслабляющих вожделений, ни неистовых страстей» («Законы», V, 733e–734a [43, т. 4, с. 185]).
Но в таком случае удовольствие исключает экстатическую напряженность страсти, а сами удовольствия подданных идеального государства становятся «простыми». По замечанию автора, «…человеку, избравшему жизнь рассудительную и разумную, нисколько не следует радоваться. <…> Значит, так ему и следует жить; и, пожалуй, нисколько не странно, что такая жизнь – самая божественная из всех» («Филеб», 33b [43, т. 3, с. 34]).
Таким образом, автаркия стала тем инструментом, который Платон нашел для формирования третьей добродетели – умеренности. Проект идеального государства оказался завершенным.
Классификация политических форм
Классификация политических форм получила не меньшую известность, чем проект идеального государства. Политические формы – аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания – являются не только средством исследования протекающих политических процессов в различных государствах, но и средством изучения политической эволюции внутри одного сообщества. Давно уже было отмечено, что предложенная Платоном смена политических форм мало связана с реальной историей эллинов. В их сообществах тирания обычно возникала из олигархии, а не из демократии, как утверждал Платон. Достоинства классификационной схемы автора заключаются вовсе не в области историописания. Он показал не историческую, а логическую последовательность смены политических форм, которая не маскируется различными историческими случайностями. Отметим существенное содержание платоновской эволюции, имеющее отношение к предмету этой книги.
А. Платон изучал не институциональные, а антропологические основания выделенных политических форм. Его не интересовало их различие по количеству властвующих. В центре его внимания характеристики коллективного сознания – доминирующее «начало» души и ее отношение к добродетели. Причем политическая антропология, использованная в эволюционной концепции, методологически отличается от антропологических оснований проекта идеального государства. Эволюционная концепция предполагает множество идеальных политических субъектов, каждый из которых соответствует своей политической форме. В проекте идеального государства возможен только один субъект.
Б. Последовательность политических форм носит необходимый характер, переход к новой форме обусловлен процессами, протекающими в предшествовавшем политическом организме. Переход между ними однонаправлен и не содержит альтернатив.
В. Аксиологическое содержание является главным в концепции политической эволюции. Политическая форма оценивается Платоном по ее месту среди отрицательных ценностей. Все известные государственные устройства объявлены философом «порочными» («Государство», VIII, 544а [43, т. 3, с. 328]). Своеобразие политической аксиологии в этом случае заключается в возможности соединения порока и добродетели при описании политических форм.
Рис. 1. Связь форм правления с добродетелями
Политические формы – продукт конструирования. Они описывают гипотетические ситуации. Платон делает иронические намеки на реальные события, но для характеристики политических форм эти исторические ассоциации большого значения не имеют.
Г. Смена политических форм представлена как процесс деградации. Каждая последующая форма хуже предшествующей. Направленность этого процесса до сих пор вызывает дискуссии. В первом случает утверждается, что процесс носит линейный характер. Он начинается с аристократии и заканчивается полной деградацией – установлением тирании. Во втором случае утверждается, что Платон допускал циклический характер эволюции: после достижения крайней точки деградации начинается возрождение. Для такого воззрения существуют веские аргументы: 1) тиран не исключен из малого круга метемпсихоза, т. е. имеет отношение к добродетели; 2) автор связывает (особенно в «Законах») создание идеального государства с действиями тирана, которому посчастливилось встретить хорошего законодателя; 3) личный жизненный опыт философа свидетельствует о его надеждах на тиранию, поскольку он настойчиво стремился включиться во властную – тираническую – «вертикаль» Сиракуз.
При описании и оценке политических форм Платон избежал превращения иронии и критики в шарж и памфлет. Его стремление найти ресурсы выживания в любом политическом устройстве сохраняет актуальность для современных политических исследований.
Платон выдерживает единство описания всех политических форм. Это достигается средствами политической антропологии. Каждая форма представлена человеком из политического класса. Автор показывает иерархию «начал» его души, господствующую добродетель и связанные с ними экзистенциальные ценности. Эти формы порочны, поскольку они не знают справедливости и не знают последствий отказа от иерархии «начал». Они реализуют какую-то изолированную добродетель, вне иерархии таковых. Замысел Платона заключался в том, чтобы показать безуспешность и трагичность такого стремления. Оно заканчивается достижением чистой порочности, без остатков сопутствующих добродетелей.
Тимократия (сообщество честолюбцев, поклонников славы и людской молвы) возникает как продукт разложения идеального государства – аристократии. Платон писал об этом переходе: «Трудно пошатнуть государство, устроенное подобным образом. Однако раз всему, что возникло, бывает конец, то даже и такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению. Означать же это будет следующее: урожай и неурожай бывает не только на то, что произрастает из земли, но и на то, что на ней обитает, – на души и на тела, всякий раз как круговращение приводит к полному завершению определенного цикла» («Государство», VIII, 546a [43, т. 3, с. 330]). Его политический класс образуют военные, стремящиеся к славе. В результате ошибок астрономических расчетов появляются поколения с неявно выраженными, а значит, конкурирующими задатками. Платон активно использовал ассоциацию металла и задатка души, обращаясь к наследию Гесиода. Автор писал о конфликте «металлов» в душе тимократов: «…каждые два рода увлекали в свою сторону: железный и медный влекли к наживе, приобретению земли и дома, а также золота и серебра, а золотой и серебряный род, не бедные, но, наоборот, по своей природе богатые, вели души к добродетели и древнему устроению. Применяя силу и соперничая друг с другом, они пришли, наконец, к чему-то среднему: согласились установить частную собственность на землю и дома, распределив их между собою, а тех, кого они до той поры охраняли как своих свободных друзей и кормильцев, решили обратить в рабов, сделав из них сельских рабочих и слуг, сами же занялись военным делом и сторожевой службой» («Государство», VIII, 547b – c [43, т. 3, с. 331]).
Антропология тимократии противоречива. Тимократия в чем-то подражает аристократии. Философ отмечал: «В почитании правителей, в том, что защитники страны будут воздерживаться от земледельческих работ, ремесел и остальных видов наживы, в устройстве совместных трапез, в телесных упражнениях и воинских состязаниях – во всем подобном этот строй будет подражать предшествовавшему» («Государство», VIII, 547d [43, т. 3, с. 332]). Однако мудрость не рассматривается здесь как высшая ценность. По утверждению Платона, «там побоятся ставить мудрых людей на государственные должности, потому что там уже нет подобного рода простосердечных и прямых людей, а есть лишь люди смешанного нрава; там будут склоняться на сторону тех, что яростны духом, а также и тех, что попроще – скорее рожденных для войны, чем для мира; там будут в чести военные уловки и ухищрения: ведь это государство будет вечно воевать» («Государство», VIII, 547e [43, т. 3, с. 332]).
Платон предполагал, что тимократ косноязычен, он не владеет искусством ясного выражения мысли, т. е. неспособен к коммуникации в форме передачи знания. Автор отмечал, что тимократ «…ценит образованность и охотно слушает других, сам, однако, нисколько не владеет словом. С рабами такой человек жесток, хотя их и не презирает, так как достаточно воспитан; в обращении со свободными людьми он учтив, а властям чрезвычайно послушен» («Государство», VIII, 549a [43, т. 3, с. 333]). Это означает, что он не может научить молодежь присущей тимократии добродетели. Добродетель остается неопознанной и не фиксируется устойчивым и ясным образом в устном и письменном тексте. Добродетель утрачивает определенность, поскольку подлежит субъективному пониманию и подражанию, зависящему от всевозможных случайностей жизненного опыта. Теперь нет твердых гарантий нравственного единства тимократического общества.
Тимократия решает болезненную для аристократии проблему безбилетника. Она отказывается от альтруизма аристократии и полагает, что защита государства должна быть вознаграждена более существенно, чем государственное натуральное обеспечение. Тимократ обзаводится собственностью. По Платону, «в молодости такой человек с презрением относится к деньгам; но чем старше он становится, тем больше он их любит – сказывается его природная наклонность к сребролюбию да и чуждая добродетели примесь» («Государство», VIII, 549b [43, т. 3, с. 333]).
Тимократия остается приверженной добродетели. Но в сознании тимократов соединяются добродетели воина и неподобающая для него добродетель дельца, причем последняя сдерживается аристократическим наследием. Философ утверждал: «…под влиянием отца в нем развивается и крепнет разумное начало души, а под влиянием остальных людей – вожделеющее и яростное, а так как по своей натуре он неплохой человек, но только попал в дурное общество, то влияния эти толкают его на средний путь, и он допускает в себе господство чего-то среднего – наклонности к соперничеству и ярости: вот почему он становится человеком честолюбивым и стремится выдвинуться» («Государство», VIII, 550b [43, т. 3, с. 334]). Как делец, тимократ стремится к неограниченному накоплению. Автор подчеркивал: «Такого рода люди будут жадны до денег, как это водится при олигархическом строе; в омрачении они, как дикари, почитают золото и серебро, у них заведены кладовые и домашние хранилища, чтобы все это прятать, свои жилища они окружают оградой и там, прямо-таки как в собственном логове, они тратятся» («Государство», VIII, 548a – b]) [43, т. 3, с. 332]). Как потребитель, тимократ характеризуется умеренностью. Платон писал: «Они бережливы, так как деньги у них в чести; свое состояние они скрывают и не прочь пожить на чужой счет. Удовольствиям они предаются втайне, убегая от закона, как дети от строгого отца, – ведь воспитало их насилие, а не убеждение» («Государство», VIII, 548b [43, т. 3, с. 332]).
Тимократия – это политическая форма с компромиссной и подвижной аксиологией. Она есть нечто среднее между аристократией и олигархией («Государство», VIII, 547c [43, т. 3, с. 331]).
Молодое поколение тимократов начинает расценивать жизненную стратегию отцов как рискованную и неэффективную. Оно отдает предпочтение накоплению перед опасностью военной службы. В поздней тимократии «…вместо стремления выдвинуться и удостоиться почестей развивается наклонность к стяжательству и наживе и получают одобрение богачи – ими восхищаются, их назначают на государственные должности» («Государство», VIII, 551a [43, т. 3, с. 336]).
Олигархия оказывается результатом внутренних процессов тимократии. Олигархом становится сын неудачливого тимократа, честолюбивая карьера которого закончилась показательно печально. Платон писал о втором поколении тимократов: «Родившийся у него сын сперва старается подражать отцу, идет по его следам, а потом видит, что отец во всем том, что у него есть, потерпел крушение, столкнувшись неожиданно с государством, словно с подводной скалой: это может случиться, если отец был стратегом или занимал другую какую-либо высокую должность, а затем попал под суд по навету клеветников и был приговорен к смертной казни, к изгнанию или к лишению гражданских прав и всего имущества» («Государство», VIII, 553b [43, т. 3, с. 338–339]). Слава кажется ему ненадежным предметом жизненных усилий. Платон писал о смене ценностных ориентиров: «…он в глубине души свергает с престола честолюбие и присущий ему прежде яростный дух. Присмирев из-за бедности, он ударяется в стяжательство, в крайнюю бережливость и своим трудом понемногу копит деньги» («Государство», VIII, 553c [43, т. 3, с. 339]). В описании бедствий, пережитых тимократом, прослеживаются хорошо известные факты злоключений вождей сицилийского похода, процесса над десятью стратегами и бегства Алкивиада.
В первую очередь олигарх оказывается субъектом экономического поведения, реализуя его необходимые нормативы. Автор писал о человеческих свойствах олигарха: «Он бережлив и деятелен, удовлетворяет лишь самые насущные свои желания, не допуская других трат и подавляя прочие вожделения как пустые» («Государство», VIII, 554a [43, т. 3, с. 339]). В целом олигархия оказывается обществом, где доминирует добродетель «вожделеющего начала» души – умеренность. Платон писал о положительных свойствах олигарха: «…такой человек раздираем внутренней борьбой, его единство нарушено, он раздвоен: одни вожделения берут верх над другими – по большей части лучшие над худшими… По-моему, такой человек все же приличнее многих, хотя подлинная добродетель душевной гармонии и невозмутимости весьма от него далека» («Государство», VIII, 554e [43, т. 3, с. 340]).
Если тимократия была компромиссом двух добродетелей – мужества и умеренности, то олигархия представлена Платоном компромиссом добродетели и порока. Олигархи допустили ситуацию, которую исключала аристократия, – имущественное расслоение и его психологическое следствие – зависть. Платон подчеркивал, что олигархи стимулируют имущественное расслоение, поощряя безрассудное потребительское поведение, заканчивающееся массовым пауперизмом: «…при олигархии правители, стоящие у власти, будучи богатыми, не захотят ограничивать законом распущенность молодых людей и запрещать им расточать и губить свое состояние; напротив, правители будут скупать их имущество или давать им под проценты ссуду, чтобы самим стать еще богаче и могущественнее» («Государство», VIII, 555c [43, т. 3, с. 341]).
Социальные издержки ничем не сдерживаемой экономической мотивации поведения, полагал Платон, очень велики:
1. Разрушение социальной сплоченности. Применительно к олигархии философ сформулировал свое знаменитое суждение о государстве богатых и государстве бедных.
2. Олигархия создает угрозу массовой девиации («Государство», VIII, 554d [43, т. 3, с. 340]).
3. Насилие становится необходимым инструментом управления («Государство», VIII, 551b [43, т. 3, с. 336]).
4. Формируется авангардная контрэлита. Ее составляют люди из разорившихся благородных семейств, обладающие образованием и навыками организации. Автор писал о таком слое: «В таком государстве эти люди, думаю я, сидят без дела, но зато у них есть и жало, и оружие; одни из них кругом в долгах, другие лишились гражданских прав, а иных постигло и то и другое; они полны ненависти к тем, кто владеет теперь их имуществом, а также и к прочим и замышляют переворот» («Государство», VIII, 555c [43, т. 3, с. 342]).
Демократия оказывается следующей после олигархии политической формой. Как и все описания этих форм, демократия является мысленной конструкцией, а не обобщением афинского опыта. Платон не скрывает своей антипатии к демократии. Еще в «Менексене» он пародировал мысли Перикла («Менексен», 239a [43, т. 1, с. 147]). Сатира на демократию включает запоминающиеся бытовые эпизоды: появление в общественных местах преступников, находящихся в розыске, непочтительность к человеку домашних животных согласно поговорке «В доме собака – хозяйка» и т. п. Нелюбовь к демократии не помешала Платону прогнозировать ее главное свойство, стабильно повторяющееся во все времена. Демократия стремится к субъективации социальной реальности, замене объективного общественного порядка добровольным соглашением граждан. Платон писал: «… душа граждан делается крайне чувствительной, даже по мелочам: все принудительное вызывает у них возмущение как нечто недопустимое. А кончат они, как ты знаешь, тем, что перестанут считаться даже с законами – писаными или неписаными, – чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над ними власти» («Государство», VIII, 563d [43, т. 3, с. 351–352]). На уровне повседневности это проявляется минимизацией запретов. Автор прогнозировал: «…в государстве появится полная свобода и откровенность и возможность делать что хочешь… А где это разрешается, там, очевидно, каждый устроит себе жизнь по своему вкусу» («Государство», VIII, 557b [43, т. 3, с. 343]). В демократии реализуется возможность индивидуального выбора образа жизни. Платон писал о демократическом строе: «…ведь вследствие возможности делать что хочешь он заключает в себе все роды государственных устройств. Пожалуй, если у кого появится желание, как у нас с тобой, основать государство, ему необходимо будет отправиться туда, где есть демократия, и уже там, словно попав на рынок, где торгуют всевозможными правлениями, выбрать то, которое ему нравится, а сделав выбор, основать свое государство» («Государство», VIII, 557d [43, т. 3, с. 344]).
Демократия обладает огромным потенциалом «мягкой силы» и оказывает трансграничное влияние на массовое сознание как образец привлекательного образа жизни. Философ писал о человеке демократического государства: «…тот человек так же разнообразен, многолик, прекрасен и пестр, как его государство. Немало мужчин и женщин позавидовали бы жизни, в которой совмещается множество образчиков государственных укладов и нравов» («Государство», VIII, 561e [43, т. 3, с. 349]).
В демократии доминирует «вожделеющее начало» души, преимущественно как добродетель умеренности. Экономическое поведение включает конкуренцию «необходимых» вожделений и необдуманных стремлений, избыточных для справедливой и разумной жизни. Платон указывал на структуру желаний в демократии: «…в жизни такого юноши, думаю я, трата денег, усилий и досуга на необходимые удовольствия станет ничуть не больше, чем на лишенные необходимости…В его жизни установится какое-то равновесие желаний: всякий раз он будет подчиняться тому из них, которое ему словно досталось по жребию, пока не удовлетворит его полностью, а уж затем другому желанию, причем ни одного он не отвергнет, но все будет питать поровну» («Государство», VIII, 561a – b [43, т. 3, с. 348–349]). Экономическая добродетель является наследием олигархии, но в целом демократия выступает против аскетизма накопления олигархии. В демократии у добродетели нет институциональных гарантий, она, скорее, продукт здравого смысла и инстинкта самосохранения. Демократический человек сохраняет силы не следовать примеру развращенной контрэлиты. Платон писал о компромиссности ценностей демократического общества: под влиянием амбициозных критиканов «…юноша втягивается в их образ жизни и всяческую разнузданность, потому что ему отвратительна отцовская скупость. Но по своей природе он лучше тех, кто его портит, поэтому он останавливается как бы посредине между обоими этими подходами к жизни: его тянет и в ту, и в другую сторону. Вкушая, как он считает, умеренно от обеих этих жизней, он живет не низменной жизнью и не беззаконной и превращается из человека олигархического в демократа» («Государство», IX, 572c [43, т. 3, с. 361]).
Социальные издержки демократии также велики, и ее нельзя считать комфортной социальной средой. По мысли Платона, они таковы.
Стремление к субъективации порождает опасность абсентеизма и снижает мобилизационный потенциал государства. Автор предостерегал: «В демократическом государстве нет никакой надобности принимать участие в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать подобно другим условия мира, если ты мира не жаждешь. И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты все же можешь управлять и судить, если это тебе придет в голову» («Государство», VIII, 557e [43, т. 3, с. 344]).
Разрушительной является ведущая политическая ориентация демократического сознания – эгалитаризм. Он предполагает равный доступ всех к участию в государственной власти, включая занятие должностей («Государство», VIII, 557a [43, т. 3, с. 343]). Разрушительность эгалитаризма видится Платону в том, что а) эгалитаризм противоестественен, поскольку уравнивает то, что уравненным быть не может. Автор писал о демократическом строе: «При нем существует своеобразное равенство – уравнивающее равных и неравных» («Государство», VIII, 558c [43, т. 3, с. 345]); б) эгалитаризм беззаботен в отношении формирования политического класса, поэтому во власти оказываются случайные люди, что сказывается на качестве государственного управления. Претензия к демократии формулировалась так: «Если у человека, говорили мы, не выдающаяся натура, он никогда не станет добродетельным; то же самое если с малолетства – в играх и в своих занятиях – он не соприкасается с прекрасным. Между тем демократический строй, высокомерно поправ все это, нисколько не озабочен тем, от каких кто занятий переходит к государственной деятельности. Человеку оказывается почет, лишь бы он обнаруживал свое расположение к толпе» («Государство», VIII, 558b [43, т. 3, с. 345]).
Платон полагал, что демократия продолжит вслед за олигархией политическую деградацию («Государство», VIII, 563e [43, т. 3, с. 352]) и равновесие добродетели и порока будет нарушено.
Тирания оказывается этим пространством победившего порока. В тирании также доминирует «вожделеющее начало» души. Оно не достигает состояния добродетели и не контролируется разумным началом души. «Вожделеющее начало» реализуется как страсть. Платон писал о человеке тиранического общества: «Раз отдельный человек подобен государству, то и в нем необходимо должен быть тот же порядок: душа его преисполнена рабством и низостью, те же ее части, которые были наиболее порядочными, находятся в подчинении, а господствует лишь малая ее часть, самая порочная и неистовая» («Государство», IX, 577d [43, т. 3, с. 368]). Главной страстью оказывается сексуальное влечение. Платон писал об изменении эмоциональной сферы человека тиранического общества: «Во всех этих поступках прежние его мнения о том, что прекрасно, а что гадко, усвоенные им с детских лет и считавшиеся правильными, покорятся власти недавно выпущенных на волю желании, сопровождающих Эрота и им возглавляемых. Раньше, пока человек подчинялся обычаям, законам и своему отцу и внутренне ощущал себя демократом, эти желания высвобождались у него лишь в сновидениях; теперь же, когда его тиранит Эрот, человек навсегда становится таким, каким изредка бывал во сне, – ему не удержаться ни от убийства, ни от обжорства, ни от проступка, как бы ужасно все это ни было» («Государство», IX, 574d – e [43, т. 3, с. 364]).
В тирании разнузданная контрэлита конституируется как сообщество эротоманов. Согласно мнению автора, «когда в государстве наберется много таких людей и их последователей и они ощутят свою многочисленность, то как раз из их среды и рождается тиран, чему способствует безрассудство народа. Это будет тот из них, кто сам в себе, то есть в своей душе, носит самого великого и отъявленного тирана» («Государство», IX, 575c [43, т. 3, с. 365]). Все это собрание вожделеющих подчиняется самым замысловатым движениям бессознательного. Тираны получают удовольствие, ощущая страдание других. Платон отмечал: «У них настоятельная потребность грабить, иначе придется терпеть невыносимые муки и страдания» («Государство», IX, 574a [43, т. 3, с. 363]).
Освобожденное от контроля хотя бы рассудительности, вожделение оказывается враждебным другому своему проявлению – экономическому поведению. Тирания враждебна экономике, поскольку склонна к насилию над собственностью. Изъятие имущества не случайность, а постоянная практика тирании: «Когда все истощится, тогда рой раздувшихся вожделений, угнездившихся в этих людях, начнет жужжать, и люди, словно гонимые стрекалом различных желаний, а особенно Эротом (ведь он ведет за собой все желания, словно телохранителей), станут жалить, высматривая, у кого что есть и что можно отнять с помощью обмана или насилия» («Государство», IX, 573e [43, т. 3, с. 363]).
Вообще тирания – это систематически поставленное ухудшение человеческого материала. Платон утверждал: «…тирану надо зорко следить за тем, кто мужествен, кто великодушен, кто разумен, кто богат. Благополучие тирана основано на том, что он поневоле враждебен всем этим людям и строит против них козни, пока не очистит от них государство» («Государство», VIII, 567c [43, т. 3, с. 356]).
Если аристократия образует положительный полюс политической антропологии, то тирания оказывается ее отрицательным полюсом, пределом деградации политического человека.
Глава вторая. Аристотель
Философская антропология Аристотеля
Б. Рассел назвал воззрения Аристотеля реакцией здравого смысла на платонизм. Антропология Стагирита является частью его онтологии. Он придерживался атрибутивистской концепции бытия. Бытие (идея) – это атрибут того, что существует (т. е. обладает безымянным, неопределенным существованием). Атрибутивная концепция исходила из предпосылки: «Прежде чем быть чем-то, нужно просто быть». В этом смысле бытие не утрачивается в эмпирическом мире, а приобретается со временем, в ходе эволюции. Последняя мыслится как переход от бытия-в-возможности к бытию-в-действительности, т. е. реализация заложенных возможностей. Таким образом, пессимизму Платона Аристотель противопоставил свойственный здравому смыслу умеренный оптимизм, веру в лучшее будущее. Необходимым элементом атрибутивистской концепции является телеологизм, связывающий бытие-в-возможности и бытие-в-действительности. Природа любого существа полностью проявляется в его завершении. Философ отмечал: «…все в природе существует ради чего-то или должно быть чем-то сопутствующим тому, что существует ради чего-то» («Метафизика», XII, 434а30 [10, т. 1, с. 445]). Существуют два варианта обнаружения природы существа: а) его задатки, создающие предрасположенность к определенной активности; б) цель существования.
Применительно к человеку можно говорить не только о его объективной телеологии, но и о его субъективном целеполагании. Между ними есть определенное соответствие. Человеческая активность связана с наличием «дерева целей». Оно слагается из «совершенных» и «несовершенных» целей. Различие между ними заключено в степени конвертируемости таковых. Совершенная цель, или благо в собственном смысле, значима сама по себе и не является переходом к другой, более общей, цели. Предметом блага является существование как целое, а это предмет объективной телеологии тоже. Автор писал: «Если же у того, что мы делаем (ta prakta), существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем (hairoymetha) ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо (tagathon), т. е. наивысшее благо (to ariston)» («Никомахова этика», I (А), 1094а20 [10, т. 4, с. 54–55]).
Несовершенные цели служат благу, в свою очередь образуя подчиненную совокупность целей. Для определенного типа активности существует свое благо, объединенное с более общим благом. Стагирит утверждал: «Следовательно, если существует только какая-то одна совершенная [и конечная цель], она и будет искомым [благом], если же целей несколько, то [искомое благо] – самая из них совершенная, [т. е. конечная]. Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для другого, причем цель, которую никогда не избирают как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, которые избирают (как) сами по себе, так и в качестве средств для другого, а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда как средство. Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье» («Никомахова этика», I (А), 1097а30 [10, т. 4, с. 62]).
Телеология предполагает иерархию сущего. Все в мироздании существует как цель и средство, т. е. находится в отношении управления и подчинения. Антропология Аристотеля в большой степени является продолжением платоновской версии. Стагирит придерживался пневматологического подхода. Природа человека сосредоточена в его душе, тело подчинено душе и выступает ее инструментом. Философ писал: «Душа властвует над телом, как господин, а разум над вашими стремлениями – как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души – быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души» («Политика», I (А), 1254b5 [10, т. 4, с. 383]). Представление о душе выполняет ту же функцию, что и у Платона, и также вводится методологическим путем. Концепт души объясняет возможность человеческой автономии на фоне бесспорного подчинения тела природным автоматизмам. Согласно Аристотелю, «…душа же есть суть бытия и форма… такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» («О душе», II, 412b15, [10, т. 1. с. 395]).
Душа также организована иерархически. Самое совершенное в человеке образует антропологическую природу, но оно же оказывается и довольно редким продуктом совершенствования человека. Эта природа опознается по активности «ума», который не присущ всем и каждому. По мысли автора, «…человеку присуща жизнь, подчиненная уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум» («Никомахова этика», X (K), 1178a5 [10, т. 4, c. 283]). В отличие от Платона Стагирит не связан допущением бессмертия души. Поэтому он обнаруживает у нее «части». Философ предложил следующую структуру души. Различие «частей» души заключается в предмете их управления и в глубине индивидуальной рефлексии. Одна контролирует действия тела, а вторая оказывается инструментом управления телом и самой душой. В ней выделяется часть, обладающая суждением, и лишенная такового («Никомахова этика», I (А), 1102a25 [10, т. 4, с. 75]).
1. Лишенная суждения часть души включает 1) «растительный» компонент, обеспечивающий витальную активность вне всякого контроля сознания, и 2) эмоциональный компонент, открытый для рефлексии. Аристотель отмечал: «…часть души, лишенная суждения, тоже представляется двусложной. Одна часть – растительная – ни в каком отношении не участвует в суждении, другая – подвластная влечению и вообще стремящаяся (epithymetikon kai holos orektikon) – в каком-то смысле ему причастна постольку, поскольку она послушна суждению и повинуется ему… Что лишенная суждения часть души в каком-то смысле подчиняется суждению, нам дают понять вразумление и всякого рода обвинения и поощрения» («Никомахова этика», I (А), 1102b30 [10, т. 4, с. 76]).
Специфика этики Аристотеля заключается в том, что целеполагание рассматривается как функция чувств, а не интеллекта. Полагание цели определяется желаниями и принадлежит сфере естественного. Остается неясным, каким образом эмоции создают «дерево целей». Стагирит полагал, что цели ранжируются согласно степени удовольствия. Благо всегда обеспечивает максимум удовольствия по сравнению с «несовершенными» целями. Он утверждал, что «…высшее благо будет разновидностью удовольствия, хотя большинство удовольствий дурны, и, если угодно, в безотносительном смысле» («Никомахова этика», VII (H), 1153b10 [10, т. 4, c. 215]).
Счастье оказывается всеобщим и общепризнанным содержательным истолкованием высшего блага. Философ писал: «…мы полагаем самодостаточным то, что одно только делает жизнь достойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем. Кроме того, [мы считаем, что счастье] больше всех [благ] достойно избрания» («Никомахова этика», I (А), 1097b15 [10, т. 4, с. 63]), иными словами, «счастье, таким образом, – это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно» («Никомахова этика», I (А), 1099а25 [10, т. 4, с. 67]). Счастье не только оказывается самой достойной целью, но и безальтернативной. Как жизненный ориентир у нее нет конкурентов. Автор полагал, что «…счастье как цель действий – это, очевидно, нечто совершенное [полное, конечное] и самодостаточное» («Никомахова этика», I (А), 1097b20 [9, т. 4, с. 63]). Таким образом, человек стремится организовать свою жизнь как непрерывный и последовательный поиск максимума удовольствия. Блага, подчиненные счастью, объединены Аристотелем в три группы: «…так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы [все] называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу («Никомахова этика», I (А), 1098b10 [10, т. 4, с. 66]).
Счастью как цели человеческой жизни нет альтернативы. Каждый стремится именно к этой цели, и поэтому она не является ни предметом выбора, ни предметом обсуждения. По Аристотелю, «…никто не выбирает цель, а [только] средства к цели» («Евдемова этика» [47, с. 64]).
Отношение удовольствия к счастью было традиционным предметом обсуждения в античной философии. Стагирит тщательно артикулировал то, что было сказано Платоном, и отверг радикальный эвдемонизм. Он был несогласен с тезисом, что объектом удовольствия является что-то становящееся. Аристотель отметил: «[Мнение], что высшее благо не является удовольствием, [основано на том], что удовольствие не цель, а сам [процесс] становления» («Никомахова этика», VII (H), 1152b20 [10, т. 4, c. 212]). Вместе с Платоном он полагал, что связь удовольствия и страдания не является необходимой. Удовольствие не обязательно есть средство прекращения страдания. Стагирит утверждал: «…удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, [когда] естество не испытывает нужды, как, например, удовольствия умозрения. Это подтверждается тем, что люди наслаждаются не одними и теми же вещами, когда естество восполняет [ущерб] и когда оно в [обычном] состоянии; напротив, когда оно в [обычном] состоянии, наслаждаются тем, что доставляет удовольствие безусловно» («Никомахова этика», VII (H), 1153а5 [10, т. 4, c. 213]). Размышления о том, что существуют удовольствия, не связанные со страданием, были обобщены философом в виде утверждения, что удовольствие – это не становление, а «пользование», т. е. работа с чем-то устойчивым. Автор писал: «…удовольствия не являются [процессами] становления и не все они сопровождаются становлением; напротив, они являются деятельностями в смысле осуществленности и целью и сопутствуют не становлению, а пользованию [тем, что есть]; и не для всех удовольствий цель – это нечто отличное [от них самих], а только для тех, что бывают у движущихся к восполнению естества. Вот почему неправильно говорить, будто удовольствие – это воспринимаемый чувствами [процесс] становления» («Никомахова этика», VII (H), 1153а5–10 [10, т. 4, c. 213]).
Удовольствие естественно в том смысле, что оно оказывается индикатором природы существа и показывает на оптимальность реализации телеологического процесса. Телеологическая обусловленность, постоянно подчеркивал Аристотель, обязательно сопровождается удовольствием. Естественное удовольствие не порождает конфликт внутри человеческого существования и исключает конкурентную борьбу за ограниченные ресурсы человеческого организма. Оно не препятствует реализации других соприродных удовольствий. Стагирит отмечал: «…у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе» («Никомахова этика», I (А), 1099а10–15 [10, т. 4, с. 67]).
Доверие Аристотеля к естественным удовольствиям чрезвычайно велико. Философ усиливает свой тезис о счастье как естественной цели человеческой жизни посредством утверждения о предрасположенности чувственной организации к нравственному добру. Предоставленный собственным эмоциям, человек будет стремиться к реализации добра. Мыслитель утверждал: «…существует естественное желание добра и неестественное – зла, и человек, следуя природе, хочет доброго, а когда искажает противоестественно ее – злого» («Евдемова этика» [11, с. 21]). Для этого целеполагания интеллект оказывается чем-то избыточным и вторичным. Он просто фиксирует эту устойчивую ориентацию. Автор писал: «…вопреки мнению некоторых, не разум – начало и руководитель добродетели, а скорее движение чувств. Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный порыв к прекрасному… а затем уже разум произносит приговор и судит» («Большая этика», II (B), 1206в20 [10, т. 4, с. 57]). Целеполагание способно к совершенствованию и может формироваться не только эмоциями, но и высокоразвитыми способностями человека. Философ отмечал: «Что создает добродетель: конечную цель или средства к цели? Мы полагаем, что цель, потому что о ней не умозаключают и не рассуждают, но она должна предполагаться как исходное начало. Ведь врач не исследует, нужно ли здоровье или нет» («Евдемова этика» [11, с. 72]).
Аристотель полагал возможным конфликт частей души. Интеллект может подчинить себе чувства, но и «…чувства, действуя в противоположном направлении, способны подчинить себе разум, как это бывает у людей невоздержанных» («Большая этика», II (B), 1206a35 [10, т. 4, с. 356]). Самостоятельно действующее размышление не может компенсировать дефицит чувств и вызовет их сопротивление в своем движении к добру. Стагирит отмечал: «…не так обстоит дело, когда стремление к прекрасному берет свое начало в разуме: чувства не следуют за ним в полном согласии и часто противятся ему. Поэтому скорее верно направленное движение чувств (pathos ey diakeimenon), а не разум служит началом (archei) добродетели» («Большая этика», II (B), 1206в25 [10, т. 4, с. 357]). Оптимальной для человеческой природы является их кооперация ради достижения добра.
Провозглашая счастье и добро единственными4 чувственными ориентациями человека, Аристотель должен был объяснить, как всеобщее стремление к добру сочетается с повсеместным торжеством порока и распространенностью злодеяний. Для него очевидно, что «воздержанные» составляют меньшинство, а большинство людей демонстрируют распущенность поведения. Философ писал: «…мы сами от природы более склонны к удовольствиям, и потому мы восприимчивее к распущенности, нежели к скромности» (kosmiotes) («Никомахова этика», II (B), 1109а15 [10, т. 4, с. 92]). Порок обычно реализуется как исключительная сосредоточенность на переживании удовольствия. При этом порок оказывается дефектом интеллекта, а не собственно эмоциональной сферы. Интеллект не может установить иерархию удовольствий и порядок их реализации и тем самым порождает их конфликт. Удовольствия становятся «неприродными»: вместо того чтобы сопровождать процесс жизнеутверждения, они оказываются показателем его умаления. Стагирит полагал, что отношение к удовольствию как безусловно ценному связано с непониманием природы времени. Он писал об этой интеллектуальной ошибке человека: «…ум велит воздерживаться ввиду будущего, желания же побуждают к осуществлению тотчас же, ибо удовольствие, получаемое сразу же, кажется и безусловным удовольствием, и безусловным благом оттого, что не принимает во внимание будущее» («Метафизика», Х, 433b5 [10, т. 1, с. 443]).
2. Часть души, обладающая суждением, также включает два компонента: 1) способность к созданию познавательных суждений и 2) способность решать, т. е. способность к созданию практических суждений. Они таковы: «…одна – та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут быть инакими, [т. е. меняться]; другая – та, с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и инакими]»; далее «пусть тогда одна часть называется научной, а другая рассчитывающей (to logistikon), ибо принимать решения (boyleyesthai) и рассчитывать (logidzesthai) – это одно и то же» («Никомахова этика», VI (Z), 1139а 10–15 [т. 4, с. 173]).
А. Познавательная часть, способная создавать интеллектуальные подобия сущего. Эта способность в своих элементарных проявлениях носит вполне демократический характер и обнаруживается у каждого человека. Любой человек умеет пользоваться элементарными абстракциями, поскольку владеет языком. Ученый отмечал: «…один только человек из всех живых существ одарен речью… речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость» («Политика», I (А), 1253a10–15 [10, т. 4, с. 379]). Познавательная способность врождена человеку. Только органические дефекты тела могут препятствовать обнаружению интеллекта. Стагирит писал: «…разум ведь тоже присущ от природы, и когда человек рождается нормально, без увечий, у него будет [разум], также присуще и страстное желание, потому что оно сопровождает нас от рождения и находится в нас» («Евдемова этика», [11, с. 58]). В этом смысле познавательная способность носит всеобщий характер, поскольку «у всякого человека есть какое-то чутье истины» («Евдемова этика», [11, с. 17]). Стагирит подчеркивал, что познание является автономной способностью и существует независимо от стремления к пользе. Познание обладает целью в самой себе. Философ писал: «Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому – влечение к чувственному восприятию: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих» («Метафизика», I (А), 980а25 [10, т. 1, с. 65]).
Интеллект направлен на исследование бытия, его предмет – вечное и неизменное, каковое совсем не очевидно для обыденного сознания. В развитом варианте познавательная активность не соответствует соображениям здравого смысла и ее предмет выходит за пределы эмпирической данности. Философ утверждал: «…то, что составляет предмет научного знания (to episteton), существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо все существующее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не уничтожается» («Никомахова этика», VI (Z), 1139b20 [10, т. 4, с. 175]). Созерцающий интеллект крайне далек от обеспечения деятельности, поскольку деятельность имеет отношение к временному и частичному. Аристотель писал: «… созерцающий ум не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться» («Метафизика», IX, 432b25 [10, т. 1, с. 442]).
Интеллект, постигающий бытие, приобретает характер «ума». Деятельность «ума» описывается Аристотелем противоречиво. С одной стороны, «ум» созерцателен, т. е. оказывается непосредственным обнаружением бытия. Автор отмечал: «Ум (noys) направлен на первоначала вещей умопостигаемых и сущих. В самом деле, знание имеет дело с вещами доказуемыми, первоначала же недоказуемы, поэтому не знание, а ум имеет дело с первоначалами». С другой стороны, «ум» объективируется и объективация «ума» носит характер знания. Продукт ума – «мудрость» – обязательно опосредован рефлексией. Аристотель продолжал: «Мудрость же (sophia) сложена из знания и ума. Ведь мудрость имеет дело и с первоначалами, и с тем, что происходит из первоначал и на что направлено знание; поэтому в той мере, в какой мудрость имеет дело с первоначалами, она причастна уму, а в той, в какой она имеет дело с вещами доказуемыми, существующими вслед за первоначалами, – она причастна знанию» («Большая этика», I (A), 1197a20–25 [10, т. 4, с. 333]). Предмет знания предполагает его опознание и выраженность в языке. Таким образом, бытие предъявляется посредством того, что бытием не является. Для Аристотеля, так же как и для Платона, знание существует в ситуации завершенного человеческого отчуждения. Наличие знания диагностируется процессом обучения, т. е. успешностью языкового общения. Философ писал: «…имеющие опыт знают „что“, но не знают „почему“, т. е. не знают причину». Необходимым признаком «знатока» (профессионала) является знание причин, которое не может быть обобщено в опыте. Знание «причин» может быть только вербализованным и умозрительным. Обобщенные сведения способны к передаче. По мнению Аристотеля, «вообще признак знатока – способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны» («Метафизика», I (А) 981b5 [10, т. 1, с. 66–67]).
Пределом совершенствования познающего интеллекта является мудрость. Стагирит описывает мудрость и интеллектуальное созерцание самодостаточным образованием, которое логически независимо от иной интеллектуальной и человеческой активности. Во-первых, такое познание свободно от соображений пользы. Во-вторых, созерцание связано с самодостаточностью человеческого существования. Это существование носит завершенный характер ненуждаемости, и созерцание не предполагает преобразования внешней реальности. По словам мыслителя, без созерцания в принципе нельзя достигнуть блага человеческой жизни – счастья. Автор отмечал: «…насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует [способность] созерцать, в том – и [способность] быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от [самого] созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет видом созерцания» («Никомахова этика», X (K), 1178b30 [10, т. 4, c. 285–286]). В-третьих, только созерцание обеспечивает полноту счастья: «…деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью (spoydei) и помимо себя самой не ставит никаких целей, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга (to skholastikon) и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, – все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным [и совершенным] счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного» («Никомахова этика», X (K), 1177b20–25 [10, т. 4, c. 282–283]).
Мастер созерцания рассматривается приоритетным вариантом человеческого существования. Мудрец – самый счастливый человек («Никомахова этика», X (K), 1179a5 [10, т. 4, c. 287]). Как и для любого человека, для него обязательно участие в общественной кооперации, но для мудреца оно сводится к необходимому минимуму. По Аристотелю, для мудреца «будет, однако, нужда и во внешних благоприятных обстоятельствах, коль скоро речь идет о человеке. Ведь природа человека не самодостаточна, чтобы [можно было] заниматься [только] созерцанием, но нужно еще, чтобы тело было здорово, чтобы была пища и прочий уход. Тем не менее не следует все-таки думать, что, кто будет счастлив, будет нуждаться во многом и большом, хотя и невозможно быть блаженным без внешних благ. Действительно, [наша] самодостаточность и то, как мы поступаем, не зависит от избытка» («Никомахова этика», X (K), 1178b30–1179a5 [10, т. 4, c. 286]). Ограниченность потребляемых материальных благ компенсируется трансцензусом за пределы эмпирической реальности. Созерцание открывает возможность для существования «по ту сторону» человеческого. Мыслитель утверждал: «Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью» («Никомахова этика», X (K), 1177b25–30 [10, т. 4, c. 283]). Стагирит последовательно развивает этот тезис. Мудрец представляется надсоциальной фигурой, поскольку не может быть включен в политические отношения. Он не способен быть объектом власти, и это его качество должны признать властвующие, т. е. носители более низкого интеллекта. Автор провозглашал: «…мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему тот – кто менее мудр» («Метафизика», I (А) 982а15 [10, т. 1, с. 68]).
Приоритет созерцания над деятельностью не означает, что это одновременные варианты реализации человека, хотя Аристотель признавал их равноправными способами достижения удовольствия. Он писал: «…если бы кто-нибудь пожелал найти радость в самом себе, ему пришлось бы прибегнуть только к одному средству – философии, так как для достижения остальных средств потребно содействие людей» («Политика», II (B), 1267a10 [10, т. 4, с. 421]). Эмпирический порядок их появления совершенно другой. Философия возможна только в ситуации, когда человеческая природа актуализирована в процессе социального общения. Как и интеллект, способность к общению/кооперации является прирожденной, т. е. реализуется вне сознательного выбора, спонтанно. Стагирит отмечал: «…государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек» («Политика», I (А), 1253a5 [10, т. 4, с. 378]). Тезис о наличии природы человека предполагает ее самодостаточность. Последняя рассматривается 1) в холистском и 2) эволюционном контексте.
1. Самодостаточность как признак природы человека присуща не отдельному индивиду, а их коллективному общению. Он писал: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек – по природе [существо] общественное» («Никомахова этика», I (А), 1097b5 [10, т. 4, с. 63]). Наиболее устойчивым вариантом коллективного общения оказывается государство. Для Аристотеля «… государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому» («Политика», I (А), 1253a25 [10, т. 4, с. 379]).
2. Государство является не только пространством реализации природы человека, но и показателем ее развития. Актуализация человека достигается в условиях, когда общение индивидов достигло совершенства, т. е. стадии государственного общения. Природа человека явным образом проявляется на фоне государства. Автор писал: «…всякое государство – продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта – возьмем, например, природу человека, коня, семьи – то его состояние, какое получается при завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается и завершением, и наивысшим существованием» («Политика», I (А), 1252b30–1253a5 [10, т. 4, с. 378]).
Ни полнота счастья (доступная только мудрости), ни фигура мудреца не могут появиться в условиях бедной социальной среды. Эскапизм философа возможен только в условиях развитого общества, и мудрец оказывается дальнейшим усовершенствованием уже развившейся человеческой природы. С этой точки зрения индивидуальный успех и счастье обусловлены общественной кооперацией. Философ писал: «…для счастья нужны, как мы сказали, внешние блага, ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишение иного, например благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный» («Никомахова этика», I (А), 1099а30–1099b5 [10, т. 4, с. 68]).
Кооперация предполагает выбор средств деятельности. Это является второй функцией части души, обладающей суждением. Структурно эта функция обособлена как «совещательная» («избирающая», «решающая») часть. Для Аристотеля все эти термины – синонимы.
Б. «Решающая» («совещательная», «избирающая») часть формирует прескриптивные суждения, осуществляет выбор средств деятельности и принимает решение о действии. Аристотель всегда тщательно разграничивал постановку цели и выбор средств действия и закреплял их за разными частями души. Стагирит отмечал: «…если желание [направлено], скорее, на цель, то сознательный выбор имеет дело со средствами к цели» («Никомахова этика», III (Г), 1111b25 [10, т. 4, с. 100]).
Эмпирически она предшествует созерцательной части души. Знание-дескрипция возникает только тогда, когда сформировались прескриптивные суждения. Знание причин появилось, «…когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение» («Метафизика», I (А) 982b20 [10, т. 1, с. 69]). Эмпирический приоритет прескрипций сопровождается их логической и предметной ущербностью в отношении знания. Практические размышления обращены не на бытие, а на мир становления. Стагирит писал: «Совещательная, то есть избирающая (proairetikon), часть души направлена на чувственные предметы, на то, что находится в движении, и вообще на то, что подлежит возникновению и уничтожению. В самом деле, мы совещаемся относительно вещей, делать или не делать которые зависит от нашего выбора, для которых возможны обсуждение и выбор, делать их или не делать. Но таковы вещи чувственные и находящиеся в подвижной изменчивости» («Большая этика», I (A), 1196b25 [10, т. 4, с. 332]).
Материя совещательной части души – не знание, а мнение. Мнение правдоподобно и гипотетично, к нему не приложимо требование доказательности. В этом смысле мнение всегда будет носить предположительный характер относительно содержания своего предмета. Оно не может обеспечить выбор единственного и неоспоримого средства деятельности и поэтому реализуется в ситуации случайного выбора. Выбор средства действия случаен и не может гарантировать постоянную правильность выбора. Для Аристотеля очевидно, что воля осуществляет выбор между предположительными прескрипциями. Философ утверждал: «Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по-видимому, не одни и те же люди, но некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из-за порочности избирают не то, что должно» («Никомахова этика», III (Г), 1112а10 [10, т. 4, с. 101]). Тем не менее мнения вполне достаточно для обеспечения опыта, поскольку опыт имеет дело с обобщением случайных фактов и не может обеспечить постоянный успех опытного поиска5. Согласно Аристотелю, «…имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием… но не имеют опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство – знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному» («Метафизика», I (А), 981а15 [10, т. 1, с. 66]).
Стагирит разделял тезис Платона о добре как непререкаемой цели и наличии добродетели как условии реализации добра. Добродетель проявляет природу человека как телеологического проекта, выявляет ее наиболее значимые свойства. Философ отмечал: «…назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного (spoydaios) человека» («Никомахова этика», I (А), 1098а5 [10, т. 4, с. 64]). Соответственно, добродетель оказывается необходимым условием счастья, поскольку «счастье – это определенного качества деятельность души сообразно добродетели» («Никомахова этика», I (А), 1099b25 [10, т. 4, с. 69]). При этом Аристотель отверг радикальный этический рационализм своего учителя. Для Платона тезис о неосознанном добре не имеет смысла. Добро – продукт добродетели, понимаемой как профессионализм действия. Носителем добродетели может быть только знаток (мастер). Бессмысленно говорить о профессионале (знатоке), который не отдает себе отчет, что он делает, и не опознает результатов своих усилий. Аристотель присоединился к пониманию добродетели как профессионализма и также не считал ее прирожденным человеческим качеством. Согласно Стагириту, у человека есть природная предрасположенность к добру, но она еще должна быть актуализирована. Автор отмечал: «…ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучаться (ethidzein) к чему бы то ни было. Так, например, камень, который по природе падает вниз, не приучишь подниматься вверх, приучай его, подбрасывая вверх хоть тысячу раз… [все]) то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала [как] возможность (dynameis), а затем осуществляем в действительности (tas energeias apodidornen)» («Никомахова этика», II (B), 1103a20–25 [10, т. 4, с. 78]); иными словами, «…способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем» («Никомахова этика», II (B), 1106а5 [10, т. 4, с. 84]). Философ полагал, что предрасположенность к добру и добродетель образуют определенное единство, поскольку «добродетель… это устойчивое состояние, при котором люди совершают прекрасные поступки и благодаря которому лучше всего предрасположены к прекрасному» («Евдемова этика» [10, с. 42]).
Своеобразие позиции Стагирита в том, что некоторые добродетели оказываются результатом опыта, а не научения. Опыт же не требует рефлексии, для него достаточно устойчивого и успешного подражания. Ограничение значения рефлексии связано с фундаментальным тезисом его метафизики – телеологизмом. Аристотель склонен определять добродетель очень широко, поскольку все сущее является предметом объективной телеологии, служит какой-то цели мироздания. Он не замыкает добродетель в рамках антропологии и этики. Добродетель присуща неодушевленным предметам. Стагирит писал: «…добродетель – это наилучшее расположение, или состояние, или возможность всякой вещи, для которой есть применение или назначение… Мы признаем, например, что есть своя добродетель у плаща» («Евдемова этика» [11, с. 28]). Все это предполагает, что добродетель можно искать в части души, не обладающей суждением. Здесь он находит такие добродетели, как мужество и благоразумие («Никомахова этика», III (Г), 1117b20 [10, т. 4, с. 115]).
В зависимости от наличия рефлексии Аристотель выделяет два варианта добродетели: этические (добродетели действия) и дианоэтические (добродетели размышления). У этих добродетелей различны пути формирования. Философ отмечал: «…при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так и нравственной, мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная (ethike) рождается привычкой» («Никомахова этика», II (B), 1103a14–15 [10, т. 4, с. 78]).
Реализация человеческой природы требует не просто наличия добродетелей, а их «полноты». Изолированные добродетели не могут обеспечить счастье, для достижения счастья совершенства эмоциональной сферы недостаточно. По словам Аристотеля, «…человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]. Добавим к этому: за полную [человеческую] жизнь» («Никомахова этика», I (А), 1098а15 [10, т. 4, с. 64]). Для этого необходимо согласование добродетели интеллекта и добродетелей чувственной сферы. Последние существенно важны, поскольку часто предохраняют интеллект от неверных решений. Философ утверждал: «Добродетель, как мы признаем, появляется тогда, когда верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств, которым присуще иметь собственную добродетель, а движения чувств согласны с разумом. При таком состоянии разум и чувства придут в созвучие друг с другом, так что разуму станет свойственно всегда приказывать лучшее, а верно направленным чувствам – легко выполнять все, что бы ни приказал им разум» («Большая этика», II (B), 1206b10 [10, т. 4, с. 357]). При принятии решения и выборе средств действия существенны такие этические добродетели, как благоразумие и воздержанность. Неразвитость этических добродетелей препятствует оптимальному выбору и действию интеллекта. Стагирит утверждал: «…благоразумный избегает удовольствий; и еще: рассудительный ищет свободы от страдания, а не того, что доставляет удовольствие; и еще к этому: удовольствия – это препятствия для рассудительности (to phronein), причем препятствие тем большее, чем больше сами удовольствия, как, например, удовольствие от любовных утех, ведь, предаваясь им, никто, пожалуй, не способен что-нибудь понять умом» («Никомахова этика», VII (H), 1152b15 [10, т. 4, c. 212]).
Истолкование «полноты» добродетели проведено мыслителем таким образом, что автономия этических и дианоэтических добродетелей существенно ослаблена. Самостоятельность их формирования не означает их успешного автономного действия. Философ описывает их таким образом, что этические добродетели имеют лишь косвенное отношение к таким ориентирам, как добро и зло. Этические добродетели контролируют не аксиологическое содержание действия, а соотношение эмоциональных компонентов в действии. Автор отмечал: «… нравственная добродетель имеет дело с удовольствием и страданием» («Евдемова этика» [11, с. 35]). Выделенная аналитически, процедура выбора средств и принятия решения не описывается как проявление эмоций. Это автономная от них способность. Аристотель отмечал: «…влечение связано с удовольствием и страданием, а сознательный выбор ни к тому, ни к другому отношения не имеет» («Никомахова этика», III (Г), 1111b10–15 [10, т. 4, с. 99–100]).
Для достижения счастья только этические добродетели недостаточны. Здесь требуется кооперация этических и дианоэтических добродетелей. Стагирит писал: «Где разум направлен неверно, а чувства верно направлены, там нет места добродетели, потому что нет [верно направленного] разума, добродетель же проистекает из того и другого. Вот почему не представляется никакой возможности использовать добродетель во зло» («Большая этика», II (B), 1206b15 [10, т. 4, с. 357]).
Если цель действия однозначно свидетельствует о стремлении к добру, то это совсем не очевидно при выборе средств деятельности. Массовое поведение совсем не свидетельствует о выборе добра. В этом поведении обнаруживается три ориентации: на поддержание кооперации индивидов, на созерцание и на получение удовольствия. Аристотель писал: «…большинство, т. е. люди весьма грубые (phortikotatoi), [разумеют под благом и счастьем] удовольствие, и потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существует ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный. И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность» («Никомахова этика», I (А), 1095b20 [10, т. 4, с. 58]). Аристотель считал чрезмерным требование вытеснения эмоциональных оснований действия соображениями разума. Требование максимума удовольствия сопровождает выбор средств действия и принятия решений. Он писал об эмоциональном фоне рационального планирования: «Три [вещи] мы избираем и трех избегаем: первые три – это прекрасное, полезное и доставляющее удовольствие, а вторые противоположны этому – постыдное, вредное, доставляющее страдание; во всем этом добродетельный поступает правильно, а порочный оступается, причем главным образом в связи с удовольствием. Ведь именно оно общее [достояние] живых существ и сопутствует [для нас] всему тому, что подлежит избранию, ибо прекрасное и полезное тоже кажутся доставляющими удовольствие» («Никомахова этика», II (B), 1104b30–35 [10, т. 4, с. 82]). Экспертиза действий с точки зрения соответствия добру или злу осуществляется вместе с определением эмоционального эффекта такого планирования. По утверждению Аристотеля, «…выбор же направлен на добро и зло и на кажущееся таковым, а именно таковы удовольствие и страдание» («Евдемова этика» [11, с. 71]).
Неправильный выбор превращает удовольствие из средства в абсолютную цель и инструмент зла. Стагирит подчеркивал, что эту ситуацию не следует истолковывать как прямое воздействие эмоций на принятие решения. Последнее осуществляет душа, обладающая суждением. Выбор зла – это всегда продукт плохого интеллекта, а не низких чувств. Правильный выбор осуществляют дианоэтические добродетели, прежде всего рассудительность и разумность. Философ стремился их разграничить, но эту попытку нельзя считать успешной6. Рассудительность действует в ситуации принятия решений. Для Аристотеля «рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение; мы утверждаем, что дело рассудительного – это, прежде всего, разумно принимать решения (to ey boyleyesthai), а решения не принимают ни о вещах, которым невозможно быть и такими и инакими, ни о тех, что не имеют известной цели, причем эта цель есть благо, осуществимое в поступке. А безусловно способный к разумным решениям (eyboylos) тот, кто благодаря расчету (kata ton logismon) умеет добиться высшего из осуществимых в поступках блага для человека» («Никомахова этика», VI (Z), 1141b10 [10, т. 4, с. 180]). На такую же ситуацию ориентирована и разумность, которая «…касается вещей, связанных с деятельностью, когда имеет место выбор и уклонение, когда делать что-либо или не делать зависит от нас» («Большая этика», I (A), 1197a35 [10, т. 4, с. 333]). Они прагматичны, поскольку являются основанием человеческих действий, стремящихся к достижению цели. Аристотель писал о человеческой разумности: «…мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же – не на них, а на вещи изменчивые. Назовем, к примеру, прямое, кривое, вогнутое и тому подобное – они всегда остаются самими собой. А полезные вещи не пребывают неизменными: сейчас что-то полезно, а назавтра уже нет, одному полезно, другому – нет, в одном виде полезно, а другом – нет. На полезные вещи направлена разумность, но не мудрость. Значит, мудрость отлична от разумности» («Большая этика», I (A), 1197a35–1197b5 [10, т. 4, с. 334]). Аналогичным образом автор высказывался и о рассудительности: «Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для него самого, однако не в частностях – например, что [полезно] для здоровья, для крепости тела, – но в целом: какие [вещи являются благами] для хорошей жизни. Подтверждается это тем, что мы говорим о рассудительных в каком-то отношении, когда люди сумели хорошо рассчитать, что нужно для достижения известной добропорядочной цели, [для достижения которой] не существует искусства» («Никомахова этика», VI (Z), 1140a25–30 [10, т. 4, с. 176]).
Как прагматические состояния интеллекта, разумность и рассудительность есть нечто иное, чем бескорыстное созерцание. Рассудительность предполагает расчетливое, но дальновидное поведение, возвышающееся над сиюминутной выгодой ради долгосрочного успеха. Рассудительность оказывается «…складом [души], предполагающим поступки, касающиеся блага и зла для человека… Оттого мы и считаем рассудительным Перикла и ему подобных, что они способны разуметь, в чем их собственное благо и в чем благо человека; такие качества мы приписываем тем, что управляет хозяйством или государством» («Никомахова этика», VI (Z), 1140b5–10 [10, т. 4, с. 177]). Приоритетный субъект рассудительности – это политикан. Соответственно, мудрец, далекий от вопросов жизненного успеха, не может рассматриваться как рассудительный человек. Стагирит отмечал: «Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассудительными нет, так как видно, что своя собственная польза им неведома, и признают, что знают они [предметы] совершенные, достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные, потому что человеческое благо они не исследуют» («Никомахова этика», VI (Z), 1141b5 [10, т. 4, с. 179–180]).
Рассудительность есть качество суждений о том, что изменчиво и зависит от человеческих действий. Философ писал: «Поскольку существуют две части души, обладающие суждением, рассудительность, видимо, будет добродетелью одной из них, а именно той, что производит мнения, ибо и мнение, и рассудительность имеют дело с тем, что может быть и так и иначе» («Никомахова этика», VI (Z), 1140b25–30 [10, т. 4, с. 178]). Эти суждения являются не просто мнением, а тем, что Платон назвал правильным мнением. Это мнение, достигшее своей добродетели: 1) рассудительный совершает оптимальный выбор средств и реализует оптимальный характер решения о действии. Оптимальность понимается Аристотелем в рамках концепции золотой середины. Правильный выбор и решение исключают как недостаток, так и избыточность привлеченных ресурсов; 2) рассудительность воспроизводит отдельные признаки знания и научности. По утверждению Стагирита, «…рассудительность направлена на поступки, следовательно, [чтобы быть рассудительным], нужно обладать [знанием] и того и другого [– и частного, и общего] или даже в большей степени [знанием частных вопросов]» («Никомахова этика», VI (Z), 1141b20 [10, т. 4, с. 180]). Сказанное выше не отменяет фундаментального различия мнения и знания. Мнение может быть истинным, но его истинность всегда будет носить случайный характер. Соответственно, нельзя гарантировать постоянной успешности решений, принимаемых на основании мнения.
«Решающая» часть души является посредником между частями души, обладающими суждением, и частями, лишенными суждения. Аристотель подчеркивал, что ни мыслящий интеллект, ни чувства, ни их кооперация не могут инициировать действия. Необходим связующий элемент. Посредством него желания становятся объектом рефлексии и выбора. Таким элементом для автора выступает стремление. Его описание далеко от определенности. Причем Стагирит то отождествляет стремление и волю, то различает их. Воля помещается автором в область интеллекта: «В разумной части души зарождается воля, а в не основывающейся на разуме – желание и страсть» («О душе», III, 432b5 [10, т. 1, с. 441]). Затем воля рассматривается как посредник между указанными областями и отождествляется со стремлением. Автор писал: «…ведь воля есть стремление, и, когда движение совершается сообразно размышлению, оно совершается и сообразно воле» («О душе», III, 433а20 [10, т. 1, с. 443]). Далее стремление помещается в эмоциональную область, а воля остается в области интеллекта. Аристотель утверждал: «…стремление движется иногда вопреки размышлению: ведь желание есть некоего рода стремление» («О душе», III, 433а25 [10, т. 1, с. 443]). Во всяком случае, принадлежность стремления эмоциональной сфере закрепляется тезисом, что «стремление лишено способности рассуждать» («О душе», III, 434а10 [10, т. 1, с. 445]). И наконец, стремление и воля могут оказаться в конфликте. Согласно Стагириту, «…иногда же стремление берет верх и приводит в движение волю. А подчас воля, наподобие небесной сферы, берет верх над стремлением» («О душе», III, 434а10 [10, т. 1, с. 445]).
Подведем итоги этого раздела. Предложенная Аристотелем пневматологическая модель природы человека обладает значительными эвристическими возможностями. Эта модель включает как автономно существующие друг от друга части, так и части, находящиеся в отношении управления и подчинения (рис. 2).
Рис. 2. Структура души по Аристотелю
Автономией обладает познающая и «растительная» части. Воздействие на них исключено, но сами они оказывают воздействие на другие части. Познавательная часть в большой степени определяет сферу формирования прескрипций и принятия решений. Познающая часть тяготеет к практике трансцендирования («состояние мудрости»), а решающая часть образуется совокупностью правдоподобных мнений, никогда не достигающих статуса доказанных. Недоказанные мнения превращаются в гипотетические прескрипции, чья успешность носит случайный и негарантированный характер. Решающая часть представляет собой пространство рефлексии, ориентированной на идеал «рассудительности». Согласно Аристотелю, рефлексия не может овладеть своими основаниями. Этот тезис является существенным для антропологии автора.
Часть души без суждения включает «растительный» компонент (область бессознательной жизнеобеспечивающей активности) и эмоциональный компонент – «желание и страсть» («О душе», III, 432b5 [10, т. 1, c. 441]). Содержание эмоций и воли формируется витальными порывами, но они же оказываются объектом рефлексии со стороны «решающей» части. Универсальный телеологизм Аристотеля позволяет ему со значительным доверием относиться к проявлениям души, лишенным суждения. Витальные порывы предрасположены к достижению нравственного добра, понимаемого как полнота и совершенство качеств любого существа. Стагирит высказал предположение, что жизненные порывы склонны к избыточности своих проявлений, что создает опасность их конкуренции за ресурсы человека. По Аристотелю, мироздание заполняют скорее жизнерадостные, самоутверждающиеся и агрессивные создания, нежели анемичные и дефектные.
Эмоционально-волевая сфера принципиально открыта для рефлексии («послушна суждению»). Эта сфера входит в состав внутренней речи и поэтому может быть опознана и описана. Стагирит полагал, что отношение рефлексии к воле может быть двояким: 1) преобладание эмоций над интеллектом. Рефлексия только регистрирует сложившуюся у человека структуру эмоциональных порывов и содержание связанной с ними воли. «Решающая» часть души принимает решение на основании самого сильного мотива. Таково поведение несдержанного человека; 2) контроль интеллекта над эмоциями. В этом случает рефлексия не фиксирует силу мотива, а осуществляет их ранжирование для оптимального выбора средств достижения цели. Рефлексия не связана силой мотива при принятии решения о действии. В этом заключается существенное отличие антропологических моделей Платона и Аристотеля. У Платона чувства, аффекты могут непосредственно определять действие человека и исключать рефлексию из механизма действия. Для Аристотеля любое действие человека опосредовано рефлексией.
Антропология Аристотеля лучше продумана, чем концепция Платона. Как и у Платона, в аристотелевской антропологии сосуществует эссенциализм и натурализм, но неожиданного перехода от одного к другому здесь не происходит. Стагирит стремился к их согласованию. Это согласование обеспечивается следующими тезисами:
1. В этой модели нет представления об аффективности поведения, поскольку эмоциональный мотив не действует автоматически, а опознается внутренней речью.
2. Неустранимость из человеческого действия факта рефлексии сочетается с представлением о природной детерминации целеполагания. Содержание цели причинно обусловлено, но само действие подчинено формально-телеологической обусловленности. Индивид рефлексирует средства, но не цель действия. Последовательной и глубинной рефлексии антропологическая модель Аристотеля не предполагает.
Натуралистическая модель имеет свои методологические ограничения и поэтому не может быть универсальной и единственной. Она лишь частично способна объяснить человеческую деятельность. В ее рамках необъяснима фигура «мудреца», которая у Стагирита принципиально не связана с концептом деятельности. Это означает, что эссенциалистская антропологическая модель Платона сохраняет свою силу для антропологии Аристотеля.
Высокая оценка созерцания и мудрости сочетается у Аристотеля со скепсисом в отношении репрезентативности этих качеств даже для сформировавшейся человеческой природы. Мудрость оказалась на ее эмпирической периферии. В центре же находится кооперация индивидов.
Политическая антропология
Аристотель использовал представления о природе человека для исследования политических отношений. Его политическая антропология, как и у Платона, демонстрирует существенные концептуальные разрывы с философской антропологией.
Философ многократно писал, что природа человека получает полное выражение лишь в государстве. По словам автора, «государством же мы и называем совокупность таких граждан, достаточную, вообще говоря, для самодовлеющего существования» («Политика», III (Г), 1275b15–20 [10, т. 4, с. 446]). Государство как сообщество людей является самодостаточным (что отвечает содержанию концепта «природа»), в то время как отдельный индивид не может обладать таким качеством. Этатизм философа связан с его антропологическим холизмом. По утверждению автора, «не следует, кроме того, думать, будто каждый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат государству, потому что каждый из них является частицей государства. И забота о каждой частице, естественно, должна иметь в виду попечение о целом» («Политика», VIII (Θ), 1337a25 [10, т. 4, с. 628]). Для Аристотеля очевидно, что коллективность не только онтологически подлиннее единичности, но и аксиологически выше индивидуального существования. По его словам, «желанно (agapeton), разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств» («Никомахова этика», I (А), 1094b10 [10, т. 4, с. 55]). По мнению философа, этот приоритет коллектива должен быть осознан и отдельным индивидом при помощи государства. По мысли Аристотеля, «…законодатель должен стремиться внедрить в души людей убеждение, что высшее благо в общественной и частной жизни – одно и то же» («Политика», VII (H), 1333в35 [10, т. 4, с. 619]).
Самодостаточность государства рассматривалась автором в двух планах: как устойчивое положение в международных отношениях, свободное от деформирующего человека внешнего воздействия, и как внутреннее совершенство и устойчивость. Они определенным образом связаны. Автаркия возможна только для государства, достигшего известного внутреннего совершенства.
Как и Платон, он придерживался мнения, что для государства характерно существование, опирающееся на внутренние ресурсы сообщества. Важнейшим условием автаркии философ считал качество политического класса, осознавшего риски агрессивной внешней политики. Греческий автор скептически относился к состоянию антропологического материала известных ему цивилизованных государств. Внутри- и внешнеполитическое сознание их граждан он находил рассогласованным. Внутри сообщества граждане требуют справедливости, но не готовы принять справедливость как принцип внешней политики. Аристотель писал: «…задачей политики большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными; у себя они стремятся к справедливой власти, а по отношению к остальным у них о справедливости нет никакой заботы» («Политика», VII, 1324b35 [10, т. 4, с. 593]). Разумный правитель не должен разделять заблуждения охламонов (люди массы) в этом вопросе. Императивом внешней политики должна быть сдержанность. Накопление военных возможностей государства не должно подталкивать соседние государства к действиям согласно «дилемме безопасности». Аристотель утверждал: «…материальные средства государства не должны быть такими, чтобы они возбуждали алчность со стороны более сильных соседей, а обладатели средств не были состоянии отразить вторгающихся врагов; с другой стороны, этих средств не должно быть настолько мало, чтобы нельзя было выдержать войну с государствами, обладающими равными по количеству и качеству средствами» («Политика», II, 1267а25 [10, т. 4, с. 422]). Коллективное сознание не должно ориентироваться на подготовку к агрессивной войне. Граждане должны понимать, что военные цели должны соответствовать смене внешнеполитических планов государства в дифференцированной международной среде. Автор писал: «О военных упражнениях граждан нужно заботиться не ради того, чтобы они поработили тех, кто этого не заслуживает, но для того, чтобы прежде всего они сами не попали в рабство к другим, затем чтобы они стремились достигнуть гегемонии на пользу подвластным, а не ради приобретения деспотической власти над всеми, наконец, в-третьих, чтобы они стремились к деспотической власти только над теми, кто заслуживает быть рабом» («Политика», VII, 1333b4–1334а5 [10, т. 4, с. 619]). Как и Платон, Аристотель настаивал на проведении политики автаркии, причем в миролюбивом варианте. По его утверждению, «совершенно изолированное государство могло бы оказаться счастливым само по себе в том случае, когда его устройство бесспорно прекрасно, коль скоро возможно вообще существование такого государства, политический строй которого не направлен на войну и одоление врагов» («Политика», VII, 1325а5 [10, т. 4, с. 593]).
Аристотель сформулировал необходимый признак совершенного государственного общения. Государство – это общение свободных и равных ради общего блага, понимаемого как индивидуальное счастье. Автор писал: «Государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо» («Политика», III (Г), 1280a30 [10, т. 4, с. 460]). Он подчеркивал, что задачи государства не ограничиваются заботой о своем самосохранении. Философ не рассматривал государство только как инструмент безопасности, сочетающийся с индивидуальной заботой граждан о собственном выживании. Государство наделяется функцией организации и совершенствования общественных отношений. По утверждению Стагирита, «… государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение – так нужно думать – существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства» («Политика», III (Г), 1281a5 [10, т. 4, с. 462]).
В политической антропологии была поставлена проблема, не имевшая существенного значения для философской антропологии Аристотеля. Можно ли говорить о единстве человеческой природы применительно к разнообразию человеческих сообществ? Все ли люди обладают шансом стать свободными существами, достойными государства?
В политических размышлениях Стагирита антропологический универсализм отсутствует. По мысли автора, существуют два варианта актуализации природы человека: свободные по природе и рабы по природе. Предрасположенность к рабству удостоверяется особенностями соматической и душевной организации. Аристотель выделяет два признака «рабской природы»:
1. Физически развитое, но неуклюжее тело, приспособленное только к тяжелой работе, сочетающееся с интеллектуальной неразвитостью. Как все античные писатели, Стагирит традиционно усматривал рабов в скифах, вообще в северных варварах. Он писал: «… раб по природе – тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает. Что же касается остальных живых существ, то они не способны к пониманию приказаний рассудка, но повинуются движениям чувств. Впрочем, польза, доставляемая домашними животными, мало чем отличается от пользы, доставляемой рабами: и те и другие своими физическими силами оказывают помощь в удовлетворении наших насущных потребностей» («Политика», I (А), 1254b20 [10, т. 4, с. 383]).
2. Гармоничное тело и высокоразвитый интеллект в сочетании с дефектами воли. Таковы семитические и иранские народы.
Свободные по природе люди – это эллины. Они обладают физическим и интеллектуальным изяществом. Если объявление жителей Ближнего Востока рабами было идеологическим оправданием7 начинавшегося «Натиска на Восток», то эллинофильство Аристотеля было совершенно политически неуместным. Сомнительно писать о свободолюбии эллинов в условиях свершившегося македонского завоевания Эллады.
Ксенофобское сопровождение современной внешней политики утрачивает всякий смысл применительно к исследованию внутриполитического общения. Здесь Аристотель не испытывает никаких иллюзий в отношении эллинов. Он описывает это общение как апорию. Государство – это власть, но над свободными и равными людьми («Политика», I (А), 1255b20 [10, т. 4, с. 386]). Автор до такой степени снизил критерии свободного общения, что ему соответствовало поведение раба, способного понимать речь господина. Свободный человек совершает только произвольные действия. Им противоположны непроизвольные действия.
О непроизвольных действиях можно говорить в случаях, если:
1) существует только внешняя обусловленность действия, причем внешний источник поведения действует с непреодолимой силой и не является объектом рефлексии (не опознается);
2) внешний источник опознается, но физически исключает выбор вариантов поведения. При этом индивид остается пассивным в отношении требуемого от него варианта поведения. Действия человека носят орудийный характер. Он не способствует реализации чужой цели посредством выбора средств или принятия решения о действии. Философ писал: «Принято считать, что поступки, совершаемые подневольно (ta biai) или по неведению (diagnoian), непроизвольны, причем подневольным (biaion) является тот поступок, источник (arkhe) которого находится вовне, а таков поступок, в котором действующее или страдательное лицо не является пособником, скажем, если человека куда-либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью» («Никомахова этика», III (Г), 1110а5 [10, т. 4, с. 95]).
Таким образом, непроизвольные действия делятся на подневольные и поступки по неведению (когда индивид принимает решение в условиях критического дефицита информации). Это означает, что индивид ни при каких обстоятельствах не мог получить достаточную информацию. Кроме того, индивид не мог осознать критичность недостатка информации и его действие сопровождается иллюзией полноты осведомленности. Неведение полноты условий принятия решений не является аргументом в пользу признания действия непроизвольным. При должной тщательности недостаток информации мог быть восполнен. Стагирит утверждал: «Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что кажется [им] благом, но не властны в том, что [именно им таковым] кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник своих собственных устоев [и состояний], то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не [признать этого], тогда, [выходит], никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по поведению [истинной] цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо» («Никомахова этика», III (Г), 1114а30–1114b5 [10, т. 4, с. 107]).
Исходным признаком произвольного действия является его свобода, понимаемая как отсутствие для него внешних препятствий, имеющих вид физической невозможности действия. Действие свободно, если оно не прерывается внешним воздействием. По Аристотелю, «добровольным в собственном смысле слова бывает то, что мы делаем без принуждения» («Большая этика», I (A), 1187b35 [10, т. 4, с. 310]). Произвольное действие рассматривается на примере типичных социальных ситуаций.
А. Произвольное действие в условиях угрозы наказания или неполучения/утраты жизненных благ. Стагирит писал о таких ситуациях как концептуально проблемных для общественного сознания: «Спорным является вопрос о том, непроизвольны или произвольны поступки, которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради чего-либо нравственно прекрасного, например, если тиран прикажет совершить какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить – погибнут» («Никомахова этика», III (Г), 1110а5 [10, т. 4, с. 95]). Аристотель полагал, что вынужденное действие является произвольным (свободным). Такой вывод предопределен в натуралистической модели человека. Соглашаясь реализовать чужие цели, индивид является не орудием, а пособником. Индивид принимает решение в условиях неотменимого рефлексивного осмысления ситуации, что для Стагирита тождественно свободе выбора. Чужое предложение/приказ не является условием, действующим с непреодолимой силой. Обязательность действия рефлексии при принятии решения означает, что индивид ранжирует варианты действия. Навязываемый вариант никогда не будет единственным, и поэтому индивид принужден совершать не действие, а выбор между возможными действиями. В экстремальной ситуации единственная альтернатива навязываемому действию – это выбор смерти. Аристотель принимает рассуждение Платона, что гражданская свобода включает принятие перспективы насильственной смерти. Свобода смерти не может быть отнята у индивида в указанной ситуации. Философ утверждал: «Некоторые поступки не похвальны, однако вызывают сочувствие, когда человек совершает недолжное из-за таких обстоятельств, которые пересиливают человеческую природу и которых никто не мог бы вынести. Однако существуют, вероятно, некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить, но скорее следует умереть, претерпев самое страшное» («Никомахова этика», III (Г), 1110а25 [10, т. 4, с. 96]). Выполняя чужое веление, с которым индивид не может солидаризоваться, он добровольно отказывается от единственно достойного в этой ситуации выбора8. Сохранение своей идентичности оказывается для Аристотеля важнейшим признаком добропорядочного гражданина. Он не должен обменивать совесть на более низкие ценности («Никомахова этика», XI (I), 1166a20 [10, т. 4, c. 250]).
Действие под принуждением Аристотель рассматривает как формально-телеологически обусловленный. Компоненты этой обусловленности имеют для Стагирита разное значение. Наличие рефлексии существенно более значимо, чем гетерономность цели. Мыслитель отмечал: «…какие поступки следует признать подневольными? Может быть, взятые безотносительно, поступки подневольны всякий раз, когда причина находится вовне и, совершая поступок, человек никак не способствует ее действию? Но если поступки, сами по себе непроизвольные, в данное время и во имя определенных целей выбраны, а источник – в том, кто совершает поступок, то, будучи сами по себе непроизвольны, они произвольны в данное время и при данных обстоятельствах» («Никомахова этика», III (Г), 1110b5 [10, т. 4, с. 96]). Чтобы подчеркнуть промежуточное положение таких поступков между причинной обусловленностью и телеологической обусловленностью в собственном смысле этого слова, Аристотель использует обозначение смешанных поступков, которые принципиально могут быть сведены к той или другой составляющей. Аристотель писал: «Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на произвольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель поступка зависит от определенных условий (kata ton kairon). Так что поступок следует называть произвольным и непроизвольным в зависимости от того, когда он совершается» («Никомахова этика», III (Г), 1110а10 [10, т. 4, с. 95–96]). Философ признавал, что эмпирические критерии произвольного и непроизвольного действия вряд ли возможны. Эти критерии спекулятивны, так как содержат отсылки к состоянию человеческой субъективности. Во всяком случае, верификация модели произвольного поведения крайне затруднена. Она всегда будет ситуационна и потребует применения экспертной оценки. Автор констатировал, что «…[определить] „добровольное“ более всего мешает то, что люди ведут себя как бы по принуждению, однако добровольно» («Евдемова этика» [11, с. 60]).
Для политических исследований Аристотеля существенны следствия из этих рассуждений. Государство – общение свободных людей, но оно совместимо с манипуляцией, самообманом и принуждением.
Б. Произвольное действие под влиянием страсти. В этом случает Аристотель также полагал, что оценка аффективного действия как произвольного связано с существенными трудностями. Во всяком случае, трудно доказать наличие здесь рефлексии. Исследованию действия под влиянием страсти Стагирит придал вид апории, уравновесив аргументы за и против признания произвольности.
Оно добровольно: «…поступки недобровольные мы совершаем по принуждению, а все, что совершается по принуждению, вызывает огорчение, тогда как поступки, совершаемые по страстному желанию, вызывают наслаждение. Выходит, стало быть, что делаемое по страстному желанию не может быть недобровольным, но должно быть добровольным» («Большая этика», I (A), 1188а5 [10, т. 4, с. 311]).
Оно недобровольно: 1) «…никто, как считают, по доброй воле не делает зла, если знает, что это зло; человек же распущенный все равно делает зло, зная, что оно зло, и делает его с вожделением. Значит, он поступает не добровольно, следовательно, по принуждению»; 2) «… если совершаемое по страстному желанию оказывается поступком добровольным, то тогда совершаемое наперекор желанию недобровольно. Воздержный же действует наперекор желанию, так что, выходит, воздержный воздержан недобровольно, однако это не похоже на истину. Значит, совершаемое по страстному желанию, в свою очередь, тоже будет недобровольным» («Большая этика», I (A), 1188а20 [10, т. 4, с. 311]).
Апория решается путем признания действия под влиянием страсти произвольным. Мыслитель утверждал: «Едва ли правильно считать непроизвольным то, что совершается в ярости или по влечению» («Никомахова этика», III (Г), 1111а20–25 [10, т. 4, с. 98–99]). Единственный аргумент здесь – отсылка к человеческой природе, из которой рефлексия неустранима. Для автора «…поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать непроизвольными» («Никомахова этика», III (Г), 1111b5 [10, т. 4, с. 99]). Нельзя говорить об автоматизме действий эмоций. Принятие решения всегда рефлексивно, и нельзя утверждать, что эмоции процедурно подчиняют себе рассудок. Для Аристотеля это методологически ошибочное утверждение. Выбор и эмоциональные мотивы принадлежат разным частям души. Поэтому «…добродетель есть нечто произвольное и порочность произвольна ничуть не менее» («Никомахова этика», III (Г), 1114b15 [10, т. 4, с. 105]).
Дефектность рефлексии не отменяет произвольного характера действий, но выводит за пределы сознательных действий. Аристотель вынужден утверждать, что произвольные действия могут быть и несознательными. Философ писал: «Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного идет изложение вопроса о сознательном выборе (proairesis), [т. е. о преднамеренности]… Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако [эти понятия] не тождественны, но [понятие] произвольного шире: к произвольному причастны и дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору – нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а сознательно избранными – нет» («Никомахова этика», III (Г), 1111b5 [10, т. 4, с. 99]).
На фоне признания произвольности человеческих действий Аристотель утверждает значимость государственного принуждения для свободных людей в условиях, когда рефлексия не ранжирует стихийно складывающиеся мотивы. Неконтролируемый индивидом мотив удовольствия замещается мотивом страха перед государственным наказанием при помощи государственного принуждения. Автор отмечал: «… законодателям следует призывать и понуждать к добродетели во имя прекрасного, [понимая при этом], что прислушаются те, кто благодаря привычке уже продвинут в сторону добра, а на непослушных и людей сравнительно худой породы (aphyesteroi) налагать наказания и возмездия; неисправимых же вообще изгонять вон из государства, ибо добрый человек, соотносящий свою жизнь с нравственной красотой, будет повиноваться суждению, а дурной в стремлении к удовольствию обуздывается страданием, словно скот ярмом» («Никомахова этика», X (K), 1180a5–10 [10, т. 4, c. 289]). Государство соединяет ресурсы добродетельных граждан для работы с негодным человеческим материалом. Посредством государства эти граждане осуществляют патронат над аутсайдерами. Государственные веления могут компенсировать дефицит индивидуальной рассудительности. Он писал: «…быть в некоторой зависимости от других и не иметь возможности делать все, что тебе заблагорассудится, – дело полезное: ведь предоставление каждому возможности поступать по его желанию не может оберегать против того дурного, что заложено в каждом человеке» («Политика», VI (Z), 1318в40 [10, т. 4, с. 575]). Это легитимирует государственное принуждение как разумное и обоснованное веление. Философ отмечал: «Закон же имеет принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку является суждением (logos), основанным так или иначе на рассудительности или уме» («Никомахова этика», X (K), 1180a20 [10, т. 4, c. 289]). При этом, государственное принуждение не следует рассматривать как насилие. Воздействие на человека с целью приобщения к добродетели не совпадает с насилием, поскольку частично соответствует массовой природе человека. Аристотель полагал, что «…насилие имеет место там, где причина, заставлявшая действовать, лежит вовне; наоборот, где причина внутри, в самих вещах, там нет насилия» («Большая этика», I (A), 1188в10 [10, т. 4, с. 312]).
Автор признает, что воздействие на эмоциональную сферу является условием управления большинством. Возможности человеческого воспитания представлялись ему крайне ограниченными. Стагирит утверждал: «Обратить к нравственному совершенству большинство [рассуждения] не способны, потому что большинству людей по природе свойственно подчиняться не чувству стыда, а страху и воздерживаться от дурного не потому, что это позорно, но опасаясь мести» («Никомахова этика», X (K), 1179b10 [10, т. 4, c. 287]). Государственное принуждение ограничивает для граждан выбор вариантов поведения, сводя его к выбору между запрещенным и общественно допустимым удовольствием. Объектом государственно налагаемого страдания будут люди «сравнительно худой природы», причем «…страдания эти должны быть такими, какие в наибольшей мере противодействуют излюбленным удовольствиям» («Никомахова этика», X (К), 1180а10 [10, т. 4, с. 289]). Причем Аристотель крайне осторожно подходит к вопросу о применении принуждения для формирования добродетели, предлагая применять его выборочно. Философ писал: «…кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают его от страсти, а если и станет, не сообразит, [что к чему]. Как же при этом складе можно переубедить? И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию» («Никомахова этика», X (К), 1179b25–30 [10, т. 4, с. 288]). «Привычку» и «готовность к увещеванию» дает частное и государственное воспитание, которое, в силу своей разумности, маскирует принудительную санкцию: «Закон… имеет принудительную силу, поскольку является суждением, основанным так или иначе на рассудительности или уме. И если к людям, которые противодействуют нашим порывам, мы испытываем вражду, даже если они поступают правильно, то закон, устанавливая доброе, не бывает ненавистен» («Никомахова этика», X (К), 1180а20 [10, т. 4, с. 289]). Вообще, добродетель возникает как результат различного вида внешних воздействий на человека, результирующихся в юридическом законе. Философ утверждал: «Может быть, тому, кто желает делать людей – многих или немногих – лучшими, уделяя внимание [их воспитанию], надо постараться научиться создавать законы, коль скоро благодаря законам мы можем стать добродетельными» («Никомахова этика», X (К), 1180в25 [10, т. 4, с. 291]). Государственно-организованное страдание оказывается посредником между ними, закрепляя выбор правильного удовольствия и придавая ему характер привычки (опыта). Комбинация эмоциональных стимулов является основой государственного управления. Поэтому «понять удовольствие и страдание – задача для философствующего о государственных делах» («Никомахова этика», VII (H), 1152b5 [10, т. 4, c. 211]).
Аристотель был скептичен в отношении воспитательных возможностей и правящего класса. Их способность организовать рациональную коммуникацию с гражданами для научения добродетелям была низка. Личные качества выдающихся правителей не могли быть артикулированы и представлены как модель обучения. Аристотель писал о политиках то же, что и Платон о Перикле. Стагирит отмечал: «…они не сделали государственными людьми своих сыновей или кого-нибудь из друзей. А это было бы вполне разумно, умей они [воспитывать], ибо они не могли бы оставить своим государствам лучшего наследства» («Никомахова этика», X (K), 1181a5 [10, т. 4, c. 289]). В глазах Аристотеля способность массы к рациональной коммуникации была не лучше. Он писал «…если мы имеем даже самые точные знания, все-таки не легко убеждать некоторых людей на основании этих знаний, потому что [оценить] речь, основанную на знании, есть дело образования, а здесь [перед толпой] она – невозможная вещь» («Риторика», I, [9, с. 5]).
Дефектность рациональной политической коммуникации не была критичной для государственных отношений, поскольку соответствующие добродетели формируются путем имитации, повторения и опыта. Индивидуальный опыт способен опознать выгоду государственного общения. Поэтому наличие государства предполагает дружбу между гражданами.
Политическая дружба основывается на ожидании пользы. Дружба в силу добродетели здесь избыточна («Евдемова этика» [11, с. 269]). Аристотель уравновешивал мотив корысти для государственного общения иными основаниями. С его точки зрения, существуют сверхпрагматические мотивы поддержания государства. Философ утверждал: «…человек по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчетно стремятся к совместному жительству» («Политика», III (Г), 1278b20 [10, т. 4, с. 455]).
Важным условием дружбы между гражданами является их количество и особенность расселения. Аристотель, как и Платон, был энтузиастом небольшого государства, все граждане которого находятся в непосредственном и сравнительно регулярном контакте друг с другом. Посредничество в такой коммуникации и тем самым фактическая анонимность гражданского участия им отрицались. Это позволяет гражданам обладать полнотой информации о политических решениях и влиять на них. Автор писал: «Для того чтобы выносить решения на основе справедливости и для того чтобы распределять должности по достоинству, граждане непременно должны знать друг друга – какими качествами они обладают; где этого не бывает, там и с замещением должностей, и с судебными разбирательствами дело неизбежно обстоит плохо… Таким образом, ясно, что наилучшим пределом для государства является следующий: возможно большее количество населения в целях самодовлеющего его существования, притом легко обозримое» («Политика», VII (H), 1326b15–20 [10, т. 4, с. 598]).
В обществе, где общение граждан осуществляется через посредников, качество управленческих решений будет существенно ниже. Эта опасность устраняется контролем над количеством полноправного населения. Аристотель писал: «…увеличение населения не должно быть безграничным. А какова граница избытка населения, легко усмотреть, исходя из действительного положения дел» («Политика», VII, 1326b10 [10, т. 4, с. 598]). Там, где качество непосредственной социальной связи не может быть надежным, наличие внутренних ресурсов для «самодовлеющего существования» не будет иметь существенного значения для признания общественного объединения государством. Сами по себе ресурсы не способны обеспечить интеграцию общества до состояния государства. Философ отмечал: «…государство с крайне малочисленным населением не может довлеть себе (а государство есть нечто самодовлеющее). Государство с чрезмерно большим населением, правда, является самодовлеющим в отношении удовлетворения насущных потребностей, однако же оно скорее племенная единица, нежели государственная, так как ему нелегко иметь какое-либо правильное устройство» («Политика», VII, 1326b5 [10, т. 4, с. 597–598]).
Умеренный оптимизм Стагирита относительно дружеской самоорганизации сообщества граждан сочетался с признанием политических рисков, которые связаны со спецификой человеческой природы еще на доинституциональном уровне. Рассматриваемая в рамках политической антропологии, человеческая природа не содержит существенных возможностей своей правильной (добродетельной) актуализации. Порок имеет гораздо больше шансов. Человеческая природа не является гармоническим соединением различных возможностей. Причем золотая середина не самый очевидный вариант развития человеческих возможностей. Аристотель констатировал: «…природа наша изначально не во всем в равной мере удалена от середины, и мы меньше любим труд, а больше – наслаждение. Это относится также и к душе» («Евдемова этика» [11, с. 45]). Если индивид склонен к пороку, то это, скорее всего, будет порок, связанный с избыточным накоплением человеческого потенциала. Так, в экономическом поведении преимущественно присутствует скупость, а не расточительность. Философ отмечал: «Что же до скупости, то она неизлечима (принято считать, что старость и всякая немощь делают людей скупыми); и она теснее срослась с природой человека, чем мотовства. Большинство ведь, скорее, стяжатели, чем раздаватели. Кроме того, скупость распространенней и имеет много разновидностей» («Никомахова этика», IV (Δ), 1121b10 [10, т. 4, с. 125]). Некоторые пороки таковы, что им нет альтернативы в более умеренных действиях того же типа («Никомахова этика», II (B), 1107а5–10 [10, т. 4, с. 87]). Массовое стремление к накоплению избыточных (по отношению к налаживанию кооперации) возможностей создает социальные конфликты. Согласно Аристотелю, «величайшие преступления совершаются из-за стремления к избытку, а не к предметам первой необходимости; так, например, становятся тиранами не для того, чтобы избегнуть холода» («Политика», II (B), 1267a10 [10, т. 4, с. 421]). Причем конфликтность сильнее выражена у имущих классов («Политика», IV (Δ), 1297а10 [10, т. 4, с. 512]).
Таким образом, человеческая природа содержит возможность существования индивида и сообщества как Zoon politikon, т. е. организацию дружеского прагматического и сверхпрагматического общения, и возможность порочного (эгоистического), агрессивного самоутверждения. Государство компенсирует риски стихийной реализации человеческой природы. Представление о существе отношений граждан к государству может быть только апорией. Государственная власть исходит от граждан, но оказывается объективным по отношению к ним образованием, компенсирующим случайность распределения добродетелей в обществе.
Необходимым условием успешности действий государственной власти является ее политический характер. Власть должна быть честным, беспристрастным и бескорыстным медиатором частных интересов. Государство обеспечивает общее благо, если же государство приватизировано власть имущими, то оно оказывается «неправильной» политической формой. Философ писал: «…только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих – все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей» («Политика», III (Г), 1279a15–20 [10, т. 4, с. 456]). Известные ему на опыте политические формы все оказываются неправильными, поскольку обслуживают ограниченные групповые интересы. Таковы «тирания – монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия – выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет» («Политика», III (Г), 1279b5 [10, т. 4, с. 457]).
Как и Платон, Аристотель настаивал на том, что государственная власть не должна быть источником доходов и собственности («Политика», V (E), 1309a5 [10, т. 4, с. 547–548]). В отличие от Платона, он смягчил требование к публичности государственной власти. Власть предполагает ротацию властвующих и подвластных. Знаменитое определение гражданина для Стагирита: «…хороший гражданин должен уметь и быть способным и подчиняться и начальствовать, и добродетель гражданина заключается в умении властвовать над свободными людьми и быть подвластным» («Политика», III (Г), 1277b15 [10, т. 4, с. 452]). Любой гражданин в той или иной степени должен быть причастен к реализации власти. Вместе с тем автор признавал, что политический опыт и способность к государственному управлению являются крайне редким качеством. Поэтому ротация создает трудность для действий государственной власти. Философ отмечал: «…было бы лучше, если бы правили, насколько это возможно, одни и те же люди. Вряд ли, однако, это возможно осуществить во всех без исключения случаях: с одной стороны, все по природе своей равны, с другой – и справедливость требует, чтобы в управлении – есть ли управление нечто хорошее или плохое – все принимали участие. При таком порядке получается некоторое подобие того, что равные уступают по очереди свое место равным, как будто они подобны друг другу и помимо равенства во власти; одни властвуют, другие подчиняются, поочередно становясь как бы другими. При таком же порядке относительно должностей разные люди занимают не одни и те же должности» («Политика», II (B), 1261a35–1261b5 [10, т. 4, с. 405]).
Неравенство индивидов по уровню и количеству добродетелей является всеобщим фактом. Аристотель полагал, что какой-то общий уровень должен объединять и властвующих, и подвластных. В благоустроенном государстве властитель и подвластный «…оба должны быть причастны к добродетели, но что эта добродетель должна отличаться так же, как отличаются между собой властвующие и подчиненные по природе» («Политика», I (А), 1260a5 [10, т. 4, с. 399]). Этот общий уровень не исключает различия добродетелей, что позволяет организовать государственное общение как отношение «лидер – масса». Государственный лидер – это носитель рассудительности. От массы нельзя требовать интеллектуального совершенства. Стагирит полагал, что «рассудительность – вот единственная отличительная добродетель правителя; остальные добродетели являются, по-видимому, необходимым общим достоянием и подчиненных и правителей; от подчиненного нечего требовать рассудительности как добродетели, но нужно требовать лишь правильного суждения» («Политика», III (Г), 1277b25 [10, т. 4, с. 452]). Мыслитель объяснял это тем, что большинство граждан принадлежат к трудящимся классам. У них нет досуга, чтобы интеллектуально совершенствоваться. С его точки зрения, «…та гражданская добродетель, о которой речь была выше, подходит не ко всем, даже не ко всем свободнорожденным, но только к тем, кто избавлен от работ, необходимых для насущного пропитания» («Политика», III (Г), 1278a10 [10, т. 4, с. 453]).
Аристотель полагал, что государство должно быть, с одной стороны, институцией, воспитывающей добродетель граждан, с другой – ограждающей их от пороков власть имущих. Он не решается вручить неограниченную и несменяемую власть отдельной группе людей – пастырям народа. Государство должно быть объективным и деперсонализированным образованием. В этом случает дефектность индивидуальных человеческих качеств может быть компенсирована на уровне структуры. Существенным условием такого была бы власть закона, а не лиц. Автор утверждал: «…справедливость требует, чтобы все равные властвовали в той же мере, в какой они подчиняются, и чтобы каждый поочередно то повелевал, то подчинялся. Здесь мы уже имеем дело с законом, ибо порядок и есть закон. Поэтому предпочтительнее, чтобы властвовал закон, а не кто-либо один из среды граждан. На том же самом основании, даже если будет признано лучшим, чтобы власть имели несколько человек, следует назначать этих последних стражами закона и его слугами» («Политика», III (Г), 1287a15–20 [10, т. 4, с. 481]). Связанный с этим режим законности он рассматривал как защиту от неразумности правителей. Философ полагал, что аффекты неизбежно проявятся в действиях должностных лиц, что несет существенные риски для государственного общения. Согласно суждениям Аристотеля, «…государственный строй, строго придерживающийся в мелочах буквы закона, не есть наилучший. Однако правители должны руководствоваться общими правилами, и лучше то, чему чужды страсти, нежели то, чему они свойственны по природе; в законе их нет, а во всякой человеческой душе они неизбежно имеются» («Политика», III (Г), 1286a15 [10, т. 4, с. 478]). В отличие от Платона Стагирит скептически относился к практике административной дискреции и судебного усмотрения. Философ полагал, что судебные усмотрения на основе неконкретного закона отрицательно влияют на государственное управление. Автор отмечал: «…хорошо составленные законы главным образом должны, насколько возможно, все определять сами и оставлять как можно меньше произволу судей, во-первых, потому что легче найти одного или немногих, чем многих таких людей, которые имеют правильный образ мыслей и способны издавать законы и изрекать приговоры. Кроме того, законы составляют с людьми на основании долговременных размышлений, судебные же приговоры произносятся на скорую руку, так что трудно людям, отправляющим правосудие, хорошо различать справедливое и полезное» («Риторика», I, [9, с. 6]). В отличие от действий должностных лиц закон выступает воплощением разума и Божественного веления. Режим законности ограничивает опасность аффектов правителей. Стагирит утверждал: «…кто требует, чтобы властвовал закон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и животное начало, ибо страсть есть нечто животное и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон – это свободный от безотчетных позывов разум» («Политика», III (Г), 1287a30 [10, т. 4, с. 481]). Объявление закона объективацией разума предполагает наличие важных достоинств у законодательства. Стагирит усматривал два условия высокого качества закона:
1. Законодательство должно учитывать принципы естественного права. В этом случае оно свободно от требований конвенциональности. Автор отмечал: «Государственное право[судие] частью естественно, частью – узаконено; оно естественно, если повсюду имеет одинаковую силу и не зависит от признания и непризнания [его людьми]» («Никомахова этика», V (E), 1134b20 [10, т. 4, с. 160]).
2. Необходимо признавать приоритет материального источника права над формальным. Философ полагал, что коллективное правосознание имеет преимущество перед законотворчеством должностных лиц. Для него «…законы, основанные на обычае, имеют большее значение и касаются более важных дел, нежели законы писаные, так что если какой-нибудь правящий человек и кажется более надежным, чем писаные законы, то он ни в коем случае не является таковым по сравнению с законами, основанными на обычае» («Политика», III (Г), 1287b5 [10, т. 4, с. 482]). Впрочем, автор считал, что принцип общего блага является устоявшейся политической практикой. Ученый оптимистично утверждал, что «…государственные взаимоотношения с самого начала сложились, очевидно, ради [взаимной] пользы и постоянно ей служат; и законодатели стараются достичь ее и утверждают: что всем на пользу, то и есть право» («Никомахова этика», VIII (Θ), 1160a10 [10, т. 4, c. 233]).
Дисциплинирующая практика государства направлена на выработку специальной этической добродетели – правосудности.
Правосудность означает правомерное поведение лица. Соблюдения и исполнения закона достаточно, чтобы поддерживать государственное общение на основе справедливости. Аристотель писал: «…„неправосудным“ считается тот, кто преступает закон (paranomos), кто своекорыстен (pleonektes) и несправедлив (anisos), а отсюда ясно, что правосудный – это законопослушный (nomimos) и справедливый (isos). Стало быть, правосудие, [или право], – это законное и справедливое, а неправосудие, [или неправое], – это противозаконное и несправедливое» («Никомахова этика», V (E), 1129a30 [10, т. 4, с. 146]).
В отличие от дианоэтических добродетелей правосудность может реализоваться только в общении. Она ориентирована не на индивидуальное совершенство, а на должное качество социальной связи. В этом смысле правосудность оказывается «полной» добродетелью. Мыслитель утверждал: «И эта добродетель есть в первую очередь полная добродетель, так как обращение с нею – [это проявление] полной добродетели, а полнота здесь от того, что, обладая этой добродетелью, можно обращать ее на другого, а не только на себя самого. А ведь многие способны обращать добродетель на свои собственные [дела], но на отношения с другим не способны» («Никомахова этика», V (E), 1129b30 [10, т. 4, с. 147]). Философ даже полагал, что для государственного общения все иные добродетели, как «неполные», оказываются избыточными и факультативными. По замечанию автора, «…данная правосудность не часть добродетели, а добродетель в целом, а противоположное не часть порочности, но порочность в целом» («Никомахова этика», V (E), 1130а10 [10, т. 4, с. 148]).
Коллективное правомерное поведение создает значимый социальный эффект:
1. Развитое правосознание стимулирует рост других добродетелей. Автор отмечал: «…добродетель в целом создается поступками, которые представляют собою узаконенные [действия], установленные законодателем для воспитания на общее [благо]» («Никомахова этика», V (E), 1130b25 [10, т. 4, с. 150]).
2. Правосудность вместе с другими добродетелями оказывается фактором общественного богатства. Аристотель писал: «…не добродетели приобретаются и охраняются внешними благами, но, наоборот, внешние блага приобретаются и охраняются добродетелями; что счастье в жизни, будет ли оно для людей выражаться в удовольствиях, или в добродетели, или в том и другом, сопутствует тем людям, которые в избытке украшены добрыми нравами и разумом и которые проявляют умеренность в приобретении внешних благ, в гораздо большей степени, нежели тем, которые приобрели больше внешних благ, чем это нужно, но бедны благами внутренними» («Политика», VII (H), 1323a40–1323b5 [10, т. 4, с. 589]).
Правосудность создает единое политическое сознание. Граждане начинают существовать в условиях единомыслия. Единомыслие же предполагает не размытую эмпатию, а процедурный консенсус. Стагирит подчеркивал: «…говорят о единомыслии в государствах, когда граждане согласны между собою (homognomonosi) относительно того, что им нужно, и отдают предпочтение… одним и тем же вещам и делают… то, что приняли сообща» («Никомахова этика», XI (I), 1167a25 [10, т. 4, c. 253]). Сам факт единомыслия свидетельствует о большом количестве добрых граждан. Согласно воззрению мыслителя, «…единомыслие существует меж добрых людей, ибо они обладают единомыслием как сами с собой, так и друг с другом, [стоя], так сказать, на одном и том же (ведь у таких людей желания постоянны и не устремляются… то в одну, то в другую сторону), да и желают они правосудного и нужного и стремятся к этому сообща» («Никомахова этика», XI (I), 1167b5 [10, т. 4, c. 254]). Аутсайдеры характеризуются противоположным характером общения: «У дурных же, напротив, не может быть единомыслия» («Никомахова этика», XI (I), 1167b10).
Как общественный регулятив, правосудность достаточно эффективна, чтобы способствовать коллективному счастью. Для счастья она оказывается необходимым условием. Согласно рассуждениям Аристотеля, «…мы называем правосудным то, что для взаимоотношений в государстве (politike koinonia) создает и сохраняет счастье, и все, что его составляет» («Никомахова этика», V (E), 1129b15 [10, т. 4, с. 147]). Вместе с тем ценность правосудности для Стагирита не является абсолютной. Для философа она оказывается не целью, а инструментом государственного общения. Единомыслие граждан и их дружба, стимулируемые правосудностью, обладают приоритетом перед правосудностью. Неформальные социальные связи, вынужден признать ученый, не могут быть заменены формальной правовой связью. Автор отмечал: «Дружественность, по-видимому, скрепляет и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудном, ибо единомыслие – это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий (stasis), как от вражды, охраняют [государство]. И когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности» («Никомахова этика», VIII (Θ), 1155a20–25 [10, т. 4, c. 219–220]).
Понимание правосудности как факта сознания побуждает соотнести ее со структурой души. Практика принятия решений является стабильной. Индивид периодично, с большой регулярностью принимает одни и те же решения на основе сложившейся структуры мотивов. Философ назвал это складом души. Это понятие объясняет устойчивость человеческого поведения в условиях непрерывного изменения внешней среды. Склад души позволяет человеку сопротивляться всем возможным давлениям. Выбор правомерного поведения, полагал Аристотель, не очевиден. По мнению ученого, склад души большинства людей препятствует правомерному поведению. Мыслитель писал: «Люди уверены, что от них зависит поступать [или не поступать] неправосудно, а потому [думают], что легко быть правосудным. Но это не так, ибо легко и в их власти сойтись с женой соседа, поколотить того, кто поблизости, и дать взятку, но делать [даже] это, имея соответствующий склад [души], и не легко и не зависит от них» («Никомахова этика», V (E), 1137а5 [10, т. 4, с. 166]). Сам факт осведомленности о требовании закона не может изменить структуру рефлексии, принимающей решение.
Ход рассуждений Аристотеля неизбежно приводил его к обсуждению ценности политической рациональности граждан. Для Аристотеля концептуально недопустимо утверждение о бескорыстном уважении закона, исключающем любые чувственные мотивы поведения. Философ признавал, что существование, полностью основанное на доводах ума (такова фигура мудреца), выше правомерного поведения, всегда связанного с калькуляцией мотивов страха и удовольствия. Поэтому мудрец, преодолевший чувственные мотивы, выше справедливого гражданина. Стагирит отмечал: «Совершенное есть то, при наличии чего мы уже ни в чем не нуждаемся, несовершенное – то, при наличии чего продолжаем нуждаться. Например, имея справедливый нрав, мы еще во многом нуждаемся, а имея счастье, уже ни в чем не нуждаемся» («Большая этика», I (A), 1184a5–10 [10, т. 4, с. 301]).
Как и Платон, Аристотель испытывал глубокое недоверие к индивидуальной разумности. Платон отправил освободившегося и выбравшегося к солнцу героя обратно в Пещеру то ли для просвещения оставшихся там неудачников, то ли для управления ими в состоянии темноты. Для всех последующих героев интеллекта их просвещение возможно после многолетней воинской службы, под контролем начальства и по достижении более чем зрелого возраста. Аристотель также полагал, что мудрость выводит человека за пределы политических отношений. Государственная власть действует в условиях постоянного риска неправомерного действия граждан. Для разумного гражданина такой опасности нет и поэтому государственные веления как фактор управления его жизнью теряют всякий смысл. Тем самым добродетельный человек делегитимирует государственное управление, поскольку обесценивает всеобщий характер законодательных велений. Признание добродетели гражданина ставит его вне государственного воздействия. Стагирит утверждал: «Если кто-либо один или несколько человек, больше одного, но все-таки не настолько больше, чтобы они могли заполнить собой государство, отличались бы таким избытком добродетели, что добродетель всех остальных и их политические способности не могли бы идти в сравнение с добродетелью и политическими способностями указанного одного или нескольких человек, то таких людей не следует и считать составной частью государства: ведь с ними поступят вопреки справедливости, если предоставят им те же права, что и остальным, раз они в такой степени неравны с этими последними своей добродетелью и политическими способностями. Такой человек был бы все равно что божество среди людей» («Политика», III (Г), 1284а5–10 [10, т. 4, с. 471–472]). Аристотель признавал, что добродетельные граждане лояльны к власти и от них не следует ожидать анархического восстания против государства, которое стало для них ненужным. Мыслитель отмечал: «На вполне справедливом основании могли бы поднимать мятежи те, кто выдается своей добродетелью, ведь только такие люди в силу их безусловного неравенства имели бы на то вполне разумное основание, но они реже всего к этому прибегают» («Политика», V (E), 1301a35–40 [10, т. 4, с. 527]). Но, как реалистично мыслящий исследователь, Аристотель понимал, что в массовых процессах важны не намерения, а возможности. Накопление массы людей, объективно не нуждающихся в государственном управлении, может оказаться примером, не достойным подражания, и стать началом политической дестабилизации. Автор хорошо знал, что расстройство государственного устройства начинается с мелких неурядиц («Политика», V (E), 13307b5 [10, т. 4, с. 543]). Как мыслитель-этатист, он не мог представить, что пространство государственного управления и пространство, свободное от него, могут быть географически совмещены9. В отличие от деликатного Платона ясно и определенно высказывающийся Аристотель выступил за изгнание добродетельных граждан. Он иронизировал10: «…с общей точки зрения остракизм не является справедливым. При наилучшем же виде государственного устройства большое затруднение возникает вот в чем: как нужно поступать в том случае, если кто-нибудь будет превосходить других не избытком каких-либо иных благ, вроде могущества, богатства, или обилием друзей, но будет отличаться избытком добродетели? Ведь не сказать же, что такого человека нужно устранить или удалить в изгнание; с другой стороны, нельзя себе представить, чтобы над таким человеком властвовали, потому что в таком случае получилось бы приблизительно то же самое, как если бы, распределяя государственные должности, потребовали власти и над Зевсом. Остается одно, что, по-видимому, и естественно: всем охотно повиноваться такому человеку, так что такого рода люди оказались бы в государстве пожизненными царями» («Политика», III (Г), 1284b25–30 [10, т. 4, с. 473–474]).
Описанное выше, конечно, не означает, что Стагирит безразличен к качеству человеческого материала в государстве. Но для него важны не высоты человеческих достижений, а массовый человеческий уровень. Как и Платон, он полагал, что реализация человеческой природы должна быть институционализирована. Только при надлежащей организации политических институтов массовая человеческая природа будет надлежащим образом реализована. Для политических отношений человеческая природа будет постоянным фактором, а государственные институты – переменным фактором. Их характер определит политическое поведение. Вместе с тем философ не занимался отвлеченным конструированием институтов. Эти институты не должны вступать в противоречие с человеческой природой. Поскольку природа человека адекватно реализуется лишь в большой массе людей, допустима жесткость к каждому отдельному индивиду, если это выгодно для блага большинства. Аристотель выступал за такие меры поддержания человеческой природы, как принудительные аборты и инфантицид («Политика», VII (H), 1335b20–25 [10, т. 4, с. 623–624]).
Критика Аристотелем коммунизма во многом основана на том соображении, что он вступает в конфронтацию с человеческой природой. При этом Стагирит признает цель коммунизма, но не согласен с платоновскими методами ее достижения. Автор писал: «…лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим. Подготовить же к этому граждан – дело законодателя» («Политика», II (B), 1263a35 [10, т. 4, с. 410]). Знаменитый тезис Стагарита гласил, что государство – это не единство, а множественность. Обобществление имуществ противоречит склонности к накоплению. Собственность порождает интенсивные чувства и врождена природой. Он отмечал: «Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой» («Политика», II (B), 1263a40–1236b5 [10, т. 4, с. 410]). Также лишено антропологических оснований требование уравнения имуществ. Оно не соответствует сложившейся структуре экономической мотивации. Аристотель не был согласен с этой мотивацией, но полагал, что установление равенства имуществ не сделает ее лучше. По его мнению, «…имущественное равенство представляется до некоторой степени полезным во взаимных отношениях граждан, устраняя между ними несогласия, но, вообще говоря, большого значения оно отнюдь не имеет. <…> К тому же человеческая порочность ненасытна: сначала людям достаточно двух оболов, а когда это станет привычным, им всегда будет нужно больше, и так до бесконечности. Дело в том, что вожделения людей по природе беспредельны, а в удовлетворении этих вожделений и проходит жизнь большинства людей» («Политика», II (B), 1267a35–40, 1267b5 [10, т. 4, с. 422]).
Согласно Аристотелю, институциональное регулирование должно быть оптимальным для человеческой природы. Не все политические устройства могут это обеспечить. С одной стороны, коммунизм препятствует реализации добродетелей, которые беспрепятственно развиваются при других экономических ситуациях. Философ писал о судьбе этих добродетелей при коммунизме: «…кто стремится сделать государство чем-то слишком единым… уничтожается возможность проявления на деле двух добродетелей: целомудрия по отношению к женскому полу (ведь прекрасное дело – воздержание от чужой жены из целомудрия) и благородной щедрости по отношению к своей собственности; при общности имущества для благородной щедрости, очевидно, не будет места, и никто не будет в состоянии проявить ее на деле, так как щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром» («Политика», II (B), 1236b5–10 [10, т. 4, с. 411]). С другой стороны, коммунизм стимулирует экономическую мотивацию, которая враждебна развитию общества. Стагирит сформулировал тезис, что здесь трудовая мотивация замещается потребительской. Мотив накопления сменяется гедонистическими ожиданиями участия в присвоении общественного богатства, что и создает эффект безбилетника. Стагарит писал о последствиях коммунизма: «К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого. Помимо всего прочего, люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны другого, как это бывает с домашней прислугой» («Политика», II (B), 1261b30–35 [10, т. 4, с. 406]).
Хорошо организованные политические институты создают мультиплицирующий эффект. Их благотворное влияние распространяется на общественные отношения, не находящиеся непосредственно в сфере их регуляции. Аристотель полагал, что экономические проблемы могут быть решены за счет воздействия на сложившуюся структуру человеческой мотивации и социальный статус человека. Он провозгласил: «…если бы даже кто-нибудь установил умеренную собственность для всех, пользы от этого не было бы никакой, потому что скорее уж следует уравнивать человеческие вожделения, а не собственность. А этого возможно достигнуть лишь в том случае, когда граждане будут надлежащим образом воспитаны посредством законов» («Политика», II (B), 1266b25–30 [10, т. 4, с. 420]). Аристотель настаивал, что социальный статус человека и мера его добродетели должны совпасть. Философ писал: «Основное во всем этом – не столько уравнять собственность, сколько устроить так, чтобы люди, от природы достойные, не желали иметь больше, а недостойные не имели такой возможности; это произойдет в том случае, если этих последних поставят в низшее положение, но не станут обижать» («Политика», II (B), 1267b5 [10, т. 4, с. 422]).
Качество политических институтов является для Аристотеля значимым. Он вовсе не был сторонником политико-правового релятивизма на фоне очевидного многообразия политических устройств. С его точки зрения, существует только один – правильный – политический строй, обеспечивающий правовую справедливость. Автор отмечал: «…законы должны быть согласованы с тем или иным видом государственного устройства. А если так, то, очевидно, законы, соответствующие правильным видам государственного устройства, будут справедливыми, законы же, соответствующие отклонениям от правильных видов, будут несправедливыми» («Политика», III (Г), 1282в10 [10, т. 4, с. 467]). Критика политического релятивизма является частью знаменитого рассуждения автора о классификации политических устройств. Как известно, оно выполняет многообразные методологические функции:
1) является набором аксиологических инструментов, разграничивающим «правильные» и «неправильные» политические формы;
2) является средством эмпирического исследования, фиксирующим существенные свойства последних;
3) является средством исторического описания политических форм. Элементы классификационного ряда одновременно являются стадиями политической эволюции эллинских сообществ.
Согласно Стагириту, политические формы в истории Эллады чередовались в следующей последовательности: монархия – полития – олигархия – тирания – демократия («Политика», III (Г), 1286b10–20 [10, т. 4, с. 479]). Эта последовательность происходит от платоновской версии, включая набор политических форм, очередность их следования и характер политической эволюции.
Для Платона политическая эволюция носит характер необратимой деградации. Она заканчивается установлением тирании, что расценивается как политическая и антропологическая катастрофа. У Аристотеля иная направленность политической эволюции, опирающаяся на представление об обратимости политических изменений. Эволюция не заканчивается тиранией. Стагирит критиковал Платона за то, что тот не сформулировал идею политического цикла («Политика», V (E), 1316a25 [10, т. 4, с. 567]). Философ рассматривал демократию завершением обозримого витка эволюции. В отличие от Платона, создававшего сатиру на демократию, Аристотель не усматривал никакой катастрофы в демократическом правлении. Для него она и наименьшее отклонение от правильной политической формы («Никомахова этика», VIII (Θ), 1160b15–20 [10, т. 4, c. 234–235]), и устойчивая политическая форма («Политика», V (E), 1307a15 [10, т. 4, с. 542]). Платон полагал, что каждая стадия политической эволюции формирует свой антропологический тип. Аристотель не усматривает никакого изменения политической антропологии. Меняются институты, а не человек.
Классификация политических форм посвящена исследованию институтов, но в ней присутствует тематика, существенная для понимания его политической антропологии. Аристотеля интересовало отношение политической формы к индивидуальной добродетели. На этой теме мы остановимся ниже.
Политическая форма, обеспечивающая правосудность и справедливость граждан, у Аристотеля названа просто государством-политией, у нее нет специфического обозначения. Философ писал: «…когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение, общее для всех видов государственного устройства, – полития» («Политика», III (Г), 1279a35 [10, т. 4, с. 457]). В политическом пространстве современности и обозримого будущего ее нет. Полития разделила печальную участь вместе с другой правильной формой – аристократией. Если у Платона разрушение идеального государства связано с накоплением фатальных ошибок в математических расчетах, то для Аристотеля его идеальное государство уже изначально представлялось неустойчивым, открытым для эволюции по взаимоисключающим траекториям11.
Эмпирическое значение имеют лишь «неправильные» политические формы – олигархия и демократия. Автор отмечал: «…главными видами государственного устройства, по-видимому, являются два – демократия и олигархия… Ведь аристократию считают некоей олигархией, а так называемую политию – демократией» («Политика», IV (Δ), 1290а10–15 [10, т. 4, с. 491]). Аристотель использовал следующие определения этих форм: «…демократией следует считать такой строй, когда свободнорожденные и неимущие, составляя большинство, имеют верховную власть в своих руках, а олигархией – такой строй, при котором власть находится в руках людей богатых и благородного происхождения и образующих меньшинство» («Политика», IV (Δ), 1290b15 [10, т. 4, с. 492]). Институты политии выступают не как законченный государственный проект, а как предложения по усовершенствованию существующих государственных образований.
В своих размышлениях об оптимизации политических форм Аристотель исходил из предположения, что управление должно быть справедливым, а справедливость понималась как мера отношения к достоинству (добродетели) человека. Справедливо и полезно, когда власть принадлежит достойным гражданам. Философ утверждал: «Из трех видов государственного устройства, какие мы признаем правильными, наилучшим, конечно, является тот, в котором управление сосредоточено в руках наилучших. Это будет иметь место в том случае, когда либо кто-нибудь один из общей массы, либо целый род, либо вся народная масса будет иметь превосходство в добродетели, когда притом одни будут в состоянии повелевать, другие – подчиняться ради наиболее желательного существования» («Политика», III (Г), 1288а30–35 [10, т. 4, с. 484]). Также для Стагирита очевидно, что граждане не равны по достоинству. Неравенство достоинств должно быть отражено в степени политического участия, а для равных по достоинству людей не должно устанавливаться искусственных ограничений. Он писал: «…справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных» («Политика», III (Г), 1280a10 [10, т. 4, с. 459]). Аристотель отверг принцип единого критерия для политического участия. С его точки зрения, таких критериев должно быть несколько и они должны применяться к разным типам политического участия. Он высказал остроумное замечание: «Так как ни равные в чем-то одном не должны быть равными во всем, ни неравные в чем-то одном – неравными во всем, то все виды государственного устройства, в которых это происходит, являются отклонениями» («Политика», III (Г), 1283а25 [10, т. 4, с. 469]).
Известная Аристотелю политическая практика выработала многообразные варианты выявления человеческого достоинства и ее связи с политическим участием. Эта практика была признана им неудовлетворительной по следующим соображениям:
1. Она методологически сомнительна и опасна по выводимым из нее следствиям. Ранжирование граждан по степени достоинства отождествляется со степенью их политических привилегий. Любые цензы предполагают только одного человека наиболее достойным, поскольку признают право превосходства индивида, выделенного в результате ранжирования. Такая процедура, последовательно осуществленная, может санкционировать только правление одного человека и неучастие во власти всех остальных. Стагирит писал: «…если бы явился хотя бы кто-нибудь один, превосходящий своим богатством всех остальных, то, основываясь на том же самом праве, этот один и должен был бы властвовать над всеми; точно так же было бы и в том случае, если бы нашелся кто-нибудь, превосходящий благородством своего происхождения всех основывающих свои притязания на том, что они – люди свободного происхождения. То же самое, пожалуй, окажется и в аристократических государствах в отношении добродетели: если найдется какой-либо один человек, превосходящий своей добродетелью остальных принимающих деятельное участие в государственном управлении, то, по тому же самому праву, ему и должна принадлежать верховная власть. Опять-таки, если из народной массы, которая, вследствие того что она сильнее меньшинства, должна иметь верховную власть, выделится один человек или более, чем один, но все-таки меньше, чем большая часть народной массы, обладающий или обладающие большей силой сравнительно с остальными, то ему или им и должна принадлежать верховная власть предпочтительно перед толпой» («Политика», III (Г), 1283b15–25 [10, т. 4, с. 470–471]). При таком подходе ни демократии, ни олигархии не остается места.
2. Она ошибочна фактически, поскольку не может установить критериев человеческого достоинства, специфичных для олигархий и демократий на фоне того, что нет убедительных разграничений последних. Применение их устоявшихся признаков должно заканчиваться неожиданными выводами. Для Аристотеля они таковы: всюду господствует демократия и всюду власть представляют небогатые люди, даже если они считаются олигархами. Он утверждал: «…властью является не член суда, не член совета, не член народного собрания, но суд, совет и народное собрание; каждый из поименованных членов представляет собой только составную часть самих учреждений (я называю такими составными частями членов совета, народного собрания и суда), так что народная масса с полным правом имеет в своих руках верховную власть над более важными делами: и народное собрание, и совет, и суд состоят из многих, да и имущественный ценз всех, вместе взятых, превышает имущественный ценз каждого в отдельности или немногих, занимающих высокие посты в государстве» («Политика», III (Г), 1282а35–40 [10, т. 4, с. 466]). Последний аргумент скорее остроумен, чем основателен. Децентрализованная собственность многих людей, даже очень большая по объему, не может превосходить по политическому влиянию собственность, сконцентрированную в немногих руках.
Итогом размышлений Аристотеля является тезис о случайности критериев различия олигархии и демократии в современном ему политическом сознании («Политика», III (Г), 1280a5 [10, т. 4, с. 459]). В силу этого автор полагал необходимым соединение институтов демократии и олигархии. Он полагал, что «…полезным и обычным является следующий порядок: весь народ участвует в выборах должностных лиц, в принятии отчетов от них, отправляет обязанности судей, но высшие должности замещаются путем выбора и на основании имущественного ценза, причем чем должность выше, тем больше ценз; или же ни одна должность не замещается на основании ценза, но принимаются во внимание лишь способности человека. Государство, имеющее такого рода устройство, разумеется, будет иметь хорошее правление, так как должности всегда будут занимать наилучшие граждане согласно воле народа, не питающего зависти к порядочным людям. Порядочные и знатные останутся довольны таким порядком, потому что они не будут находиться под управлением других, которые хуже их, а управлять они будут справедливо, так как контроль над их деятельностью будет принадлежать другим» («Политика», VI (Z), 1318b30–40 [10, т. 4, с. 575]). Это соединение и будет искомой политией, которая, по-видимому, не имеет самостоятельного институционального содержания. Стагирит признавал: «Говоря попросту, полития является как бы смешением олигархии и демократии. Те виды государственного строя, которые имеют уклон в сторону демократии, обычно называются политиями, а те, которые склоняются скорее в сторону олигархии, обыкновенно именуются аристократиями, потому что люди, имеющие больший имущественный достаток, чаще всего бывают и более образованными, и более благородного происхождения. Сверх того, представляется, что люди состоятельные уже имеют то, ради чего совершаются правонарушения; и уже одно это упрочивает за такими людьми название людей безукоризненных и знатных» («Политика», IV (Δ), 1293b30–35 [10, т. 4, с. 502]).
Стагирит понимал всю сложность указанного синтеза. Теоретическая неопределенность демократий и олигархий нисколько не мешала их четкому разграничению в сознании людей и обоюдной враждебности. Аристотель признавал, что противостояние сторонников олигархии и демократии является всеобщим для эллинских обществ. Это признак плохого государства. Ученый констатировал: «…одни не способны властвовать и умеют подчиняться только той власти, которая проявляется у господ над рабами; другие же не способны подчиняться никакой власти, а властвовать умеют только так, как властвуют господа над рабами. Получается государство, состоящее из рабов и господ, а не из свободных людей, государство, где одни исполнены зависти, другие – презрения. А такого рода чувства очень далеки от чувства дружбы в политическом общении, которое должно заключать в себе дружественное начало. Упомянутые же нами люди не желают даже идти по одной дороге со своими противниками» («Политика», IV (Δ), 1295b10–20 [10, т. 4, с. 507]).
Основой политического синтеза является, по Аристотелю, умеренная (цензовая) демократия. Демократия как идеальная модель, т. е. эгалитарная демократия, вызывает возражения Стагирита. Обычно в эгалитарной демократии народ оказывается сувереном. Он стоит выше законов, которые могут быть изменены или отменены волей народа. Эта демократия создает те же политические риски, что и тирания. Абсолютная демократия окажется саморазрушительной практикой. Мыслитель предостерегал: «…такого рода демократии можно сделать вполне основательный упрек, что она не представляет собой государственного устройства: там, где отсутствует власть закона, нет и государственного устройства. Закон должен властвовать над всем; должностным же лицам и народному собранию следует предоставить обсуждение частных вопросов. Таким образом, если демократия есть один из видов государственного устройства, то, очевидно, такое состояние, при котором все управляется постановлениями народного собрания, не может быть признано демократией в собственном смысле, ибо никакое постановление не может иметь общего характера» («Политика», IV (Δ), 1292а30–35 [10, т. 4, с. 497]).
Аристотель полагал, что демократия обладает институциональными и политическими преимуществами перед олигархией. Демократия способна гарантировать стабильность. Философ надеялся, что «… демократический строй представляет большую безопасность и реже влечет за собой внутренние распри, нежели строй олигархический. В олигархиях таятся зародыши двоякого рода неурядиц: раздоры друг с другом и с народом; в демократиях же – только с олигархией; сам против себя народ – и это следует подчеркнуть – бунтовать не станет. Сверх того, государственное устройство, основанное на господстве средних, ближе к демократии, нежели к олигархии, а она из упомянутых нами государственных устройств пользуется наибольшей безопасностью» («Политика», V (E), 1302a5–15 [10, т. 4, с. 528–529]). Нелюбимый Аристотелем эгалитаризм создает эффект политической стабильности. Сравнивая олигархию и демократию, он признавал: «Поэтому последние более прочны, чем первые: большинство имеет большую силу, и люди больше любят порядок, при котором осуществляется равноправие, тогда как обладатели большого состояния, если государственный строй предоставит им значительный перевес, стремятся проявить наглость и корыстолюбие» («Политика», V (E), 1307a15–20 [10, т. 4, с. 542]).
Аристотель отчетливо осознавал, что демократия – это не только институция, но и соответствующая ей социальная политика. Ничего оригинального в этом тезисе нет. Демократии и олигархии поддерживали дружественные социальные слои и дискриминировали враждебные. Оригинальность Аристотеля заключается в том, что он предложил социальную политику не только на основе компромисса, но и недискриминации. Недискриминация особенно значима в условиях внешнеполитического мира, когда ослабляется ценность властной иерархии, неизбежно соединенной с моральным насилием12. Исчезновение военных ограничений не уменьшает значимости индивидуальной воздержанности и не санкционирует престижного потребления. В любые времена востребована скромность, полагал Аристотель. Он отмечал: «Если позорно вообще не уметь пользоваться благами, то еще более позорно не уметь пользоваться ими во время досуга; будучи занятым и воюя, казаться доблестным, а пользуясь миром и досугом, уподобляться рабам» («Политика», VII (H), 1334а35 [10, т. 4, с. 620]). Малоимущие должны отказаться от использования «машины для голосования» при назначении состоятельных граждан на государственные должности и не предпринимать против них конфискационных мер. Состоятельные граждане должны отказаться от вызывающего и оскорбительного поведения и т. д.
Аристотель полагал, что государство с эгалитарными тенденциями может найти опору в среднем классе (по имущественному, и следовательно образовательному, цензу) («Политика», IV (Δ), 1295b25–30 [10, т. 4, с. 508]). Рост среднего класса создает политическую стабильность, которая отсутствует в условиях социальной поляризации. Однако шансы на создание среднего класса Аристотель расценивал как невысокие («Политика», IV (Δ), 1296а20–25 [10, т. 4, с. 509]).
Умеренная демократия благоприятна для развития человеческого материала. Она позволяет мобилизовать потенциал тех индивидов, которые дискриминируются в олигархиях. Для Стагирита таким мобилизующим эффектом обладает снижение избирательного ценза. Институциональные особенности демократии, стимулирующей средний класс, позволяют достичь устойчивой дианоэтической добродетели государственных решений. Большинство граждан коллективно демонстрируют рассудительность суждений, что исключено при индивидуальном применении рассудка. Действующий самостоятельно, отдельный гражданин совсем не будет обладать рассудительностью. Аристотель писал: «…объединяясь в одно целое, они имеют достаточно рассудительности и, смешавшись с лучшими, приносят пользу государству… Отдельный же человек далек от совершенства при обсуждении дел» («Политика», III (Г), 1281в30–35 [10, т. 4, с. 465]). Объединение множества интеллектуальных посредственностей создает синергетический эффект в процессе принятия государственных решений. Это большинство будет успешнее, чем отдельный выдающийся государственный муж, демонстрирующий образцы рассудительности. Согласно Стагириту, «…может оказаться, что большинство, из которого каждый сам по себе и не является дельным, объединившись, окажется лучше тех, не порознь, но в своей совокупности, подобно тому как обеды в складчину бывают лучше обедов, устроенных на средства одного человека. Ведь так как большинство включает в себя много людей, то, возможно, в каждом из них, взятом в отдельности, и заключается известная доля добродетели и рассудительности; а когда эти люди объединяются, то из многих получается как бы один человек, у которого много и рук, много и ног, много и восприятий, так же обстоит и с характером, и с пониманием» («Политика», III (Г), 1281в5 [10, т. 4, с. 464]).
Это означает, что в демократии добродетель становится действенной, но анонимной и деперсонализированной. В демократиях опознаваема лишь посредственность. Одновременно это означает, что законодательство не должно закреплять политические преимущества добродетели. Законодательство не должно давать преимущество добродетельным, но предполагать всех граждан равными: «…ясно, что и в законодательстве следует иметь в виду равных и по их происхождению, и по способностям, а для такого рода людей и законов не нужно, потому что они сами – закон. Да и в смешном положении оказался бы тот, кто стал бы пытаться сочинять для них законы» («Политика», III (Г), 1284а10–15 [10, т. 4, с. 472]). Анонимность добродетели для законодателя преодолевает политическую опасность человеческого совершенства.
Глава третья. Августин
Философская антропология
Идеи Аврелия Августина принадлежат античной философии, одновременно начинают новую эпоху мысли. Бог оказывается не просто пределом философского исследования, а конструктивным элементом метафизики. Августин был приверженцем креационизма, для которого Бог-Вседержитель не ограничен ни совечной Ему материей, ни эйдетическим миром. Философ писал: «Все создано из „ничто“ Тобой, но не из Твоей субстанции, а из материи, не какой-то, Тебе непринадлежащей, существовавшей и раньше, но из созданной Тобою тогда же, ибо ей, бесформенной, дал Ты форму без всякого промежутка во времени» («Исповедь», XIII [2, с. 220]). Креационизм предполагает, что творение носит уникальный неповторимый характер. Бог создает экземпляры, а не роды вещей. Для античной философии индивидуальное всегда является чем-то отрицательным, ухудшением общей идеи. Августин же связан признанием положительной аксиологии сущего. Тварное всегда нечто доброе в силу благости Творца, у твари нет обременяющего ее содержания, и она мыслится адекватным воплощением Божественного замысла. Согласно мыслителю, «все, что существует, поскольку оно существует, есть добро» или «никакая природа, или лучше сказать, никакая субстанция или сущность не есть зло» («Об истинной религии» [7, т. 1, c. 421]). Концептуализация индивидуального потребовала от философа очень мощных метафизических построений. Концепция креации истолковывалась автором в традиции преформизма. Августин толковал библейскую мифологему «шести дней» именно в этой традиции. Абсолютное предвидение Бога предполагает, что содержание предмета определено до его возникновения. В этом смысле эволюционный процесс только выявляет во времени то, что было определено в вечности. Во времени происходит объективация, а не творение. Августин отмечал: «Бог есть творец и зиждитель природ, а все, что только каждая природа в соответствующее время и в силу естественного развития из себя производит и выявляет, все это в скрытом виде уже содержится в ней, хотя и не в виде формы или массы, а в идее этой природы» («О книге Бытия», II [7, т. 2, c. 357]). Подчеркивая присутствие Творца в любой момент существования вещи, мыслитель предостерегал от допущения последующего самотворения твари в силу автоматизмов ее природы. Автор писал о «…разделении дел Божиих, относящихся, с одной стороны, к тем невидимым дням, в которые Бог сотворил все разом, с другой стороны, к нашим обыкновенным дням, в которые Он ежедневно совершает все, что из изначально сотворенного, как из своей первоосновы, развивается во времени» («О книге Бытия», VI [7, т. 2, c. 450]). Творение завершено, а объективация длится неопределенно долго и ограничена лишь эсхатологической перспективой. Однако в этом случае Августин оказывается перед перспективой признания предсуществования вещей, т. е. того же платоновского мира идей13. Философ подчеркивал: «…одним образом (идеи) существуют в Слове Бога, в котором они несотворены и вечны, иным – в элементах мира, где все, имевшее явиться к бытию, сотворено разом, иным – в вещах, которые, будучи причинно сотворены разом, производятся затем порознь, каждая в свое время, в том числе и Адам» («О книге Бытия», VI [7, т. 2, c. 455]). Августин хорошо осознавал трудность использования преформистских конструкций. Поэтому в креационистской схеме автора преформизм ограничен другой конструкцией – провиденциализмом. Тварный мир есть нечто онтологически доброе, но аксиологически правильное состояние этого мира требует экстраординарного вмешательства Творца. Мир хорош, но им нужно постоянно управлять, т. е. ограничивать самодвижение тварной природы. Августин отмечал, что Бог «…сотворил небо и землю, всякую душу и всякий дух, который не есть то, что сам Он. Ибо Он – Творец, а это все сотворено и нуждается в сотворившем для того, чтобы существовать и поддерживаться в добром состоянии» («О граде Божием», X [4, c. 472–473]). Августин понимал, что преформистское допущение может сформулировать только представление о природе сущего, т. е. совокупности стабильных свойств предметов, неизменно воспроизводящихся как объективный закон. Индивидуальное появляется в результате чуда (благодати), т. е. действий Творца помимо и сверх природы вещей. Такое разграничение природы и благодати возможно, поскольку мировые «…начала были сотворены способными и к тому, и к другому, т. е. и к тому, что бы проходить свой природный цикл в привычной для нас последовательности времени, и к тому, чтобы, как это бывает крайне редко и носит название чуда, осуществляться так, как это бывает угодно Богу» («О книге Бытия», VI [7, т. 2, c. 461]). При этом для автора было очевидно, что нельзя жестко разграничивать законы тварного мира и Божественное вмешательство в их реализацию. И то и другое одинаково предопределено в вечности. Творец предусмотрел свое вмешательство до появления вещи. Согласно Августину, «если же в первоначально созданную тварь Он заложил не все причины, но некоторые оставил в Своей воле, то хотя последние и не зависят от необходимости тех, которые Он сотворил, но, однако же, не могут быть и противоположными тем, что установлены Его волей» («О книге Бытия», VI [7, т. 2, c. 464]).
В этом смысле мир принципиально открыт для появления чуда, поскольку и законы природы, и единичные события (необъяснимые ссылками на эти законы) сводятся к одному надприродному источнику. Философ утверждал: «…все чудеса мы называем явлениями, противными природе. Но на самом деле они не противны природе. Ибо как может быть противным природе то, что совершается по воле Божией, когда воля Творца есть природа всякой сотворенной вещи? Чудо противно не природе, а тому, как известна нам природа» («О граде Божием», XX [4, c. 1161]).
Августин формулирует провиденциализм в самой жесткой форме. Бог – абсолютный субъект действия в тварном мире. Такой вывод неизбежен, если предположить абсолютное всеведение Творца. Божественное всеведение тождественно предопределению. То, что Бог предусмотрел в вечности, не может не произойти во времени. Безошибочное предвидение тождественно акту Божественной воли. Согласно автору, «ведь „предопределить“ вообще значит не что иное, как распределить Свои будущие дела в Своем предведении, которое не может обмануться или измениться» («О даре пребывания», гл. 17 [5]).
Идеи креационизма и провиденциализма обсуждаются Августином в связи с человеческим существованием. Антропологические исследования автора связаны с категорией природы человека (но не исчерпываются ею). В свете авторского толкования «шести дней творения» Августин различал человека как идею и как эмпирический объект. Он писал, что в существовании человека необходимо различать два плана: «…тогда – невидимо, в возможности, причинно, как существует еще не осуществившееся будущее, теперь же – видимо, в той форме, в какой известен нам состав человека и по сей день» («О книге Бытия», VI [7, т. 2, c. 451]). Построения автора обладают большой эвристической значимостью. Во-первых, автор ясно формулирует эссенциалистскую модель человека. Во-вторых, для автора возможно разграничение нормативного и иного подхода к изучению человека.
Человек – привилегированное Божественное творение, поскольку создан по образу Бога. Собственно, по образу Божьему создан не весь состав человека, а лишь его душа. Душа определяется Августином согласно античной традиции. Это конструкция, объясняющая человеческую деятельность. Автор отмечал: «Душа, по моему мнению, есть некоторая субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению телом» («О количестве души» [7, т. 1, c. 205]). Философия Августина в этом вопросе свободна от двусмысленностей и недоговоренностей античной мысли. Во-первых, автор не видит в душе присутствия Божественной сущности. Душа тварна и представляет копию ангельской природы. И даже в этих подобиях она бесконечно далека от совершенства Бога. Августин обращался к своему читателю: «Как изображение твоего тела не может иметь той силы, какую имеет само твое тело, так не следует удивляться, если и душа не имеет столько могущества, сколько имеет Тот, по чьему подобию она сотворена» («О количестве души» [7, т. 1, c. 185]). Богоподобие человеческой души видится Августину в следующем:
1. Душа бестелесна (не имеет размера)14. Автор осознавал все трудности, проистекающие из этого тезиса. Представление о душе, не имеющей размера, не может объяснить факт изменения сознания, поскольку эволюционные процессы описываются посредством представления о величинах. Философ отмечал: «…я удивляюсь, как это бывает, что чуждая всякой величине душа получает что-то, если не от объема телесных членов, то, выходит, от продолжительности времени» («О количестве души» [7, т. 1, c. 210–211]).
2. Душа способна созерцать истину, т. е. трансцендировать себя в вечность. Стремление к истине есть объективная данность человеческой природы. Человек не может не стремиться к истине, Августин подчеркивал: «А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства. Эта великая и удивительная способность не свойственна никому из смертных одушевленных существ, кроме человека» («О граде Божием», XI [4, c. 552]). Возможность созерцать истину связана с такой способностью души, как разум. Он определяется как «…созерцание истинного без посредства тела» («О бессмертии души» [7, т. 1, c. 380]). Следуя античной традиции, Августин полагал, что истина открывается, когда сознание преодолевает доверие к чувственной данности. Чувственности предъявляется традиционная претензия: ощущения связаны с телом, тело же всегда изменчиво. Изменчивое не может открыть неизменное. Согласно философу, «…что мыслится, должно (по крайней мере, в момент осмысления) полагаться неизменным, телесное же постоянно пребывает в становлении. Поэтому тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию, хорошо уже, если оно не мешает» («О бессмертии души» [7, т. 1, c. 373]). Последовательный Августин требует рассматривать смерть (как отрешение тела от души) фактором, благоприятствующим познанию. По его уверению, «…так как душа не встречает препятствий к тому, чтобы отдаться истине всецело, то смерть, которой она прежде боялась, т. е. полное бегство и отрешение от этого тела, обратится в предмет желания, как высочайший дар» («О количестве души» [7, т. 1, c. 259]). Мыслитель скептически относился к кумуляции, пошаговому накоплению истины, но не отрицал ее. Истина открывается вся и сразу. Если это происходит, то человек достигает мудрости, предметом которой выступает сакральное. Мыслитель писал: «…мудростью собственно называлось знание божественного, а знание человеческого получило бы имя знания собственно» («О Троице», XIV [1, c. 360]). Мудрость предполагает развитое состояние интеллектуальной интуиции, когда постижение истины не нуждается в посредствующих интеллектуальных построениях, т. е. вербализации. Мудрость – «…стремление души к уразумению того, что существует истинным и высочайшим образом, представляет высшее созерцательное состояние души. Совершеннее, лучше и нормальнее его нет для души ничего» («О количестве души» [7, т. 1, c. 257]). Она рассматривается как более высокий Божественный дар человеку, чем знание15. Понимание истины Августином существенно отличается от текстов античных классиков. Для Платона и Аристотеля истина открывается в мудрости, при этом сколько-нибудь существенного разграничения мудрости и знания им не известно: истина существует как упорядоченная совокупность разумных суждений. Человеческая душа в силу наличия разумной способности всегда владеет истиной. Человек не приобретает истину, а открывает ее в себе посредством припоминания. Для античных авторов истина божественна в том смысле, что она повествует о вечном. Однако сколько-нибудь ясного высказывания о персонифицированном и божественном носителе истины в текстах Платона и Аристотеля нет. Это позволило им выстроить настороженно-скептическую аксиологию истины. Человек может, а иногда и должен дозировать доступный ему объем истины. Бесконтрольное стремление к истине социально разрушительно и политически нелояльно. Как христианский мыслитель, Августин отказался от радикального античного интеллектуализма. Мудрость не связана однозначно со знанием. Он принял онтологическую версию истины. Согласно евангельскому положению, Бог «есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Бог не только носитель истины, но и сама истина. Истина открывается человеку в религиозном обращении к личному Богу (Богу как Личности и Богу человеческой личности). Исследователь творчества Августина прокомментировал новизну его понимания истины: «Он уже не удовлетворялся отвлеченным представлением об абсолютном, совершенном бытии; он испытывал в своей душе личное воздействие Единого, как творческой силы» [18, c. 92]. Отказ от такой истины есть нечто иное, чем дозирование истины в античной традиции. Для нее разрыв человека с истиной в принципе немыслим. Для Августина истина – превходящее, а не имманентное содержание человеческой личности. Он отмечал: «…все истинное, что мы говорим, от Него» («О блаженной жизни» [7, т. 1, c. 112]). Отказ от религиозной связи человека с Богом оказывается отказом от истины как условия сколько-нибудь осмысленного действия в мире и отказом от содержания своей личности. Разрыв с Богом тождественен возвращению к изначальному «ничто» своей природы.
3. Человеческая душа бессмертна. Августин писал: «…она бессмертна по некоторому образу своей жизни, которую не может ни в коем случае потерять» («О книге Бытия», VII [7, т. 2, c. 496]). Креационистская позиция автора заставляет его обсуждать проблему, которая не существовала для античной философии. Он отверг идею предсуществования душ до рождения человека («О количестве души» [7, т. 1, c. 217]) и поэтому был вынужден обосновывать тезис о бессмертии того, что имеет начало во времени. Августин с энтузиазмом писал о бессмертном блаженстве души, не прерываемом принудительностью бесконечных рождений («О граде Божием», X [4, c. 503]).
4. Душа несет в себе подобие Троицы, хотя обладает внебожественной природой. Автор отмечал, что «…высказанная нами мысль, что душа и Богом создана, и имеет некоторую свою природу, не заключает в себе противоречия. Ведь эту особенную, ее собственную природу сотворил сам же Бог» («О количестве души» [7, т. 1, c. 184]). Душа наделена объективными свойствами, проявляющимися как закон человеческого существования. С этой точки зрения человеку обязательно присущи стремления, соотнесенные с Божественными Лицами: быть, знать, хотеть [ «Исповедь», XIII [2, c. 203]). Быть для души – это поддерживать непрерывность и единство сознания посредством памяти. Знать – это непрерывно стремиться к истине. Хотеть – это стремление к образованию и выявлению нового бытия на основе воли и веры, всегда образующих какое-то единство («О даре пребывания» [5]). Эти автоматизмы души могут быть обращены на разные объекты, причем такое обращение содержит вероятность отождествления субъекта (душа) и ее объектов. Душа может реализовать активность «…из тела; через тело; около тела; к себе самой; в себе самой; к Богу; у Бога. Можно и так: прекрасное из другого; прекрасное через другое; прекрасное около другого; прекрасное к прекрасному; прекрасное в прекрасном; прекрасное к красоте; прекрасное пред красотой» («О количестве души» [7, т. 1, c. 261]).
Человек – это не только душа, но и сопутствующее ей тело. У Августина, как у Платона и Аристотеля, проблема соматического возникает как осознание несовпадения объектных стремлений души. Такое несовпадение принимает вид подчинения души телу, а тело становится плотью. При обсуждении проблемы соматического Августин отходит от античной традиции. Его отказ от идеи метемпсихоза предполагал, что состояние тела не может быть объяснено сверхприродными факторами, т. е. состоянием души в прошлой жизни. Состояние тела может быть объяснено только биологической наследственностью. Философ отмечал: «…никто, еще не родившись, не совершает ни худого, ни доброго, что относилось бы непосредственно к нему. И суждения тех, которые полагают, что некогда иные души так или иначе согрешили и, по мере своих грехов, ниспосылаются в разные тела, не согласны с изречением апостола, который недвусмысленно говорит, что не родившиеся на свет не делают ни доброго, ни худого» («О книге Бытия», VI [7, т. 2, c. 454–455]). Однако и содержание сознания не может быть полностью объяснено из природы души, т. е. из ссылки на закон. В формировании нового сознания всегда есть элемент неожиданности и творческой спонтанности16.
Следуя античной традиции, Августин отрицает субъектность соматического. Активна только душа, что проявляется в самоопределении относительно сущего, т. е. самодетерминации души. Подчинение души телу оказывается самообманом сознания. Автор писал об этом состоянии: «…все, к чему она принуждается телом, в существе дела принуждается не телом, а ее же собственными пожеланиями» («О бессмертии души» [7, т. 1, c. 390]). «Похоть плоти» оказывается недолжным самоопределением души, когда самосохранение тела становится приоритетом сознания, и поэтому «…когда апостол говорит, что плоть желает противного духу, то под плотью он имеет в виду то, что делает сама душа по плоти» («О книге Бытия», X [7, т. 2, c. 566]). Мыслитель полагал, что в отличие от последствий первородного греха в рассогласовании желаний и рефлексии нет ничего фатального. Это рассогласование обратимо и может смениться единством желания и сознания. Творец создал человека таким, что даже в греховном состоянии сознание способно подчинить себе витальные стремления. Августин утверждал: «Ибо когда дух повелевает членами тела так, что они служат тому желанию, коим проникнут он один, когда, например, что-нибудь пишется, читается, слушается, когда преломляется хлеб голодному и совершаются другие дела человеколюбия и милосердия, то плоть оказывает повиновение духу, а не возбуждает похоть» («О книге Бытия», X [7, т. 2, c. 566]). По утверждению автора, преодоление похоти является Божественным замыслом о человеке еще в его земном существовании17.
Августин высказал вполне традиционную мысль, что достойное человеческое существование требует иерархии способностей на основе установления иерархии души и тела. Любое состояние сознания выше соматического состава человека. Согласно его мысли, «…отвращаясь от высшего блага, душа утрачивает то, посредством чего она – благая душа. Впрочем, она не утрачивает то, посредством чего она – душа, т. е. то, посредством чего она уже благо, и лучше тела» («О Троице», VIII [1, c. 212]). Эмоции становятся умеренными, если они подчинены разумной части души. Этот процесс соответствует свойствам человеческой природы. Августин был убежден, что «…поскольку человеку присуща разумная душа, то все то, что имеет общего с животными, он подчиняет миру разумной души, чтобы то или другое обсудить умом и соответственно этому что-либо сделать, чтобы было у него упорядоченное согласие суждения и действия» («О граде Божием», XIX [4, c. 1031]). Действенность разумной части души обусловливается религиозной верой. Только религия обладает способностью установить правильную иерархию сущего, утверждая приоритет Творца над тварью. Философ отстаивал тезис, что «служащая же Богу душа правильно повелевает телом, и в самой душе покорный Господу Богу разум правильно повелевает похотью и остальными пороками» («О граде Божием», XIX [4, c. 1044]).
В антропологии Августина постоянно повторяется тезис его метафизики о недостаточности отсылки к природе (автоматизму объективного закона) для полноты описания реальности. Здесь мыслитель также прибег к представлению о благодати. Не все в человеке может быть объяснено из его природы. По утверждению Августина, «…существует благодать, приданная природе, согласно коей мы являемся разумными животными и отличаемся от скотов; и есть также приданная природе благодать, коей среди самих людей красивые отличаются от безобразных, а талантливые от тупоумных» («О предопределении святых» [6]). Так, он пояснял, что религиозность человека обусловлена законом его существования. Он писал: «…природа, среди даров которой нам была дана возможность иметь веру, не отличает одного человека от другого; сама же вера отличает верного от неверного» («О предопределении святых» [6]). Человек не может не иметь религиозных представлений, однако индивидуальные проявления веры не доступны генерализованному описанию.
Провиденциализм как понимание абсолютной субъектности Бога в тварном мире превращает его в театр марионеток. Не соглашаясь с таким огрублением провиденциализма, Августин считал его соединимым с представлением о свободе воли. С одной стороны, активность человека предопределена в вечности. Автор писал: «…сама наша воля находится в порядке причин, который, как порядок определенный, содержится в предвидении Божием; потому что и человеческая воля представляет собою причину человеческих действий. А поэтому Тот, Кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий» («О граде Божием», V [4, c. 228]). С другой стороны, Бог определяет содержание человеческой воли, используя рефлексивные механизмы сознания. Целеполагание, инспирированное Творцом, должно быть освоено и присвоено человеком (признано им своим). То же касается определения средств и порядка его действий. В этом смысле Августин присоединился к Платону и Аристотелю, отождествлявшим свободную волю с формально-телеологической обусловленностью поведения. Итоговое рассуждение мыслителя основано на допущении, что усвоенное человеком Божественное повеление не может быть континуальным. Между повелением и его освоением обнаруживается онтологический разрыв, связанный с переходом от Божественной вечности к временности тварного. Божественное повеление удваивается: в нем можно вычленить сакральное содержание и тварный отклик на него. Божественное не может сущностно присутствовать в человеческом действии. В нем действует тварное подобие Божественного замысла. Это подобие также входит в состав вечного Божественного предвидения, но уже как принадлежащее человеку. Августин утверждал: «…нельзя утверждать будто нет ничего в нашей воле на том только основании, что Бог знал заранее, что имеет быть в нашей воле; ибо нельзя сказать, что предвидевший это предвидел ничто. Затем, если знавший, что имеет быть в нашей воле, предвидел не ничто, а нечто, то несомненно, что и при Его предвидении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив предвидение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предвидение будущего, допустив свободу воли» («О граде Божием», V [4, c. 232]).
Абсолютная субъектность благого Бога проблематична на фоне чудовищных проявлений зла в эпоху крушения Римской империи – крупнейшей геополитической катастрофы V в. Августин стремился разрешить эти затруднения. Он уточнил и дополнил классические построения, связанные с проблемой теодицеи. Философ разделял убеждение в эмпирической очевидности зла и его онтологической иллюзорности.
Зло несубстанционально, т. е. нельзя определить, что такое зло само по себе. Как классический философ, Августин видит в зле недостаток добра. В этом смысле зло есть умаленное, деформированное добро. Для автора обычен тезис: «…зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла» («О граде Божием», XI [4, c. 525]). Абсолютное зло не может существовать, т. е. оно определяется как «ничто». Августин утверждал: «…божественная природа никогда, нигде и ни в каком отношении не может иметь убыли; а то, что создано из ничего, может убывать» («О граде Божием» [4, c. 576–577]). Своеобразие Августина в том, что он зло связывал не с порядком космоса, а с действием тварной воли. Философ полагал, что создание твари из «ничто» предполагает наличие у нее изменяющейся воли. Человеческая «…свободная воля, хотя по природе сотворена доброю добрым Богом, но сотворена изменяемою Неизменяемым; потому что сотворена из ничего. Она поэтому и может отклоняться от добра, чтобы творить зло, которое зависит от свободного произвола» («О граде Божием», XV [4, c. 754]). Источником зла оказывается тварная воля, т. е. нечто аксиологически положительное. Августин подчеркивал, что нельзя отождествлять изменчивость и метафизическое зло. Ниспадение тварного в сферу зла есть лишь один вариант самоопределения твари. Философ писал: «Да и зла не было бы совсем, если бы изменчивая, хотя и добрая природа, сотворенная всевышним и неизменно благим Богом, который все сотворил добрым, не создала его сама себе путем греха» («О граде Божием», XXII [4, c. 1211]). Результатом действия злой воли оказывается деградация сущего, т. е. отказ от полноты его существования. Августин отмечал: «…уклониться (убыть – deficere) от обладающего высочайшим бытием к имеющему бытие в меньшей степени и означает начать иметь злую волю» («О граде Божием», XII [4, c. 575]).
Августин как религиозный мыслитель стремился опровергнуть суждение об ответственности Бога за появление зла через действие неудачного творения. Философ был не согласен с тезисом об ошибке Создателя. Его аргументы таковы:
1. В наделении человека свободой воли он видел проявление человеческого совершенства и высоту замысла Творца. Мыслитель писал: «…от Бога природа человека, а не его порочность, в которую он впал, дурно воспользовавшись своею свободой; однако, не имей он этой свободы, был бы менее совершенен в этом мире» («O книге Бытия», VII [7, т. 2, c. 493]).
2. «Ничтожество» твари не означает ее органическую дефектность. Уклонение свободной воли к злу нельзя мыслить фатальным. Августин описывает выбор зла как чистую случайность. У зла нет причины. Выбор зла не может быть описан как детерминированный: нет никакой необходимости в переходе от полноты существования к ограниченному существованию. Философ подчеркивал: «Если же начать доискиваться причины, по которой произошла злая воля, то не найдется ни одной. Ибо что делает волю злой, когда она же и совершает злое дело? Злая воля служит причиной злых деяний, причин же для злой воли не существует» («О граде Божием», XII [4, c. 573]). Для Августина было принципиально важным утверждать, что воля – как она первоначально была сотворена – находилась в ситуации альтернативности своего самоопределения. Мыслитель утверждал: «… воля у нас всегда свободная, но не всегда добрая. Ведь она или от праведности свободна, когда служит греху, и тогда злая; или от греха свободна, когда служит праведности, и тогда добрая» («О благодати и свободном решении» [3]).
Августин осознавал трудность объединения в одну категорию свободы воли аксиологически различных проявлений человеческого самоопределения. Воля к добру и воля к злу различаются по своим результатам. Последствия злой воли необратимы. Нельзя вернуться к утраченной полноте существования. Человек, реализовавший такую волю, подлежит возмездию, т. е. неограниченному во времени претерпеванию последствий своего действия. Мыслитель признавал, что разный аксиологический выбор обладает разными степенями свободы. Он полагал, что «даже гораздо свободнее будет та воля, которая совсем не будет в состоянии служить греху» («Энихридион» [7, т. 2, c. 64]). Различны и антропологические последствия такого выбора. Выбор добра ведет к вечной жизни, а выбор зла – к «первой» (разъединение души и тела) смерти и «второй» смерти (вечное осуждение после воскрешения). Выбор добра может быть только результатом Божественной благодати, а выбор зла – самостоятельным решением в условиях богооставленности («О граде Божием», XV [4, c. 754]).
Августин подчеркивал, что грехопадение Адама и последующее искажение Божественного творения не могли отменить онтологическую доброкачественность сущего. Божественное творение является подобием вечности и неизменяемости Творца. Согласно Августину, мирозданию присущи мир и порядок. Эти категории характеризуют отношение между элементами тварного. Порядок – это прежде всего иерархическое распределение и соподчинение согласно различию степеней совершенства. В соответствии с античной традицией Августин отождествляет порядок и справедливость. Философ писал: «…в настоящей жизни справедливость в ком бы то ни было сводится к тому, чтобы Бог повелевал повинующимся Ему человеком, душа – телом, а разум – пороками, еще упорствующими или уже подавленными» («О граде Божием», XIX [4, c. 1057]). Если установлена правильная иерархия, то между тварными существами не может быть конкуренции и вражды. Порядок – это спокойствие. По словам автора, «где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается» («Исповедь», XIII [2, c. 203]). Проявлением порядка является сосуществование всего тварного. С этой стороны порядок проявляет себя как мир. Мир обнаруживается на всех уровнях творения. Мыслитель утверждал: «…мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной – упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной – упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души – упорядоченная жизнь и благосостояние одушевленного существа. Мир человека смертного и Бога – упорядоченное повиновение в вере под вечным законом. Мир людей – упорядоченное единодушие. Мир дома – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного града – самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего – спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место» («О граде Божием», XIX [4, c. 1028]).
С наибольшей полнотой мир выступает как любовь. Это предполагает не просто сосуществование безразличных, а отождествление себя с другими. Любовь начинается с эмпатии. Августин подчеркивал, что без любви не может быть достигнута добродетель. Жесткий альтруизм мыслителя отличает его от Платона и Аристотеля, видевших условием добродетели заботу о себе. Философ писал: «…мне представляется кратким и верным такое определение добродетели: она есть порядок в любви» («О граде Божием», XV [4, c. 755]).
Природа человека в политической теологии
Религиозно-философские размышления Августина включают исследование политических отношений. Это исследование сосредоточено только на антропологической проблематике. Философа не интересуют политические институты. В центре его внимания процессы объективации человеческой природы в коллективные отношения, обремененные насилием.
Воскресение Христа разделило человечество на две группы. Это прежний «ветхий» человек, определенный к смерти, адским мучениям и вечному осуждению. По убеждению Августина, «такова жизнь человека, живущего по телу и связанного пожеланиями временных предметов. Такой человек называется ветхим, внешним и земным, хотя бы он и пользовался, как выражается толпа, счастьем в благоустроенном государстве, под властью ли царей, или под охраной законов, или при всех этих условиях вместе; ибо иначе народ не может быть благоустроенным» («Об истинной религии» [7, т. 1, c. 424]). Смерть обессмысливает это существование, уничтожая итоги его жизни. Христиане – коллективный «новый» человек, еще до сотворения мира предопределенный Божественной благодатью к иному итогу существования. Сравнивая эти символические фигуры, автор писал: «…как концом ветхого человека служит смерть, так концом нового человека служит вечная жизнь; потому что первый – человек греха, а второй – праведности» («Об истинной религии» [7, т. 1, c. 425]). Данные сообщества людей, как известно, получили название «град Земной» и «град Небесный». Для Августина «град Божий» не имеет политической институционализации. Он не является политическим Отечеством для христиан. Это экстерриториальная духовная общность. Политически же христиане являются гражданами «града Земного».
Учение Августина о предопределении всегда вызывало возражения. В рамках этой работы неуместно оценивать его как богословское суждение. Применительно к политической аксиологии это учение не может вызывать обычной жесткой критики. Скорее, оно является надежным фундаментом политической и социальной толерантности. Это связано со следующими обстоятельствами.
А. Принадлежность к «ветхому» или «новому» человеку является религиозной тайной Творца и остается закрытой до окончания земной жизни человека. Философ полагал, что «…никто не может быть уверен в отношении вечной жизни, которую прежде вечных времен обещал сынам обетования не лгущий Бог, прежде чем завершена будет эта жизнь этого человека, являющаяся искушением на земле» («О даре пребывания», гл. 22 [5]). Концепция предопределения исключает горделивое религиозное самоутверждение и санкционирует смирение перед посмертной неопределенностью.
Б. Эмпирические критерии «нового» человека не могут быть точно определены. Они носят относительный характер. Автор подчеркивал, что принадлежность к христианской общине не гарантируют религиозного спасения, или, по терминологии Августина, «дара пребывания» в вере. Он описывает мнимых христиан эпохи массового перехода от язычества к новой вере.
В. «Ветхий» и «новый» человек – это прежде всего динамические конструкции, ориентированные не на анализ ситуации, а на исследование эволюции индивидуального существования. По замечанию Августина, «…оба эти человека, без всякого сомнения, существуют так, что в состоянии одного из них, т. е. человека ветхого и земного, может жить человек в течение всей своей жизни, а в состоянии нового и небесного человека никто не может жить в настоящей жизни иначе, как вместе с человеком ветхим: ибо с него он по необходимости начинает и в соединении с ним продолжает жизнь до самой видимой смерти, причем один из них слабеет, а другой преуспевает» («Об истинной религии» [7, т. 1, c. 425]).
Г. «Ветхий» и «новый» человек – обратимые состояния. В силу Божественной благодати «ветхий» человек преобразуется. Равно в силу Божественного решения возможно религиозное падение «нового» человека, каковым он был лишь по видимости.
Д. «Ветхий» и «новый» человек сосуществуют в одном социальном пространстве. Согласно мнению автора, они «…переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке» («О граде Божием», XI [4, c. 512]). Из утверждения о смешении двух «градов» Августин обычно делал вывод о необходимости их политической недискриминации друг другом.
Е. «Ветхий» и «новый» человек объединены общностью судеб в своем эмпирическом, земном существовании. Это общность возмездия, которое человечество претерпевает за первородный грех. Божественная благодать «нового» человека, передаваемая посредством церковных таинств, относится к области трансцендентного и не может быть точно установлена в его земной жизни. Мыслитель утверждал: «…мы думаем, что все, совершаемое в спасительных таинствах, больше имеет отношение к надежде на будущие блага, чем к удержанию или достижению настоящих. Кажется даже, что многое здесь прощается и не наказывается никакими наказаниями: но наказания эти откладываются напоследок» («Энихридион» [7, т. 2, c. 42]). Религиозное преображение не исключает страданий праведников в земной жизни. По словам автора, «…если добродетели суть добродетели истинные, возможные лишь в тех, кому присуще истинное благочестие, – они не станут обещать, что могут сделать то, что люди, которым они присущи, не будут терпеть никаких бедствий; истинные добродетели не лживы, чтобы обещать это» («О граде Божием», XIX [4, c. 1012]).
Августин полагал, что Бог допускает проявления зла и использует его в Своих целях. Автор писал: «Ибо хотя злыми и творится многое вопреки воле Божией, но Бог обладает такой премудростью и могуществом, что все, кажущееся противным Его воле, обращает к таким последствиям или целям, которые Его предвидение нашло добрыми» («О граде Божием», XXII [4, c. 1212]). При этом философ полагал, что никакая рациональная теодицея невозможна. В распределении наград праведникам и наказаний порочным нет видимого порядка. В этой ситуации справедливость Бога подразумевается, но остается эмпирически необнаружимой. Августин отмечал: «Теперь же, когда не только добрые терпят бедствия, а злые благоденствуют, что представляется несправедливым, но когда очень часто бывает и так, что злые терпят бедствия, а добрые достигают благосостояния, – судьбы Божии делаются еще более непостижимыми, и пути Его – неисследимыми» («О граде Божием», XX [4, c. 1062]).
Августиново размышление об обществе основывается на двух тезисах: 1) в обществе реализуется человеческая природа, измененная первородным грехом; 2) индивидуальная и коллективная аксиологии не совпадают.
Метафизическая природа человека искажена. Образ Троицы в человеке, предполагающий его постоянное стремление быть, знать и хотеть, существенно меняется. «Быть» оказывается уже не заботой о трансцендирующем сознании, а эмпирическим самоутверждением. Оно складывается из стремления к телесному и социальному самосохранению. Августин писал: «По некоторому естественному влечению само существование до такой степени привлекательно, что и несчастные не желают уничтожения и тогда, когда чувствуют себя несчастными, желают прекращения не своего существования, а своего бедствия», и далее, «…почему они боятся умирать и предпочитают жить в этой нужде, а не окончить ее смертью, как не потому, что природа, очевидно, избегает небытия?» («О граде Божием», XI [4, c. 551]). Самосохранение понимается как удовлетворение потребностей тела, складывающихся стихийно. Для философа эти потребности оказываются вариантом похоти. По утверждению Августина, «…в самом удовольствии тела мы находим нечто такое, что побуждает нас презирать его; не потому, чтобы природа тела была зла, а потому, что тело постыдно предано любви к внешним благам, пользоваться и наслаждаться которыми первоначально было позволено» («Об истинной религии» [7, т. 1, c. 449]). При этом автор осознавал, что граница между необходимыми и избыточными потребностями является условной и трудноопределимой. Мыслитель писал: «…того, что для здоровья достаточно, наслаждению мало. Часто трудно определить, что здесь: необходимая ли пока забота о теле и помощь ему или прислуживанье обманам прихотливой чувственности. Этой неопределенностью веселится несчастная душа, рассчитывая на нее как на извинение и защиту; она радуется, что не видит меры потребного здоровью и ссылкой на здоровье прикрывает службу чревоугодию» («Исповедь», X [2, c. 148]). Само же поддержание материальных условий жизни не вызывает возражения у Августина. По его словам, «…благ достаток, ибо он многому содействует» («О Троице», VIII [1, c. 210]).
Описывая структуру экономической мотивации, Августин принимает амбивалентность ее античного варианта. Похоть конкурирует с представлением о высокой ценности свободного времени, и поэтому стяжательство не может вытеснить представления о желательности досуга. Их конкуренция определяется природой «ветхого» человека и носит всеобщий и постоянный характер. Философ отмечал: «Есть четыре вещи, к которым люди стремятся как бы по природе, без учителя, без всякого с чьей-либо стороны наставления… похоть (voluptas), которая приятно возбуждает телесное чувство; покой в такой мере, чтобы кто-нибудь не испытывал никакого неприятного телесного ощущения; или то и другое вместе (Эпикур называет их одним именем похоти); или начала природы (prima naturae), к которым относится как указанное, так и другое, в теле ли то, как, например, свежесть членов, здоровье и неповрежденность, или в душе, каково все, малое или великое, обнаруживающееся в людях в качестве врожденных свойств» («О граде Божием», XIX [4, c. 995]).
Стремление знать закреплено на метафизическом уровне человеческой природы. Однако на социальном уровне это стремление к истине искажается и приобретает амбивалентный характер. Истина утрачивает характер всеобщего регулятива и сосуществует с признанием ее закрытости. Высокий статус истины сопровождается самообманом и утратой самокритичности. Мыслитель отмечал: «Они ведь любят счастливую жизнь, а она не что иное, как радость об истине? Не потому ли, что истину так любят, что, любя что-то другое, люди хотят, чтобы то, что они любят, оказалось истиной? И так как они не хотят обманываться, то и не хотят, чтобы их изобличили в том, что они обманываются» («Исповедь», X [2, c. 144]). Диалектика истины превращает ее в практику обмана. Человек стремится к получению достоверных сведений о других и утаивает истину о себе. Философ отмечал: «Итак, они ненавидят истину из любви к тому, что почитают истиной. Они любят ее свет и ненавидят ее укоры. Не желая обмануться и желая обманывать, они любят ее, когда она показывается сама, и ненавидят, когда она показывает их самих» («Исповедь», X [2, c. 144]). Августин полагал, что избирательное отношение к истине не может рассматриваться как успешная и оправданная жизненная стратегия. Прагматическое отношение к истине создает ситуацию возмездия: утаивание истины приводит к риску разоблачения обманщиков. Августин утверждал: «За это и получат они воздаяние: они не хотят быть раскрытыми ею – она раскроет их против их желания, но сама не откроется им» («Исповедь», X [2, c. 144]). Успешным может быть только сверхпрагматическое отношение к истине18. Оно будет соответствовать безусловно высокому статусу истины в человеческом сознании и не создаст противоречия в человеческом существовании. Автор писал: «И все же, даже так, в нищете своей, предпочитает она радоваться истине, а не лжи. Счастлива же будет она, когда, без всякой помехи, будет радоваться самой, единой истине, началу всего истинного» («Исповедь», X [2, c. 144]).
Указанная структура потребностей обеспечивается массовыми типами деятельности. Августин полагал, что типичным является следующее распределение активности в обществе: деятельность по накоплению материальных благ, досуговая деятельность, комбинация обеих. Эти размышления об образах жизни порождают значительные трудности для философии Августина, связанные с влиянием на него античной мысли. Автор, конечно, настаивал на необходимости осмысленности досуга, полагая, что он должен использоваться для поиска истины. Однако поиск истины не может быть самодовлеющим. «Новый» человек обязан жертвовать духовным совершенством, если оно вступает в противоречие с социальными обязательствами. Аксиологический статус истины становится неопределенным. Здесь Августин повторил мысли Платона и Аристотеля. Он отмечал: «Относительно же тех трех родов жизни, т. е. свободной от житейских дел, деятельной или образованной из того и другого ее родов, то хотя и может каждый без вреда для веры проводить жизнь во всяком упомянутом роде и достигнуть вечных наград, важно, однако же, то, какого из них держится он из любви к истине, какому посвящает себя из долга любви. И каждый не настолько должен чураться житейских дел, чтобы в этом своем покое не думать о пользе ближнего; и не настолько быть деятельным, чтобы не предаваться размышлению о Боге. В покое от дел не бездеятельная праздность должна доставлять удовольствие, а изыскание или открытие истины» («О граде Божием», XIX [4, c. 1040]). Общественное существование – благо само по себе и независимо от достижения истины в индивидуальном духовном поиске. По словам философа, «… блаженная жизнь есть также и общественная, потому что (живущий такой жизнью) блага друзей ради самих же этих благ любит так же, как и собственные, а друзьям ради них же желает того же, что и себе» («О граде Божием», XIX [4, c. 1004]). Ссылки на то, что любовь гармонизирует общение и истину, мало что проясняют. Мыслитель так и не смог гармонизировать индивидуальные и социальные ценности. Как социальная ценность, самосохранение носит абсолютный характер, но как индивидуальная ценность оно весьма низкого ранга. Человек не должен всеми способами и при всех обстоятельствах избегать голода и смерти. Автор отмечает тот факт, «…что многие христиане были истощены долговременным голодом. Но и это добрые верные, перенося благочестиво, обратили себе на пользу. Ибо кого голод умертвил, того он освободил от зол этой жизни, как освобождает телесная болезнь; а кого не умертвил, того научил жить умереннее и подольше поститься» («О граде Божием», I [4, c. 21]).
Третья метафизическая составляющая человеческой природы – «хотеть». Всеобщим предметом желания является мир. Как ценность и цель человеческого действия он безальтернативен. По Августину, «… человек некоторым образом законами своей природы располагается к вступлению в общение и к сохранению мира, насколько это от него зависит, со всеми людьми». Человеческая душа искажена эгоистическим самоутверждением и поэтому «…ненавидит она правый мир Божий, а любит свой неправый. Не любить, однако же, какого-нибудь мира она никоим образом не может. Нет такого противоестественного порока, который изглаживал бы до конца следы природы» («О граде Божием», XIX [4, c. 1026]).
Как состояние общества, мир проблематичен. Противником мира выступает похоть. Августин подчеркивал, что при всеобщем стремлении к миру она порождает только конфликт. Августин следовал за платоновской аргументацией и отмечал, что избыточные потребности создают представление о недостатке жизненных средств. В этой ситуации возникает стремление к насильственному перераспределению ресурсов. Философ писал: «…общество смертных, рассеянное на земле повсюду и при всем различии местных условий соединенное известной общностью одной и той же природы, – вследствие того, что каждый ищет своей пользы и удовлетворения своих желаний, а того, к чему он стремится, или не хватает никому, или хватает, но не всем, – не будучи тождественно, по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую» («О граде Божием», XVIII [4, c. 902]).
Августин уточнил аристотелевское определение человека как политического существа. Для него человек – это существо, включенное в принудительное и конфликтное общение. Автор подчеркивал, что «нет никакого другого рода существ, до такой степени любящего раздоры вследствие порока и в то же время столь общительного по природе» («О граде Божием», XII [4, c. 611]). Это построение Августина оказалось востребованным. Гоббс и Кант повторили его мысль о «необщительной общительности» человека.
Конфликты оказываются атрибутом «града Земного». По утверждению Августина, «…так как нет такого блага, которое не создавало бы затруднений тем, кто привязан к нему, то и этот град очень часто разделяется сам в себе, вступая в споры, войны и сражения и добиваясь побед, несущих пред собою смерть или, по крайней мере, смертных. Ибо, какою бы своею частью он не восстал войной на другую часть, он хочет быть победителем племен, хотя сам находится в плену у пороков» («О граде Божием», XV [4, c. 710]). Аристотелевское определение человека не было отброшено Августином. Мир – это реальность «града Земного». Его граждане договороспособны и могут частично поддерживать кооперацию, погашающую конфликты. Мир – это состояние локальных сообществ, а не «града Земного» как целого. Государственная власть стремится к расширению пространства «замирения» и потому противодействует порокам, разрушающим единство общества. Это противостояние власти и порока и нескончаемо постоянно, и обратимо по своим результатам. Философ констатировал: «… пока приходится повелевать пороками, полного мира нет; потому что и с теми, которые сопротивляются, ведется война, полная опасностей; и те, которые побеждены, не оставляют еще места безопасному и спокойному торжеству, а должны удерживаться в подавленном состоянии заботами повелевающей власти» («О граде Божием», XIX [4, c. 1056]). В целом Августин высоко оценивал успехи государств в их внутреннем миростроительстве. Автор провозглашал: «…каким украшением для земли служит род человеческий даже в том случае, если на земле немногие живут хорошо и похвально, и насколько бывает силен государственный порядок, превращающий в своего рода стройный земной союз и грешников? Ибо люди не настолько развращены, чтобы, будучи даже грешными, не превосходили скотов и птиц» («O книге Бытия», IX [7, т. 2, c. 538]). При этом он оставался жестким критиком языческой религии и римского самосознания. Многобожие виделось ему политически деструктивной силой. Он утверждал, что без веры в истинного Бога не может быть ни справедливости, ни права и ни республики. Философ задавал вопрос: «…какую справедливость можно предполагать в человеке, не служащем Богу, коль скоро ни душа телом, ни человеческий разум пороками отнюдь не могут повелевать справедливо, не служа Богу? А если в таком человеке нет никакой справедливости, то, без всякого сомнения, ее нет и в собрании человеческом, состоящем из таких людей. Следовательно, нет в этом собрании и того согласия в праве, которое образует из толпы человеческой народ, дело которого называют республикой» («О граде Божием», XIX [4, c. 1044]).
Bepul matn qismi tugad.
