Kitobni o'qish: «Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи»

Name: Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи
Author: Н. К. Бонецкая
ISBN: 978-5-00165-411-7

Н. К. Бонецкая

Shrift:

Научный редактор:

М. П. Крыжановская

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

От автора

Недавно из уст умного и циничного, далекого от религии радиожурналиста мне довелось услышать задевшую меня фразу: дескать, никакого нового образа гуманизма, отличного от того, который создала русская литература XIX в., с тех пор не возникло. Как же так? – сразу же мысленно возразила я. – А «гуманизм» Серебряного века (несмотря ни на что, мысль Шестова и Мережковского, не говоря уж о Бердяеве, тем паче Булгакове, это гуманизм) разве не принципиально иной, чем гуманизм Пушкина и даже Толстого?! С окончанием своего «золотого» века наша высокая словесность утратила прежний этический пафос – неизбежно моралистическую окраску, однако взамен обрела религиозное измерение, ту метафизическую глубину, на которую лишь намекали шедевры классики. На рубеже XIX–XX вв. в мир пришли души более сложные и утонченные, нежели их культурные предшественники, обладающие гармонией и цельностью, быть может, большей творческой силой, но как бы отстраняющие от себя «последние» вопросы бытия. Серебряный век и отразил – осознал и вербализировал новый опыт новой души. Новизна эта – не новизна органических метаморфоз, но обновление, сопряженное с катастрофой. 1917 году предшествовала революция в умах и сердцах – идейная революция, революция религиозно-философская (если иметь в виду мой конкретный предмет). Эпоха Серебряного века в русской культуре так же самобытна и исторически обособлена, как эпоха Возрождения или Реформации в культуре европейской. И уж если говорить о гуманизме современном или гуманизме советских десятилетий (вернусь еще раз к радиовысказыванию), то они-то как раз пронизаны насквозь токами века Серебряного…

Но как же подступиться к специфике этой интересующей меня эпохи? какие избрать категории для характеристики созданной ею новой картины бытия, нового мировосприятия, что нечто большее, чем новая версия гуманизма или христианства? как описать, действительно, «дух Серебряного века», реально ощущаемый нами, но ускользающий от оков словесных дефиниций? Поначалу исследователь бывает подавлен богатством и пестротой материала – множеством имен, словесных жанров, тем. По мере приобщения к эпохе эта пестрота преодолевается видением сонма живых лиц, и в принципе дух Серебряного века можно познавать в его многоипостасности, представляя эпоху как галерею портретов. – Однако дальнейшее углубление в мир Серебряного века убеждает исследователя в единстве тогдашней ментальности: он видит, что все религиозные философы говорят об одном, пускай каждый и на свой лад. Это одно опять-таки манифестирует себя как множество, – но здесь уже не первоначальный хаос, а такая совокупность тенденций и идей, которая, в пределе, может сложиться в лик. Он – не что иное, как лик неуловимого эпохального духа.

Разумеется, я не претендую на подобный синтез, доступный, быть может, духовидцу, но не историку философии. «Феноменология эпохи» – таков подзаголовок моей книги, посвященной описанию ряда конкретных феноменов, симптомов, символов нового мировоззрения. Это философские проблемы – но также и духовные портреты; рассказ об элитных религиозных сектах и движениях в Церкви – вместе и анализ идейных влияний, попытки вскрыть истоки той духовной революции, какой выступил Серебряный век. На протяжении десятилетий (начиная с 1970-х годов – времени моего студенчества) погружаясь в философскую фактичность эпохи, я постепенно стала распознавать в ней некие общие смысловые линии, как говорили тогда – «водоразделы», которые суть черты искомого лика. Некоторые из них ныне сделались заголовками разделов и глав моей книги. Так, для меня несомненно то, что духовная специфика культуры Серебряного века обусловлена воздействием не только идей, но и личности Ф. Ницше. Да, второй «отец» эпохи – В. Соловьёв, но в моих глазах пафос позднего в особенности Соловьёва странным образом сближается с ницшеанским… Я убеждена в правомерности не только такой категории, как постницшевское христианство, но и более широкого понятия религии Серебряного века, охватывающего и языческие тренды, – такие, скажем, как дионисийство Вяч. Иванова. Вообще можно было бы для манифестации духа Серебряного века составить набор ключевых слов-ярлыков: такими мне видятся неоязычество, софиология, имяславие, антропософия… Все эти понятия так или иначе проработаны в книге. Быть может, основоположный для эпохи визионерский опыт Софии Соловьёва и порожденная этим опытом многоликая софиология нуждались бы здесь в особом внимании, – но, как говорится, нельзя объять необъятное…¹ Мне при всем этом не хотелось бы, чтобы в феноменологии Серебряного века усмотрели намеки на эклектичность эпохи. Я понимаю и ценю Серебряный век как удавшийся, формально успешный синтез вещей вроде бы несоединимых: Ницше и Библии (у Шестова), Ницше и Соловьёва (в новом религиозном сознании Мережковского), Каббалы и православия (в антропологии Флоренского), той же Каббалы и платонизма (в учении о Софии Соловьёва)… Но подчеркну, что успех Серебряного века был только формальным, проверки практикой не выдержавшим, никакого метафизического прорыва не обеспечившим. Даже марксизм, его историческая альтернатива, оказался на деле более жизнеспособным… ²

Вернусь к симптоматике эпохи. Серебряный век породил удивительное «литературоведение», рассматривающее всерьез писателей в качестве иногда ясновидцев и святых – но порой как не-людей (так, Гоголь для Мережковского – как бы не совсем человек, существо иной природы), а художественное произведение – как, скажем, некое распространение, «амплификацию» имени главного героя (поэма Пушкина «Цыганы» у Флоренского есть как раз такое прорастание семени – имени «Мариула»); такое литературоведение иногда объединяет в пространстве некоего симпосиона лиц, разделенных веками, культурными барьерами, – Пушкина и Плотина, Толстого и Сократа, Достоевского и Ницше (у Шестова)… Почти все мыслители эпохи выступали в качестве подобных «литературоведов» – не только профессионал Мережковский, но и Бердяев, Булгаков, Андрей Белый… Русские философы охотнее философствовали, трактуя чужие тексты, чем, уподобляясь пауку, изводили из самих себя мыслительную нить. И это побуждает переименовать их литературоведение в герменевтику, по меньшей мере равномощную (по ее плодам) западному аналогу. Представляется, что пионером русской герменевтики был Лев Шестов как автор книги 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше»: Мережковский, возможно, так и остался бы «субъективным критиком» (как он себя называл), если бы не вдохновляющий импульс, полученный от Шестова, который начал читать классиков через призму Ницше³. В своей книге я ограничиваюсь этими двумя версиями русской герменевтики – Мережковского и Шестова, но перспективы для исследований здесь широки. Герменевтика видится мне ведущим методом философствования Серебряного века.

Конечно, в своем труде мне удалось охватить лишь малое число феноменов Серебряного века. Однако я надеюсь, что это значимые, представительные феномены, среди которых есть также и протофеномены в смысле Гёте ⁴. И все же – оказались ли они достаточно прозрачными, донесли ли хотя бы дуновение смыслов эпохи – об этом предоставляю судить читателю.

Наталья Бонецкая

Март 2015 г.

Раздел 1
Ф. Ницше и русская мысль Серебряного века

Русский Ницше и пути постницшевского христианства⁵

Я ужасно боюсь, чтобы меня не объявили когда-нибудь святым.
Ф. Ницше. Ессе Homo (1889) ⁶

Сочинения Ницше начали проникать в Россию, по-видимому, уже в конце 1880-х годов. В «Ecce Homo» среди мировых столиц, «открывших» его, Ницше упоминает Санкт-Петербург; дочь Л. Шестова сообщает, что в самом начале 1890-х годов книги Ницше привез из Германии на родину П.Д. Боборыкин⁷. Российская цензура поначалу запрещала распространение произведений Ницше, делая исключение для текста «Так говорил Заратустра», который, видимо, принимала за чисто художественный; книгу можно было купить в немецком книжном магазине в Москве. Об этом рассказывает в своих «Воспоминаниях» Евгения Герцык – одна из первых переводчиц Ницше. Будучи летом 1899 г. в Германии, Евгения и ее сестра приобрели там двухтомник Ницше и перевезли его через границу под одеждой. Уже до того «заболев» Ницше, по возвращении они с жаром принялись переводить – и вот, в издательстве Ефимова в переводе Евгении и Аделаиды Герцык одна за другой выходят книги Ницше: «Утренняя заря» (1901), «Помрачение кумиров» (1902), «Несвоевременные размышления» (1905)…⁸ Впрочем, все корифеи русской мысли Серебряного века читали Ницше в оригинале.

Раньше других под знак Ницше в своем творчестве встали Шестов и Мережковский. Ницшеанские мотивы прослеживаются в ряде очерков Мережковского второй половины 1890-х годов, вошедших в книгу «Вечные спутники» (об Еврипиде, Гёте, – прежде всего о Пушкине); Ницше по сути является третьим «героем» книги «Л. Толстой и Достоевский», которую Мережковский публиковал частями в журнале «Мир искусства» в 1900–1902 гг. Но первым, кто ввел Ницше в становящуюся культуру Серебряного века, был Шестов как автор двух книг: «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900) и «Достоевский и Нитше» (1902). Русский Ницше – это, прямо скажем, фантом, в котором, надо думать, автор «Антихриста» вряд ли бы признал себя. Дело в том, что, как замечал Бердяев, «тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу»⁹: Ницше, вопреки его настойчивому позиционированию себя в качестве атеиста, всерьез считали религиозным учителем, пророком нового христианства, святым, посвященным. Русский Ницше – коллективное создание мыслителей Серебряного века: Шестов набросал контуры этого лица, отдельные черты которого были вслед затем выписаны Мережковским, Андреем Белым, Бердяевым, Вяч. Ивановым. «Русский Ницше» – плод «русской герменевтики», – в данном случае, так сказать, герменевтики сравнительной – не просто интерпретации текстов Ницше, но и параллельного толкования этих последних и, к примеру, произведений русских классиков XIX в. Словно наведенные одно на другое зеркала, стоят в трактатах Шестова и Мережковского друг против друга Ницше и Толстой, Ницше и Достоевский, взаимно углубляясь и обогащаясь каждый свойствами своего vis-a-vis: в сочинениях позднего Ницше критикам слышатся голоса героев романов Достоевского, а эпический пафос автора «Войны и мира», возносящийся над антитезой добра и зла, одним из них сопоставляется с ницшеанской философией жизни. Русский Ницше – это не портрет, а, скорее, икона, и представленный ею лик не индивидуален, а тяготеет к универсальной человечности. Так, чтобы понять судьбы не только Достоевского, но и Кьеркегора, Паскаля, Лютера, Августина… и вплоть до библейских пророков, Шестову понадобилось вписать в их воззрения бытийственные интуиции Ницше.

Так что ж, «русский Ницше» не имеет ничего общего со своим прототипом и есть его ложный образ? тогда чем, как не конфузом, неудачей была бы вся русская ницшеана, – в частности, сравнительная, с привлечением Ницше, герменевтика Мережковского? Кажется, дело обстоит сложнее. К. Свасьян, сторонник старой русской рецепции Ницше (см. вышеприведенную бердяевскую цитату), по мнению которого даже и в «Антихристе» «не пахнет атеизмом»¹⁰, призывает (используя выражение самого Ницше) за его словами распознавать «музыку, страсть и личность» ¹¹. Именно многослойная личность мыслителя, бурная динамика его душевной жизни и были предметом русской герменевтики. Слова, скудные плоды внутренней борьбы (но при этом и свободного выбора), тем самым оказывались под подозрением: к примеру, Ницше клеймил добрых и справедливых, но и его собственная катастрофа была спровоцирована как раз присущей ему отзывчивой сострадательностью¹². Евгения Герцык вспоминает, что в 1900-е годы не замечала в книгах Ницше «ницшеанства», ницшевской идеологии – аморализма, жестокости, безбожия: Ницше входил в русскую душу «щемящей занозой» жалости, и при этом как вестник того, что «мир глубок» и человек на пороге нового открытия Бога¹³. Экзистенциальная пронзительность текстов Ницше в глазах мыслителей Серебряного века была свидетельством его духовного – религиозного опыта; в психологически виртуозных суждениях находили пророческие истины. Ориентация на «музыку» и «страсть» расковывала герменевтический произвол – вплоть до обнаружения в сочинениях Ницше сокровенных евангельских смыслов. Русская рецепция Ницше порождала невероятный соблазн – Ницше христианизировался, соответственно Евангелия ницшезировались… В конкретной герменевтической практике воззрение Ницше распадалось на «мотивы» – «смерти Бога», «сверхчеловека», «по ту сторону добра и зла», «вечного возвращения», «Диониса», ставшего эвфемизмом для той антропологической реальности, которую Фрейд обозначит как бессознательное… При этом «по умолчанию» стали предполагать, что в целом речь идет об откровении апокалипсического христианства, пророком которого был Ницше. И если к сфере герменевтики вообще приложимы понятия правды, истины – и лжи, ошибки, то русское ницшеанство, чтение классических текстов через «призму» Ницше, являет собой пеструю смесь удач и просчетов, попаданий в десятку – и самых жутких смысловых аберраций. Ряд таких «сюжетов» мы обсудим в связи с герменевтикой Мережковского. Но проблема самого Ницше остается на сегодняшний день открытой. Он угадал многое, связанное с утратой христианского пути к Богу. Но чаемое им отпадение человечества от христианства не породило – вопреки его ожиданиям – великой культуры. И вряд ли Ницше, которого шокировала уже атмосфера вагнеровского Байрейта, смог бы просто дышать в современном культурном воздухе…

В книге «Л. Толстой и Достоевский» (1900–1902) Мережковский не только упоминает труд Шестова 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше»¹⁴, но и заимствует из него ряд идей. Именно Шестов первым вовлек Ницше в герменевтическую проблематику и дал оценку его феномену. Мережковский принял шестовский образ Ницше и представил его в несколько ином ракурсе. Шестов задал тон всей последующей русской «сравнительной» герменевтике, и потому надо достаточно пристально вглядеться в созданную им икону.

И действительно, в трактате Шестова содержится самый недвусмысленный апофеоз Ницше. «Я знаю, что слово «„святой” нельзя употреблять неразборчиво, всуе, – заявляет Шестов. – <…> Но в отношении к Нитше я не могу подобрать другого слова. На этом писателе – мученический венец»¹⁵. Свой эпатирующий тезис (ведь понятия «святость», «мученичество» для Ницше в числе одиознейших) Шестов обосновывает так. Ницше был в высшей степени нравственным человеком – фактически христианским монахом («служил «„добру”», «отказывался от действительной жизни» – «всех природных инстинктов и запросов», «не мог и ребенка обидеть, был целомудрен, как молодая девушка» и пр.), – но вот, в расцвете лет был разбит неизлечимой мучительной болезнью. Вместо награды «добро сыграло над ним коварную шутку» – и совесть Ницше восстала на «добро». Философию Ницше Шестов выводит из праведного, «святого» бунта «немецкого профессора» против постигшей его несправедливости: остаток жизни Ницше посвятил пересмотру традиционных представлений о добре и зле. Что же касается веры в Бога (которая могла бы примирить Ницше с его участью), то хотя он страстно искал ее, верить ему дано не было, – с кальвинистской убежденностью утверждает Шестов¹⁶. И если Ницше «играет святынями» – богохульствует, а вместе конструирует «идеал сверхчеловека», то призыв Шестова – не доверять ему, ибо «это все – напускное», «видимость, внешность, – для других»: «учение <…> только закрывает от нас <…> миросозерцание» ¹⁷.

Как видно, стремясь «беатифицировать» Ницше, Шестов отвергает прямой, непосредственный смысл ницшевских текстов. Так в русской герменевтике возникла важная тенденция – вслед за Шестовым их стали читать «наоборот», в соответствии с «музыкой», которую умели расслышать за словами. «Сочувственному взгляду» Шестова открылась за завесой «учения» «мучительная тайна» Ницше, – и мы можем себе представить тот гнев, который бы обрушил Ницше на голову нашего интерпретатора. Как бы вынес он жалость к себе со стороны Шестова, а вслед за ним сестер Герцык, Мережковского и прочих своих русских почитателей? Но думается, Шестов был бы просто обвинен в клевете, узнай Ницше, что разумел его российский толкователь под упомянутой «тайной». А именно: Шестов считал, что Ницше «подвергал сомнению все великое, высокое и богатое <…> единственно затем, чтобы оправдать свою жалкую и бедную жизнь», – «ведь нищий-то духом был он сам»¹⁸.

Здесь не просто уничтожающий (хотя и невольный) выпад в адрес Ницше-мегаломана: согласно точно выверенному выражению Шестова, получается, что автор «Антихриста» – совершенный христианин, блаженный («Блаженны нищие духом…»: Мф.5,3)! Эта шестовская интуиция красной нитью пройдет через всю русскую ницшеану. Общим местом русской герменевтики станет и представление о Ницше как о христианском богослове-эзотерике, дополняющее его иконописный жизненный лик. Опять-таки впервые выдвинул его не кто иной, как Шестов. По его убеждению, Ницше, дошедший до «поразительной нравственной высоты именно в евангельском смысле», учил в соответствии с «самыми загадочными словами евангельской благовести: солнце одинаково всходит над грешными и праведниками». Ему открылась «великая истина» – «зло нужно так же, как и добро, больше, чем добро», – именно таков, по Шестову, смысл Мф. 5, 45¹⁹. Как видно, Шестов хочет вписать в Евангелие манихейское воззрение. Не он ли развязал руки «дионисическим» и «люциферианским» толкователям Евангелий – экзегетам Мережковскому и Иванову? Ницшезация Нового Завета – быть может, самый большой соблазн, которому подпали русские ницшеанцы.

Думается, книга Шестова о Толстом и Ницше стала важным водоразделом русской мысли. Шестов не только попытался принять ницшевский вызов традиционному сознанию, но и создал образ Ницше как религиозного учителя. «Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога»²⁰, – так заканчивается это примечательное сочинение. «Живой родник. Самое нужное – самыми простыми словами»: двадцатидвухлетнюю Евгению Герцык – а это весьма симптоматичная для Серебряного века фигура – именно шестовский трактат вывел из мировоззренческого тупика²¹ (Герцык 1996, 104). Но призыву Шестова вняли и ее старшие современники – Мережковский, Бердяев, Иванов. Новое религиозное сознание встало под знак Ницше, и мы вправе называть его постницшевским христианством²². Это последнее усвоило и методологию Шестова – чтение сочинений Ницше «с точностью наоборот». Для новой герменевтической логики привычным стало именовать «святым мучеником» того, кто считал святых «физиологически-заторможенными существами», «идеальными кастратами», мучеников – «тупицами в вопросе об истине». И хотя Ницше не уставал повторять, что отрицает «Бога как Бога»²³, его ученики в России посвятили десятки трактатов открытому им «пути» к Богу.

При этом российские «изводы» ницшевской «иконы» вообще сильно редуцировали многогранно-противоречивый образ философа… редуцировали к личности интерпретатора. В случае Шестова (чьей областью были этика и религия) решающую роль сыграли его сострадательность, удивительная доброта, которые отмечают мемуаристы²⁴. Е. Герцык, чей образ Ницше сложился под влиянием Шестова, сближала в своих представлениях Заратустру (вместе с Ницше) с калекой-горбуном из ницшевской поэмы²⁵, – но герцыковская «икона» – не что иное, как двойник шестовского «нищего духом». Сводя по сути философию Ницше к воплю озлобившегося на всех и вся инвалида, Шестов, принявший Ницше за нового Иова, сильно упрощает реальное положение дел. Даже в плоскости психологии (которую Шестов не покидает) действительный образ Ницше, создаваемый его текстами, выглядит несравненно богаче. Так, Ницше силился найти в болезни исток творческой мудрости и рассматривал ее как «великое здоровье». И выражение «amor fati», содержащее in nuce всю философию Ницше, указывает, что в его сочинениях звучит иная – куда более изысканная (чем «вопли») «музыка». Шестов хочет свести «тайный» пафос Ницше к тем ressentiment и decadence, борьбу с которыми в себе самом он описал в «Ecce Homo». Вопреки ярлыку «нищего духом», навешенному на философа Шестовым, в этой своей автобиографии он заявил: «Инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния»²⁶. Но главное состоит том, что Шестов – диссидент от иудаизма, морализирующий рационалист – не заметил Ницше-мистика, элиминировал действительную глубину его внутренней жизни, его встречи с трансцендентным, из своей концепции Ницше-«Иова». Настоящая тайна Ницше не попала в поле его зрения: так, многословно рассуждая о «великом разрыве» Ницше с христианскими убеждениями (детально описанном в предисловии 1886 г. к «Человеческому, слишком человеческому»), он словно не заметил, что событие рождения в себе «свободного ума» (в 1876 г.) Ницше изображает как подчинение себя внешней злобной силе. Пренебрег Шестов и ницшевским опытом встреч с двойником (стихотворение «Сильс-Мария»), и астральными «птичьими» полетами, к которым, после катастрофы «разрыва», нередко вынуждался философ…

Что же воспринял от Ницше первый ницшеанец Серебряного века Шестов? Главными для него были ницшевский мотив революции в морали и сопряженная с ним идея «смерти Бога», которую Шестов принял как призыв к личному богоискательству. Уже в начале 1900-х он произвел «переоценку» добра и зла: в книге о Толстом и Ницше скомпрометировал добро, в книге о Ницше и Достоевском – «оправдал» зло. Вслед за Шестовым добром и злом жонглировали Мережковский и Бердяев: первый – в своей манихейской концепции двух равнозначных «бездн», второй – выдвигая рискованный императив индивидуального нравственного творчества. Собственным коньком Шестова-ницшеанца стал крайний иррационализм: словно желая превзойти Ницше в отрицании морали и догматики, Шестов восстал и против «общих истин» как таковых, – против человека как homo sapiens. Взяв сторону Бога Библии, запретившего людям вкушать плодов древа познания, Шестов отвергнул ницшевскую интерпретацию этого сюжета: Ницше, понятно, использовал его, чтобы лишний раз проклясть Бога – «врага» мысли… Наконец, достаточно аморфная «философия жизни» раннего Шестова трансформировалась в яркий и самобытный шестовский экзистенциализм именно благодаря его «сочувственному» вглядыванию в судьбу Ницше. И если уже в 1920-х годах Шестов пришел к согласию с самыми глубокими истинами христианства, то это случилось благодаря его постоянным оглядкам на нее: ведь Паскаль, убедивший Шестова в универсальной человечности, – более того, божественности Христа, воспринимался Шестовым как тот, кто «воскрес через два столетия в Нитше»²⁷. Парадоксальным образом «имморалист» и «антихристианин» сыграл самую положительную роль в духовном развитии Шестова.

Как «иудей»²⁸ – хотя бы через семью причастный к религии Закона, Шестов, естественно, и в связи с Ницше проблематизировал в широком смысле закон. Тяготеющий же к «эллинству» Мережковский воспринял у Ницше языческие мотивы: тему «Диониса» и «Аполлона» – в частности, и как древних богов²⁹, которые хотя и «погибли», но могут (и должны!) «воскреснуть»; проблему «смерти Бога» и «сверхчеловека» Заратустры, – ее русский мыслитель трактовал как критику исторического христианства, которое уступит место христианству апокалипсическому; вместе с тем и культ героической, сильной личности, а также здоровья и свободы инстинктов, – последняя мыслилась Мережковским в качестве истока оргийного культа. Еще в большей мере, чем Шестов, Мережковский не доверял постоянным заявлениям Ницше о себе как об атеисте и позитивисте. Напротив, для него было весьма значимо то, что, уже впав в безумие, Ницше подписывал свои послания к знакомым именами «Дионис», «Распятый» и «Распятый Дионис». Русские ницшеанцы в подобных проявлениях раскованного бессознательного усматривали подлинный message Ницше человечеству – призыв соединить христианство с язычеством – такова установка и нового религиозного сознания Мережковского. Ницшевские филиппики в адрес метафизики и веры Мережковский игнорировал, манихейской же морали Ницше («по ту сторону добра и зла») он придал онтологический и религиозный смысл: две бытийственные – духовные бездны, верхняя и нижняя, для человека в равной мере должные, одинаково спасительные³⁰.

И вот еще симптоматичные заимствования. У Ницше большую роль играет оппозиция человек и животное — ведь он жил в эпоху увлечения дарвинизмом. Говоря о человечестве, он швыряется эпитетами «рогатый скот», «жирные зверьки» (о женщинах), кто-то для Ницше – «бараны-передовики», а кто-то – «вольные птицы». Заратустра не совсем в шутку называет человека «самым жестоким из всех животных», и в «Ecce Homo» говорится о животном «сильнейшем и хитрейшем». Понятно, с чем это связано: в своей антропологии Ницше ради эпатажа смещает ценностный «центр тяжести» человеческого существа в область инстинктов – сферу животности, объявляя производным от нее начало духовно-сознательное³¹. Однажды (в трактате «О пользе и вреде истории для жизни») Ницше называет инстинкт, руководящий человеком, «божественным зверем»³². Эту ницшевскую редукцию человечности к бестиальности Мережковский берет на вооружение, конструируя свое новое религиозное сознание. В книге «Л. Толстой и Достоевский» он, в связи с Толстым, развивает свою «пророческую думу» о «святой плоти» — «о переходе человеческого в божеское не только через духовное, но и через животное»³³. Речь у Мережковского идет не только о «змеиной мудрости» князя Андрея и «голубиной простоте» Платона Каратаева – толстовских героях, исполнивших евангельский призыв (Мф. 10, 16), – даже не просто о «тайновидце плоти» Толстом, запечатлевшем собственное «звериное» ведение в образе стихийного язычника дяди Ерошки: намеки Мережковского ведут в конце концов к оргийным культам типа того дионисического «радения», которое изображено, в соответствии с «Вакханками» Еврипида, в позднем романе Мережковского «Тутанкамон на Крите». В освобождении инстинктов от скреп разума Мережковский вновь, после девятнадцативекового господства христианства, хочет обрести путь к Богу, перебросив «мост от до-человеческого к сверхчеловеческому, от Зверя к Богу», – таково его «пророчество».

Кажется, Мережковский понял «путь» Ницше – суть проделанного им над собой страшного эксперимента, – причем понял вернее, чем К. Свасьян. Последний считает существенной причиной безумия мыслителя утрату им собственного «я», потерявшегося в калейдоскопе смены авторских масок³⁴. Между тем внутренней работой Ницше, явственно представленной его сочинениями, сделались постоянные, доходящие до ярости усилия по изгнанию из себе Христа. Согласимся с нашими ницшеанцами: Ницше был от природы прекрасным человеком, потенциальным святым, – но совершил все для того, чтобы отвергнуть свое призвание. Гордая брезгливость к пороку, утонченная чистоплотность, блестяще им отрефлексированная, действительно запрещали ему грешить делом. Но в помыслах он сполна осуществлял свой страшный тезис: «Я радуюсь великому греху как великому утешению своему». «Зло есть лучшая сила человека»³⁵ – и Ницше культивировал в себе тотальную ненависть, планомерно истребляя доброту, сострадательность, любовь и пр. Отрекшийся от Христа Ницше имманентно получил в точности то, что хотел: Логос оставил его, и инстинкты обрели полную власть над душой. Счел бы или нет «божественным» того «зверя», который выступил в облике Ницше, Мережковский? В 1900 г. ему еще не могли попасть в руки записи свидетелей последних лет жизни Ницше, – картина такова, что несчастный «прыгает по-козлиному», «почти всегда спит на полу», «испускает нечленораздельные крики» ³⁶ и «доходит до рычания». Впрочем, в кружке Стефана Георге считали «душевную болезнь Ницше „восхождением в мистическое” и „гордым переходом” в более высокое состояние». Однако Ф. Овербек, который навестил больного в 1895 г., увидел перед собой лишь «смертельно раненное животное, которое хочет единственно, чтобы его оставили в покое»³⁷,³⁸…

В своем восприятии цельного феномена Ницше Мережковский поначалу идет за Шестовым: ницшевская словесная «икона» пишется им тоже с оглядкой на Толстого³⁹, причем с помощью почти тех же самых, что и у Шестова, выражений. «Над жизнью этого человека сияет венец не только человеческой славы; это был больше чем гений, – это был святой, равный величайшим святым и подвижникам прошлых веков», – заявляет Мережковский вполне всерьез. «Настоящей человеческой жизни у Ницше вовсе не было» – было одно «мученическое житие», умерщвление плоти «духовными веригами»; при этом «проповедник жестокости», он в действительности был «кротчайшим из людей на земле», «бессребреником», отличавшимся «рыцарским благородством», «детской чистотой» и «неодолимой, „исступленной” стыдливостью и целомудренностью, как у Алеши»⁴⁰. Все это, видимо, писалось под воздействием книги 1900 г. Шестова.

Но далее оценки Шестова и Мережковского расходятся. Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме – со «святостью» Шестова и Мережковского расходятся. Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме, – со «святостью» Ницше Шестов связывал одну его «нравственную высоту». Между тем Мережковский возвел Ницше в ранг религиозного пророка – провозвестника нового христианства. Еще раньше, чем Иванов, увлекавшийся в 1890-е годы за границей равно Ницше и древними культами Диониса, в революционном Петербурге 1905 г. сделавшийся «мистагогом» дионисийских хороводов⁴¹, Мережковский стал развивать проект нового возрождения – грандиозного культурного сдвига, началом которого должна была стать религиозная реформа – синтез христианства и язычества. Ницше стал главной фигурой этого проекта. Независимо от Иванова Мережковский, сопоставив принципы христианства и религии Диониса, пришел к выводу о некоей близости связанных с ними религиозных интуиций: «В последней, бессознательной глубине язычества есть начало будущего поворота к христианству, оргийное начало Диониса – самоотречения, самоуничтожения, слияния человека с богом Паном, Отцом всего сущего», – эту, так сказать, прарелигию Мережковский даже называет «языческим христианством»⁴². Так вот, Ницше, кому еще в молодости было дано познать и открыть миру Диониса – бога трагедии (лозунг «amor fati» указывает именно на него), на самом деле, по мысли Мережковского, был тайнозрителем Христа. Для Мережковского, в отличие от Шестова, была важна мистическая глубина личности Ницше, и он считал его религиозной натурой. Если Шестов-«иудей» игнорировал такие ницшевские самохарактеристики, как, к примеру, «последний ученик и посвященный бога Диониса»⁴³, то Мережковский находил в них исток нового христианства. Да, Ницше отступился от Христа – именовал его в «Антихристе», невольно отождествляясь с Ним, беглецом от «всякой реальности», «декадентом-эпикурейцем» (!), и наконец, смотря на Христа через призму романа Достоевского, «идиотом»⁴⁴. Однако, полагал Мережковский, Ницше отрицал только исторического Христа – Христа Церквей, – ложный кенотический образ, созданный первохристианской общиной. Да, устами Заратустры он проповедовал, что «худшее из всех дерев – крест»⁴⁵, а в «Ecce Homo» напоследок противопоставил «Распятому» — чтимого им, Ницше, «Диониса»⁴⁶. Но, по Мережковскому, существует «страшная и загадочная связь» этого самого «Диониса» (которого Ницше принял за Антихриста) и «тайного» доселе Лика Христа – Христа Апокалипсиса. В этом последнем, мнил русский мыслитель, соединятся «старые» Христос и Антихрист, иначе сказать – Сын и Отец.

Итак, получается, что Ницше, знавший «Диониса», знал отчасти грядущего Христа! По сути, главным ницшевским мотивом для Мережковского оказалось загадочное представление о «вечном возвращении». Мережковский приписал Ницше неотрефлексированный христианский эсхатологизм – «второго Пришествия был он (Заратустра, читай – Ницше) невольным учителем и безмолвным предвозвестником»⁴⁷. Отвергнув Бога, распятого на кресте, Ницше невольно служил Христу воскресшему, ибо «царство „сверхчеловека”, предвещаемое Заратустрой», – это «грядущий Иерусалим», предсказанное в Иоанновом «Откровении» «царство Воскресшей Плоти», которое в конце времен осуществится на земле⁴⁸. Бердяев впоследствии разовьет эту мысль Мережковского о Ницше как пророке апокалипсического Христа во славе; о ницшевском «Христе, не узнанном под ликом Диониса»⁴⁹, с некоторыми вариациями будут рассуждать и другие адепты постницшевского христианства – в первую очередь Андрей Белый и Вяч. Иванов. Да, книгу о Заратустре переполняют патологические сюрреалистские образы, что вызывает ассоциации со сновидчески-астральными мирами Босха и Дали; ее эмоциональный фон – бессильная злоба, ее пафос – богохульство. Однако русские поклонники Ницше сквозь эту какофонию ненависти как-то сумели расслышать звуки «музыки», льющейся из царства Любви…

Шестов, как бы не заметив язычества Ницше, принял целиком его судьбу и личность; Мережковский же связал гибель мыслителя с «ошибками» его воззрений. Вместе со всеми прочими русскими философами исток ницшевской катастрофы он усматривал в атеистическом credo, разрушавшем шаг за шагом душу. Ницше любил рок – но не до конца, «не святой любовью»: роковая необходимость не превратилась для него в свободу и рок не сделался «живым, родным Богом-Отцом». Тем самым, рассуждает Мережковский, Ницше и сердцем не познал Христа, открывающегося именно в любви к Богу⁵⁰. В богословии Мережковского 1900 г. – Мережковского «двоящихся мыслей» (Бердяев) – Божество мыслилось преимущественно двуипостасным. «Я и Отец – одно»: постижение этих слов Христа (Ин. 10, 30) Мережковский считал апокалипсическим заданием человечеству. Ему же самому ведома эта «величайшая» тайна, – ей посвящена по сути вся книга о Толстом и Достоевском. Ключом к «тайне» оказался опять-таки Ницше. А именно: речь для Мережковского идет о соединении «двух правд» – «Богочеловека и Человекобога, Христа и Антихриста»⁵¹. Ведь Бог древних иудеев и язычников, по Мережковскому, – это Антихрист, Человекобог – мститель и ревнитель, бог кровавых жертв, «паук» Ницше и Достоевского. Воплощенное зло, божество это отменено – хотя и не до конца – Христом. И предстоит раскрытие манихейской тайны, представления о двух, «злом» и «добром», ликах божества, что трактуется Мережковским как ницшеанский прорыв «по ту сторону» условных, «слишком человеческих» «добра и зла», истолкованных уже не морально, а метафизически и религиозно: «Богочеловек и Человекобог – уже не два, а одно, с того мгновения, как сказано: „Я и Отец одно”». Так Мережковский «ницшезирует» одну из главных евангельских истин и, как мы увидим впоследствии, кладет ее в основу своей герменевтики.

Русская постницшевская мысль в своей «переоценке» добра и зла, странным образом превзойдя в этом самого Ницше, сосредоточилась на апологии зла. В этическом плане этим занимался Шестов как автор книги «Достоевский и Нитше» (1902), страстный апологет «подпольного человека»⁵². Мережковский же, оправдывая зло, переходил уже в область религии, решаясь на богохульства, коробящие даже сильнее ницшевских. При этом он не гнушался и софистическим передергиванием смыслов. Одним из самых кощунственных мест книги Мережковского о Толстом и Достоевском является анализ истории расстрела Святых Даров, рассказанной Достоевским в «Дневнике писателя» за 1873 г. В самый момент выстрела в причастие стрелявшему деревенскому парню явился Христос на кресте – христоборец упал без чувств. Впоследствии он на коленях приполз в монастырь за покаянием и искупительным страданием, но Мережковский этого конца истории как бы не замечает (как отрицает, «исправляя» замысел писателя, эпилог «Преступления и наказания» – раскаяние Раскольникова). Напротив, его интерес и положительные оценки сконцентрированы на внутреннем аспекте самого кощунства – упоении «бездной», собственной гибелью и пр., охвативших темного парня: «Это – родное, русское, слишком русское, может быть, никому в такой мере, как нам, русским, непонятное». Но превыше всего Мережковского восхищает то, что «сильная душа парня» выдержала напор охватившего ее «мистического ужаса» (с Раскольниковым, порицаемым за это Мережковским, все было иначе). Упорный в своей „дерзости” – верности «началу титаническому и вместе – оргийному, вакхическому, „дионисовскому”» – парень именно поэтому сподобился «неимоверного видения». Последнее Мережковский трактует то ли как награду парню, то ли как духовно-закономерный факт, тогда как в контексте рассказа Достоевского оно было Христовым вразумлением (выстрел все же не был произведен). Герменевтика Мережковского не брезгует такими смысловыми подменами. В данном случае критик хочет сделать писателя своим союзником в оправдании «кажущегося кощунства» – ницшезировать автора «Дневника писателя». Цель Мережковского – обозначить «путь зла» (Блок), которым парень якобы пришел к Богу (без покаяния), – путь, проходящий через «нижнюю бездну»: «В последней глубине кощунства – новая религия; в лике подземного Титана, помраченного Ангела, – лик Светоносного Люцифера, лик другого Бога, который опять-таки, может быть, только кажется другим, а на самом деле есть все тот же Бог, только иначе созерцаемый; в таком случае – зло не для зла, а для нового высшего добра; отрицание не для отрицания, а для нового высшего утверждения»⁵³. Здесь уже религиозный апофеоз бунта Ницше, соблазн сатанизма. Из последователей Мережковского в наибольшей степени ему подпал Вяч. Иванов, чьим богом был уже не только Дионис, но и Люцифер, – Иванов, башенный «учитель», увлекший многих в демоническую круговерть… ⁵⁴

К реакции Мережковского на вызов Ницше мы вновь вернемся при обсуждении его герменевтики. Здесь же надо остановиться на некоторых других вариантах рецепции ницшевского феномена. Образ Ницше, созданный Андреем Белым, следует рассматривать в контексте его духовного пути от софиологии к антропософии. В 1903 г. вокруг Белого сложился кружок «аргонавтов», ядро которого составили С.М. Соловьёв, Эллис (Л. Кобылинский), А.С. Петровский (переводчик «Авроры» Я. Бёме, впоследствии, как и Эллис, антропософ), – близок к ним был и А. Блок. Члены «союза аргонавтов» идентифицировали его в качестве общества «во имя Ницше»: как выражался в письме к Э. Метнеру Белый, аргонавты устремлялись «сквозь Ницше за золотым руном» — в поисках «неведомого бога»⁵⁵. В Ницше восторженные юноши-соловьёвцы, находившие вечноженственный идеал кто в Морозовой, кто в Менделеевой, а ницшевского Заратустру отождествлявшие с эволюционно заданной «всеединой личностью», «Богочеловеком» Вл. Соловьёва⁵⁶, распознавали уже космическую фигуру:

И сам, как полубог, главою ты вознесся
До утренней звезды… но вот исчез туман,
Ты глянул в дольный мир… увидел и сотрясся!
И застонал, и пал, раздробленный титан!

Так, не слишком складно, славил Ницше Эллис, намекавший на его философский люциферизм («утренняя звезда»). Но люциферический мыслитель стал для аргонавтов «переходом к христианству»: «Без Ницше не возникла бы у нас проповедь неохристианства», – писал в 1907 г. Белый в статье «Настоящее и будущее русской литературы»⁵⁷. Именно феномен самого Белого побуждает ныне расценивать религию Серебряного века как христианство постницшевское. Его личный духовный путь намечен вехами таких имен, как Соловьёв – Ницше – Штейнер, но этот вектор можно обнаружить в мировоззренческом становлении едва ли не всех русских «неохристиан» (даже Бердяева). Естественно-научная закваска (выпускник физико-математического факультета Борис Бугаев сам называл себя «химиком») вызвала к жизни Белого-натурфилософа и оккультиста, поставившего свои искания под знак солнца. «Золотое руно» аргонавтов отождествлялось ими с мистическим солнцем (речь шла об искании мистерий и посвящения), – но и Христос Р. Штейнера был великим Солнечным Духом…

У Белого мы снова имеем дело с иконой Ницше, причем градус ученических восторгов, сопоставительно с Шестовым и Мережковским, здесь существенно вырос: первые ницшеанцы видели в Ницше святого, а Белый, в 1908 г. (статья «Фридрих Ницше») уподобивший Ницше «творцам новых религий»⁵⁸, всерьез поставил его на один уровень с Христом. Перед внутренним взором Белого парит двойной образ: «Там, на горизонте, стоят они, оба царя, оба – мученика, в багрянице и в тернии, – Христос и Ницше; ведут тихий свой разговор»⁵⁹. Также и жизненный путь Ницше был подобен Христову. «Ницше можно сравнить с Христом. Оба уловляли сердца людские, голубиную кротость соединили со змеиной мудростью»; оба пережили свою «Голгофу» (Ницше – «Голгофу индивидуализма»), – и можно говорить о воскресении обоих: «Встанет меж нами Ницше воскресший: „Был мертв – и вот жив”. <…> В далеком будущем к именам великих учителей жизни, созидавших религию жизни, человечество присоединит имя Фридриха Ницше»⁶⁰. Более того, в глазах Белого Евангелие и «Так говорил Заратустра» Ницше – тексты в общем-то равноправные, одинаково священные, таинственно схожие: «Откроем любое место из „Заратустры”: <…> что-то в Евангелии ему откликнется». Тончайший филолог, Белый не хочет видеть того простейшего факта, что «Заратустра» – это пародия на Евангелие. Напротив, он хочет уравнять смыслы двух книг. Правда, Христос учил любить ближнего, а Ницше – бежать от него, – но Христос выражался не буквально, и «любовь к ближним – это только алкание дальнего»; «„Подтолкни падающего” – мог бы сказать и тот и другой», равно Ницше и Христос; также «учитель легких танцев» Заратустра и Христос, сказавший «бремя Мое легко», разумели одну и ту же «легкость» – «полет головокружительного страдания»…⁶¹ Белый воспринимает Евангелия через призму Ницше и, вслед за Мережковским, «вчувствует» в крестные муки «вакхические восторги»: «Оба (Христос и Ницше) вкусили вина невыразимых восторгов и крови распятия крестного». Приемы герменевтики и экзегетики Мережковского Белый также берет на вооружение – «договаривает» за Христа, «дописывает» за Ницше: «Когда (Ницше) говорит: „Оставайтесь верными земле”, не договаривает „и небу”. Когда Христос учит верности небу, Он вдруг останавливается, как бы не договаривает <…>. „Оставайтесь верными небу”… – „и земле”, – утаил во вздохе Христос». Вообще, «символика Евангелия, если разбить на ней кору мертвого догматизма, крепко срастается с символикой Ницше», то есть и Христос, и Ницше зовут нас «на единственный путь, роковой и страшный»⁶². Проблема «пути» для Белого заключалась в том, как, перед лицом бездны в собственной душе – ревущего «хаоса», из которого восстают «чудовища духа»⁶³, образы фрейдовского бессознательного, – проложить дорогу к высшему сознанию, одолев натиск инстинктов, фобий, страстей. Белый понимал безумие Ницше очень интимно, и, отвергнув церковную версию спасения от «пучины греха»⁶⁴, постоянно ощущал себя в опасности. В отличие от Шестова, принципиального «беспочвенника», Белый искал внешней опоры – эзотерической общины, а прежде всего – духовного учителя, «родного мудреца». Последнего он обрел в 1912 г. в лице Штейнера, а в 1900-е годы источником «мудрости» для него был Ницше.

Переход Белого от «ученичества» у Ницше к ученичеству у Штейнера был закономерен. Антропософия Рудольфа Штейнера – это, по сути, развитие ницшевского проекта сверхчеловека. О заимствованиях здесь говорить не приходится, но к Ницше Штейнер имел огромный интерес. Однажды он посетил в Веймаре больного мыслителя, был допущен к работе в его архиве и позднее издал книгу «Фридрих Ницше – борец против своей эпохи» (1895). На основе представлений теософии Анны Безант, внеся туда христианские мотивы, Штейнер разработал учение о духовной эволюции человека и предложил систему оккультной практики, ускоряющей развитие личности. И сакральная деревянная скульптура «Представителя человечества», выточенная самим Штейнером для Гётеанума – здания для антропософских мистерий в Дорнахе, – скульптура, уцелевшая при пожаре Гётеанума (в новогоднюю – 1922–1923 гг. ночь), – не что иное, как переосмысленный образ Ubermensch'a Ницше.

Когда в 1908 г. Белый писал статью «Фридрих Ницше», трудов Штейнера он еще не знал, однако теософией Безант увлекался со времен «аргонавтики». К Ницше Белого влекла не неоязыческая жилка (так было в случае Иванова, М. Волошина⁶⁵ и отчасти Мережковского), а гносеологическая и натурфилософская, при этом и религиозная тенденции его личности. И когда Белый возводит свою концепцию вокруг представления о Ницше как о «новом человеке», он мыслит именно в теософском ключе – понимает «новизну» эволюционно, в «большом» времени. «Существо нового человека предощущает Ницше в себе», первым подойдя «к рубежу рождения в нас нового человека и смерти в нас всего родового, человеческого, слишком человеческого»⁶⁶: теософы и Штейнер видели оккультный смысл современности в приоритетном развитии человеческого «я», – именно в этом и для Белого заключена «эзотерика» ницшевского индивидуализма. Ницше носил в себе тайну будущего духовного человека, лишь указав на нее своим Заратустрой. Потому Белый уподобляет Ницше «крылатому Сфинксу»⁶⁷ – это его другая «икона». А «нигилизм» Ницше – отрицание старой морали, «переоценка всех ценностей» – в глазах Белого не что иное, как критика наличного языка, не способного передать прорастающие из недр души новые переживания: «Как назвать боль, если боль не только боль, и радость не вовсе радость, добро не добро, но и зло не зло?» Отрицающий, «демонский образ» Ницше, следовательно, обращен против прошлого, «но то обман: счастливый, как дитя ясный, он отражается в будущем»⁶⁸. Гуманист-Шестов «злую мудрость» Ницше оправдывает его болезнью, – для Белого болезнь Ницше – это судьбоносные муки духовного роста: «Крест Ницше – в упорстве роста в нем новых переживаний без возможности сказаться им в ветхом образе вырождающегося тела», в несовершенстве «телесных органов», не способных поддержать деятельность «высшего сознания»: феномен Ницше Белый описывает, прямо ссылаясь на слова А. Безант⁶⁹. «Ницше – эзотерик, зовущий нас на оккультный путь <…>. И тот, кто видит его, скажет ему: „Иду за тобой, Равви!”»⁷⁰ – такова теософская «икона» Ницше, созданная Белым.

Ницше – провозвестник апокалипсического Христа; Ницше – мученик, великий посвященный, учредитель новой религии и т. п. – все эти русские иконописные образы, порожденные коллективной экзальтацией, суть антиподы ницшевских самохарактеристик. В связи с русским Ницше мы не случайно привлекаем представление об иконе: оно соответствует тому нимбу «святости», которым русские мыслители окружили «тернием увенчанную главу»⁷¹отшельника из Сильс-Марии. Лик, лицо, личина-маска: кажется, именно благодаря русскому «ницшеведению» эти понятия сделались категориями философской антропологии как феноменологии личности⁷². Белый стал первым говорить о ницшевских «масках», хотя уже в основе концепции Мережковского лежала мысль о корпусе текстов Ницше как единой маске, скрывающей его истинное лицо⁷³. «Масками» Белый считал самохарактеристики Ницше (имморалист, атеист, антихрист(ианин), ученик Диониса и т. д.), – не столько художественные образы (Заратустра, принц Фогельфрай), сколько декларируемые идеологемы. «Маска» – всякий явный смысл текста Ницше, и ей у Белого противопоставлено «лицо» – плод особой герменевтики, усилий «благодарно-жалостливого»⁷⁴ сердца толкователя, его умения проникнуть в «музыкальную» глубину слова и в «музыке» распознать «страсть» и «личность». При этом в результате «герменевтического противодействия» музыкальных недр непременно происходит «обратная дешифровка» текста, – надо лишь нащупать места его «эластичности»⁷⁵. Чтение оказывается вереницей переходов от «маски» к «лицу» и обратно: «Маска и лицо встречают нас в Ницше: то лицо, то маска глядит на нас со страниц его книг». Маска – это обыкновенно «черная маска мстителя», но если ее сорвать – «не увидите ли вы, что проклятие старому — часто непонятая любовь»⁷⁶. «На засиявшем лице» тогда затрепещет, «как зарница», «выражение жгучего могущества и сверхчеловеческой нежности», а «детский взор» заговорит «о детском счастии»⁷⁷. Рассчитывал ли Ницше на такое понимание его сочинений – то ли игнорирование, то ли переворачивание прямого смысла его суждений? Не означает ли оно самую низкую его оценку как писателя, не способного сказаться в слове? Не был бы он шокирован тем, что будущий читатель, вместо сосредоточения на его проповеди, будет подсматривать за его личностью?.. И вторичная идеологизация текстовой «музыки», – скорее, «слуховых» галлюцинаций наших мыслителей, – «обратная дешифровка» смыслов, ведущая к безудержному «иконописному» творчеству, вызвала бы, думается, у Ницше взрыв возмущения…

«Обрусения» Ницше – через «вчувствование» в это трагически-озлобленное сознание любви, «детскости», пафоса «истинного» христианства – невозможно понять, если не учесть того, что феномен Ницше в России трактовался в основном в контексте культуры символизма. Впервые прочитавший «По ту сторону добра и зла» несимволист Шестов признавался, что не очень-то понял поначалу книгу: его традиционная душа не могла воспринять призыва убивать слабых, подталкивать их и т. п., и он «искал аргументов, чтобы противостоять этой мысли, ужасной, безжалостной»⁷⁸. Также не сразу «поняли» Ницше и символисты – Мережковский с Белым. Но если Шестов вскоре распознал в творчестве Ницше вопль к Богу нового Иова, то эти двое предложили считать тексты Ницше символическими, – в духе того, как христианские экзегеты распознавали в Ветхом Завете символы и аллегории совсем иных – новозаветных представлений. Таким стало «противостояние» русских символистов ницшевскому демонизму, развившееся не просто в апологию (как у Шестова), а в безудержный апофеоз автора «Заратустры». Для Белого, как мы помним, Ницше – это эволюционно новый человек, и наличный язык не в состоянии выразить содержание его души. Потому Ницше вынужден использовать символы – художественные образы, а также афоризмы, в которых Белый видел «мосты к символам»⁷⁹. Речь у Белого идет о символизации переживаний, – будь то в образе или в афористическом воззрении⁸⁰. Подбором символов Ницше упорядочивает переживания, устремляя к цели внутреннюю жизнь. Цель эта – сверхчеловек, «абсолютно свободная личность», – «метод изложения Ницше имеет форму телеологического символизма» ⁸¹. Но что мы имеем в действительности? Точно фильм Бергмана или Хичкока, разворачивается цепь жутковатых гротескных образов «Заратустры» – «за кадром» звучит «музыка» проклятий, ухо режут диссонансы парадоксальной и при этом цинической мысли, сквозь которые порой прорывается как бы тристановское томление… Такой поэтикой ницшевского текста, согласно интерпретации Белого, зашифрован некий, открытый этим новым посвященным, духовный путь, ведущий в «страну счастливых детей», на «белый остров, омытый лазурью»⁸². Наши мыслители, от Мережковского до Свасьяна, предприняв «обратную дешифровку» на самом деле прямого, однозначного ницшевского слова и ничуть не скрываемых «переживаний», ухитрились истолковать в качестве христианства открыто декларируемый люциферизм⁸³.

Надолго ли сохранили ницшеанцы 1900—1910-х годов верность своему кумиру? Шестов, по-видимому, сохранил на всю жизнь: сосредоточенный на проблеме бунтующего индивида, он видел в Ницше фигуру в этом смысле архетипическую. В устойчивом интересе позднего Мережковского к великим людям – религиозным реформаторам, царям, полководцам и святым – преломился мотив сверхчеловека. В описаниях канонических лиц – феноменах апостола Павла, испанских мистиков, Жанны д'Арк и т. д. – сквозит приверженность Мережковского к ницшезированному христианству, новому религиозному сознанию. По-прежнему он видит практически все занимающие его явления в свете ницшеанской оппозиции язычества – христианства. – Интересна оценка Ницше Белым-антропософом, она представлена в его статье 1920 г. «Кризис культуры». «Ницше есть острие всей культуры»⁸⁴ – ее вершина и конец, заявляет Белый. Отрезок европейской культуры «от Августина до Ницше», занимающий Белого, обыкновенно соотносят с христианством, – но Белый вводит для него свой термин «христовство». Противопоставляя христовство христианству, Белый обозначает оппозицию Церкви и исторической цепочки ересей манихейского типа. Развитие культуры Белый связывает с глубинным влиянием именно этих последних (а не Церкви с ее культом, как считал друг Белого в 1900-е годы Флоренский), – идет ли речь о средневековых альбигойцах, тамплиерах или масонах Нового времени. Двуликое – доброе и злое божество вавилонянина III в. Мани напомнило о себе в тезисе «по ту сторону добра и зла» Ницше; однако и вся светская культура, принимающая прививку зла ради борьбы с ним, имеет, в глазах Белого, манихейское устроение.

Все эти идеи Белого не самобытны: они заимствованы из лекций Штейнера 1904 г, записанных его учениками⁸⁵. Оправдание Белым зла указанием на сам факт существования культуры также восходит к Штейнеру, чья деятельность в начале 1900-х годов открыто ставилась под знак Люцифера: Штейнер считал падшего ангела источником свободы, которой человечество обязано своим эволюционным – в частности, культурным развитием⁸⁶. Бросая вызов традиции совсем в духе Ницше, Штейнер издавал в те годы журнал «Люцифер-гнозис», а своих последователей называл «детьми Люцифера». Ницше-антихрист(ианин) а Белый считал предтечей Штейнера – «гласом вопиющего в пустыне» перед приходом того, кто заложил основы культуры будущего⁸⁷. В 1920 г. Белый по-прежнему относится к Ницше как к фигуре сакральной: в биографии Ницше ему видится прообраз его собственной жизни («…Мне на голову возложили терновый венец; и как Ницше, больной от мучений, бросался я в горы», – «меня окружают, как Ницше, кретины»). И вот он уже, мистически отождествившись с Ницше, говорит о себе: «Ecce Homo», пережив в Рёкене на могиле «родного покойника» рождение в себе антропософского Солнца-Христа⁸⁸,⁸⁹.

Благоговейная любовь не мешает, однако, Белому с антропософской позиции очень жестко критиковать взгляды Ницше. Черты прежде детски лучезарного, иконописного лика теперь кажутся Белому искаженными жуткой гримасой: Ницше – «Бог и „кретин”», – духовная «серединность» обернулась для Ницше клиническими последствиями, и Белый наконец-то замечает некие «странности» в образе Заратустры. Подобно тому как Мережковский критиковал Ницше за то, что он «не дотянул» до нового религиозного сознания, Белый видит его изъян в расхождении по важным пунктам с антропософией. Речь идет, конечно, о мотиве «вечного возвращения» («Веселая наука», «Так говорил Заратустра») – по сути, об индивидуальном бессмертии. В учении Штейнера идея земного возврата – реинкарнации, – играет ключевую роль, причем перевоплощению подлежит духовная индивидуальность, тогда как термином «личность» в антропософии обозначается ее конкретная физически-телесная реализация. Понятно, «верный земле» Ницше таких вещей не признавал, и отсюда его роковой изъян, по выражению Белого, «черная точка» в его существе, – «переживание «я» не как внеличного Индивидуума, а как распухшей и выросшей личности»⁹⁰. «Учитель вечного возвращения» Заратустра наделяет бессмертием как раз земную личность, безмерно – на всю дурную временную бесконечность – расширяя ее существование: в этой интуиции, завладевшей Ницше, Белый в 1920 г. видит исток его безумия, «кретинизма». Приняв идею бессмертия в вульгарной версии Е. Дюринга, Заратустра-Ницше выразил согласие на возврат, по чисто математической причине, всякой конкретной земной ситуации: речь идет о повторении в очень «большом» времени любой наличной комбинации атомов, составляющих Вселенную. Можно ли жить таким «бессмертием»?! В статье «Фридрих Ницше» (1908) Белый называет круговое «вечное возвращение» «Голгофой» Ницше, – но он оказывается ближе к истине, когда говорит о «багрянице адского пламени», которую надевает на своего ученика Заратустра⁹¹. Действительно, для Ницше адом стала бы Дюрингова «вечность» – неизбывность страшной болезни; но, кажется, и в 1920 г. Белый не понял, что антропософский тренинг также предполагает готовность адепта к пребыванию в люциферо-аримановской преисподней… Однако здесь мы не имеем возможности подробно говорить об этих интересных предметах⁹².

Версии Бердяева и Вяч. Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собственно религиозного, мы обсудим в связи с рассмотрением их герменевтики, привязанной, как и в случае Мережковского, к «ницшеведению». Здесь мы можем сказать об этом лишь пару слов. Бердяеву у Ницше оказались близки мотивы смерти Бога и творчества — мотивы «Заратустры»: свободная творческая личность – главный концепт бердяевской «антроподицеи» – призвана к созданию новых ценностей именно по причине кажущегося, деистического отсутствия («смерти») Бога. Пути духовной свободы, однако, приводят Бердяева и к другим положениям Ницше, – разумеется, к принятию идеи сверхчеловечества. Экзистенциалист Бердяев сохраняет в своем мировоззрении элементы метафизики и позиционирует себя как христианина; христианином-апокалиптиком он, следуя в этом за Мережковским, считает и Ницше⁹³. Что же касается Иванова, то он буквально истолковал языческий – Дионисов мотив Ницше, сделав его истоком собственных мировоззрения, творчества и жизненной практики. Иванов возмечтал о дионисийской реформе христианства и социальной, дионисийской же – анархической, революции в России. Создав дионисийскую секту, он тем не менее искал более глубоких «посвящений» – опять-таки у Штейнера (отвергшего его за «оргийность»), у европейских «розенкрейцеров» и масонов. Под влиянием посланницы этих оккультных кругов, визионерки А. Минцловой, Иванов восполнил свой дионисизм люциферизмом, дерзая называть христианством свою приватную сатанински – содомскую эклектическую религию. Соответствующую культовую практику Иванов «мистически» обосновал – развил идею «рождения бога в душе». Своего завершения она достигла уже в старческой (1933) ивановской статье «Anima» (тогда в Италии эмигрант Иванов уже принял католичество). В ней автор активно пользуется не только юнгианскими, но и ницшевскими терминами, предаваясь при этом безудержному мифотворчеству. По Иванову, Ницше был великим тайновидцем: «Вся жизнь Ницше есть единое мистическое переживание, выраженное в великих и титанических чертах, но прерванное внезапным падением». В Sils-Maria к нему приблизился бог: «Заратустра был только маской Диониса». Однако Ницше его отверг, что и стало причиной его безумия. «Его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа», – Ницше был обязан поклониться как богу Дионису, которого любила Атта-Ариадна. Вместо мистического, в сердце Ницше, брака Ариадны с Дионисом (плодом чего стал бы младенец-Христос), произошло ее бегство «в лабиринт своей первоосновы – в безумие», на пороге которого душа Ницше имела видение «распятого Диониса»⁹⁴. К сожалению, Иванов не ограничился игрой мифологем и созданием безобидных гипотез о судьбе Ницше. В петербургских оргиях 1900-х годов, в практике «сакральных браков» Иванов и его «мисты» предавались «богоискательству», что разбило жизни многих… ⁹⁵ Именно Иванов увидел в произведениях Ницше «не догму, а руководство к действию», и довел до конца заложенные там смысловые возможности.

Размышляя о христианстве Серебряного века, не столько ответившем на вызов Ницше апологией своих святынь, сколько, скорее, подвергшем их коренной метаморфозе, надо принять во внимание также творчество П. Флоренского конца 1910-х – начала 1920-х годов, – а именно фрагментарный труд «У водоразделов мысли» вместе с лекциями по «философии культа» (опубликованными в 1977 г. в № 17 «Богословских трудов»). О насыщенности мировоззрения Флоренского периода «антроподицеи»⁹⁶ ницшеанскими идеями и интуициями нам уже доводилось писать ранее⁹⁷. Здесь же нам хотелось бы показать, что, «оправдывая» человека, Флоренский, во-первых, предлагает собственный извод философской мечты Ницше о сверхчеловеке, принадлежащий – во-вторых – восходящей к В. Соловьёву русской софиологической традиции. Поздние сочинения Соловьёва («Идея сверхчеловека», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона»: 1890-е годы) свидетельствуют о его уязвленности ницшевской идеей сверхчеловека. Русский философ наполнил понятие сверхчеловека созвучным себе содержанием, наделив этот фантом бессмертием, обеспеченным андрогинностью: в соловьёвском «сверхчеловеке» отголоски христианского воззрения почти теряются на фоне мифологем «Пира» Платона⁹⁸. Но представление об андрогинности – двуполости, присущей совершенному человеческому существу, столь принципиальное для Соловьёва, отмечено также влиянием еврейской Каббалы. Каббалистическая мифологема Адама-Кад-мона — «первоначального», «небесного» человека, введенная Соловьёвым в философский дискурс, сделалась основой софиологической антропологии, будучи детально разработанной именно в антроподицее Флоренского.

Уже у Соловьёва андрогин Адам-Кадмон – это всечеловек, организм, сотканный из лучей Божества, но вместе и высший прообраз «конкретной вселенной», оказывающейся тем самым антропоморфной⁹⁹. В соловьёвских «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) «универсальный или абсолютный человек», в котором укоренен «каждый из нас»¹⁰⁰, также осмыслен как Богочеловечество и библейская Премудрость (она же – «подруга вечная» Соловьёва-мистика), небесное «тело Христово». «Это тело Христово, – утверждает Соловьёв, намечая вектор антропокосмической эволюции, – <…> мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме»¹⁰¹. Речь, как видно, идет о воплощении абсолютного человека в теле физической Вселенной, – о превращении этого тела в уже нетленное Тело Божества. Бессмертный Адам-Кадмон выступает в «свободной теософии» Соловьева как аналог сверхчеловека Ницше, превосходящий, однако, Заратустру по своему бытийственному статусу. Об этом Соловьёв заявил в симптоматичной статье 1899 г. «Идея сверхчеловека»¹⁰². Интересно, что воплотившийся в конце времен Адам-Кадмон, мыслимый молодым Соловьёвым как «Вселенская Церковь», именуется им «человеко-богом»¹⁰³. Соловьёв подразумевает совокупное человечество, воспринявшее Божество, – присущий обыкновенно этому понятию элемент демонизма (богоборцы Достоевского) у соловьёвского «человеко-бога» в видимости отсутствует.

Христианство Соловьёва, – оно же – «свободная теософия», «софиология», – конечно, нельзя считать постницшевским. «Встреча» Соловьёва с Ницше была все же достаточно поверхностной и мимолетной – взгляды русского философа сформировались под влиянием других источников. Вселенская Церковь, как исторический идеал Соловьёва, своим возникновением будет обязана экуменической церковной политике, а также усилиям частных индивидов («Смысл любви»). Наиболее конкретный – и при этом мифологический образ осуществления Вселенской Церкви мы обнаруживаем в «Краткой повести об антихристе»: это заключение союза предстоятелями трех ведущих христианских Церквей перед лицом апокалипсических потрясений…

В мировоззрении же Флоренского периода «антроподицеи» легко распознать прививку ницшеанства. Надо заметить, что тип антроподицеи вообще весьма характерен для философской антропологии Серебряного века, пронизанной ницшеанскими веяниями. Так, Бердяев «оправдывает» человека как творца в условиях «смерти Бога» по Ницше («Смысл творчества», 1916); и адвокат (по своей изначальной профессии) Шестов всю жизнь занимался не чем иным, как философским оправданием индивида, восставшего на общепризнанные фундаментальные ценности. В «Водоразделах» и «Философии культа» Флоренского человек оправдан – т. е. осмыслен, наделен абсолютным значением, – в качестве «большого Человека»¹⁰⁴, воплощающегося в ходе истории небесного Адама-Кадмона, который вбирает в себя стихии мира, превращая Вселенную в свое тело. Как видно, в своей «антроподицее» Флоренский идет по стопам Соловьёва. Но если теософия романтика Соловьёва имеет характер абстрактной мечты, то «инженер» (А. Лосев) и одновременно «теург», священник Павел Флоренский стремится к «конкретности» своей метафизики и оправдывает человека (т. е. «Человека», совокупное человечество) именно как земного деятеля. Антроподицея Флоренского окрашена волюнтаристски, что возводит ее к Ницше и, далее, к Шопенгауэру ¹⁰⁵.

«Большой Человек», субъект историко-культурного процесса, чье творческое начало – «ноуменальная воля» или «жизнь», «строит орудия, технику, цивилизацию»¹⁰⁶. Прообразы орудий суть чувства и органы небесного тела Адама-Кадмона, и благодаря «импульсу к экстериоризации» это тело, воплощаясь и расширяясь, охватывает своими членами окружающую природу, ассимилируя ее вещество, превращая Универсум в антропоморфное тело «физического мага» ¹⁰⁷. Низвергнутый в дурную бесконечность истории, пожирающий беззащитный природный мир, Адам-Кадмон – возведенная в космический ранг функция стяжания и пищеварения – это безгранично пухнущее, жиреющее тело, которое напоминает гротескные образы раблезианских толстяков, соотнесенные Бахтиным с «сакральным» телом карнавала и в конечном счете с «общечеловеческим» телом, наделенным русским диалогистом также историческим бессмертием¹⁰⁸. «Большому Человеку» Флоренского вряд ли подходят соловьёвские имена Софии или Христа, – правомерно говорить лишь о чисто формальном сходстве двух концепций. «Большой Человек» — это воистину сверхчеловек, наполненный смыслами ницшевской антропологии: таков наш главный тезис, к обоснованию которого мы и переходим.

И в самом деле. «Большой Человек» Флоренского – это человек биологический, как и «человек» Ницше. Флоренский вообще настаивал на новом конципировании понятия жизни; так, в письме к В.И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г. он солидаризировался с размышлениями знаменитого натурфилософа вокруг категории биосферы, обозначив при этом «биосферический опыт» ницшевским термином «верность земле»¹⁰⁹. «Биологизируя» творческий разум человека, Флоренский следует за Ницше, который также «бестиализировал» человеческую природу, приходя к заключению, что «человек – самое жестокое из всех животных»¹¹⁰. Техническая культура, по Флоренскому, творится жизнью как безликой силой, действующей в совокупном человечестве: «Орудия создаются жизнью в ее глубине»¹¹¹. Здесь аллюзия на «жизненный порыв», двигатель «творческой эволюции», по Бергсону, – но прежде всего ориентация на «жизнь», по Ницше, выступающую как «воля к власти, которая, действуя изнутри, все больше подчиняет себе и усваивает „внешнее”»¹¹². Для Флоренского техника – это современный аналог древней магии, пафос которой – власть над миром. По Ницше, тело – это «система господства»¹¹³; но вот и «Большой Человек» Флоренского, превращающий Универсум в свое «хозяйство», свой «дом», свое тело наконец, – осуществляет завет позднего Ницше: «Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином»¹¹⁴.

Ключом к антропологии Ницше служит его тезис о наличном состоянии человека как промежуточном – как о движении по пути «между животным и сверхчеловеком»¹¹⁵. Ценны для Ницше именно эти крайние полюса, – человек же в его культурно-исторической актуальности подлежит «переоценке», «преодолению». Сфера инстинктов и аффектов, она же – «дионисийская бездна», с одной стороны, – и слепые порывы, томление Заратустры – с другой: такова двоякая антропологическая реальность по Ницше, занятому, очевидно, дегуманизацией человека. Любопытно, что Флоренский в упомянутом выше письме к Вернадскому от обсуждения «биосферы» сразу переходит к гипотетической «пневматосфере» (сфере духа), проигнорировав главное детище Вернадского «ноосферу» – область разума, собственно культуры. Это и понятно. Подобно Ницше, Флоренский был человеком трагическим — экзистенциально, интимно знакомым с внутридушевной стихией бессознательного (см. исповедальный очерк «Павел» в книге «Имена»). И вот это самое «начало дионисическое» или «титаническое», «слепая напирающая мощь»¹¹⁶ – шопенгауэровская «воля», у Ницше превратившаяся в «волю к власти», – и есть творческая жизнь «Большого Человека», занятого «построением орудий», есть двигатель цивилизаций. «Титаническое, само в себе, – не грех, а благо. <…> Оно – по ту сторону добра и зла. <…> В мощи – <…> правда Земли», – пишет священник¹¹⁷. И через эту центральную ницшевскую категорию он переходит от «философии хозяйства» (для краткости будем так называть II часть «Водоразделов») к «философии культа», увенчивающей его антроподицею. Лекции по философии культа – они же очерки по теории пневматосферы – это версия русского постницшевского христианства, принадлежащая Флоренскому ¹¹⁸.

Христианство «Лекций» органически встроено в концепцию воплощения «Большого Человека», причем «философия культа» всецело изоморфна «философии хозяйства». И можно сказать, что сверхчеловек в изводе Флоренского имеет две ипостаси – «homo faber» (создатель орудий) и «homo liturgus» (литургический человек). Его тело, растущее в ходе истории, это природа, мало-помалу очеловечиваемая благодаря орудиям; но параллельно очеловечиванию идет процесс освящения культовыми таинствами преображаемого Универсума, становящегося бессмертным телом Бога. Теоретические усилия Флоренского направлены на то, чтобы церковные таинства, «орудия культа», «поставить в ряд других орудий»¹¹⁹, обосновав свою весьма искусственную гипотезу – конкретное таинство освящает определенную телесную функцию. Отсюда следует, что культ, совокупность таинств и обрядов, выражает, как и индустрия, строение человека¹²⁰. Инженер, Флоренский технизирует Церковь, уподобляя таинства – «рычагам» и культ – «производству святынь»¹²¹. Так соловьёвский «богочеловеческий процесс» принимает у Флоренского авангардистское обличье.

И особенно примечательно то, что культовый, литургический лик «Большого Человека» сохраняет его ницшеанскую суть. Как и «homo faber», «homo liturgus» движим началом «титаническим», «дионисийским», – «волей к власти» – теперь уже к магической власти над природой. Ведь, по Флоренскому, «культ отменяет запреты и зовет к запрещенному» – к выходу «по ту сторону добра и зла»¹²². «Титанические» аффекты в новом христианстве, отменяющем аскетическую брань, утверждаются в их «правде» и культом доводятся «до наибольшего возможного размаха», что вызывает будто бы «благодетельный кризис», очищение, исцеление ¹²³. Безо всякой благодати, одним «наибольшим напряжением» аффекта достигается катарсическая цель культа. О православной ли Церкви говорит Флоренский?! Церковным антуражем в «Философии культа» обставлены все те же Дионисовы (по Ницше) оргии, столь привлекательные для Серебряного века. «Homo liturgus» Флоренского в своем подлинном обличьи оказывается исступленным вакхантом; перекличка ли здесь с оргиастом Ивановым или эхо распутинщины?.. Так или иначе, в благостный дискурс «Философии культа» порой врывается из «дионисийских» недр какая-то черномагическая струя…

«Конкретная метафизика» Флоренского выливается, как видно, в апофеоз сверхчеловека-мага. И дело здесь не только в сосредоточенности мыслителя на концепте «Большого Человека». Подобно Флоренскому, на «Адама-Кадмона» ориентировался и С. Булгаков. Но назвать булгаковскую софиологию христианством постницшевским вряд ли будет уместно. В своих книгах середины 1910-х годов «Философия хозяйства» и «Свет невечерний» Булгаков опирается в точности на те же аксиомы, что и впоследствии Флоренский. Так, по Булгакову, «человек стремится к достижению власти над природой» средствами как науки, так и магии¹²⁴; хозяйство – плод этого стремления, создающего «историческое тело человечества», в пределе охватывающее «весь мир»¹²⁵. Речь идет об Адаме-Кадмоне, каббалистическую теософию Булгаков к тому же встраивает в свою систему тринитарного богословия. Но никакого апофеоза «слепой напирающей мощи», воли к власти у Булгакова нет. В своей бесхитростной диалектике Булгаков навстречу соответствующим тезисам всегда выдвигает антитезисы, притупляя тем самым их ницшеанское жало: «Христианством в качестве высшей свободы восхваляется не мощь, но немощь, не богатство, но нищета, не мудрость века сего с его хозяйственной магией, но юродство»¹²⁶. Также и культ для Булгакова – это теургия, перерождающая мир средствами «таинств и обрядов церковных», – но вот у него «теургия есть действие Бога» ¹²⁷. Весь творческий путь Булгакова отмечен данной «диалектической» двойственностью, – по сути постоянным колебанием между религиозным модернизмом и аскетической традицией. Однако в своей жизненной практике Булгаков сохранил верность заветам отцов: молитвенник и аскет (см. его послереволюционные «Духовные дневники»), он скончался, по свидетельствам близких, как подвижник-святой¹²⁸.

Боги Греции в России¹²⁹

Свое вдохновение русский Серебряный век получил от его двух ближайших предшественников – скончавшихся в один 1900 год В. Соловьёва и Ф. Ницше, которых хочется назвать его отцами. Захватывающий интерес представляет попытка осмыслить то влияние, которое оказала на теорию и практику русского символизма (центрального течения данной культурной эпохи) хотя бы одна книга Ницше – «Рождение трагедии из духа музыки» (1871). Это влияние, выйдя далеко за рамки эстетики и философии, проникло в самые основания символистского мировоззрения. Для обоснования настоящего тезиса мы обсудим в нашем небольшом исследовании рецепцию идей «Рождения трагедии» двумя русскими ницшеанцами – Вячеславом Ивановым и Максимилианом Волошиным.

Нет надобности, разумеется, здесь излагать содержание знаменитого трактата Ницше. Важно отметить лишь то, что идеи Ницше в России были восприняты с абсолютной – действительно мировоззренческой серьезностью. Конечно, и для самого Ницше начала дионисийское и аполлоническое выступают отнюдь не только в качестве эстетических понятий, обозначающих противоположные, но при этом и соотнесенные друг с другом аспекты греческой трагедии (и вообще всякого художественного произведения). Ницше шел по стопам А. Шопенгауэра, переосмысляя и переименовывая те его первичные бытийственные интуиции, из которых выросла метафизика «Мира как воли и представления». Именем Диониса Ницше обозначил «таинственное Первоединое» – то основание мирового бытия, ту сокровенную бездну, где находятся истоки всех вещей и которая у Шопенгауэра носит имя мировой воли (музыка — самое первое из ее обнаружений). Мир Диониса – это мир «опьянения», объединяющий людей между собой и с природой, – мир, в котором страдания вызывают специфическую радость, где веет древним ужасом и бьет родник производящей силы. Напротив того, принцип Аполлона — это принцип индивидуализации, в эстетике порождающий пластическую форму; это начало границы, обособления, завершенности. В онтологии Ницше два данных начала отнюдь не равноправны: принцип Аполлона, соответствующий Шопенгауэрову «представлению» – покрывалу Майи, наброшенному на действительность, есть принцип иллюзии, обмана, «сновидения». Он жизненно необходим человеку, ибо ужас действительного бытия ему вынести не под силу; но объективной реальностью в глазах Ницше обладает лишь бездна Диониса. Потому, произнеся свое «проклятие христианству»¹³⁰, уже накануне впадения в безумие Ницше в исступлении восклицал: «– Поняли ли меня? – Дионис против Распятого»¹³¹ (выделено мной. – Н.Б.}. Неоязыческие надежды Ницше (в частности, надежды на возрождение немецкого духа и немецкой нации) были связаны не с Аполлоном, а с Дионисом.

Когда Ницше называл себя «последним учеником философа Диониса»¹³², он все же выражался фигурально, поскольку отнюдь не был «практикующим» поклонником языческого бога: «Дионис» для Ницше – не столько личностное божество, являющееся объектом веры и религиозного культа, сколько достаточно абстрактный принцип «вечного возвращения» земной жизни, связанный с «предусловием нашей жизни» – половым актом и мистикой пола¹³³. Кабинетный ученый, Ницше вовсе не намеревался сам предаваться «дионисическим состояниям» и тем более – возрождать Дионисов культ: Дионис для него, в самом деле, лишь «философ», – мифическое имя, сделавшееся лозунгом антихристианской философии и морали. Гораздо дальше Ницше в реанимации язычества продвинулись его русские последователи (у нас сейчас речь идет об Иванове и Волошине). В России о Дионисе и Аполлоне мыслили как о реально существующих «богах», обитателях духовного мира: прикидывали возможность учреждения новых мистерий; Иванов – дионисических, Волошин – аполлонийских. Наполовину играя, но наполовину и вполне всерьез они формировали из своих единомышленников общины: Иванов – на «Башне» на Таврической улице в Петербурге, Волошин – в своем коктебельском доме. «Распятого» при этом они не хулили, как это делал Ницше, но незаметно подменяли «Дионисом» и «Аполлоном», – как в теории, так и в жизненной практике. Строгий христианский дух из межличностных отношений вытеснялся, и нормой мало-помалу становилась та нравственная «свобода», которая коренится в языческой оргийности.

Первым принял неоязыческий вызов Ницше Вячеслав Иванов. Он сразу же истолковал дионисийское начало не в качестве эстетического, но как религиозное, сделав тем самым значительный шаг вперед по отношению к базельскому учителю. «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру», «увидел Диониса – и отшатнулся от Диониса», тогда как подлинно «дионисийское миропонимание» требует от поклонников этого бога «священного действия и жертвенного служения»: так призывал к восстановлению Дионисова культа Иванов в начале 1900-х годов, – в том же ключе он продолжал мыслить и в 1920-х…¹³⁴ Но почему, «воскрешая» Диониса, умалять Аполлона? Вопрос вполне законный, и вслед за Ивановым и Волошин начинает мечтать о том, как он воздвигнет «жертвенник в пустыне» – уже Аполлону…¹³⁵«Рождение трагедии» Ницше — трактат все же, действительно, эстетический – вызвал в России всплеск подлинного – религиозного неоязычества: боги Греции, у Ницше выступающие преимущественно как абстрактные принципы и эстетические категории, в России обрели живые лики, сделавшись объектами почти что культового почитания.

Славянский Дионис

В седьмом номере за 1910 год журнала «Аполлон» Вяч. Иванов опубликовал рецензию на недавно вышедший в свет стихотворный сборник Аделаиды Герцык. В этой рецензии Иванов соотносит поэтику А. Герцык с духовным строем и образностью русского и, шире, – славянского фольклора. Главное для Иванова в стихах А. Герцык – это «возврат к стихии мифа» благодаря использованию поэтессой «магической символики» обрядовых песен. По мнению Иванова, творчество А. Герцык не есть подражательная стилизация под народное творчество души утонченно-сложной, но совершенно естественное и органическое для этой современной «сивиллы» воспроизведение древних форм: «Речь идет об атавистически уцелевшей лирической энергии». Стихи А. Герцык рождаются как бы спонтанно, непроизвольно, – словно помимо участия ее сознательно-волевого начала. «Как самородный студеный ключ, из глубоких залежей мифического сознания бьет чистая и сильная струя стихийно-пламенной родовой славянской речи, – а речь эта сама уже творит миф»¹³⁶, – пишет Иванов в духе влиятельных в то время языковедческих концепций Потебни и Веселовского. Назвать «мифотворческим» дар поэта для Иванова означает дать ему наивысшую оценку. Посмотрим, каким образом критик привлекает поэзию А. Герцык на службу своему неоязыческому проекту.

Прежде всего, по мнению Иванова, в своем обращении к народному искусству А. Герцык не составляет среди поэтов исключения: «Творчество поэта – и поэта-символиста по преимуществу – можно назвать бессознательным погружением в стихию фольклора. Атавистически воспринимает и копит он в себе запас живой старины, который окрашивает все его представления, все сочетания его идей, все его изобретения в образе и выражении» ¹³⁷. Символы, определяющие строй такой новейшей поэзии, не являются произвольными изобретениями авторов стихов, но суть «переживания забытого и утерянного достояния народной души» – древнего мировидения, выражавшегося в мифологических верованиях. «Мы идем тропой символа к мифу. <…> Из символа вырастет искони существовавший в возможности миф»¹³⁸. Миф же опять-таки не есть свободный вымысел: «Миф – объективная правда о сущем», «отображение реальностей»¹³⁹, так что мифотворческая задача оказывается задачей познавательной. Ясно, что речь здесь идет о познании существ духовного мира в мифотворческом акте, который, как пишет Иванов (цитируя Новый Завет – Евр. 11, 1, т. е. отождествляя создание мифа с верой), есть «’’вещей обличение невидимых”»¹⁴⁰. «Обличение» – иными словами, наделение их ликами: ведь «миф» – это «ипостась некоторой сущности или энергии»¹⁴¹, лик невидимого существа или божества. Итак, в концепции Иванова мифотворчество оказывается не просто вариантом поэтического творчества и своеобразным эквивалентом научного познания: мифотворчество – это всегда встреча лицом к лицу с существом духовного мира, с неведомым дотоле божеством, – это обмен с ним живыми энергиями, быть может, подчинение его или же, напротив, медиумическое одержание этим демоном – предоставление собственной души в его распоряжение. Мифотворчество поэтому по самой своей сути есть деятельность религиозная — деятельность по установлению контакта с живыми существами невидимого мира. И, как всякая религия, мифотворчество предполагает веру в свой предмет: «Творится миф ясновидением веры и является вещим сном, непроизвольным видением, “астральным” (как говорили древние тайновидцы бытия) гиероглифом последней истины о вещи сущей воистину»¹⁴².

Однако каков же конкретно адресат этой веры, кому осуществляется поклонение в мифотворческой религии, которой – онтологически – является, по Иванову, русская символическая поэзия? В символизме, ориентирующемся на славянский фольклор, языческий по своей духовной сути, происходит, по словам Иванова, «варварское возрождение» – воскресение к новой жизни «фракийского бога Забалканья», а именно – Диониса в одном из его самых древних и примитивных обличий ¹⁴³. В туманных и утонченных символистских стихах живет – «самою стихией своей – наш варварский, наш славянский бог»¹⁴⁴, – ведь именно он вдохновляет поэтов-мифотворцев: «Дионис варварского возрождения вернул нам – миф»¹⁴⁵. Конечно, Иванов не собирался навязывать поэтам-символистам странного намерения воспевать какое-то никому не ведомое фракийское божество: это происходит, по Иванову, с их стороны совершенно невольно – одним обращением к фольклорной поэтической образности, к фольклорному языку. Согласно Потебне, во внутренней форме слова скрыто заключен миф; в концепции Иванова слово фольклорное, пронизанное мифом, пробуждает, прежде всего, в душе художника новые прозрения и новую таинственную жизнь, «новые» – и они же «старые» – верования в духов природных стихий. Так художник восходит «из низин современного богоневедения, чрез тучи богоборства, до белых вершин божественного лицезрения»¹⁴⁶. В отличие от Ницше, Иванов, действительно, не испугался лица оргийного бога, не отшатнулся от него, распознав его контуры: он ищет его в опытах на «башне», не останавливаясь перед тем, чтобы разбивать чужие судьбы (может, имея в виду жертвы Дионису?); он также хочет вовлечь в эти искания поэтов-современников…

Дело в том, что для Иванова вопрос состоит в радикальном обновлении современного религиозного сознания, за чем должно последовать то ли преобразование христианства, то ли – что вернее – возникновение новой религии (поскольку «соединение» Христа с Дионисом – переосмысление образа Христа в дионисийском духе – в действительности было бы заменой Христова лика совершенно иноприродной ему личиной). Отнюдь не уединенное «божественное лицезрение», личный дионисийский опыт, ставился Ивановым в качестве цели как его религиозно-философских построений, так и «башенной» мистической практики: религия – это общее дело, в котором поэтам-символистам отводилась лишь роль зачинателей. Иванов в общих чертах вполне представлял себе этот механизм возникновения новой религии. Он отправлялся от той идеи В. Соловьёва, по которой высшей задачей искусства является задача теургическая. Теургия – богодействие – означает сознательное магическое влияние на мир, возможное благодаря познанию и подчинению себе теургом духовных существ. И мифотворчество, по Иванову, в состоянии сделаться теургией – «преображающим мир выявлением сверхприродной реальности»¹⁴⁷. В духе «магического идеализма» Новалиса Иванов мечтал о поэтах-магах, управляющих стихиями, влияющих на ход времени, воскрешающих мертвецов. В жизни такие мечтания воплотились в башенный содом, но это в глазах устроителя Дионисова культа было вполне в порядке вещей…

Что же дальше? А дальше Иванов предлагает тем, кто последует за ним, взять на вооружение опыт древности. С незапамятных времен подлинными «организаторами религии» были теурги – члены эзотерических обществ. «Древность в целом непонятна без допущения великой, международной и древнейшей по своим корням и начаткам организации мистических союзов, хранителей преемственного знания и перерождающих человека таинств»; в эзотерических общинах – в Элевсине, равно как в академии Платона – творились мифы, отличные от мифов общедоступной религии, которые затем «прививались» теургами к народным верованиям и обрядам, становясь тем самым общенародными. Так, благодаря «прививке» мифов «теургов», совершалось обновление религии, постепенное «разоблачение» в ней «неслыханной тайны о вечных богах»… ¹⁴⁸

Нечто подобное, видимо, задумывалось и Ивановым и по отношению к современности – «привить» православному богослужению «сокровенный миф» о том, что Христос и Дионис – один и тот же бог. Недвусмысленно он заявлял, что в христианстве первых веков произошло возрождение дионисийства: в новозаветные времена «все видели Диониса с тирсом-крестом», – все того же оргийного бога, но «в новой маске»¹⁴⁹. Потом произошло «забвение христианства» ¹⁵⁰, – но вот «Ницше возвратил миру Диониса» и «разрешил похоронную тоску пессимизма». Стала возможной мечта «о воплощении в нас воскресшего Диониса»¹⁵¹, ибо «непосредственно доступна и общечеловечески близка нам мистика Дионисова богопочитания»…¹⁵²

Этой-то – оргийно-сексуальной мистикой и предполагалось в проекте Иванова вытеснить мистику церковную – «похоронную» и «пессимистическую», для которой «нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3, 28). Башенный мистагог, в отличие от Ницше, в своей новой религии не собирался радикально отказываться от имени Христова: им замышлялась подмена мистическая – подмена духа Христова духом прелестным, говоря языком аскетики. Под мистический блуд он подводил псевдохристианское «богословское» обоснование: «Христианство дало разрешение борьбе полов. Мужеское как Сын, женское как Невеста, каждое действие как брак Логоса и Души Мира, Земля как Жена, стоящая на Луне и облеченная в Солнце при встрече Жениха, – вот символы раскрытой в христианстве тайны о женском и мужском, истинное проникновение в которую может только достижением внутреннего созерцания и опыта»¹⁵³. Сосредоточение внимания на поле (говоря языком Востока и теософии, на нижних чакрах) характерно для «мистики живота», «чрева», – как раз «мистики оргиастических культов древности и современности», – питающихся, по верному слову П.Флоренского, из духовно-нечистых, бесовских источников¹⁵⁴. Между тем только «мистика сердца», открывающая доступ в человека Христовой благодати, «исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и вконец извращает естество греховного человека»¹⁵⁵. Иванов – духовный учитель, проповедуя «воскресшего Диониса», переводил внимание своих последователей с «сердца» на «живот», чем искажал их духовную жизнь и расшатывал весь их личностный строй, делая игрушкой сладострастных бесов.

Ныне, после опубликования множества мемуарных, дневниковых и эпистолярных источников, а также выхода в свет достаточно глубоких исследований проблемы связи русского символизма с оккультизмом, не остается сомнения в том, что ивановская «Башня» на Таврической была отнюдь не секулярным литературным салоном, каким она представлялась филологам в недавнем прошлом, но неоязыческой общиной — со своим богословием (представленным псевдоклассическими ивановскими штудиями), с обрядами-радениями и общением с «посвященными» учителями ¹⁵⁶. Современный демонизм примерял к себе имена розенкрейцерства, антропософии, мистериальности, тайноведения… И даже для посетителей «Башни» ивановский феномен оставался загадкой. В 1908 г. – в самый разгар темных оккультных исканий, которым Иванов предавался совместно с А. Минцловой, – из среды символистов раздался робкий голос, обращенный к Иванову: «Дайте нам открытое имя символизирующего Бога. Кто “Дионис”? – Христос, Магомет, Будда? Или сам Сатана?» Голос этот принадлежал Андрею Белому, который хотел религиозной определенности от велеречивых, но по сути туманных писаний проповедника Диониса¹⁵⁷. Иванов был весьма раздражен: вопрос Белого бил в самую точку «Но ужели должно еще повторять, что, по моему воззрению, Дионис для эллинов – ипостась Сына, поскольку он – “бог страдающий”? Для нас же, как символ известной сферы внутренних состояний, Дионис, прежде всего, – правое как, а не некоторое что или некоторый кто, – тот круг внутреннего опыта, где равно встречаются разно верующие и разно учительствующие из тех, которые пророчествовали о Мировой Душе»¹⁵⁸: не хотел ли Иванов этим своим «объяснением» напустить еще больше тумана на свои построения? Означает ли выражение, что «Дионис для эллинов – ипостась Сына», то, что вечно сущий в лоне Пресвятой Троицы Сын – Логос – явил Себя эллинам под видом Диониса? – Но мыслить так означает идти вразрез с азами христианства, согласно которым откровение Сына произошло только в новозаветную эпоху Или же Иванов хочет сказать, что в демоне вакхических оргий, под видом жертвенного животного (а то и человеческой жертвы), разрываемом и пожираемом исступленными почитателями, древние предчувствовали истину о страдающем Боге? Однако это предвидение, это языческое чаяние Искупителя никак не могло повлиять на духовную природу демона Диониса, который оставался все тем же бесом. Имея в виду любого толка вакханалии (они с ужасающими подробностями описаны в работах Иванова), можно говорить только о языческой слепоте, духовном мраке, где блуждали древние народы. Как ни страшен, ни отвратителен в своей кровавой эмпирике ветхозаветный культ, все же, думается, заклание бесчисленного множества животных, «всесожжения» и пр. не так разрушительно действовали на душу человека, как экстазы менад. Так что, скрепя сердце, христиане признают древнее иудейство, почитание Ягве, за богооткровенную религию, что было бы немыслимым по отношению к религии Диониса.

Что же касается слов Иванова о том, что «Дионис» – это не конкретное «божество», а просто метка, обозначение для определенного «опыта», то здесь Иванов еще более явно лукавит! Он утверждает, что опыт этот – «дионисийский восторг» – не соотносится с конкретным вероисповеданием: «…план, или разрез, дионисийства проходит через всякую истинную религиозную жизнь», а потому «дионисийству» не следует придавать «определенного религиознодогматического истолкования» ¹⁵⁹. Но «восторг» «восторгу» (если понимать под данным словом мистическое соединение человеческой души с божеством) рознь: одно дело – «восхищение» на небо апостола Павла и экстаз святых, и совсем другое – оргийное исступление вакхантов или, скажем, хлыстов (вот кто в действительности были русскими дионисийцами, радетелями славянского Диониса!). Это феномены совершенно разной мистической природы, за ними стоит разная метафизика – соединение с совершенно различными духовными существами. Никакого «дионисийства вообще», некоего «как» — без «кто», нет и быть не может: есть разные духовные пути, ведущие в разные духовные области, к разным «богам». Как свидетельствуют настоящие духовидцы – христианские подвижники, даже следуя, казалось бы, и надежным, проверенным путем, очень легко соскользнуть с него на путь ложной мистики – «впасть в прелесть». Грубый же соблазн Иванова, убеждавшего своих поклонников и поклонниц отбросить девятнадцативековой опыт Церкви и возвратиться к дохристианской мистической практике, был рассчитан просто на несведущих в этих вопросах людей – на отпавшую от православия интеллигенцию, которая из-за этого утратила все духовные ориентиры. Духовным растлением и жизненной трагедией для многих, подпавших башенному мороку, обернулись усилия Иванова, направленные на то, чтобы «будить в людях мистическую жизнь», «легкими прикосновениями облегчать в других прорастание цветов внутреннего опыта», «бросать закваску в три меры муки»¹⁶⁰ и т. д.

Этот последний образ «закваски» в ивановской риторике отнюдь не случаен: конципируя себя в качестве духовного вождя, Иванов мечтал о том, что его проповедь Диониса («закваска») заставит забродить всю Русь – всколыхнет и переориентирует жизнь всего русского народа. Иванов примерял к себе роль русского Ницше, когда призывал к обновлению русского духа. Вот как Ницше восклицал по поводу духа немецкого, «несмотря ни на что, не сокрушенного в своем дивном здоровье, глубине и дионисической силе»: «Пусть никто не думает, что немецкий дух навеки утратил свою мифическую родину. <…> Будет день, и проснется он во всей утренней свежести, стряхнув свой долгий, тяжелый сон…» ¹⁶¹ Иванов заимствовал у Ницше даже стиль и интонацию: «Пусть остерегутся они (политики. У Ницше на этой роли были, как хорошо известно, «коварные карлы». – Н.Б.) насиловать поэтическую девственность народных верований и преданий, вещую слепоту мифологического миросозерцания. <…> Душа его (нашего народа. – Н.Б.} раскроется и в художестве, от него идущем, им воззванном. Тогда <…> страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где <…> воскреснет истинное мифотворчество»¹⁶². Иными словами, Иванов мечтал о том, как в среде русского народа воцарится хлыстовская стихия с ее «богом Саваофом», с «духом», который «накатывает» в исступлении хороводных радений, заставляя «мистов» вертеться волчком, завершая все наконец свальным хаосом… Ивановская утопия «варварского возрождения» – возрождения славянского язычества – могла бы в принципе, при иной расстановке политических сил в России, подать повод русским националистам счесть за «своего» автора «Древнего ужаса» и «Ты еси», как это случилось в Германии с Ницше. «Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистовством только разрушительным» ¹⁶³, – Иванов прекрасно сознавал это. И здесь он все же оказался прав, свидетельством чему – русская история XX в., ход которой был обусловлен «дионисийскими» по своей сути народными бунтами¹⁶⁴.

Аполлон Мышиный

В 1909 г. в свет начал выходить журнал «Аполлон», который возглавил Сергей Маковский и в котором предполагалось активное сотрудничество Волошина. Для последнего название журнала не было чем-то случайным: как мы можем предположить, Волошин связывал с этим печатным органом такие цели, которые выходили далеко за пределы проекта чисто издательского. Об этом свидетельствует любопытнейшее письмо Волошина к Маковскому, датированное 15 августа 1909 г., где сказано: «Я вижу свою (и нашу) задачу не том, чтобы исследовать древние культы Аполлона, а в том, чтобы создать новый – наш культ Аполлона, взявши семенами все символы, которые мы можем найти в древности. И для нас они, конечно, получат новое содержание»¹⁶⁵. Итак, Волошин чувствовал себя призванным к созданию новейшего культа Аполлона! В пику – или в дополнение – к замыслам Вяч. Иванова, действительно подвергшего доскональным исследованиям древние культы и символы Диониса и практиковавшего дионисийство на своей башне? Во всяком случае, Волошин строил свои планы не без оглядки на деятельность петербургского «мистагога» – своего учителя, друга и не в последнюю очередь – соперника (по отношению к М. Сабашниковой). В самом деле: почему из двух «воскрешенных» Ницше божественных братьев, покровителей искусств, лишь одному дано обрести реальную – культовую жизнь на русской земле? Почему только Дионис может приобрести в новейшее время «учеников» – Ницше и Иванова с его свитой, Аполлону же в этом отказано? Не стоит ли относительно Аполлона предпринять ту же работу, которую провел по Дионису Иванов, и, изучив и пережив все связанные с Аполлоном древние смыслы, взять на вооружение те, которые видятся духовно актуальными, и разработать на их основе новое культовое почитание Аполлона?

Такой или несколько иной была логика Волошина, замыслившего подарить России Аполлона, сейчас не столь важно. Главное заключается в том, что Аполлон для Волошина – равно как Дионис для Иванова – был не архаической вымышленной фигурой, но действительно богом — великим и вечным духовным существом, в христианскую эпоху подвергшимся хуле и забвению, ныне же – устами Ницше – вновь заявившим о себе. Отношение Волошина к Аполлону, как и Иванова к Дионису, было религиозным, всецело реалистическим, а не научно-культурологическим – как к предмету истории религий. Снова, как и в ситуации с Ивановым, здесь приходится говорить о волошинском неоязычестве – и с похожей же оговоркой. Иванов выделял среди древних значений Диониса смысл страдающего бога (соответствующее имя – Дионис-Загрей – встречается в мифе о растерзании младенца Диониса мятежными титанами). На основании этого он проводил параллель между Дионисом и Христом, которая была отнюдь не просто историко-культурным сопоставлением, но буквальным метафизическим отождествлением. Это следует из сохраняющего все же некоторую двусмысленность ивановского утверждения, по которому Дионис для эллинов – это ипостась Сына (см. выше), – и еще с большей очевидностью – из его устной «учительской» и мистической практики, когда Иванов убеждал своих адептов, что конструируемый им Дионис – не кто иной, как Христос. Итак, для Иванова Дионис – это Христос; для Волошина же, по-видимому, несомненно аналогичное тождество Христа с Аполлоном. Знаток древнего и нового оккультизма, а также всевозможных христианских ересей, Волошин мог черпать именно в эзотерических учениях обоснования для такого отождествления.

Дело в том, что, понимаемый эзотерически, Христос оказывается неким великим солнечным духом, играющим важную роль в мировой эволюции. Р. Штейнер, скажем, подытоживший многовековую эзотерическую традицию, в одном из главных своих трудов утверждал: «В Христе явилось в человеческом облике высокое солнечное существо как великий человеческий земной прообраз», – эти мысли были, несомненно, знакомы Волошину. Речь идет о «владыке солнечного царства» – царства «высоких духов»¹⁶⁶, основанного на планетарном Солнце в некий момент эволюционного развития. Но если здесь вспомнить, что главной для греческого Аполлона была роль бога Солнца, то тождество его с Христом для подобного воззрения выступает с полной очевидностью. Волошинское неоязычество, как и дионисийство Иванова (как и, заметим, гораздо менее прозрачное, загадочное неоязычество Штейнера), выступало под знаменем переосмысления – обновления христианства: хотелось вернуться к древнейшим – доникейским смыслам почитания Христа, к тем временам, когда еще не были забыты истины, открытые некогда язычникам, и вера во Христа не была осмыслена в духе монотеизма, застыв в догматических формулах…

На 1909 год приходится ряд стихотворений Волошина, посвященных Аполлону, которые почти всерьез можно рассматривать в качестве религиозных гимнов, местами – молитв. Мы имеем в виду цикл «Алтари в пустыне», из которого хочется привести полностью первое стихотворение: оно иллюстрирует только что сказанное и имеет, так сказать, характер религиозной программы.

Станет солнце в огненном притине,
Струйки темной потекут жары…
Я поставлю жертвенник в пустыне
На широком темени горы.

Дрем ветвей, пропитанных смолою,
Листья, мох и травы я сложу,
И огню, плененному землею,
Золотые крылья развяжу.

Вспыхнут травы пламенем багровым,
Золотисто-темным и седым,
И потянет облаком лиловым
Горький, терпкий и пахучий дым.

Ты, Ликей! Ты, Фойбос! Здесь ты, близко!
Знойный гнев, Эойос, твой велик!
Отрок бог! Из солнечного диска
Мне яви сверкающий свой лик.

Жертвоприношение Аполлону, изображенное этими стихами, эзотерически, при учете теософских идей, которые, по собственному свидетельству Волошина, были ему «точно <…> врождены»¹⁶⁷, оборачивается каждением Христу: «отрок-бог», чей лик его поклонник распознает на солнечном диске, – великий солнечный дух, Христос теософской традиции. Переносясь мысленно туда, где в древности совершалось почитание Аполлона, Волошин возносит «зарному богу» молитвы. Образ Аполлона – то ли кумир, то ли икона, создаваемая поэтом, – отмечен влиянием концепции Ницше, с одной стороны, и филологических изысканий Иванова – с другой.

Ликодатель, возвестивший каждой твари: «Ты еси»!
Зорю духа, пламя лика в нас, Ликей, – не угаси!

(«κλητικοί». Из цикла «Алтари в пустыне». 1909, Коктебель)

Здесь «начало индивидуации» Ницше («лик», индивидуальный «дух») у Волошина встречается с религиозно-этическим тезисом «ты еси» Иванова, ставшим заголовком его известной статьи. А в стихотворных строчках из «Дэлоса» мы находим имя – характеристику Аполлона, которая будет разработана в волошинском трактате «Аполлон и мышь», – «вождь мгновений». Серию гимнов Аполлону Волошин завершает ницшеанским философским мифом о братьях-богах, сыновьях Зевса («Дельфы»):

В стихийный хаос – строй закона,
На бездны духа – пышность риз.
И убиенный Дионис —
В гробу пред храмом Аполлона!

Осмыслить и описать Волошина в качестве почитателя Аполлона представляет большой интерес. Проблема религии Волошина неизбежно всплывает, если мы хотя бы вскользь затрагиваем феномен «коктебельского мудреца» и его общины: Дом Поэта, как и ивановская «Башня», овеян эзотерически-культовой атмосферой. В ряде воспоминаний о Волошине встречаются описания разного рода квазирелигиозных обрядов с его участием: то он выступает как местное божество, genius loci, принимающий поклонение от духов стихий; то предстает в обличье Посейдона; а иногда, что для нас сейчас особенно интересно, играет роль жреца бога-Солнца. В таких случаях женщины из числа волошинских гостей одевались в фантастические костюмы на манер греческих и на восходе отправлялись в горы ради поклонения Солнцу, – руководил ими Волошин¹⁶⁸. Воздвигались ли тогда алтари на Карадаге или на Янышарских холмах? воскурялись ли ароматы, пелись ли гимны? видели ли эти мисты и их мистагог лик солнечного духа Аполлона-Христа?.. Во всякой игре есть глубоко серьезный элемент, и наоборот – самые серьезные вещи могут быть осмыслены в качестве игры. Так или иначе, сквозь дурачества коктебельских «обормотов» пробивалась струя некоей новой духовной жизни, источником которой была личность Волошина.

Итак, Волошин, как это следует из процитированного выше письма к Маковскому, занимался реконструкцией древних символов Аполлона, предполагая связать с ними современное содержание. И вот, самым главным среди этих символов для Волошина оказывается символ Аполлона Сминфея – Аполлона Мышиного, к которому обращены первые строки «Илиады» и который был изваян Скопасом: данная статуя солнечного бога примечательна тем, что изображает Аполлона наступающим своей пятой на мышь. Мифологическая связь Аполлона с мышью полностью утрачена для сознания Новейшего времени, и Волошин задается целью проникнуть в нее, считая, в силу некоторых причин (мы их выявим впоследствии), смысл этого странного союза весьма актуальным.

Воссоздание значения данного имени – Аполлон Сминфей – и осуществляется в волошинском трактате 1909–1911 гг. «Аполлон и мышь», написание которого было стимулировано размышлениями Волошина о поэзии Анри де Ренье. В нем Волошин (опять-таки следуя за Ивановым, но при этом скрыто полемизируя с ним) хочет осмыслить глубинно-мистические основания лирической поэзии. Ars poetica Волошина верна методологии Ницше, когда привлекает для фундаментального объяснения поэтического феномена образы античной мифологии. Прежде всего, в связи с лирикой – искусством самым субъективным – Волошин вспоминает Аполлона, поскольку, по Ницше, как раз этот бог традиционно воплощает «начало индивидуальности». И если Волошин говорит о поэтическом «я» как о том, «кто один стоит среди мировой жизни»¹⁶⁹, то налицо явная – стилистико-синтаксическая отсылка к известному пассажу Шопенгауэра – Ницше: «Как среди бушующего моря, с ревом вздымающего и опускающего в безбрежном своем просторе горы валов, сидит на челне пловец, доверяясь слабой ладье, – так среди мира мук спокойно пребывает отдельный человек, с доверием опираясь на principium individuationis»¹⁷⁰. А на образ именно Аполлона Сминфея Волошина наталкивает, казалось бы, не слишком важный для поэзии мотив бессонницы, во время которой становится слышной возня мышей: Волошин вспоминает «жизни мышью беготню» из пушкинских «Стихов, сочиненных во время бессонницы», бальмонтовский «Дождь» («В углу шуршали мыши…»), «Наваждение» Верлена… Звук пробежавшей мышки может разбудить и ввергнуть в бессонницу, – разрушить сновидение – иллюзорную аполлинийскую картину, прикрывающую горечь реальной жизни, действительного хода времени. Мелькнувшая мышь выступает здесь носительницей и символом временного мгновения, – самого времени, разрушающего сновидческую чару Аполлона.

Вводя в круг основополагающих факторов художественности время, Волошин изменяет основной тенденции ницшеанской эстетики «Рождения трагедии». Правда, на первый взгляд может показаться, что Аполлон – бог сновидческих, пластических образов – должен находиться во вражде со временем; тем самым делается как будто понятной враждебность Аполлонова жеста по отношению к мыши в скульптурном изображении Скопаса. Применительно к лирике это означало бы, что поэтический образ – аполлинийское сонное видение – принадлежит сфере надвременной, – быть может, миру вечных идей. Действительно, именно так расценивала поэзию платонически ориентированная эстетика (в русском варианте, скажем, это концепции Соловьёва и Иванова). Но дело в том, что Волошин-то платоником, обращенным к потустороннему миру, отнюдь не был, и не случайно в своем замечательном очерке о нем М. Цветаева определяла его не в качестве платоника, но как гётеанца. Мысль Волошина о существе поэтической образности гораздо тоньше адаптированного к символистской эстетике платонизма; его коренные эстетические интуиции отличны и от ивановских. Попытаемся проследить дальше за довольно прихотливым ходом «сюжета» в трактате «Аполлон и мышь».

Ключевое положение волошинской концепции состоит в следующем: мифологически – мышь не только враждебна Аполлону, но и, с другой стороны, нужна ему Аполлон попирает мышь: но смысл этого жеста не в том, чтобы раздавить и отбросить вредного зверька, а в том, чтобы явить торжество над ним. Жест попрания мыши не нацелен на житейски тривиальный результат: статуя Скопаса увековечивает жест как таковой, и для ее смысла равно важны и необходимы как Аполлон, так и мышь. Но если мышь обозначат собою время, иначе сказать – протекающее во времени бытие, «жизни мышью беготню», с Аполлоном же связана сфера художественной образности, «аполлинийских сонных видений», – то можно сказать, что образ, – в частности, поэтический, – с одной стороны, находится над временем, но с другой – во времени нуждается. Говоря несколько по-другому, грезящее, сновидческое сознание (в данном контексте – сознание поэта) грезит только отчасти, пребывает, так сказать, в тонком сне¹⁷¹, другой своей «половиной», какими-то своими способностями оставаясь в мире эвклидововременном. Но находиться в обыденной действительности означает сохранять самосознание; потому можно сказать, что Волошина занимает такая сновидческая греза, относительно которой ее субъект сознает: эти образы суть сновидение, иллюзия, а не дневная реальность. Сохранить сознание во сне; видеть сонные образы и при этом не терять чувства своего «я», понимающего, что он видит сон: чуть ниже мы увидим, из какого контекста Волошин взял описание этого примечательного состояния. Пока нам важно то, что так – двойственно — Волошин изображает эстетическое переживание: оно – не что иное, как погружение в иллюзию, но погружение не полное. Речь идет не об опьянении иллюзией (всякое опьянение – это сфера влияния Диониса), но о погружении в нее с сохранением чувства реальности, с сознанием того, что иллюзия – иллюзорна.

Вот как Волошин говорит о сути художественного опыта: «Душа, посвященная в таинства аполлинийской грезы, стоит на острие между двух бездн: с одной стороны, грозит опасность поверить, что это не сон, с другой – опасность проснуться от сна»¹⁷². Об этой двойственности искусства – о его захватывающей силе, подчиняясь которой все же остаешься трезвым, – писал и Ницше, не педалируя, впрочем, этой интуиции. Соответствующую цитату, приводимую Волошиным, мы дадим в переводе Г.А. Рачинского: «…Та нежная черта, через которую сновидение не должно переступать, дабы избежать патологического воздействия, – ибо тогда иллюзия обманула бы нас, приняв вид грубой действительности, – и эта черта необходимо должна присутствовать в образе Аполлона»¹⁷³. Волошин сосредоточивается на парадоксальности «сновидческого» состояния (этого балансирования между грезой и сознанием действительности, своеобразного бодрствования во сне) не ради того, чтобы предаться диалектической игре: для него, в самом деле, речь идет о неких аполлинийских «таинствах», о возможности для души быть «посвященной» в них, – то есть о возможности приобщения к глубинам бытия в состоянии этой грезы. И наш дальнейший тезис будет состоять в том, что «аполлинийское посвящение» Волошин если и не отождествляет, то очень сильно сближает с «посвящением» в тайны «высших миров», как оно понималось в антропософии. Приведем здесь итоговые антропософские тезисы, касающиеся этой – ключевой для Штейнера проблемы, сформулированные в его основополагающем труде «Очерк тайноведения».

В главе данной книги, носящей название «Познание высших миров: о посвящении или инициации», Штейнер говорит о некоем гипотетическом необычном состоянии человека – состоянии сна, при котором человек сохраняет сознание. Согласно Штейнеровой теории сна, при глубоком сне Я человека совместно с его астральным телом (ответственным, по Штейнеру, за эмоциональную жизнь человека) уходят в духовный мир, отделившись от физического тела, остающегося покоиться в постели, и пронизывающего его тела эфирного (или «жизненного» – ведающего процессами жизнедеятельности). Как правило, способность Я к самосознанию неразрывно связана с восприятием окружающей действительности этим Я через посредство физических органов чувств. И если связь Я с его физическим телом прервалась (во сне – на время, а в смерти – окончательно), в таком случае Я оказывается беспомощным и его самосознание исчезает. Поэтому во сне (и в посмертии) Я, находящееся в духовном мире, будучи окружено духами и душами, не воспринимает их, ибо не сознает само себя. Это имеет место на данной стадии эволюции человечества в абсолютном большинстве случаев. Но, как утверждает Штейнер, встав на предлагаемый им духовный путь и работая над собой, человек может прийти к тому, что и погрузившись в сон, он сохранит свое сознание и самосознание. «Пробуждение души к такому высшему состоянию сознания может быть названо посвящением (инициацией)»¹⁷⁴: достигнув его, Я обретает способность «видеть» – без помощи физического зрения – духовную реальность и проникать в тайные закономерности мироздания. Штейнер прямо заявлял, что все те эзотерические сведения, которые он преподавал своим ученикам и слушателям бесчисленных лекций, он добыл при погружении в это совершенно особое состояние сна. Более того, умение сохранять во сне сознание – порука обретения душой действительного бессмертия: находясь между смертью и новым рождением (Штейнер был сторонником представления о реинкарнации) в духовном мире, Я посвященного, чье физическое тело уже не существует, продолжает вести сознательную жизнь, тогда как для большинства людей посмертие оказывается глубочайшим сном, последующая же земная жизнь сопровождается полным забвением предыдущей…

Итак, именно для антропософии, чьим приверженцем в какой-то степени был Волошин, особенное значение имеет состояние, сонное, с одной стороны, но бодрственное – с другой: сознательно воспринимать «сновидческую» реальность означает, по Штейнеру, обрести посвящение. Душа посвященного, впав в подобное состояние, «находилась бы по отношению к обыкновенному миру как бы во сне; и все же она не спала бы, но имела бы перед собой, как во время бодрствования, действительный мир»¹⁷⁵. Но разве эти слова Штейнера не относимы, практически буквально, к эстетическому переживанию в концепции Волошина – к состоянию «аполлинийской грезы»? Иными словами, по Волошину, поэзия (в «Аполлоне и мыши» речь – из искусств – идет преимущественно о ней) в определенном смысле есть инструмент посвящения, поэт же – посвященный тайновидец.

И здесь Волошин предлагает собственную версию символистской – реалистической в средневековом смысле эстетики. Вспомним, что вслед за Соловьёвым (в свою очередь опиравшимся на эстетику немецких философов) русские символисты говорили об искусстве как о «теургии», «пророчестве», «восхождении от реального к реальнейшему» и т. д., – словом, понимали искусство как феномен в широком смысле религиозный. Волошин же для осмысления художественной образности привлекает антропософию, усматривая определенное сходство между антропософским созерцанием и художественной фантазией. В волошинских терминах и представлениях художественное творчество оказывается не молитвой или пророчеством (это категории традиционной религии), а неким «посвящением» – посвящением в таинства Аполлона. Волошин вполне серьезно размышлял о возможности создания нового культа Аполлона, как это следует из приведенного выше его письма к Маковскому. «Новым содержанием», которым, по замыслу Волошина, надлежало наполнить этот культ, была «духовная наука» Штейнера. Имя античного бога коктебельский мудрец, действительно, глубокомысленно намеревался связать с новейшим оккультизмом. Тем самым, согласно этому проекту, не только оживали древние символы, «воскресал» Аполлон, – но и «духовная наука» обретала религиозный статус: гностический опыт, освоенный ею, вводился в культовые рамки, получал своего божественного покровителя и адресата. «Наука», действительно, делалась религией, не теряя связи с искусством, – ведь речь шла о почитании Вождя муз! Так в волошинском проекте намечался некий синтез духовного знания, религии и искусства, заставляющий вспомнить о «свободной теософии» Соловьёва¹⁷⁶. За последней стоит индивидуальное почитание Соловьёвым Софии, за замыслом Волошина – «наш культ Аполлона» (письмо к Маковскому), предполагающий наличие некоей общины. Назовем и здесь вещи своими именами: поэтическое и философское творчество Волошина¹⁷⁷, равно как и его «жизнетворчество» – организация бытового уклада коктебельского дома – суть разные грани целостного религиозного – неоязыческого проекта, который сам Волошин освящал именем Аполлона.

Пойдем дальше в наших усилиях понять тот смысл, который Волошин связывал с образом Аполлона; пока что мы указали только на то, что для Волошина, чей интерес сосредоточен на творчестве индивидуальном¹⁷⁸, Аполлон, во-первых, предстает как «principium individuationis», а во-вторых, как «налагатель откровений», посылающий «вещие сны» (аспекты Аполлона, согласно волошинским «Алтарям в пустыне»). О том, что Аполлон в глазах Волошина – «вождь мгновений», «Horomedon» (вождь времени), – собственно Аполлон Сминфей, Мышиный (ибо мышь – живой символ ускользающего мига времени), – мы лишь вкратце упомянули. Попытаемся теперь углубиться именно в это, самое принципиальное для Волошина, определение и имя Аполлона.

Основной тезис Волошина таков: Аполлон – хранитель тайны времени, постичь эту тайну означает сделаться действительно посвященным, пройти через врата совершенно особого опыта. «Таинства аполлинийской грезы» (которые мы только что осмыслили как таинства сохранения сознания во сне и в посмертии) возникают вокруг этой самой тайны времени. Но тайна времени – это тайна мгновения настоящего (ибо прошлое и будущее к сфере времени в собственном ее смысле не принадлежат). И постигнуть эту тайну, действительно, трудно, – прямо скажем, понятийным разумом – невозможно (вспомним знаменитые апории античных философов). Именно потому для ее подлинного постижения – так, по Волошину, – требуются «таинства», требуется некий «культ» – организованная обрядность, словом – требуется «посвящение».

В «Аполлоне и мыши» Волошин предлагает такое феноменологическое описание мгновения (философия времени Волошина имеет характер феноменологии, останавливающейся, так сказать, перед барьером последних тайн – перед окончательным объяснением, удовлетворяющим ум). Мгновение переживается тем, кто, стремясь к «аполлинийской мудрости», всякой статике предпочитает «текущее», как некая точка опоры, которая хотя «постоянно ускользает из-под ног, в то же время составляет единственную опору нашу в реальном мире, единственную связь, которой мы держимся для того, чтобы не утратить реального ощущения действительной жизни»¹⁷⁹. Реальное бытие, по Волошину, нам дано именно во времени, неразрывно с ним связано. Более того, почти по Хайдеггеру, бытие и есть время. Европейскому сознанию, воспитанному в традиции христианства, которая в свою очередь вся насквозь пронизана платонизмом, нелегко пережить эту интуицию: для платонизма и христианства реальнейшее бытие поднято над потоком времени, вечность трансцендентна этому потоку. Между тем для Волошина «дверь в бесконечность» раскрывается именно в мгновении, вечность не отгорожена от мгновения некоей невидимой перегородкой или каким-то пространством подобно тому, как «занебесная сфера» – область вечных идей у Платона – вынесена в космическую даль: волошинская вечность как бы пребывает «на дне» мгновения. Чтобы приобщиться к вечности, не надо выходить из истории и из повседневного хода времени, как это принято в христианском подвижничестве: для этого, по Волошину, надо всецело отдаться текущему мгновению.

Но какова техника, сам психологический механизм подобной самоотдачи? – Здесь тот предел, достигнув которого, волошинская феноменология останавливается. Представление о том, что «на дне» мгновения покоится вечность, – это постулат веры, аксиома, – если угодно, догмат религии Аполлона Сминфея. Для подлинного же понимания этого догмата (как и всегда, когда речь идет о догматах) требуется религиозно-мистический опыт, требуется «посвящение». Древние сивиллы владели именно этой тайной времени: «Способность пророческого видения связана неразрывно с углублением во мгновение», а мифы о прорицаниях и оракулах использовали образ мыши¹⁸⁰. Но в XX в., когда архаические способности человека утрачены и пути в высшие миры забыты, нечего было бы и говорить обо всех этих тайнах, если бы не существовало искусство, удивительным образом в самих своих принципах сохранившее причастность к древней мудрости. Волошин поднимает проблему времени и рассуждает о его тайне все же в связи с теорией поэзии. Посмотрим, как он увязывает воедино эстетику и философию мгновения, вовлекая к тому же в круг этих еще сугубо «научных» вопросов образ Аполлона Мышиного.

Опираясь на мысль П.Клоделя, выраженную в его оде «Музы», Волошин развивает представление о «внутреннем времени», обусловленном памятью. Именно память – старшая из муз Мнемосина – связывает вечность с временем, воплощенным в слове, говорит Клодель. Переживаемое человеком время, продолжает Волошин, течет отнюдь не с равномерностью хода часов: скажем, в детстве день тянется бесконечно, в зрелом же возрасте мы живем, как в конце декабря, когда свет чуть забрезжит – и вновь наступает ночь. Внутреннее время – это поток представлений и образов мира нашей души. Они «чередуются, не исключая одно другое, но взаимно друг друга проникая, существуя одновременно в одной и той же точке, следуя своими путями друг сквозь друга, как волны эфира или влаги»¹⁸¹. Сцеплением этих внутренних образов ведает Мнемосина, которая, по выражению Клоделя, «поставлена у самого пульса бытия».

Итак, реальное время – это не ход часового механизма, а поток душевных состояний, лишь слегка – да и то не всегда – направляемый нашим Я. А если речь идет о душе поэта, то для него течение времени определяется творческим источником – «Кастальским ключом», который бьет из сокровенных душевных недр, соприкасающихся с вечностью. Поток поэтических образов – «аполлинийских снов» – обусловлен созерцанием поэтом вечности, – вслушиванием, вглядыванием в нее оком духа, усилием вспомнить самого себя. И потому, когда всплывающие перед взором его поэтического Я аполлинийские картины облекаются поэтом в слова и объективируются, они несут на себе печать воспоминания о своем вечном источнике, передают биение пульса вечности. Так осуществляется (во «внутреннем», аполлиническом «времени») победа над страшным временем механики, – абстрактным, с одной стороны, но увлекающим все сущее в бездну небытия и забвения – с другой. «Аполлинийское сознание находится вне сферы бытия, опустошаемой временем, корни его погружены в текучую влагу мгновений»¹⁸²: мгновение в концепции «внутреннего времени» Волошина – Клоделя, мгновение, каким его переживает «аполлинийское» – поэтическое сознание, – оказывается уже не какой-то неуловимой апорией, на которую можно лишь намекнуть, взяв символом виляние хвоста убегающей мышки, но предстает прекрасной картиной, напряжением поэтической воли извлеченной из потока внутренних образов и обретшей свой смысл в звуках поэтического слова.

Действительно, над призрачной «жизни мышьей беготней», у которой нет подлинного – вечного существования, поэт, по мысли Волошина, растягивает покров, сотканный из прекрасных образов – грез своей, причастной вечности, души. Но поэт способен на это, лишь будучи одержим Аполлоном, – принеся богу в «священную жертву» свою собственную душу. Ибо поэт, просто как человек, победить время – поймать за хвост бегущую мышь – не в состоянии, проникнуть в тайну мгновения своими обыкновенными силами он не сумеет. Это осуществляется лишь погружением во время внутреннее, в поток внутренних образов, имеющих сновидческую природу. Но такие сны кому попало не снятся: «аполлинийские» сны предполагают избранничество, посвящение, вдохновение от Аполлона. Итак, на самом деле победу над временем одерживает, по Волошину, сам дельфийский бог. Аполлон Сминфей, чья пята все же настигает, зависая над ней, убегающую мышь, – вот тот божественный образец, который освящает собой акт поэтического творчества, рождение каждого поэтического образа. Поэзия совершенно всерьез возводится Волошиным к ее сверхъестественному источнику; эстетику, представленную в трактате «Аполлон и мышь», хочется назвать богословием — учением об Аполлоне Сминфее, покровителе поэзии.

Самый главный момент в волошинской «богословской» диалектике – это представление о возможности победить время силами, так сказать, самого же времени. Речь идет о том, чтобы победить временную «дурную», несущую уничтожение бесконечность другими содержащимися во времени же потенциями, что прежде всего требует погружения во время внутреннее. В философии времени Волошина время «попирается» (буквально – жестом Аполлона) временем же, подобно тому как для христианина смерть оказывается попранной смертью Христа¹⁸³. Здесь, в волошинской концепции, не софизм, не мыслительный трюк: время истекает из вечности и «попирается» силами вечными, к которым причастна душа поэта, вдохновляемого вечным богом. Это – языческий вариант победы над небытием, смертью, остроумно (точнее, все же глубокомысленно) связанный Волошиным с эстетическими идеями: поэзия в его синтетическом учении предстает феноменом религиозным.

Наконец мы растолковали загадочный символ Аполлона Мышиного, сделанного Волошиным эмблемой для своей эстетики. В поэтической – вообще художественной грезе, благодаря ее связи со сверхчувственным вечным миром, приоткрываются тайны высшего бытия: так, максимально кратко, можно передать суть волошинской эстетики. Тезис этот – в его абстрактной формулировке – достаточно привычен для контекста русского символизма, но Волошин наполняет его своим собственным, пропущенным через опыт его души содержанием. Мы указали на связь эстетики Волошина со столь значимой для него «духовной наукой» Штейнера: именно из духовно-научного контекста в волошинскую концепцию вошли весьма важные для нее категории посвящения и таинства¹⁸⁴. – Но есть и другие мировоззренческие источники волошинского учения, благодаря которым оно имеет столь отчетливую темпоральную окраску – ориентировано именно на время. Этим источникам мы уделим особое внимание в наших дальнейших исследованиях волошинской эстетики.

Эстетика М.А. Волошина¹⁸⁵

Сон и сновидения

Основной категорией эстетики М. Волошина служит творческое сновидение. Какой смысл вкладывал Волошин в это понятие, какие с ним соотносил философские, психологические, эстетические, быть может, оккультные обертоны? Ясно, что критик использует слово «сновидение» не совсем в его прямом значении, отвечающем простому факту нашей повседневной жизни. В волошинский лексикон «сновидение» вошло из контекста тогдашней европейской мысли. Заметим, что в начале XX в. о сновидениях вообще говорили очень много. Дело в том, что несколько ранее возник большой интерес к необычным психическим явлениям, таким как медиумизм, гипноз, телепатия и пр., в попытках объяснения которых вспомнили и о сновидческой способности человека. К 1900—1910-м годам уже существовала обширная литература по проблеме сна и сновидений, относящаяся не только к психологии, но и к некоторым другим областям знания. Слово «сновидение» жило в самых разных теоретических дискурсах: человеческая способность видеть сны описывалась под углом зрения различных наук, с самой разной метафизической глубиной.

Наш тезис будет здесь заключаться в том, что Волошин, разрабатывая столь важную для его эстетики категорию сновидения, глубоко усвоил концепции некоторых своих предшественников, а вслед за тем обогатил представление о творческом «сне» достаточно самобытными интуициями. Никак, разумеется, не претендуя на исчерпывающее описание состояния проблемы сна в первые десятилетия XX в., мы укажем лишь на те научные контексты, сообщающие слову «сновидение» конкретный смысл, которые были значимы для творчества Волошина. Это психоанализ 3. Фрейда, антропософия Р. Штейнера и, конечно, – эстетика Ф. Ницше.

1. Как известно, именно осмысление сновидений послужило отправной точкой развития психоанализа. Во время сна погашается деятельность сознательного и волевого «я», так что психические проявления во сне могут быть связаны с бессознательным человека, – но как раз бессознательное оказывалось главным объектом психоаналитических исследований. В 1900 г. в свет вышла книга Фрейда «Толкование сновидений», в которой были заложены основы психоанализа. Изучив в качестве практикующего психиатра огромный опытный материал, Фрейд пришел к выводу, по которому «сновидение является осуществлением желания», а точнее – «скрытое осуществление подавленного, вытесненного желания»¹⁸⁶. Если человек не в состоянии реально осуществить какое-либо свое желание (Фрейд особенно часто имел в виду желания сексуального порядка, видя в них как бы квинтэссенцию земных желаний вообще), то, будучи подавлено, оно из светлой области психики уходит во тьму бессознательного, которое из-за этого оказывается вместилищем, резервуаром таких вытесненных и придушенных, но отнюдь не уничтоженных вожделений и инстинктов. Механизм возникновения сновидения и состоит в том, что во сне желания человека все же осуществляются, – однако не в прямом своем значении, но как бы проходя через некую «цензуру», заменяющую объекты непосредственного, инстинктивного стремления на подобные им образы. По этой причине сновидческие картины оказываются символическим отображением сферы бессознательного, причем, по Фрейду, символы сновидений обладают устойчивым постоянством: «Символика, может быть, самая примечательная часть в теории сновидений»¹⁸⁷.

Сейчас для нас не столь важна фундаментальная мысль Фрейда о том, что образы сновидений, как бы ни были они разнообразны, в действительности суть символы сексуальных реалий, определяющих сферу бессознательного. Гораздо существеннее то его утверждение, по которому символическая образность сновидений – та же самая, что и образность «сказок и мифов, шуток и острот», «поговорок и народных песен», – т. е. всей сферы поэтического фольклора¹⁸⁸: эта гениальная интуиция Фрейда была позднее развита в работах К.Г. Юнга о коллективном бессознательном. И уже непосредственно касается нашей темы проведение Фрейдом параллели между сновидческой и поэтической (имеется в виду творчество индивидуальное) образностью. Фрейд отправляется от феномена, по-немецки называющегося «снами наяву» (Tagtraume). Это фантазии, к которым склонны все люди, – льющийся сквозь психическую жизнь поток представлений, не зависящий от видимых проявлений человека, имеющий источник в его бессознательном и не до конца им фиксируемый и осознаваемый. Именно сны наяву «являются сырым материалом для поэтического творчества, потому что из снов наяву поэт создает путем преобразований, переделок и исключений ситуации, которые он использует в своих новеллах, романах, пьесах»¹⁸⁹. – Итак, психоанализ уже в начале XX в. усматривал определенное сходство между поэтическим творчеством и таким психическим явлением как сновидения: и то и другое – порождения бессознательного, – этой темной, ночной бездны в человеческой психике, заключающей в себе нереализованные инстинкты и вытесненные желания. Истоки как сновидений, так и поэтической образности скрыты в субъекте, поэтические творения в конце концов тоже суть символы его бессознательного, и следовательно, «их содержание так же мало реально, как и содержание сновидений»¹⁹⁰. С философской – гносеологической точки зрения психоанализ – это субъективизм и позитивизм, а точнее – прагматизм, ибо критерий истины для него подчинен целям психиатрической практики. Психоанализ не доходит по «последних» оснований как сновидений, так и поэтического творчества, блестяще при этом описывая вещи, так сказать, «предпоследние».

2. Сновидениями занималась отнюдь не только позитивная психология: издревле они были едва ли не главным предметом оккультического интереса. И поскольку наш предмет сейчас – это волошинская концепция сновидений как основа его эстетики, для нас неизбежно обращение к теории сновидений Р. Штейнера, чьим учеником Волошин был в 1900—1910-е годы. В отличие от Фрейда, для Штейнера невидимый мир духов и душ был точно такой же объективной и подлежащей исследованию реальностью, какой для ученого-позитивиста является мир чувственного опыта. И именно во сне, по Штейнеру, человек покидает мир физический и оказывается – вполне определенной частью своего существа – в духовном мире.

Каков же механизм вступления человека в духовное измерение и какова природа возникающих у него при этом сновидений? Чтобы ответить на эти вопросы, надо принять во внимание ту оккультную, восходящую к индийским учениям антропологию, которая была одним из важнейших разделов всеобъемлющего учения Штейнера – его «духовной науки» или антропософии. Согласно Штейнеру, у современного человека достаточно высокоразвиты четыре «члена» его существа: это тесно связанные между собой физическое, «эфирное» и «астральное» тела вместе с духовным началом – Я. Во время сна намечается как бы распадение этого состава: если тонкое эфирное, ответственное за жизненные процессы тело продолжает пронизывать собой покоящееся в состоянии погашенности внешних чувств тело физическое, то астральное тело – тело желаний, чувств, стремлений – и связанное с нем Я начинают отделяться от физического и эфирного тел и переходить в духовный мир. И пока это отделение не завершено и сохраняется связь покоящихся и уходящих членов человека, – пока человек находится в состоянии промежуточном между бодрствованием и сном (ибо сон в полном смысле – глубокий сон – охватывает человека тогда, когда астральное тело и связанное с ним Я полностью выделились из тел физического и эфирного), перед его внутренним взором – взором его Я – проходят сновидческие картины.

Что же это за картины, и каковы причины их возникновения? Ответ Штейнера на данный вопрос отчасти перекликается с теорией сновидений Фрейда. По Штейнеру, как и по Фрейду, «сон творит символические образы; он символист»¹⁹¹. Но Фрейд утверждал, что сновидческие образы суть символы бессознательной жизни – нереализованных желаний и инстинктов; в учении же Штейнера понятие бессознательного не играет такой основополагающей роли, как в психоанализе. Штейнер писал, что сновидение превращает в символы не те или другие аспекты психической жизни, а процессы внутри физического организма человека или же то, что в бодрственном состоянии казалось бы чувственным восприятием¹⁹²; представлением о бессознательном как о некоей темной пучине человеческой психики Штейнер не пользовался.

Однако Штейнерова антропология переориентирует науку о сне, допуская, – в духе оккультизма древности, – что сновидческие образы могут иметь объективную природу. В заурядной ситуации эти образы «являются отзвуками бодрственной дневной жизни» человека. Но при определенных условиях человеческое Я, оказавшееся во сне вместе с астральным телом в духовном мире, может воспринимать обитателей этого мира: речь идет о реальных существах – вполне объективных и доступных, по Штейнеру, духовно-научному исследованию духах и душах. Обычно человеку для его осознания себя в качестве Я необходимы внешние чувства; в глубоком сне они погашаются, и вместе с ними погашается бодрственное сознание Я. Но если человек достигает ясновидения (что является целью антропософской практики), то его Я приобретает способность «видеть» без участия чувственного зрения – т. е. сознательно воспринимать обстановку духовного мира, куда Я попадает во время глубокого сна. Обыкновенно глубокий сон – это сон без сновидений: Я, вместе с астральным телом полностью отделившееся от тел эфирного и физического и пребывающее в духовном мире, в силу полной потери связи с более плотными телами, находится в бессознательном состоянии. Но если Я научилось бодрствовать, обходясь без посредства внешних чувств, то оно будет сохранять это бодрственное состояние и в глубоком сне, созерцая свое духовное окружение. Вот эти-то созерцания ясновидца и будут иметь объективное значение. Такие «сновидения» – иной природы, нежели сновидения заурядного человека: если последние суть «символы» его психики, описываемые фрейдизмом, то первые – духовно-научные факты, облики высшей реальности, не признаваемой позитивной психологией.

Весьма примечательно то, что Штейнер, как и Фрейд, проводит параллель между сновидческими и художественными образами. «Прекрасную игру фантазии, лежащую в основе художественного ощущения, люди охотно сравнивают со сновидениями», – и для этого существуют глубокие основания, замечает Штейнер в «Очерке тайноведения» (с. 60). Объяснение этого подобия художественного творчества и сна (мы уже видели, что именно «сновидческое» качество приписывали критики поэзии А. Герцык) можно найти, обратившись к эволюционной теории Штейнера. Согласно одному из ее представлений, сновидческое состояние, каким мы имеем его ныне, есть атавистический остаток весьма древнего мировидения: «В сновидениях проявляется в настоящее время в человеке как пережиток то, что было раньше нормальным состоянием»¹⁹³. А именно в ту эпоху, когда еще существовала Атлантида, человек, у которого четвертый член его существа, Я, находился тогда в зародышевой форме, видел мир отнюдь не так, как видим его мы: предметы физической действительности были для него лишены четких очертаний, и сквозь них просвечивала иная реальность – мир духовный. Человек видел окружающее примерно таким, какой пред нами выступает сновидческая действительность. Это сходство становится понятным, если принять во внимание то, что во сне «Я выключается, и тогда наступают пережитки древних состояний сознания»¹⁹⁴. Именно благодаря развитию Я, учил Штейнер, мы стали ориентироваться в физическом мире, – но эту способность мы обрели ценой утраты древнего «ясновидения» – способности к созерцанию мира духовного.

И вот что говорит Штейнер по поводу художественного творчества. Во времена древней Атлантиды всем людям было присуще примитивное атавистическое ясновидение и люди создавали художественные формы, исходя именно из него: «Если мы хотим понять некоторые формы примитивного искусства, то мы должны приписать их первоначальному ясновидческому сознанию человечества»¹⁹⁵. Итак, древние художественные формы суть не порождение субъективного сознания творца, но воспроизведение объективных – духовных фактов. «Искусство произошло из непосредственного, живого бытия человека в сверхчувственном мире и как выражение, посредством всевозможных художественных форм, того, что человек ощущал в качестве живительного в духовном мире»¹⁹⁶ – так продолжалось, пока человек обладал грезящим ясновидением. Надо заметить, что, согласно Штейнеру, остатки этого древнего ясновидения присущи отдельным людям вплоть до современности. Именно с ними связана склонность некоторых к видениям, всякого рода экстазам, пророчествам и т. п. Но антропософия расценивает эту способность не слишком высоко: Штейнер полагал, что ясновидение будущего, отвечающее эволюции мира, должно опираться на ясное (а отнюдь не на грезящее, сновидческое) сознание, на развитое Я. И это задает перспективу развития искусства: когда человек снова, уже сознательно, научится «видеть» в духовном мире, тогда искусство, опирающееся на этот новый опыт, вновь сделается «реалистическим» – воспроизводящим объективную сверхчувственную реальность. Пока же такого рода произведения – редчайшие исключения. Но примечательно, что к ним Штейнер относил спроектированный им самим Гётеанум – «Иоанново здание», предназначавшееся для таинственных антропософских действ и погибшее от пожара в новогоднюю ночь 1924 г.

С исчезновением в ходе эволюции смутного ясновидения взаимосвязь человека с космосом прекратилась и искусство сделалось подражательным – той чисто субъективной деятельностью, родственной фантазии, которую описывал и психоанализ. Никакой сверхчувственной объективности такие художественные произведения, по Штейнеру, не имеют и выражают только лишь личные убеждения и переживания их творца. Но все же, в отличие от Фрейда, Штейнер допускал, что как сновидения, так и художественные образы могут быть объективными по природе, – то ли в далеком прошлом или будущем, то ли благодаря особенным дарованиям отдельных лиц. Именно критерием духовной объективности поверяется качество художественного произведения в антропософии Штейнера; этот принцип перешел из нее в эстетику русского символизма, преломившись, скажем, в лозунг Вяч. Иванова «а realibus ad realiora» (от реального к реальнейшему), намечающий вектор «восхождения» в творческом акте.

3. Рассмотрев в общих чертах психоаналитический и антропософский контексты осмысления понятия сновидения, обратимся теперь к особенно значимому для эстетики М. Волошина контексту ницшеанскому. Прежде всего надо отметить, что сновидение в его обыденном значении, сон как таковой, никакого интереса у Ницше (в отличие от Фрейда и Штейнера) не вызывали: слово «сновидение» он использует строго в переносном смысле. В эстетике Ницше, развитой в глубоком и многоплановом трактате о греческой трагедии, понятие «сновидение» отнесено ко всякому художественному образу. Но почему Ницше захотел обозначить образ этим словом, что общего он усматривал между образной природой искусства и сонной грезой? Хотя ту же самую параллель мы встречаем у Фрейда и Штейнера, у Ницше она понимается несколько иначе. Ницше исходил из метафизики А. Шопенгауэра, который, в свою очередь, отчасти опирался на восточный духовный опыт. И в соответствии с тем, как для философии Упанишад и буддизма видимая действительность – «покрывало Майи» – иллюзорна, для Шопенгауэра чувственный мир также не обладает реальностью и существует лишь в сознании субъекта. Соответственно, образный мир, мир зримых художественных форм, именно по причине его аналогичной иллюзорности можно уподобить сновидению, что и делает Ницше.

Однако все обстоит далеко не так однозначно и прямолинейно: эстетическое сновидение у Ницше отнюдь не сводится к пустой иллюзии и произвольной выдумке. Как это впоследствии будет у Фрейда и Штейнера, природа сновидения у Ницше символична. В индийской философии сквозь покрывало Майи может просвечивать Первоединое – мировая основа; согласно эстетике Шопенгауэра, художник в творческом акте созерцает объективации мировой воли; по мысли же Ницше, только в сонном видении человек будет в силах соприкоснуться с бездной страдания, трагической скорби, – с теми недрами бытия, непосредственные проявления которых человеческая душа вынести не в состоянии. Такое соприкосновение происходит в сфере искусства; возникающие при этом в сознании художника сновидческие образы несут на себе отпечаток встречи их создателя с бытийственной бездной, – в этом и заключается, с одной стороны, их символизм, а с другой – залог их реальности.

Данную, собственно образную сферу искусства Ницше – как бы по традиции и не слишком всерьез – пометил именем Аполлона; более серьезным было для Ницше соотнести музыкальную и трагическую область с Дионисом, чьим «учеником» он себя признавал. Дельфийский бог был привлечен Ницше для осмысления «сонных видений», поскольку греками он осознавался, во-первых, «как бог всех сил, творящих образами», во-вторых, как начало индивидуального бытия и личностного творчества – «principium individuationis», а вместе с тем – и как «толкователь снов»¹⁹⁷. В статье «Боги Греции в России» мы подчеркнули тот факт, что Волошина заинтересовало само существо Аполлона и он ввел в свою аполлоническую эстетику как бы второстепенные, сразу не бросающиеся в глаза смыслы трактата Ницше, связанные с фигурой Аполлона. Всякое художественное произведение, по Ницше, возникает через взаимодействие начал Диониса и Аполлона, причем если говорить о поэзии, то в разных ее родах взаимодействие это происходит по-разному. В эпосе — искусстве «наивном» – торжествует аполлоническая иллюзия: так, Гомеру удавалось «одерживать победы над ужасающей глубиной миропонимания и болезненной склонностью к страданию»¹⁹⁸. В драме Аполлон и Дионис выступают как примирившиеся братья; драма, с одной стороны, «есть исключительно сновидение и в силу этого имеет эпическую природу, но, с другой стороны, как объективация дионисического состояния, представляет собой не аполлоническое спасение в иллюзии, а, напротив, разрушение индивидуальности и объединение ее с изначальным бытием»¹⁹⁹. В лирике же мы обнаруживаем непосредственное проявление сил уже Диониса. Лирик, по словам Ницше, «вначале, как дионисический художник, вполне сливается с Первоединым, его скорбью и противоречием, и воспроизводит образ этого Первоединого как музыку <…>; но затем эта музыка становится для него как бы зримой в символическом сновидении под аполлоническим воздействием сна. <…> Я лирика звучит, таким образом, из бездн бытия»²⁰⁰. Самый «глубокий» сон, следовательно, соответствует эпосу с его забвением реальности и «полной поглощенностью красотой иллюзии». Наиболее бодрственным оказывается лирик, чутко вслушивающийся в прибой мировой музыки. Создатель же трагической драмы устанавливал мудрое равновесие между сном и явью: с помощью образов мифологических героев он как бы преобразовывал, смягчал напор дионисических сил. Тем самым достигалось исцеляющее освобождение души от бремени страстей и инстинктов, что и было внутренней целью античного театра.

* * *

Итак, сновидение как эстетическая иллюзия, спасающая от ужаса бытия; как весть из сверхчувственного объективного мира; как отражение тайны бессознательного – такие смыслы, упрощая, можно было бы связать с концепциями Ницше, Штейнера и Фрейда соответственно. Посмотрим теперь, что понимал под «сновидением» Волошин, для которого имена Ницше и Штейнера были едва ли не самыми авторитетными и который, несомненно, был знаком и с психоанализом.

Эстетическое «сновидение» осмысливалось Волошиным в первую очередь в его статьях о театре 1909–1912 гг.: благодаря им уясняются те смыслы, которые Волошин вкладывал в понятия «сонного сознания», «мифа», «игры» и пр. Развивая свою философию театрального действа, Волошин идет поначалу по следам Ницше, Штейнера и Фрейда, переплавляя их идеи для собственной концепции. Основополагающей для него является мысль Штейнера о сновидческом состоянии человека в глубочайшей древности и о его трансформации на протяжении послеатлантических эпох. Вслед за Штейнером Волошин связывает с этими эволюционными представлениями мысли, касающиеся природы искусства: «Наше дневное сознание возникло постепенно из древнего, звериного, сонного сознания. Грандиозные, расплывчатые и яркие образы мифов свидетельствуют о том, что когда-то действительность иначе отражалась в душе человека, проникая до его сознания как бы сквозь туманную и радужную толщу сна»²⁰¹. А затем от Штейнера Волошин достаточно остроумно переходит к фундаментальной идее Ницше о трагической драме как своеобразном «сновидении». Волошин подмечает, что в тот момент, когда человек действует, в поле его отчетливого сознания находится лишь его цель, а все прочее из его окружения человек воспринимает как во сне: «Действуя, мы неизбежно замыкаемся в круг древнего сонного сознания, и реальности внешнего мира принимают формы нашего сновидения». – Итак, поскольку «действие и сон – это одно и то же», а «основа всякого театра – драматическое действие», то «театр – это сложный и совершенный инструмент сна» ²⁰².

К этим слегка модифицированным идеям Ницше и Штейнера Волошин в той же самой статье «Организм театра» подключает представления психоанализа Фрейда (вместе со старой Аристотелевой идеей о трагическом катарсисе, которую Волошин переосмысливает во фрейдистском духе), – только на место фрейдовского «бессознательного» Волошин ставит «волю» Шопенгауэра: «Зритель видит в театре сны своей звериной воли и этим очищается от них, как оргиасты освобождались танцем». Так театр служит делу воспитания – служит «выявлением тех преступных инстинктов, которые противоречат требованиям “закона” данного исторического момента. Любой театральный спектакль – это древний очистительный обряд»²⁰³.

Собственно о сновидениях и их природе Волошин пишет в статье 1912 г. «Театр как сновидение». Как и для Штейнера, для него сновидением обозначена граница между сном и явью, дневным и ночным сознанием: «Сновидения приходят вовсе не из глубин мрака. Они в точном смысле составляют его кайму, они живут на той черте, которой день отделяется от тьмы» ²⁰⁴. Волошин еще более осторожен, чем Штейнер, в своих суждениях о возможной объективности сновидческих образов. По Штейнеру, сновидение в принципе может запечатлеть встречу с существами духовного мира; согласно Волошину, картины сновидений преимущественно иллюзорны: это «обманные многоликие сумерки, которые (совершенно в согласии с Фрейдом! – Н.Б.) сочетают в себе свойства сознания со свойствами подсознательной ночи»²⁰⁵. – Впрочем, Волошин в связи с рассуждениями о странной «логике» сновидческой действительности вспоминает слова Лукреция о том, что под видом сонных видений людям являлись боги (соответствующее место из поэмы «О природе вещей» приводит и Ницше в «Рождении трагедии»), – по-видимому, тем самым допуская (в согласии со Штейнером) «откровение» в сновидениях духовного мира. Поэтому из высказывания Волошина, согласно которому «сказки и мифы были в точном смысле сновидениями пробуждавшегося человечества»²⁰⁶, можно заключить, что в этих первых художественных образах, созданных человечеством, Волошин признавал отображения сверхчувственной реальности.

Интересно, что в данной работе 1912 г. Волошин упоминает опубликованную в 1911 г. серию рассказов Аделаиды Герцык «О том, чего не было» и уточняет намеченную им в статье 1907 г. «Откровения детских игр» параллель между игрой и сном. У ребенка, Я которого своего полного развития еще не достигло (по Штейнеру, это происходит в возрасте примерно 21 года), весьма ярко могут проявляться древние дионисические состояния сознания, которые находят для себя «катарсическую» разрядку в игре: «Мы видим те же кровожадные инстинкты: игры в войну, в разбойников, в охоту, в убийства. То же исступление души, ищущее себе разрешение в усиленном физическом движении, которое, будучи пронизано ритмом, становится пляской. Та же способность мгновенного претворения реальностей жизни в формы сновидения. Тот же брезжущий рассвет между ночью и днем души»²⁰⁷. Таким образом, играющий ребенок, по мысли Волошина, являет собой модель человека глубочайшей древности – времени, предшествующего гибели Атлантиды, или же – в согласии с учением Штейнера – олицетворяет собой состояние современного человека во время сна. «Между творчеством детских игр и тем состоянием духа, в котором человечество создавало сказки и мифы, – нет никакой разницы. Игра – это одна из форм сновидения, не больше. Это сновидение с открытыми глазами», – играя, ребенок преображает мир, что человек осуществляет и во сне. И уже в связи с творчеством А. Герцык Волошин замечает: «У человека взрослого этот тип игры становится поэтическим творчеством. Это опьянение сознания» ²⁰⁸.

Такова волошинская теория театрального искусства, опирающаяся на идеи Ницше, Фрейда и Штейнера: в основе ее лежит категория эстетического сновидения, вобравшая в себя эти идеи. Собственный вклад Волошина в театральную эстетику заключается в том, что эту категорию, разработанную Ницше на античном материале, он перенес на театр современный, что было делом довольно рискованным. Действительно: почему современную драму – идет ли речь об Ибсене, Метерлинке, Гауптмане или Чехове – считать неким сонным видением? Этот тезис Волошина был положительно воспринят далеко не всеми читателями его трактатов. Рецензенты встречали их издевками, предлагая страдающим бессонницей лечиться походами в театр; В. Брюсов писал по поводу волошинской театральной эстетики: «Менее всего должно театральное представление превращаться, как того требуют некоторые, в слепое (т. е. как бы при закрытых глазах. – Н.Б.) видение. Зрительный зал должен быть наполнен не толпой грезящих сомнамбул, но аудиторией напряженно-внимательных слушателей»²⁰⁹. Брюсова не убедило то, как Волошин психологически обосновал свою концепцию. Всякое человеческое действие (а чем иным является драма, как не действием), особенно совершаемое в состоянии страстного аффекта, в определенном смысле осуществляется словно во сне: сознание человека поглощено целью его поступка, – вся же прочая действительность, воспринимаемая его органами чувств, остается как бы призрачной, сновидческой, не получая от разума человека статуса подлинной реальности. Кроме того действие, поступок, будучи объективацией воли человека, может быть истолкован в терминах метафизики Шопенгауэра-Ницше, и здесь опять-таки всплывет столь значимое для нее понятие сновидения.

Однако гораздо более самобытной эстетика Волошина предстает тогда, когда от осмысления природы театра он обращается к концепции лирической поэзии. Не случайно современники в волошинском томе эстетических исследований «Лики творчества» выше прочих разделов ценили глубокомысленно-загадочный трактат «Аполлон и мышь» (1909–1911). В статье «Боги Греции в России» мы показали, каким образом Волошин соединил в данном трактате эстетические идеи с философией времени. О специфической природе этого синтеза и пойдет сейчас речь.

Взыскующие сатори

Концепция времени, представленная в трактате «Аполлон и мышь», все же непривычна, чужда уму, воспитанному в западной – христианской традиции. Переживание времени как реальности в конечном счете религиозной, – переживание, в котором упразднен и наималейший зазор между временем и вечностью, – почти недоступно для западного человека²¹⁰. Ко времени в христианстве отношение всегда было подозрительным; мировоззрение, признающее за временем бытийственную ценность, с христианской точки зрения, как правило, легко уличить в имманентизме, субъективизме – вообще заземленности, посюсторонности. Время – это аспект трехмерного эвклидова мира, тогда как божественная вечность (даже и мир тварных духов) негласно признается за четвертое измерение даже и теми, кто с соответствующими терминами математики незнаком. Потому всякий серьезный духовный опыт в христианской традиции требует выхода из времени, предполагает неподвижное «предстояние» перед Богом в созерцательной молитве.

Однако христианское мироощущение, разумеется, не единственно: существует мистика времени — путь к тайне бытия через особое переживание мировой динамики, и основанные на подобной религии времени (совершенно необязательно теистической) мировоззренческие традиции. Всякому, кто знакомится с представлениями Волошина об Аполлоне как «боге мгновений», – с волошинскими попытками указать на тайну мгновения (т. е. тайну времени), – вообще с волошинским культом мгновения, непременно должен прийти на память феномен дзен-буддизма, японской разновидности буддизма (возник в VI в. до Р.Х.). Дзен-буддизм, на протяжении уже полутора веков имеющий хождение в Европе²¹¹, это не что иное, мистика мгновения. Учителя дзена – а дзен существует главным образом в устной традиции – призваны подвести ученика к состоянию просветления – или пробуждения (по-японски «сатори»), в котором ученику внезапно, как вспышка озарения, вдруг открывается существо вещей. Все дело здесь во внезапности, мгновенности: сатори означает то, что ученик разом просыпается от жизненного сна, пребывания в царстве иллюзии, и обретает в себе самом первооснову мира, иначе говоря – природу Будды.

Как же учителю заставить ученика пережить сатори, опытно прикоснуться к бесконечной ценности и глубине отдельного мгновения? Для этого можно даже неожиданно ударить его по голове палкой! Форма тут не важна, и действия учителей дзена нередко шокировали европейцев. Но обыкновенно учителя медленно и планомерно вели учеников по пути к сатори. Для этого применялись так называемые коаны – парадоксальные задачи, имеющие целью расшатать эвклидовское, так сказать, устроение ума ученика, ограничивающее его видение границами трехмерного мира. Коаны развивали в ученике способность видеть мир в совершенно неожиданных, непривычных ракурсах, отрешаясь от обмана повседневности.

Дзен – это в основном практика, а не теория: это методика отстранения от иллюзии бытия в надежде обрести бытие истинное. Метафизика же дзена – это метафизика всеединства; ку (пустота) или му (апофатическое ничто) – первооснова мира (она же – природа Будды, буссин) – порождает все существующее, т. е. иллюзорный мир феноменов. Задача ученика заключается в преодолении царящего в этом мире дуализма – обманчивого противопоставления субъекта и объекта – и осознании своей глубинной причастности целостному бытию. Это и осуществляется в состоянии сатори: «пробудившись», ученик удивительным образом созерцает все мироздание со всеми его элементами, включая и самого себя; парадоксально для эвклидова ума он видит весь мир в себе самом, и себя – в мире. Так происходит освобождение от иллюзии феноменальности; но сатори, опять-таки парадоксальным образом, освобождает монаха от мира, но при этом дает ему пережить нерасторжимое единство с ним.

Интересно, что уже в древности монахи, практикующие дзен, активно занимались изобразительными искусствами и литературой. Под влиянием дзен возник своеобразный эстетический канон, в соответствии с которым мир изображался в движении, представляя собой при этом единство; художественный образ (в том числе и словесный) содержал в себе указание на вселенский смысл. В идеале художник, исповедующий дзен, показывал действительность такой, какой она предстала перед ним в миг просветления – сатори. Образы были динамичны и вместе с тем универсальны: эстетика опиралась на мистику. Иными же словами, художественное творчество – созерцательный путь к совершенному, подлежащему запечатлению образу – как бы выполняло для монаха-художника роль упражнений по разгадыванию коанов, обращало его душевное зрение от сферы феноменов к потоку внутренних образов, к глубинному времени.

Размышляя об этом древнем художестве буддистских монахов, обнаруживаешь его удивительное созвучие эстетике Волошина, намеченной в трактате «Аполлон и мышь»: среди «аполлинийских грез» – потока образов, созерцаемых, по Волошину, внутренним оком художника, какая-то одна «греза», один образ может оказаться пророчеством, светлым окном в действительное бытие. И это не говоря уж практически о тождестве волошинской философии времени представлениям дзен-буддизма: ведь что иное делает учитель дзен, хлопающий палкой по голове ученика, как не хватает за хвост молниеносно убегающего зверька, посвященного Аполлону! Аполлон Мышиный – вот неведомый бог дзен-буддизма, которому, сами не ведая того, служат те, кто задает и решает коаны, имеющие целью переживание сатори. Фигурой Аполлона Волошин как бы восполняет дзен, который сам по себе лишь практика, опирающаяся на слишком просторный – общебуддийский философский фундамент, – восполняет, превращая дзен в теизм.

Итак, трудноуловимая идея трактата «Аполлон и мышь» трудна для нас именно потому, что она принципиально отличается от привычной для европейского сознания, восходящей к Платону мысли о трансцендировании за пределы времени с целью приобщения к вечности: Волошин взял эту идею из арсенала восточной мистики. Действительно, созерцательная жизнь мистика европейского – это непрестанная «мука по где-то там сияющей красе» (И. Анненский), тогда как приверженец дзен, взыскующий сатори, чает обрести и истину здесь и теперь и никакого потустороннего бытия знать не хочет. Налицо два совершенно различных представления о вечности в ее соотношении с временем, две противоположные оценки времени. И теперь нам ясно, что Волошин-мистик хотел бы «пробудиться» для вечности, не выходя из области времени, повседневной жизни, но – сумев дойти до ее последней глубины. Волошин ищет не чуда, но глубинного закона, – и для иллюстрации превосходства закона над чудом он вспоминает в свом трактате сказку о разбитом мышью золотом яичке, взамен которого курочка обещает снести яйцо простое: «Священное царство Аполлона заключено вовсе не в золотом, а в простом яичке», – последнее же – это «вечное возвращение жизни, неиссякаемый источник возрождений»²¹². Не станем обсуждать ницшеанские нюансы так определенной «жизни», – сейчас нам важно, что для Волошина «реальнейшая» жизнь – это жизнь во времени. И мудрость заключена в том, чтобы надлежащим образом устроить эту жизнь, а не уходить от нее: кажется, именно на это был ориентирован жизненный стиль самого Волошина.

Здесь «сюжет» наших размышлений делает новый поворот. Конечно, Волошин был прекрасно знаком непосредственно с буддизмом и, вполне вероятно, – с его японской версией. Но тот факт, что в «Аполлоне и мыши» философия времени дзен представлена в неразрывном единстве с эстетикой, наталкивает на предположение, что особое значение для Волошина имели не собственно дзенские источники, а преломление идей дзен в призме искусства. Что же это за искусство, пронизанное духом дзен? – Разумеется, это живопись импрессионистов, столь важная для становления волошинского мировоззрения. Итак – импрессионизм и дзен в их совместном влиянии на Волошина: вот чему будут посвящены наши дальнейшие рассуждения.

«Япония торжествовала в живописи импрессионистов»²¹³, – заметил Волошин в 1910 г., примерно в это время происходило формирование его «аполлонической» эстетики. Критики уже «подводили итоги» импрессионизма²¹⁴: импрессионистская школа не только в полной мере выявила заложенные в ее принципах возможности, но и пришла, так сказать, к самосознанию. Волошин знал импрессионистов не понаслышке, хотя и не застал зарождения и расцвета этого движения: живя подолгу в Париже (начиная с 1899 г), он, по его словам, с головой уходил в мир живописи, питался идеями и духовными токами, пронизывающими богемную среду Посвятив множество работ французскому искусству рубежа веков, – набросав, в частности, портреты ряда крупнейших фигур художественного мира, Волошин глубоко осмыслил эстетику импрессионизма (и развивающего его принципы «неореализма»), сведя, как в фокус, свои наблюдения в итоговый теоретический труд – проанализированный нами только что трактат «Аполлон и мышь».

Итак, импрессионизм – и японское искусство и философия: что же между ними общего? Проблема эта хорошо изучена; в частности, и на русском языке по ней существуют обстоятельные и достаточно углубленно написанные труды²¹⁵. Мы затронем этот обширный круг вопросов, разумеется, лишь постольку, поскольку они имеют отношение к эстетике Волошина. Но прежде необходимо сказать несколько слов об истории японского влияния в Европе. Если говорить о Новом времени, то начало его исследователи относят к 1830-м годам, Волошин же связывает это начало с братьями Гонкур, заинтересовавшимися японским искусством в 1850-х. Так или иначе, но уже в 1860-х годах весь Париж, вплоть до мещанок, увлекался Японией, равно как и Китаем.

Возникновение самого импульса импрессионизма Волошин датирует 1871 годом и связывает с полулегендарным случаем: «В тот знаменательный для французского искусства день, когда в маленьком голландском городке Саандаме юный Клод Моне, разворачивая купленный им в лавке кусок сыра, увидел, что он завернут в рисунок, который был первой японской гравюрой, попавшейся ему на глаза, и был так потрясен неожиданным откровением красок, что от радости мог лишь несколько раз воскликнуть “черт побери! черт побери!”, – в этот день импрессионизм родился и стал существовать»²¹⁶. – Примечательно, что само рождение импрессионизма – искусства впечатлений – Волошин возводит к этому впечатлению, которое получил Моне от японского рисунка, – впечатлению, ставшему для него откровением, мгновенным «пробуждением», – одним словом, сатори'. «Нужна была лишь эта маленькая гравюра Корна, изображавшая стадо диких коз, измятая и запачканная голландским сыром, чтобы серая плева сошла с глаз европейской живописи»²¹⁷. Прав или нет Волошин, утверждавший, что импрессионизм возник именно так, – что посвящение Моне в таинство Аполлона Мышиного совершилось именно посредством японской гравюры, случайно послужившей оберточной бумагой в бакалейной лавке, – но вопреки, быть может, истине факта, Волошин передал истину глубинно духовную. Моне мог до того много лет рассматривать японские гравюры, не видя их, не воспринимая посылаемого ими сообщения, – подобно тому как ученик дзен может на протяжении месяцев тупо повторять строчки коана, переживая их как какую-то бессмысленную абракадабру и не более того. Между тем в случае и этого ученика и Моне, казалось бы, их тупое занятие не было бесполезной тратой времени: в душе и Моне, и гипотетического ученика дзен (на самом деле Моне и был таким «учеником», а японские гравюры, с которыми он впервые столкнулся в конце 1850-х годов ²¹⁸, выполняли для него роль коанов) шла подспудная работа: душа перестраивалась, переориентировалась навстречу сатори, отказываясь от правды эвклидова мира – мира трехмерной перспективы и плотного вещества и готовясь к встрече с лучезарной истиной. И вот по исполнении времени (а оно во власти Аполлона) одна случайная гравюра – далеко не самая совершенная, к тому же изображенная на мятой и промасленной бумаге – делается для Моне тем самым «ослепительным впечатлением», которое распахивает перед ним дверь в новый мир, сообщает неведомую дотоле правду. Волошин глубоко прав, утверждая, что впервые японский рисунок Моне увидел в 1871 г. – это самое козье стадо, даже если до того художник пересмотрел тысячи подобных рисунков: он смотрел на них, не видя их, поскольку до момента, действительно, сатори у него просто не было соответствующего «органа» для их восприятия.

Ибо, как заявляет Волошин, «наше зрение, которым мы пользуемся каждую минуту, не есть виденье. Это лишь бессознательная логическая работа, беглое чтение иероглифов привычной обстановки, которые мы различаем по внешним признакам, как слова в книге»²¹⁹. Скажем, в той способности, какую мы почитаем за зрение, на самом деле решающую роль играет осязание: в жизненных ситуациях мы видим только два пространственных измерения вещи и домысливаем третье измерение, опираясь на опыт ее осязания. Именно на этом зрении, которое по сути видением не является, основано искусство Возрождения. Трехмерность возрожденской картины – это, по Волошину, мир не зрительного опыта, но условный мир теоретического знания²²⁰: законы перспективы обоснованы математикой, человеческое тело изображают, следуя законам анатомии, – так что действительность на картине лишена движения и жизни. Между тем «живопись имеет дело только с комбинациями зрительных впечатлений»²²¹, по самой своей сути она есть импрессионизм, – а потому импрессионизм как таковой – «не временное течение, а вечная основа искусства. Это психологический момент в творчестве каждого художника»²²². Именно к данной интуиции пришло европейское художественное сознание во второй половине XIX в. Вопрос для художников на самом деле стоял об отказе от возрожденческой концепции бытия, сводящей все существующее к формам эвклидовой трехмерности. Смысл видимого предмета – а именно смысл стремился передать художник – выявить в статичной трехмерной форме невозможно; без движения нет духа и жизни, – так что пространственное искусство живописи должно научиться воспроизводить мир подвижный и изменчивый.

Итак, передача средствами живописи категории времени, – следовательно, момента настоящего, – таким было задание, поставленное перед художниками XIX в. – веком нарастания жизненной динамики, когда чувство историзма стало всеобщим. Но Запад не владел тем художественным языком – арсеналом живописных средств, от принципов перспективы до техники нанесения красок, – с помощью которого передается движение и время. Художественный язык Запада восходил к фундаментальным представлениям платонизма о мире вечных, покоящихся в занебесной сфере идей, прообразов земных вещей, постигнуть которые означает приобщиться к истинному смыслу земного бытия. Возрожденская картина платонична в своей философской основе, но в XIX в. истина платонизма пошатнулась и всякое академическое изображение стало казаться натюрмортом – природой мертвой, от которой отлетела ее душа. Для показа жизни, живой природы – неба, воды, растений, а также живущего своей реальной жизнью человека – требовался новый художественный язык. Было ли исторической случайностью длящееся уже не одно десятилетие увлечение Парижа Востоком, или же оно готовило ассимиляцию западным сознанием восточных интуиций? – Во всяком случае, новая живопись – живопись импрессионистов – в своем восстании против возрожденческой традиции опиралась именно на искусство Японии, заимствуя оттуда веками вырабатывавшиеся художественные средства.

Конечно, невозможно японский рисунок или гравюру однозначно свести к философии дзен-буддизма – Волошин, вообще избегающий разговора о всякого рода влияниях на искусство извне, очень далек от этого. Он называет прежде всего «бесконечно острый и тонкий художественный глаз» японцев, «подмечающий те движения человека, животных и птиц, о существовании которых мы только догадываемся по моментальной фотографии». Японское искусство, говорит он далее, развивалось «в прозрачном воздухе страны, залитой солнцем», и именно поэтому оно «знало только краски и никогда не замечало теней», между тем как все европейское искусство основано на принципе светотени, – как раз «это с особой силой показывает, как призрачно то, что мы считаем нашим видимым миром»²²³. – Но, подчеркивая как бы моментальность японского изображения (оно подобно нашей «моментальной фотографии», схватывающей исчезающее мгновение: вот он снова появляется – образ пойманной за хвост мчащейся мыши), указывая вместе с тем на иллюзорность нашего видимого трехмерного мира, Волошин по существу говорит о том, что в своем творчестве японский художник, видимо, вполне бессознательно руководствуется принципами дзен – убежденностью в мнимости мира явлений и надеждой на мгновенное просветление. Японская художественная перспектива, продолжает он, также демонстрирует отказ от иллюзорности, связанной с единственностью точки зрения: в картине совершенно естественно, к примеру, японцы соединяют две перспективные точки, так что устройство пространства в японском искусстве в принципе иное, чем в возрожденческом. И так далее – можно было бы, идя по следам Волошина, говорить, к примеру, о роли в японском изображении легкого штриха или мазка кисти, лишь намекающего на форму предмета: здесь тоже мы вправе распознать влияние буддистской концепции иллюзорности феноменального бытия…

За всеми суждениями Волошина о японской живописи, за самой его методологией подхода к проблеме стоит, не будучи прямо сформулирован, вывод, к которому приходит современная исследовательница: «В своем стремлении “остановить мгновение”, превратить его тем самым в вечность, японский художник имел в виду не воспринимаемый глазом мир, а миг собственного внутреннего прозрения или “озарения” – сатори»²²⁴.

Встреча Запада с Востоком, о которой мы сейчас говорим, действительно, оказывала революционное воздействие на европейское сознание. Европейскому человеку, практически забывшему свою духовную традицию, внезапно открылся совершенно новый для него опыт – путь к постижению сути вещей через специфическое переживание времени. Но европеец остался бесконечно далек от восприятия всей полноты нового опыта: его ум и подсознание, вся его душа все же были устроены в соответствии с платонической в ее основе христианской мистикой, так что восточный импульс мог быть пережит им лишь как слабое дуновение. А говорить о мистике дзен на языке западных категорий можно было, лишь привлекая для этого достаточно искусственную диалектику, – почти что сплошь парадоксами. Потому и приходится, скажем, противоречиво утверждать, что японский художник, в соответствии со своим буддистским мировоззрением, игнорировал как иллюзию видимый мир – но при этом проявлял великую зоркость как раз к его конкретным деталям и неожиданным ракурсам; или же говорить, что, к примеру, Хокусаи занимало движение как таковое – но вместе с тем художественной целью его была неподвижная вечность и т. д.

Что ж, всюду, где разум наталкивается на тайну, он пускает в ход диалектику и апофатику, – это вещи для нас обычные. Но проблема для европейца, встретившегося с мудростью Востока, например для того же Волошина, заключалась в том, чтобы, не ограничиваясь паллиативами, в полной мере стать причастным этой мудрости! И вот тогда-то Волошин и заговорил о «посвящении» – о коренном изменении сознания у человека, прошедшего через «таинство». Он стал размышлять о возможности таинств, приобщающих к этой-то самой загадке времени, к глубине мгновения настоящего. Коаны, шокирующие приемы – вот как учителя дзен «посвящали» учеников; трудно сказать, знал ли Волошин об этом восточном пути, но так или иначе ему импонировал иной путь, привычный для дохристианской Европы, – путь, основанный на мистическом посвятительном ритуале. Мистика дзен отнюдь не предполагала существование трансцендентного божества; Волошин же попытался придать ей теистическую окраску, связав с образом Аполлона. Для этого ему пришлось извлечь из забвения экзотическую, почти никому не известную фигуру Аполлона Сминфея Мышиного и возложить на него – достаточно искусственным путем – роль бога мгновения, покровителя дзенских в своей основе, гипотетических таинств. Именно на идее времени хотел построить Волошин «новый культ Аполлона», о котором он рассуждал в письме к Маковскому. Там он упоминал о древних Аполлоновых символах, которые надо наполнить «новым содержанием»: под таким символом он разумел Аполлона Мышиного («икона» или идол его – статуя Скопаса) и вкладывал в этот символ дзенский смысл. Аполлон, попирающий мышь, – это, по Волошину, бог, останавливающий мгновение: служение ему имеет мистической целью достижение сатори. Ранее мы уже убедились в том, что смысловая суть трактата «Аполлон и мышь» именно такова. Мы снова возвращаемся к нему, рассмотрев некоторые положения собственно искусствоведческих статей Волошина, будучи убеждены в том, что «аполлоническая» эстетика и мистическая концепция этого трактата имеют своим истоком размышления Волошина о живописи импрессионистов.

Когда в данном своем основном эстетическом труде Волошин обосновывает центральную в его эстетике категорию «аполлинийского сна» или «видения», думается, перед его внутренним взором проходила длинная галерея картин импрессионистов: «европейского Хокусаи» Э. Дега, для которого фигура человека не могла существовать иначе как в движении; Э. Мане, творившего под влиянием японских гравюр и стремившегося передать время как процесс; белые кувшинки К. Моне; картины природы В. Ван Гога, пережившего сатори, уехав в Прованс, сделавшийся для него утопической Японией… Художественное сознание Волошина было воспитано импрессионистами, а также оригинальными работами японских мастеров. Однако не забудем, что эстетика «Аполлона и мыши» непосредственно как бы выводится из поэзии, есть поэтика. И особую роль в ее формировании сыграло творчество Анри де Ренье: сам трактат был выстроен на основе лекции Волошина, прочитанной им 3 марта 1909 г. в одной из петербургских аудиторий и имевшей название «Аполлон и мышь (творчество Анри де Ренье)»²²⁵. Между тем существует самостоятельное небольшое волошинское исследование 1910 г. «Анри де Ренье». Обратившись именно к нему, мы можем уточнить те эстетические представления, которые мы знаем по трактату об Аполлоне Сминфее, писавшемуся примерно в это же время.

В данной работе 1910 г. Волошин, говоря именно о новейшем развитии литературы, вводит понятие «неореализма». Родоначальником этого направления, находящегося в преемственной связи с французским символизмом, Волошин и считает А. де Ренье; в России, по его мнению, элементы неореализма можно увидеть в прозе Андрея Белого, Кузмина, Ремизова, А. Толстого. И вот этот литературный «неореализм», – если рассматривать его не только как эстетику, но и в качестве мировоззрения, доходя до самых его мистических основ, – связан, по Волошину, с феноменом из области живописи, а именно с импрессионизмом. Разобравшись в этом соотношении неореализма с импрессионизмом, мы проследим уже за всем путем волошинской мысли, подводящим к итоговому трактату «Аполлон и мышь».

Мировоззренческим фундаментом всех этих занимающих Волошина художественных направлений – импрессионизма, символизма, неореализма, – более того, определяющей и саму его личность первичной интуицией бытия служит стих из «Фауста» Гёте, в переводе Волошина предстающий такой аксиомой: «Все преходящее есть только символ». Здесь каждое слово подлежит толкованию, и для нас важно то, что толкование Волошина опирается именно на традицию дзен, а отнюдь не на платонизм (что было бы не менее правомерным).

Три данных направления, утверждает Волошин, не равноценны: в зависимости от способности передавать вечность, они могут быть расположены в иерархической последовательности. Низшей ступенью (и одновременно основанием для двух других) является импрессионизм. Именно импрессионизм открыл ценность «текущих и преходящих форм» – возможность их связи с неизменной мировой первоосновой. Каждый из родоначальников импрессионизма интимно пережил таинственную (для традиционного европейского мировоззрения) глубину времени: «Люблю мгновение», – могли бы сказать и Моне, и Дега, и Мане, – «потому что оно проходит безвозвратно и безвозвратностью своей свидетельствует о вечности; люблю жизнь, потому что она меняющийся, текучий, неуловимый (для европейца! – Н.Б.) образ той вечности, которая сокрыта во мне; и путь постижения вечного лежит только через эти призрачные реальности мира»²²⁶. И чтобы подчеркнуть нехристианский – восточный характер этой интуиции, Волошин сразу же за этими строчками приводит цитату из А. де Ренье, полемически направленную против Евангелия: «Воистину мудр лишь тот, кто строит на песке, сознавая, что все тщетно в неиссякаемых временах и что даже сама любовь так же мимолетна, как дыхание ветра и оттенки неба»²²⁷. Не Христос – вдохновитель данного мироощущения, а Аполлон – «вождь мгновений» (волошинское стихотворение «Дэлос»), – тот, кто, по Волошину, вызывает экстазы сатори у японских мистиков, отверзает зрение японским графикам и направляет кисть импрессионистов…

Между тем поверить, что временной миг укоренен в вечности, означает сделать лишь первый шаг на пути аполлонического «посвящения». Импрессионизм грешит некоторой всеядностью по отношению к мимолетным впечатлениям, а вместе с тем рискует сорваться в поверхностный феноменализм. Импрессионизм – это, так сказать, эмпирик, чернорабочий в цехе служителей Аполлона; он приобрел специфическую остроту зрения, но ему не хватает сознательности, теоретической закваски, – прежде всего проницательности. Действительно, поймать мгновение настоящего – это только приступить к решению задачи; цель-то ведь состоит в достижении вечности – в ее переживании, осознании и воспроизведении. Ближе, чем импрессионизм, к данной цели приближается символизм. Поначалу, правда, он поступает слишком рассудочно, принимая за искомую символизируемую реальность порой рациональный смысл, порой же образную аллегорию: так, французские «символисты-декаденты» «постоянно срывались в область построения более или менее сложных загадок и шарад, основанных на поверхностных аналогиях». При этом метод их «как бы противоречил идее реализма, основанной на анализе и наблюдении»²²⁸: в этой полемике с французскими символистами русский гётеанец (М. Цветаева) Волошин отстаивает – в конечном счете – тот подход к видимости, ту феноменологию, которая для него самого в те годы была представлена «духовной наукой» Штейнера.

Истинный символизм, по Волошину, не размышляет о том, какой бы могла быть та «вечность», которая скрыта в явлении, – но пристально, медитативно всматривается в само это явление. И тогда, по мере такого всматривания, явление начинает само раскрываться навстречу взгляду созерцателя, обнаруживая свою скрытую доселе глубину, тайный, но не сводимый к рациональным отгадкам смысл. «Символизм придал всем конкретностям жизни особую прозрачность»²²⁹ – таков волошинский тезис, близкий к пониманию тех же самых вещей Андреем Белым, заявившим в своей работе, итоговой для его духовного пути: «В существе дела не было расхождения между моим “символом” и познавательным актом теории знания Штейнера, рождающим впервые действительность»²³⁰. В самом деле, символизм, по Волошину, это не метод художественного произвола, но предполагает творческий акт, открывающий в конечном счете объективную истину, – акт познавательный, причем в смысле «духовной науки»²³¹. Символизм для Волошина, – как и для Андрея Белого, – это действительно «миропонимание» – особая «наука», а не просто художественный метод. Но, более того, для Волошина – и здесь он с Белым не совпадает – символическое искусство выступает в качестве религии – религии Аполлона Сминфея, – последняя же в Новейшее время (по крайней мере до тех пор, пока не создан «новый культ» Аполлона, см. письмо Волошина Маковскому) облекается в форму искусства. Если импрессионизм учит собирать факты, то вглядываться в них ради распознания их вечного смысла научает символизм. В трактате «Анри де Ренье» символизм выступает преимущественно в роли методологии гётеанского мировоззрения и «аполлинийского» творчества (неважно, идет ли речь о литературе или о искусствах изобразительных).

Чем же от символизма отличается неореализм, выразитель которого, А. де Ренье, «хотел закрепить стихом ускользнувшее мгновение»²³²? В дополнение к символизму неореализм учит из бесконечного временного потока избирать мгновение наиболее насыщенное духом вечности, а кроме того – наконец-таки разъясняет, что же это за вечность, которую вскрывает и исследует индивидуальное – собственно аполлоническое искусство. Поэтому если импрессионизм — это эмпирика, а символизм – методология, то неореализм — это самосознание и практическое исполнение «аполлонического» (познавательного, художественного и религиозно-мистического) акта. Не импрессионизм, захлебывающийся в потоке случайных впечатлений, не символизм, который может изнемочь в бесплодных усилиях, биясь над разгадкой явления, оказавшегося пустой скорлупой, – но именно достигший зрелости гётеанский принцип восхождения от «преходящего» к «бытию высочайшему» — неореализм.

Неореализм, пишет Волошин в 1910 г., подмечает в явлении самую «характерную» его черту²³³; в 1904 же году, противопоставляя импрессионистам (которые «собирают все видимое, но ничего не выбирают») высшую стадию данного направления, когда «художник ищет самого характерного в индивидуальном, доводит видимости до их простейших, основных форм», Волошин утверждает, что «только здесь искусство вступает в свой творческий период»²³⁴. – Итак, в эстетике Волошина вопрос стоит о передаче не всякой детали и не всякого мгновения, но наиболее «характерного», пронзительного, – пронзающего своей реальностью душу художника, пробуждающего его от спячки в мире Майи. В самом деле, именно неореализм, каким его представляет Волошин, достигает того, что в дзен-буддизме именуется сатори. В неореализме «из-под каждого образа сквозит дно души поэта», и в этом смысле «особой прозрачности» неореалистического образа его «хочется сравнить с акварелью». – Но не погрешит ли такой образ субъективизмом? – вполне правомерно можно здесь поставить вопрос. Предвидя его, Волошин мгновенно парирует – парирует в духе дзен: «Я изображаю не явления мира, а свое впечатление, получаемое от них. Но чем субъективнее будет передано это впечатление, тем полнее в нем выразится не только мое “я”, но мировая первооснова человеческого самосознания»²³⁵. В этих волошинских тезисах «дно души поэта», его «я», в терминологии дзен не что иное, как «буссин» – обнаруживающаяся в миг сатори природа Будды, сокровенное существо человека, а «мировая первооснова» – ку (пустота) или му (ничто, греческий меон), тождественная с буссином. Творческий же акт, включающий избрание и переживание «характерного» впечатления, а также передачу его на общезначимом художественном языке (все это предполагает высочайшую степень самосознания), представлен как сатори – пробуждение в мир подлинной реальности, мистическое просветление.

Таким образом, эстетика Волошина с центральным для нее понятием «аполлинийского сновидения» (какой мы находим ее в трактате «Аполлон и мышь») формировалась под влиянием целого ряда культурных факторов. К важнейшим из них относятся идеи Ницше и Штейнера вместе с французским искусством рубежа веков. Но обобщены, точнее сказать, переплавлены эти и другие влияния в сознании Волошина были философией времени, восходящей к дзен-буддизму и дошедшей до Волошина отчасти благодаря живописи импрессионистов. Учитывая это, можно сказать, что «аполлинийский сон», по Волошину, в свете идеи сатори оказывается пробуждением в истинное бытие; в роли посвященных в таинства Аполлона выступают художники – импрессионисты, символисты и неореалисты; искомый же Аполлонов культ есть взыскание сатори и подобен в своих мистических основах художественному творчеству.

Андрогин против сверхчеловека (Вл. Соловьёв и Ф. Ницше)²³⁶

Прояснение связи русской религиозно-философской мысли Серебряного века с феноменом Ф. Ницше дает исследователю важный ключ к тайне данной эпохи. Сейчас мы предпримем попытку сопоставления взглядов Ницше и Вл. Соловьёва. Конкретно нас будет занимать исток философской антропологии Серебряного века, помеченный как раз этими двумя именами. Но вопрос о сущности человека тесно связан с другими аспектами философского мировоззрения, и их элиминировать из рассмотрения нам не удастся.

Соотношение взглядов русского христианского философа и автора «Антихриста» было более сложным, чем простая оппозиция; новейшие отечественные исследования устанавливают это с полной определенностью ²³⁷. Во всяком случае, антропология как Ницше, так и Соловьёва стремится преодолеть наличное состояние человека и ориентирована на заданный умозрительный идеал. – «Сверхчеловек» Ницше — то ли цель эволюционного развития человека как вида (человеческой природы), то ли плод культурно-исторического развития, где решающая роль отведена человеческому творчеству (тем «созидающим», которым надлежит после «переоценки всех ценностей» утвердить ценности новые) – одной из форм универсальной силы, называемой Ницше «волей к власти». Нынешний человек, по мнению Ницше, это «мост» между человеком-животным и сверхчеловеком (которого Ницше не случайно заставил обитать в пещере со зверями: в Заратустре животная аффективность не отменена, но лишь утончена и отчасти сублимирована до специфической «мудрости»). Антропологический процесс видится Ницше на фоне «смерти» – отсутствия Бога²³⁸, так что в его глазах, взамен Бога, центром и смыслом человеческого существования делается сверхчеловек.

Наиболее значимый для Соловьёва верховный идеал – не Богочеловек (Христос), а Богочеловечество (София). Это смещение ценностного акцента, стоящее вроде бы за чисто грамматической модификацией единого словесного корня, значительно переориентирует соловьёвское христианство. Существует тенденция преувеличивать консервативность философии Соловьёва и считать его христианский проект едва ли не реставрационным; в заблуждение вводят старомодно-немецкий стиль его философствования, но главным образом оперирование традиционно-богословскими – святоотеческими терминами. На наш же взгляд, в учении Соловьёва скрыт взрывной заряд не меньшей силы, чем в сочинениях Ницше. «Религии» Соловьёва – визионера, опознавшего в духовном существе, чьи явления сопровождали практически весь его жизненный и творческий путь, Премудрость Божию Библии, гностиков, Каббалы и ряда мистиков (прежде всего Я. Бёме), – этой религии подобает носить имя, скорее, Софии, нежели Христа (сам Соловьёв иногда говорил, что исповедует религию Святого Духа²³⁹). И дело, разумеется, отнюдь не в одном дерзновенном вторжении Соловьёва в средневековую иерархическую систему Божественных имен: софиологическая переориентация религиозного вектора означала вообще отказ от «средневекового миросозерцания» – церковной неотмирности, аскетической практики монашеского типа, – означала религиозное признание всей сферы земного, посюстороннего бытия. В области антропологии софийный крен знаменовал выдвижение на первый план человеческого богоподобия и затушевывание греховности человека. Это была установка на антроподицею, а то и на безмерное онтологическое возвышение человека.

Действительно, возведя человека в сферу Софии – пограничную в отношении Творца и твари, Соловьёв вывел его за те пределы, которые полагались человеческой природе традиционно-христианской метафизикой. В этом смысле «человек» Соловьёва оказывается русским аналогом «сверхчеловека» Ницше. Поэтому трудно согласиться с суждением С.С. Хоружего, согласно которому у Соловьёва «не возникло собственной оригинальной идеи о человеке, своего антропологического проекта»²⁴⁰. Ницше проблематизировал «сверхчеловека» в условиях «смерти Бога» – Соловьёв, игнорируя Христа Церкви и Святых Отцов, в качестве задания человечеству выставил бессмертного андрогина (которого правомерно рассматривать как разновидность сверхчеловеческую). Мифы о Боге и человеке, основоположные для антропологии Соловьёва и Ницше, в некотором смысле изоморфны; современники, эти два мыслителя были подвержены одним и тем же тенденциям эпохи кризиса христианства.

Соловьёв поправляет Платона

Представление об андрогине в сочинениях Соловьёва 1890-х годов выступает в качестве альтернативы сверхчеловека философии Ницше. Трудно сказать, в какой момент своей творческой биографии Соловьёв со всей ясностью осознал, что его собственные размышления о человеке, приведшие к концепции андрогина («Смысл любви», 1892–1894; «Жизненная драма Платона», 1898), в некотором смысле противостоят антихристианскому учению Ницше о человекобоге. Читал ли Соловьёв Ницше (и если да, то в каком объеме), знал ли он о нем по рассказам (не забудем о том, что сочинения Ницше были запрещены русской цензурой) – этот вопрос остается для исследователей открытым. Однако в статье «Идея сверхчеловека» (1899) Соловьёв открыто противопоставляет ницшевскому сверхчеловеку свой вариант решения проблемы «преодоления» человека в его наличном состоянии, которую Ницше выдвинул в «Заратустре», – здесь соловьёвская оппозиция Ницше вполне сознательна. Но и много раньше – уже в конце 1870-х годов, в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв, теоретически вознесший природу человека в самые недра Божества, безмерно поднял его бытийственный статус. Короче говоря, искания Соловьёва и Ницше в области философской антропологии протекали в одном направлении. Попробуем здесь осмыслить соловьёвскую альтернативу ницшевскому Заратустре.

Итак, перед нами статья Соловьёва «Идея сверхчеловека». Знай Соловьёв о Ницше не понаслышке и относись он к нему всерьез, он наверняка отреагировал бы в ней на Ницшево «проклятие христианству» («Антихрист»), на его неоязыческую ориентацию. Однако христианин Соловьёв, ни словом не обмолвившись об антихристианской установке Ницше, говорит, напротив, о проблеме сверхчеловека как исключительно актуальной: ведь «человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека»²⁴¹. Соловьёва не устраивает традиционно-христианское понимание вопроса – «тяготение к идеалу» святого на протяжении девятнадцати веков, «удивительной доктрине» (с. 628) Ницше в статье отдается явное предпочтение! Термин «сверхчеловек» кажется Соловьёву вполне уместным, – вопрос только в том, какой смысл вкладывать в него. – И здесь оказывается, что подход Ницше для Соловьёва был недостаточно радикален – Ницше проглядел главную ущербность человека. Человек, заявляет Соловьёв, «есть прежде всего и в особенности “смертный” – в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (с. 633).

Как понимать данный тезис Соловьёва? Под влиянием «философии общего дела» Н. Фёдорова, призывавшего к воскрешению предков, Соловьёв в своих итоговых трудах дал собственное решение проблемы «сверхчеловеческого» бессмертия. В «Идее сверхчеловека» присутствует намек на это решение. Во-первых, достичь бессмертия, по Соловьёву, для человека вполне реально даже «в пределах единичного существования» «при теперешнем состоянии человечества» (с. 633), – как бы всерьез заявляет мыслитель, отнеся, впрочем, окончательную победу над смертью в отдаленное неопределенное будущее. Во-вторых, поскольку смерть уже преодолена Христом, Соловьёв утверждает, что именно Он – «действительный победитель смерти», а потому – «подлинный “сверхчеловек”» (с. 633). – Тем не менее Соловьёв отнюдь не склонен видеть действительное решение вопроса о «сверхчеловеке» в образе Христа: «Каждый из нас есть сверхчеловек в возможности, потенциально», – сказано в соловьёвской статье 1897 г. «Словесность или истина?» При этом он вовсе не противопоставляет злой ницшевской утопии спасительный путь Церкви. Более того, он говорит о некоем «сверхчеловеческом пути» к победе над смертью, идущем как бы в обход Христа. Этот путь надежен, даже «если бы и не было перед нами действительного “сверхчеловека”»; утверждая это (с. 633), Соловьёв не конкретизирует, не расшифровывает, что же, в самом деле, за «путь» он подразумевает. Для разрешения загадки надо обратиться к соловьёвскому трактату «Смысл любви». В нем о Ницше речи нет, равно как и о сверхчеловеке; между тем там представлен как раз путь к окончательному человеческому бессмертию. Не писал ли Соловьёв это сочинение (1892–1894) с оглядкой на Ницше? С момента выхода в свет «Заратустры» (1883) прошло ведь десять лет, так что слухи о «сверхчеловеческом» проекте Ницше уже вполне могли бы просочиться на Русь…

В «Смысле любви» Соловьёв пытается воскресить платоновский миф об андрогине, восполнив его идеями, почерпнутыми из гностических источников и Каббалы. Напомним читателю детали этого мифа, обратившись к диалогу Платона «Пир». «Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой, – говорит Платон устами Аристофана. – Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий, который соединял в себе признаки этих обоих»: исчезнувшие ныне «андрогины <…> сочетали в себе оба пола – мужской и женский». Убоявшись богоравной мощи первоначальных людей, Зевс разрезал надвое каждое подобное существо. «И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине», не желая существовать обособленно от нее. Люди ныне воспринимают это влечение как любовь; таким образом, она есть не что иное, как «жажда целостности и стремление к ней». В любви «каждый ищет всегда соответствующую ему половину» – так Платон подводит фундамент мифа и под гомосексуальную любовь – не только не запретную, но отчасти даже и культивируемую в греческом языческом мире. Дорогу к утраченной целостности любящим указывает Эрот; человек призван, найдя «соответствующий себе предмет любви», «вернуться к своей первоначальной природе» и обрести блаженство.

Соловьёв использует ради своих целей данный миф в несколько модифицированном виде. Прежде всего он решительно отмежевывается от обоснования в нем гомосексуальности: в версии Соловьёва, фундаментальным свойством человеческой природы выступает именно андрогинность. Главное же отличие от платоновского мифа соответствующих представлений Соловьёва заключено в убеждении, что возврат к «первоначальной природе» означает для человека не просто обретение блаженства (как у Платона), но и стяжание им бессмертия. Соловьёв восполняет миф Платона мифами, почерпнутыми им из гностических памятников христианской эпохи (в частности, апокрифов), а также из книг Каббалы, для которой человек по природе своей бисексуален. – Согласно гностической трактовке библейской книги Бытия, человек был сотворен двуполым, отделение же Евы от Адама привело к грехопадению, которое инициировало, вместе со смертью, дурную бесконечность рода. Однако такая природная ущербность человека не есть его окончательное состояние: в гностицизме падение предполагает грядущее восстановление человеческой природы – возврат к андрогинности, сопряженной с бессмертием. И здесь встает вопрос: каким образом Соловьёву удается (если удается!) представить эти сугубо языческие концепции в качестве христианского учения? Чтобы ответить на него, продолжим обсуждение соловьёвского трактата.

Если источником зла, царящего в мире, является, по Соловьёву, сила эгоизма, которая вызывает распад вселенской целокупности на отдельные субстанциальные единицы, то реально противодействовать ей может, в его глазах, только половая любовь. Смысл этой «светлой и творческой любви» в том, чтобы «воплотить в себе и другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность»²⁴². Самое принципиальное в этом убеждении Соловьёва состоит в следующем: любовь, создающая андрогина, является духовно-плотской, но к телесному соединению она не ведет (Соловьёв, как известно, гнушался полового акта в его наличном – падшем состоянии). «Истинная любовь», которая, по Соловьёву, «действительно избавляет нас от смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь» (с. 521), описана им с помощью отрицаний – апофатически: это и не брак, и не дружба; не бессильная спиритуальная, но и не «христианская» любовь без разбора «ко всем» и т. д. Лишенная всякого конкретного содержания, выщербленная до чисто теоретической схемы, соловьёвская «любовь», обладающая даже не просто магической, а божественно-творческой силой, не имеющая при этом ни примеров, ни образцов, – предстает в трактате как некий чистый «х», навязывающий себя в качестве предмета новой веры – то ли как практическое задание современникам, то ли в качестве общечеловеческой эволюционной цели.

Именно по причине своей загадочной фантастичности «андрогин» в воззрениях Соловьёва играет ту же роль, какая принадлежит «сверхчеловеку» в философии Ницше. Как бы всерьез, как некую реальность – пускай и заданную на будущее, Соловьёв и Ницше ставят перед своими современниками, действительно, иконы – первый андрогина, второй сверхчеловека. Платон-мифотворец, напротив, всегда допускал присутствие в мифах элемента игры, баснословности, вымысла. Сознательно или нет, Соловьёвым его икона бессмертного андрогина выставляется в пику Ницше с его «сверхчеловеком». Разница двух данных ситуаций (мифотворческих? философских?) лежит в религиозной плоскости: миф Соловьёва предполагает бытие Бога, Ницше же обходится без этого допущения.

Посмотрим, какая собственно религиозная концепция лежит в основе «Смысла любви». К азам библейского богословия относится тезис: человек создан по образу Божию; данный тезис и берет на вооружение Соловьёв. «Образ Божий» в человеке, по Соловьёву, это его утраченная в грехопадении и подлежащая восстановлению андрогинность. «Великая тайна» о Христе и Церкви, провозглашенная апостолом Павлом, как утверждает Соловьёв, имеет непосредственное отношение к обретению человеком андрогинности и бессмертия. «Как Бог творит вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение» (с. 529); в основе этой деятельности лежит «вера в предмет нашей любви» – «утверждение этого предмета как существующего в Боге и в этом смысле обладающего бесконечным значением» (с. 532). «Созидание» и соединение человека с «предметом любви» как бы автоматически есть «соединение в Боге, которое ведет к бессмертию» (с. 527). Соловьёвский «андрогин», таким образом, это возвратившийся в Божественное бытие, некогда отпавший от него истинный человек. Примечательно то, что, говоря о заданности бессмертия для человека, Соловьёв ни разу не упоминает крестной жертвы Спасителя. Для стяжания бессмертия на самом деле нет нужды и в Церкви: по Соловьёву, его обеспечивает подвиг любви отдельной пары. Соловьёв прямо говорит, что его антропологическая концепция опирается на почитание не Христа, а Софии: «Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же – вечная Женственность Божия» (с. 535), и при этом «индивидуальное лицо», «женское дополнение» человека есть «живой и действительный» «луч» этого «идеального светила» (с. 533). Ясно, что «Смысл любви» это метафизическое и мистическое конципирование опыта самого Соловьёва – его «свиданий» с «Софией», его романов с двумя Софьями – Хитрово и Мартыновой. Соловьёвский трактат на самом деле надо возводить не к Евангелию, а к Каббале, к кругу представлений которой относится идея мистического общения человека с Шехиной, женским аспектом Божества, – общения, опосредованного земным браком…

Языческий характер соловьёвской теории любви и учения об андрогине проступает еще более отчетливо в другом трактате Соловьёва – в «Жизненной драме Платона»; для нас сейчас представляет интерес только один пласт его содержания – новая попытка Соловьёва проблематизировать «смысл любви», новая версия теории андрогина. Датируемый 1898 г., данный трактат, написанный уже определенно после знакомства Соловьёва с ницшевской концепцией сверхчеловека²⁴³, тем не менее никакой христианской альтернативы образу Заратустры не противопоставляет. Это очень странное сочинение: Соловьёв в нем выдвигает против Платона (в очень развязной к тому же манере) какие-то немыслимые для ученого (да и просто здравомыслящего человека) обвинения. А именно русский философ упрекает великого грека в том, что Платон не победил смерти – не сделал ни шагу к «перерождению» «своей и чужой природы», не приблизился «к божескому или хотя бы ангельскому чину», – словом, «оказался в жизни обыкновенным человеком»²⁴⁴. Неподдельное раздражение Соловьёва против Платона усугубляется тем, что Платон, оказывается, вплотную подошел к победе над смертью! А именно: в том же самом «Пире» Платон, рассуждая об Эроте, постиг, что Эрот не кто иной, как посредник между бессмертными богами и людьми, и заявил (устами Диотимы), что цель Эрота – «рождать в красоте». Для Соловьёва совершенно ясно, что «рождать в красоте» означает рождаться в вечность, обретать бессмертие, – но вот Платон, видно, из-за своей «обыкновенности», этого не понимал. В чем состоит «истинное и окончательное дело» греческого бога любви, сына Афродиты, «как не в том, чтобы саму смертную природу сделать бессмертною?» – риторически вопрошает автор трактата о Платоне (с. 614). «Эрос-победитель», согласно Соловьёву, «останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее» (с. 615). Но позволительно тогда спросить самого Соловьёва: если такой властью наделен древний природный бог, то зачем потребовались Вифлеем и Голгофа?! Метафизически Эрот, по мнению Соловьёва, соответствует «мировой душе» (с. 622) – Софии, также посреднице, «мосту» между Богом и тварью. Иными словами, именно София – помимо Христа, помимо всего домостроительного дела спасения – способна, по мысли Соловьёва, победить смерть.

У Соловьёва не то что нечаянная путаница языческих категорий и представлений с христианскими – Эрота с Христом, любовных экстазов утонченных язычников с «общим воскресением», на которое уповают христиане, – нет, тенденция «Жизненной драмы Платона» откровенно языческая. Автор этого трактата заявляет о себе как о почитателе Эрота гораздо более последовательном и глубоком в сравнении с самим Платоном, Сократом, Диотимой и пр., как о «посвященном» в «таинства любви» несравненно высшие тех, о которых повествуется в «Пире» (отнюдь не церковные при этом). Загадочную – не христианскую, но и не декларативно-языческую, помеченную однако именем Эрота религию Соловьёва 1890-х годов мы оценим, присоединившись к ее характеристике в книге протоиерея Георгия Флоровского: «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь»²⁴⁵,²⁴⁶. Андрогин, продукт этих умозрений, к реальному делу Христа в мире никакого отношения не имеет, а потому не является действенной альтернативой настоящему антихристу Заратустре. И андрогин, и сверхчеловек – фантомы, возникшие на путях неоязыческих. В своих мечтах о преодолении наличного состояния человека Соловьёв и Ницше, оба презревшие аскетическое христианство, шли примерно в едином направлении, хотя один ориентировался на легендарного перса, другой же на греческий и иудейский гнозис.

Догматика и теософия

В «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» речь идет по сути о некоем духовном пути: «Путь высшей любви, совершенно соединяющей мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим, или есть процесс богочеловеческий»²⁴⁷. Выделенное самим Соловьёвым слово указывает на ключевую для соловьёвской философии идею Богочеловечества, метафизический аспект которой мыслитель впервые представил в своих «Чтениях о Богочеловечестве» в конце 1870-х годов. Обратившись к метафизике «Богочеловечества», несложно убедиться в том, что она созвучна духовному «пути высшей любви», что перед нами две грани одного и того же соловьёвского религиозного проекта – теория и духовная практика.

В самом деле, «христианская теософия», развитая в «Чтениях», есть нечто совсем иное, чем богословие Вселенских соборов: Соловьёв опирается на воззрения древних еретиков-гностиков (прежде всего, высоко ценимого им Валентина), затем на Каббалу, а о внутренней жизни Божества рассуждает с оглядкой на «Философию откровения» Шеллинга. Да, «Богочеловек» – понятие святоотеческое: это богословское именование Иисуса Христа, соединившего в Себе Божественную и человеческую природы, – так постановил IV (Халкидонский) Вселенский собор. Однако «Богочеловечество» – не что иное, как нововведение Соловьёва. «Богочеловечество» – человечество в Боге, предвечно существующий организм Божественных идей, – это платоновское представление, усвоенное Соловьёвым его «теософии». Наделенная «ликом» и именем Софии, эта Божественная «сущность» (коррелят Бога как «сущего») играет в концепции Соловьёва главную роль. Сделавший знаменитым молодого мыслителя лекционный курс его должен был бы, во избежание кривотолков, называться «Чтениями о Софии». Дело здесь не только и не столько в пресловутой «четвертой» Ипостаси: богословие Соловьёва восполнено целым рядом других гностико-каббалистических мотивов.

О «теософии» Соловьёва мы здесь будем говорить постольку лишь, поскольку она обосновывает занимающие нас сейчас соловьёвские представления об андрогине как подлинном «сверхчеловеке». Соловьёв признавал Божественное триединство, но сопрягал это традиционно христианское понимание Бога с учением Каббалы о Божестве как «древе» из десяти сефирот: Божественная Троица, согласно Соловьёву, не что иное, как несколько упрощенный сефиротный организм²⁴⁸. С другой стороны, Бог, как полагал Соловьёв, с логической необходимостью должен обладать именно тремя Ипостасями. «Сущий» (это открытое Моисею Божественное имя Ягве) Бог актуализируется как «в-себе-бытие», «для-себя-бытие» и «у-себя-бытие». Мы не станем детально обсуждать эту соловьёвскую диалектику, в которой при желании можно распознать пафос Гегеля и Шеллинга вместе с соответствующими логическими приемами. Названные модусы «Сущего» Соловьёв отождествляет с традиционно-христианскими «Ипостасями», – и, стремясь вслед за Шеллингом постигнуть внутрибожественную жизнь, русский философ описывает ее как диалектическое отношение «Сущего» к «сущности», что отвечает гностическому мифу о Боге и Софии ²⁴⁹.

В богословии Соловьёва для нас сейчас интересно не только восполнение Троицы Софией, но и введение в Божественные недра человека. Соловьёв первым среди мыслителей Серебряного века заинтересовался такой мифологической фигурой, как Адам Кадмон – Небесный Человек Каббалы: сефиротное «древо» представлено в Каббале как его тело²⁵⁰. Этот каббалистический образ Соловьёв вольно приспособляет к схеме собственной «теософии». А именно: Адам Кадмон, по Соловьёву, это единство Логоса и Софии (т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма Божественных идей, – последний есть прообраз тварного мира в Боге), которое Соловьёв именует Христом. Итак, Христос в концепции Соловьёва – это Человек в Боге, совершенно особое личностное существо (хотя и представляющее собой сочетание двух самостоятельных существ), – так что в Божестве оказывается даже не четыре, а пять ипостасей ²⁵¹. Христос – это Богочеловек, обладающий двумя природами – Божественной (от Логоса) и небесной тварной (от Софии); при этом София, Человечество Христа, образует Его духовное тело. И если для традиционного богословия евангельское событие боговоплощения – не что иное, как вочеловечение на земле Логоса, то для «теософии» Соловьёва Иисус Христос – это умалившийся в Своей божественности, ради восприятия плоти тварного человека, Небесный Человек Адам Кадмон.

Как видно, принципиальное отличие богословия Соловьёва от халкидонского святоотеческого богословия можно свести к двум положениям: 1) Соловьёв возносит тварный мир в Божественные недра и олицетворяет его (София); 2) в Божественные недра особо он возносит и человека как такового, при этом оказывается, что Небесный Человек, Христос, со стороны Его духа – это Логос, Второе Тройческое Лицо. Важные последствия для всего будущего развития русской мысли получит тезис Соловьёва о божественности человека уже по самой его природе: именно в нем, к примеру, надо видеть один из истоков учения Бердяева о творчестве. Для традиционного церковного подхода природа человека тварна и ее обожение (теозис) возможно только по благодати — посредством пронизывания, освящения человеческого естества нетварными Божественными энергиями. Отсюда проистекает установка на аскетический подвиг, имеющий целью «стяжание Святого Духа», а также нравственная заповедь смирения, – вся атмосфера церковности и христианской культуры. Но если я уже по природе бог, то моя нужда в высшем Другом умаляется, если и не исчезает вообще. Так самые абстрактные, казалось бы, богословские положения сказываются весьма заметным образом в реальной жизни человека и человечества. Выстраивая свою систему теософии под концепт «богочеловека», обожествляя тем самым человека как такового, Соловьёв по сути дела стремился туда же, куда и Ницше – создатель учения о сверхчеловеке. Отмежевываясь от богословия и практики Церкви, Соловьёв остался при своей спиритической «переписке» с «Sophie», при видениях «морских чертей», в плену у черной тоски, маскирующейся порой взрывами демонического хохота… «Богочеловечество», о котором он рассуждал в «Чтениях», претерпело метаморфозу и обернулось «сверхчеловечеством» в учении 1890-х годов об «андрогине»²⁵².

Итак, корни соловьёвской концепции андрогина, развитой в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона», надо искать в «Чтениях о Богочеловечестве». Ведь «Христос» «Чтений» — Небесный Человек, соединивший в себе воедино Логоса и Софию, являющийся прообразом для человека земного, – есть высочайший Андрогин. Ориентируясь на Каббалу, Соловьёв ввел в конципируемое им Божество противоположность мужского и женского как начал активного и пассивного, творящего и тварного; земной наличный пол, будут неустанно повторять за Соловьёвым его последователи (например, С. Булгаков), отображает и греховно искажает эту изначальную внутрибожественную полярность. Идеальная любовь (как ее понимал Соловьёв), соединяя двоих в одно, уподобляет возникшего тем самым андрогина «Христу», Небесному Человеку, восстанавливая тем самым расколотый дотоле пополам «образ Божий». При этом в любящих актуализируется их божественная природа, и смерть отныне теряет свою власть над ними… За пространными риторическими периодами, за напоминающими о великих философах-идеалистах логикой и диалектикой «Чтений», а также трактатов 1890-х годов стоит эта несложная – даже не утопическая или эзотерическая, а просто сказочная схема. В нее вылились великая и несчастная любовь, страстная воля к бессмертию, даже и простая человеческая доброта, – но в первую очередь редкая и притом экзотическая ученость несостоявшегося профессора, вечного странника, «рыцаря-монаха», – как назвал В. Соловьёва А. Блок.

* * *

Концепция андрогина вместе с богословием «Богочеловечества» являются гранями того проекта Соловьёва, которому была посвящена по сути вся его жизнь. Назвать ли этот проект просто религиозно-реформаторским? Или же согласиться с С. Маковским, полагавшим, что Соловьёв ощущал себя «пророком и основателем новой религии», в своих исканиях неожиданно для себя самого приблизившимся к Ницше²⁵³? «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий» ²⁵⁴, – писал Соловьёв к В. Розанову в 1892 г. Модификация ли христианства, поклонение ли новым «неведомым богам»²⁵⁵ — эта соловьёвская «религия Св. Духа»? Несомненно здесь то, что Соловьёвым намечался небывалый синтез христианства с язычеством – новая софиологическая догматика и отвечающая ей эротическая мистическая практика. Замысливший «сочетать» Христа с Эротом, Соловьёв приобретет усердных последователей среди мыслителей младшего поколения: Вяч. Иванов подменит Христа Дионисом (оба, дескать, боги «страдающие»), а М. Волошин сделает своим религиозным предметом Аполлона, солнечный лик которого будет представляться ему иконой эзотерического – антропософского Христа, великого духа Солнца… О том, что религиозная интенция Соловьёва постоянно была обращена к тому духовному существу, которое он идентифицировал как Софию, библейскую Премудрость, свидетельствует то, что рукописи его сочинений испещрены так называемым медиумическим письмом – будто бы откровениями Софии. Алхимические, оккультно-гностические, богословские сентенции, а также руководящие указания самому Соловьёву в этих записях странно соседствуют с любовными признаниями «Софии», что производит впечатление глубокого духовного прельщения²⁵⁶. В 1870-х годах Соловьёв разрабатывал проект всемирной иерархически устроенной организации – мистического ордена? Вселенской Церкви? – члены которой, мужчины и женщины, связаны любовью к Софии и друг ко другу. А в прокатолических концепциях Соловьёва 1880-х годов софийная идея трансформируется в приветствуемый им догмат Concepts immaculata, утвержденный папой Пием IX в 1854 г.: «София Каббалы», замечает биограф Соловьёва, переходит в представлениях философа «во Всенепорочную Деву Марию»…²⁵⁷

И самым решительным образом свою «религию» Соловьёв противопоставлял святыням православия – церковному преданию, канонам, «неотмирным» духовным установкам. «Я должен сказать про отцов церкви, что их малая способность ценить красоту <…> есть их односторонность, которой я нисколько не завидую. У них христианство находится в своем напряженном и исключительном состоянии, оно несвободно – это не есть высшая степень христианства» ²⁵⁸, – писал Соловьёв А. Фету в 1887 г. В статье 1891 г. «Об упадке средневекового миросозерцания» он называет средневековое мировоззрение «ложным»: оно выдвинуло нехристианский, по мнению Соловьёва, идеал личного спасения. Монахи-подвижники были, в глазах Соловьёва, «мнимыми христианами», отрекшимися «от Духа Христова в своем исключительном догматизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуализме». Этому монашескому «псевдохристианству» противопоставляется «солидарность с матерью-землею» (впоследствии Иванов возьмет на вооружение сходный призыв Заратустры «хранить верность Земле», сделав его лозунгом своей оргийной секты) и… союз с нехристианами: оказывается, «неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение <…>». В будущем Соловьёву видится «христианство живое, социальное, вселенское»…²⁵⁹А в 1895 г. Соловьёв вообще отходит от русской Церкви, которую в примечательном письме к другу В. Величко он почему-то называет «греко-российской синагогой». Из письма следует, что философ не признает для себя значимость православного устава, предписывающего членам Церкви посещение храма и соблюдение постов: церковные уставы – «все это не для нас писано»… Метания Соловьёва между христианскими конфессиями остались фактом его личной биографии: Серебряный век вынес из его духовного пути в качестве основной ценности лишь образ Софии и основы учения о ней.

«Андрогин» в системе антроподицеи

Философия Н. Бердяева, при всей ее самобытности, развивалась под знаком соловьёвской идеи: христианский мыслитель, Бердяев заявлял, что «мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества» – как христианство в изводе Соловьёва, софиологическое христианство с его представлением о «соизмеримости между человеком и Богом», «вечной человечности Бога»²⁶⁰. Мысль Соловьёва о божественности человека уже по самой его природе (идущее вразрез, как мы уже отмечали, со святоотеческим учением) Бердяев сделал краеугольным камнем собственной антропологии, которой он ответил на вызов Ницше. Бердяев придавал огромное значение феномену Ницше, который, по его мнению, покончил со старым мировоззрением и расчистил пути для нового. Подведя черту под «гуманистической антропологией», Ницше побудил лично Бердяева к созданию «антропологии христианской», – а именно «христологии человека»: так писал Бердяев в книге 1916 г. «Смысл творчества»²⁶¹. Для Ницше человек, оскверненный моральным и религиозным лицемерием, – «стыд и боль»; Бердяев берется защитить человека от этого обвинения – оправдать его как существо творческое. «Много писали оправданий Бога, теодицей, – Бердяев здесь имеет в виду не столько труд Лейбница, сколько гораздо сильнее задевавшую его, недавно опубликованную „теодицею” Флоренского „Столп и утверждение Истины”. – Но наступает пора писать оправдание человека – антроподицею»; фактически весь ряд сочинений Бердяева – это его «опыт антроподицеи через творчество»²⁶².

Творчество мыслитель понимает предельно широко, – речь идет по сути о пафосе всей человеческой жизни. В частности, он вводит понятие «творческой этики» («О назначении человека») и, идя по стопам Соловьёва, размышляет о «смысле любви». Посмотрим, как преломляются в воззрениях Бердяева соловьёвские представления об андрогине: «андрогин» – весьма важная, хотя и не выставленная на первый план категория бердяевской «христианской антропологии», некое задание для «творческого человека», – задание в аспекте пола. И если против ницшевского «сверхчеловека» Соловьёв выдвигает собственно представление об андрогине, то Бердяев видит альтернативу взглядам Ницше во всестороннем учении о человеке.

Интерпретация Бердяевым понятия андрогина принципиально отличается от соловьёвской двумя моментами: во-первых, андрогинное «задание» Бердяевым включено в Христово дело, понятое, правда, достаточно специфически; во-вторых же, андрогин представлен у Бердяева не как составленное из двух индивидуальностей фантастическое существо в духе мифа Платона, а как обретшая свое ноуменальное лицо, восстановленная в своей первозданности мужеженская природа отдельного человека. В целом теория андрогина в версии Бердяева кажется более трезвой в сравнении с соловьёвской: во всяком случае, в ней нет запашка той жутковатой оккультности, которая вызвала отпор о. Г. Флоровского. Впечатление трезвости усиливается и благодаря тому, что Бердяев использует и чисто психологические понятия: взятый им на вооружение фрейдовский термин «сублимация» сразу проясняет, о чем идет речь, тогда как стиль соловьёвских трактатов 1890-х годов, действительно как бы подразумевает какую-то темную эротико-магическую практику. Вместо платоновского Бердяев опирается на более поздние мифы об андрогине. Мифы эти у Бердяева лишены своей оккультно-языческой «плоти и крови» и фактически сведены к метафизическим схемам, так что бердяевский дискурс остается в границах философии.

Антропология Бердяева, как и соловьёвская, в определенном смысле есть отражение его богословия; Бердяев придерживается общего эзотерического принципа «как наверху, так и внизу». Его источники – та же Каббала, главным образом в преломлении Я. Бёме и Фр. фон Баадера; впрочем, воззрения обоих у Бердяева редуцированы до достаточно простых (маскирующихся под святоотеческие) теологических конструкций. Наиболее детально учение Бердяева об андрогине изложено в «Смысле творчества»; книги 1920—1930-х годов («Философия свободного духа», «Я и мир объектов», «О назначении человека» и др.) практически ничего нового в него не привносят. Потому, обсуждая это учение, мы будем ориентироваться на данный, ключевой для понимания взглядов Бердяева его труд 1916 г.

Следуя Каббале, а также своим мистическим созерцаниям, Я. Бёме учил о Небесном Человеке, он же – Христос и он же – Перво-Адам, человек до грехопадения. Бердяев особенно ценил у Бёме неразрывную связь «антропологии» с «христологией», «гениально-дерзновенное» сближение Христа и Адама²⁶³: в бёмевских спекуляциях Бердяев обретал фундамент для собственного, не менее дерзновенного тезиса о богоподобном творчестве человека. Надо сказать, что Бердяев основательно работал с текстами гениального мистика-башмачника, и всякий, кому доводилось читать Бёме в подлиннике, отдаст в этом Бердяеву должное. В 1916 г. Бердяев уже мог читать по-русски «Аврору» Бёме: перевод А. Петровского (с посвящением Р. Штейнеру) вышел в 1914 г. в издательстве «Мусагет». Однако этот натурфилософский – алхимический трактат не отвечал тогдашним целям Бердяева, лежащим в плоскости теологии и антропологии. Автор «Смысла творчества» ссылается на ряд других бёмевских трудов – это «Die drei principien goettlichen Wesens», «De Signatura Re rum», «Miste-rium magnum» – а также на сочинение Баадера «Человек и его определение».

Первочеловек, по Бёме – Баадеру, андрогинен, причем его женская природа была воипостазирована Девой Софией, Премудростью Божией: «Только дева-юноша, андрогин – человек, образ и подобие Божье», – комментирует Бердяев темноватые вещания гер-лицкого визионера (с. 302). С грехопадением Дева София оставила человека и отлетела на небо, женская же природа в Адаме выступила как женщина Ева, «жена мира сего». Представление о софийности, все же сокровенно присущей каждому человеку, очень существенно для бердяевской философии. Образ Девы Софии у Бердяева лишен той грубой оккультной плотяности, почти чувственной зримости, которая отличает софийные видения Соловьёва: это скорее предмет романтического порыва, философского эроса. Если Соловьёв – поклонник «вечной женственности», то Бердяева влечет ввысь «вечная девственность». София, по Бёме, это «образ человека и ангела» (с. 404); «софийность человека, – утверждает Бердяев, – связана с его андрогинностью» (с. 405).

Примечательно, что Бердяев делает в своей софиологии и учении об андрогине важный шаг от «теософии» Соловьёва в сторону традиционного христианства: «Бессмертная и вечная жизнь человеческой личности возможна и есть не потому, что таков естественный состав человеческой души (так у Соловьёва. – Н.Б.), а потому, что воскрес Христос и победил смертоносные силы мира»²⁶⁴. В любви человек может преодолеть «греховное распадение» и одиночество, «смысл любви <…> в <…> творчестве жизни иной», любовь способна даже осуществить «творческий прорыв в иной мир»²⁶⁵, – однако о реальной победе любви над смертью Бердяев, в отличие от Соловьёва, не говорит ничего. Упразднение смерти в глазах Бердяева является прерогативой Христа, тогда как автор «Смысла любви» и «Жизненной драмы Платона» ничтоже сумняся наделяет жизнеподательной мощью сына Афродиты Эрота.

Главное же отличие философской антропологии Бердяева от концепции, развитой в этих двух трактатах, состоит в представлении об андрогинности каждого отдельного человека: даже и в наличном – падшем состоянии природа мужчины предполагает присутствие в нем менее проявленного женского начала, и соответственно женщина имеет в себе «внутреннего мужчину». Если у Соловьёва полноценной, в метафизическом смысле, может быть лишь пара разнополых индивидов, то Бердяев считал, что андрогинность принадлежит отдельному человеческому существу, хотя она (а это девственность, софийность) и скрыта под корой греха. Данное антропологическое положение опирается у Бердяева на аксиому его христологии. Иисус Христос, ходивший по земле Палестины воплотившийся Бог, по Бердяеву, уникальным в истории образом осуществил в Себе не поврежденную грехопадением андрогинную природу человека: «Мистики чувствовали андрогинизм нового Адама – Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода»²⁶⁶. В андрогинности всякой индивидуальности был убежден и Вяч. Иванов как автор статьи 1907 г. «Ты еси» (к обсуждению которой мы очень скоро обратимся). Как видно, русские мыслители в этих онтологических спекуляциях, вызванных к жизни идеями Соловьёва, предвосхитили использование данного ряда представлений (уже в области психологии) К.Г. Юнгом в 1920-е годы. От сказочного соловьёвско-платоновского «андрогина» Бердяева отвратила убежденность в богоподобии именно отдельной личности (а не четы супругов, как у Соловьёва). В диалектике личности и общества экзистенциализм Бердяева всегда отдает приоритет личности.

Тем не менее, как и Соловьёв, Бердяев в книге «Смысл творчества» также утверждал, что образ Божий в человеке, его нарушенное первородным грехом богоподобие восстанавливается одной силой половой любви. Относя ее к области спасительной «высшей духовной жизни», философ почему-то весьма ценил «сладострастие», «оргийный экстаз любви» и даже постулировал их «святость». При этом, в духе Соловьёва, сексуальный акт Бердяев считал «развратным», поскольку онтологическим соединением он быть не может (с. 430). Острый рецидив язычества, в русской культуре Серебряного века инициированный Ницше, как видно, затронул и философию Бердяева. Опять-таки, спасение человека, согласно ранним представлениям Бердяева, совершается как бы помимо Христа, – и уж наверняка – независимо от принадлежности человека к Церкви как Телу Христову

Вот «механизм» восстановления человека по Бердяеву «Любовь, – сказано в „Смысле творчества”, – есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» (с. 429). А именно: «Соединение полов – четырехчленно, а не двухчленно (как представлял Соловьёв. – Н. Б.), оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе (как у Соловьёва. – Н. Б.), а в четырехчленном соединении двух существ» (с. 431). – Здесь пока идет речь о природе человека, однако, говоря о смысле любви, Бердяев далее привлекает понятие лица: коррелятивные категории святоотеческого богословия («усия» и «ипостась», т. е. «сущность», «природа» и «личность», «лицо») он делает терминами своей антропологии, многозначительно обозначенной им как «христология человека». Согласно Бердяеву, восстановленная андрогинная природа в каждом из двух любящих приобретает для другого лицо, воипостазируется: «Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» (с. 428). «Лицо», «личность», согласно антропологии Бердяева, станет достоянием человека лишь после восстановления его природы, – пока что «личность» – это на самом деле эсхатологическое задание. «Тайна лица» в нынешнем веке приоткрывается лишь в какие-то исключительные мгновения – в момент любовного экстаза, но прежде всего творчества (любовь для Бердяева все же лишь частный случай творчества). «Лицо» человека в антропологии Бердяева связано с софийностью, возвышающейся над полом андрогинностью, целомудренной чистотой, – иначе говоря, с богоподобием, открывшемся любящему взору. В этом представлении о созерцании любящим любимого лица в Боге, – о «встрече» любящих в Боге (с. 428), – Бердяев в основном следует за Соловьёвым, избегая, правда, ключевой для Соловьёва идеи влюбленности в Софию. «Андрогинизм, – резюмирует Бердяев, – есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека» (с. 437). В этом смешении романтического и религиозного устремлений наиболее ценным представляется выход к категории личности: ее актуализацией в системе бердяевского экзистенциализма является духовное творчество. Предусловием последнего служат отказ от эгоизма и благородная чистота; в них философ видит залог софийности души – способность творчески приобщиться к высокой мудрости.

Анимус и Анима

…Мы откроем новую интригу и новую возможность для дионисической драмы «Участь души».
Ф. Ницше. К генеалогии морали

Учение об андрогине Бердяева, весьма далекое от традиционных христологии и антропологии, оперирует по преимуществу все же христианскими понятиями, – по крайней мере в нем нет прямых апелляций к языческим богам. Эрот (София?) из трактатов позднего Соловьёва тоже Христа до конца не вытесняет, его дискурс 1890-х годов сохраняет двусмысленность. Зато соответствующая теория Вяч. Иванова – уже чисто язычество: андрогинные представления входят как составная часть в дионисийский религиозный проект Иванова. Упрекавший Ницше за то, что он не признал в Дионисе бога, сам Иванов в 1900-е годы делается поклонником этого «страдающего бога» язычников, оказывая ему в своей секте и культовое почитание. Позиционировавший себя для посторонних в качестве христианина, Иванов в своем «богословии» и духовной практике подменяет Христа – разумеется, не Дионисом Античности, а реальной темной силой, помеченной именем Диониса. Проект Иванова был поэтому в точном смысле слова антихристианским, – так что теснее, чем кто-либо другой из деятелей Серебряного века, Иванов 1900-х годов духовно и идейно примыкает к Ницше.

Иванов создал свой вариант учения об андрогине, отвечая при этом на вызов Ницше с занятой им религиозной позиции: «сверхчеловеку» атеиста Ницше Иванов противопоставил «андрогина» как феномен сугубо религиозный. Восстановление человеческой андрогинности (проблема Ивановым ставится в том же самом ключе Соловьёва), согласно Иванову, осуществляется на путях дионисической мистики. Как видно, Иванов ответствует Ницше, опираясь на идеи самого Ницше, действуя не столько против Ницше, сколько в союзе с ним. Иванов доводит до конца ницшевский замысел – решается на то, перед чем сам Ницше все же отступил, – на действительное служение языческому демону. Мотив «андрогин против сверхчеловека» присутствует у Иванова, однако за ним стоит не столько импульс к творческому обновлению христианства (как все же у Бердяева и отчасти Соловьёва), сколько замысел языческой реставрации. Мечтая о новом матриархате (ивановский проект был гораздо более радикальным, чем почитание «Вечной Женственности» Соловьёвым или интеллектуальное любование «Девой Софией» у Бердяева!), башенный «мистагог» начал практиковать эротическую оргийность. Мы поймем существо личной «религии» Иванова, обратившись к его статье 1907 г. «Ты еси».

В этой примечательной статье автор претендует на осмысление, в аспекте антропологии, универсального религиозного события. Речь опять-таки идет о восстановлении внутренней андрогинности человека, – налицо то же антропологическое задание, что и в «Смысле творчества» Бердяева. Однако подход Иванова в корне иной – его можно было бы назвать эзотерико-филологическим. Желая «воскресить» античные мифы, Иванов переносит их сюжеты в область внутренней жизни человека; интересно, что сходными путями пойдут основоположники психоанализа. Конечно, существует принципиальная разница установок Иванова и глубинной психологии: так, если Юнг опасался выходить за пределы психологического дискурса, то Иванов откровенно апеллировал к метафизике человеческой природы. В конце 1920-х годов Иванов переработал свою старую статью «Ты еси»: ее новый вариант, трактат «Anima», возник явно под влиянием книги Юнга 1928 г. «Отношения между Самостью и бессознательным». Сохранив содержательную канву статьи 1907 г., Иванов ввел в ее позднейший вариант юнгианские категории «Anima», «Animus» и «Selbst» («Самость»). Возникновение работы «Anima» свидетельствует о том, что, обосновавшись в Италии и приняв католичество, Иванов остался все тем же приверженцем дионисийства.

Если в антропологии Соловьёва (и следующего за ним Бердяева) необходимым и как бы достаточным условием восстановления природы отдельного индивида является любовь как событие приватное — касающееся лишь двух людей, а вместе с тем как бы повседневно-жизненное²⁶⁷, то, по Иванову, человек может вернуть себе утраченную андрогинность никак иначе, но только в событии религиозном, а именно посредством переживания дионисийского экстаза, погружением в «вакхическое безумие». Суть этого опыта именно в помрачении, как бы временной смерти сознания – низшего разума, рассудочного начала: здесь необходимое условие высвобождения другого начала «внутреннего человека» – его души, Психеи («Ты еси»), Анимы («Anima»). Если вспомнить, что, согласно Юнгу, «анима» манифестирует некие потенции бессознательного (если речь идет о мужчине), то становится понятным: в религиозном событии Иванов ориентируется на иррациональную мистику, на расковывание сил подсознания, – на опьянение в широком смысле, что и есть дионисизм.

Очевидно, что, взятая в аспекте мистической практики, «религия» Иванова – нечто в принципе иное, чем духовность христианства, прежде всего восточного. Действительно, писания православных подвижников переполнены призывами к «трезвению»; духовное «опьянение» – вернейший признак «прелести», страшной болезни духа, чреватой не просто клиническим сумасшествием, но пленом у темной духовной силы. Да, святые переживали духовные экстазы, имели опыт «выхождения из себя» – мистической смерти, – однако основой таких состояний была «умная» – трезвая словесная молитва, предполагающая полную ясность сознания. То, что Иванов называет «одержанием божеством» и описывает как утрату воли, замену «я» человека «более могущественным “я”, которое едва ли уже можно назвать человеческим», – подобное «состояние близкой к безумию восхищенности и охваченности Богом»²⁶⁸, с точки зрения христианина, есть не что иное, как беснование. Так что хотя Иванов полагает, что проблематизирует духовный опыт любой религии (в качестве «Бога» в статье 1907 г. названы Дионис, Эрос, Озирис, Христос), в действительности «опьянение» характерно лишь для определенных языческих культов, и в христианстве «дионисийская» стихия выплескивается наружу лишь во время радения хлыстов²⁶⁹.

Согласно представлениям Иванова, исток религии – это обряд; по-видимому, в статьях «Ты еси» и «Anima» подразумевается определенная культовая практика. Экстаз миста предполагает его включенность в общину, участие в ее обряде и личное восхождение к божеству из стихии культовой жизни. Иными словами, ивановская концепция (в отличие от соловьёвской и бердяевской) церковна, если угодно – соборна: «экстаз», в понимании Иванова, это вершина мистической церковности, общинности. Ясно, что «церковь» здесь – это церковь языческая, дионисийская община, древним образцом которой служит толпа исступленных менад, растерзывающих тело своего «бога», – реальным же ее осуществлением для Иванова была организованная им в «Башне» на Таврической оргийная секта²⁷⁰. Быть может, в «Ты еси» Иванов конципировал свой собственный «башенный» опыт – культовый опыт индивида. Как и у Соловьёва, речь в статье идет об эротическом переживании; однако эротическая драма, согласно идеям «Ты еси», разыгрывается внутри отдельного человека, тогда как в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» Эрос связует двоих, соединяя их одновременно с Богом.

Обратимся к этой внутриличностной «драме», приводящей к религиозному экстазу — целительному катарсису, в терминологии древних греков. Участниками ее выступают, согласно Иванову, члены распавшегося (в результате «метафизического грехопадения») душевного состава человека: это «душа», Психея, и «дух», или сознательное «я». Так в «Ты еси»; в статье «Anima» те же участники обозначены терминами Юнга «Anima» и «Animus». «Внутренний человек», по Иванову, – это опять-таки как бы андрогин: Психея и сознание («Anima» и «Animus») представляют в нем женское и мужское начала. Тем не менее, утверждает Иванов, несмотря на присутствие в человеке этих двух начал, «андрогинен» он лишь потенциально: «андрогин» – это брак, но Психея не согласна на брак с таким мужским дополнением, чья «божественность» не превосходит ее собственную. Для «воскресения» «я», для рождения бога в «я» потребно реальное присутствие божества в микрокосме, – нужно «“одержание”, т. е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим»²⁷¹. Бог, вселившийся в душу во время дионисийского радения, переживается человеком в качестве внутреннего «ты»: с этого «ты еси», которое «я» говорит своему внутреннему божественному «ты», и начинается, согласно концепции Иванова, собственно религиозное событие. Одержание, экстаз (состояние самозабвенья, которое именуется мистагогом «правым безумием») – исходная точка для развертывания «сюжета» внутриличностной «дионисической драмы» по Иванову.

Независимо от Фрейда и Юнга Иванов пришел к мысли о возможности соотнесения (например, ради целей философской антропологии) структур древних мифов с теми или другими явлениями душевной жизни. Для описания психологии (а вместе и метафизики) религиозного экстаза в статьях «Ты еси» и «Anima» их автор привлекает несколько античных мифов: в первую очередь это миф о Психее и Эросе (мы знаем его по «Метаморфозам» Апулея) и сюжет о растерзании Диониса менадами²⁷². Но сверх того он строит собственные фантазии на тему «безумной Психеи», а также подключает к этому архетипическому сюжету историю Гретхен из «Фауста» Гёте… В сущности, Иванов имеет в виду некий единый миф, который он «переносит» внутрь личностного микрокосма.

В момент экстаза, заявляет в статье 1907 г. русский предтеча юнговского психоанализа, женское начало «я», уподобленное им мифологической Психее, освободившись от властной опеки разума, «блуждает в поисках своего Эроса, наподобие Мэнады, призывающей Диониса»²⁷³. Речь, по-видимому, идет о каком-то темном психологическом (психиатрическом?) феномене раскрепощения подсознания: языческий «экстаз» расковывает страшные, воистину адские потенции душевных бездн, о чем Иванов как бы проговаривается, рассуждая о «мужеубийственных» страстях Менады-Психеи. Этой последней в «религиозном» событии принадлежит ведущая роль, – Иванов пытается реконструировать мистическое ядро архаических религий эпохи матриархата.

В статье «Anima» Иванов расценивает ситуацию выключенности сознательного «я» в момент экстаза как мистическую смерть – ступень посвятительного ритуала. Быть может, им движет чисто научный – антропологический или историко-культурный интерес? Ничего подобного, его амбиции гораздо глобальнее. Полагая, что он осуществляет «углубленнейшие проникновения в таинства микрокосма», башенный мистагог озабочен «судьбой религии в ближайшем будущем»: «Из микрокосма, как из горчичного зерна, должно вырасти грядущее религиозное сознание»²⁷⁴. Бог – «Ты», к которому взывает мист, – в спекуляциях Иванова – бог неведомый, безымянный; предполагается, что он рано или поздно разоблачит свой лик, назовет свое имя. Ясно, что в становлении этой религии будущего Иванов ведущую роль отводит самому себе: он разрабатывает ее «духовные» основы, закладывает фундамент «богословия», собирает общину единоверцев. Однако в действительности кто, кроме бесовского фантома, может явиться «безумной Мэнаде»? Отнюдь не всякий экстаз возносит душу к Богу, темная же оргийная практика (в аскетике подобные вещи называются свальным грехом) однозначно сводит ее в микро- и макрокосмическую преисподнюю.

Вернемся, однако, к апулеевскому сюжету, переосмысленному Ивановым в ключе «таинств микрокосма». На зов Психеи мужское «я» постепенно пробуждается от сна – «воскресает», просвещаемое лучами из микрокосмического божественного центра личности. Иванов использует термины Юнга, когда утверждает, что «Анимус» при этом актуализирует свое глубочайшее существо – «Самость» (статья «Anima»). А в «Ты еси» Иванов обсуждает внутридушевные события, привлекая для этого образы сказки: «Психея узнает своего Жениха», осуществляется мистический брак (это момент актуализации микрокосмического андрогина), и «Мэнада (Гиппа неоплатоников) принимает в свою колыбель-кошницу новорожденного младенца Диониса» (с. 265). Здесь, по Иванову, кульминация универсального религиозного свершения – «Рождение Христа (?! – Н.Б.) в я»: «Тогда как Лазарь, выходящий из гроба, пробуждается посвящаемый в египетские мистерии от смертного сна при кликах, приветствующих воскресшего “Озириса”» – «луч Духа» воссоздает «я» «в лике богосыновства» (там же). В единый мистический хоровод Ивановым вовлечены Эрос, Озирис и Дионис; с темными языческими таинствами Иванов, кощунствуя, связывает также имя Христа…²⁷⁵

Не случайно Иванов сделал своим лозунгом призыв ницшевского Заратустры хранить «верность земле»²⁷⁶: проектируемая им религия – это религия «души Земли» (Психея – ее микрокосмический аналог), ждущей своего «истинного Жениха»²⁷⁷. Речь у Иванова идет о матриархальной религии Матери Земли, и потому включение христианских божественных имен в «богословие» статей «Ты еси» и «Anima» (в частности, апеллирование в последнем трактате к Божественной Троице) является абсолютным нонсенсом. Как бы «микрокосмически», антропологически ни трактовать действительно христианскую мистику – мистику Креста, распятия подвижником в себе «ветхого Адама», она не имеет ничего общего с извращенными ивановскими «экстазами», с блужданием «безумной Мэнады», с темной садомазохистской эротикой. Все эти вещи могли увлечь лишь совершенно невежественных в вопросах духовной жизни посетителей ивановской «Башни» – «беспочвенных» русских интеллигентов. В заключение вновь вернемся к идеям статей «Ты еси» и «Anima». В конце последней работы Иванов дает характеристику Ницше как мистика, промыслительно наделенного некоей великой миссией, который, однако, не расслышал обращенного к нему призыва. Иванов прозрачно намекает на то, что берет на себя осуществление того задания, которое не выполнил Ницше. Башенный мистагог представляет дело так, что две фундаментальные мировоззренческие установки – Ницшева и его, ивановская, т. е. «богоборчество» и религия Диониса, – не то что противостоят друг другу, но вторая позиция – не что иное, как верно понятая первая. Тем самым Иванов заявляет уже о себе как об ученике Ницше, доводящем до конца дело учителя. Смысл полемики двух мифологически-философских фантомов, «андрогина» и «сверхчеловека», у Иванова расширяется до «диалога» двух духовных эпох – дошедшего до своего самоотрицания христианства и грядущей религии Матери Земли.

Итак, Иванов открыто позиционирует себя как религиозного реформатора, отводя при этом Ницше почетную роль своего предтечи. При этом для него особенно важен загадочный текст Ницше – стихотворение «Сильс-Мария», входящее в цикл «Песни принца Фогельфрай» («Веселая наука»). В этом стихотворении Ницше сообщает, что однажды в ослепительный полдень он пережил раздвоение своего «я» и перед ним вдруг появился Заратустра²⁷⁸. Здесь, замечает в трактате «Anima» Иванов, Ницше поклониться бы видению как богу – «ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл ее Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому “Ты еси”»²⁷⁹. Однако, сетует некогда башенный мистагог (в момент написания трактата – житель Рима), Ницше не понял промыслительности ситуации и профанировал видение, приняв его в психологическом ключе за мираж. Подобная трактовка феномена Ницше была неизменной для Иванова. Еще в начале 1900-х годов он писал: «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру (т. е. в Диониса. – Н.Б. у», между тем как дионисийское начало «прежде всего, – начало религиозное» ²⁸⁰. Ницше был призван разработать основы религии Диониса – но оказался «богоборцем и жертвою богоборства» (с. 265). Ошибался Ницше и в своем понимании сверхчеловека. Истинный сверхчеловек – это, по Иванову, одержимый Дионисом мист, андрогин статей «Ты еси» и «Anima»: ведь «дионисийское исступление уже есть человекообожествление»²⁸¹. Идя по стопам Ницше, но при этом доводя до конца его задание, он, Иванов, выступает ныне в качестве родоначальника новой религии – культа Диониса. Именно так идентифицировал себя автор статей «Ты еси», «Anima», «Ницше и Дионис». Помрачение рассудка Ницше он объяснял с помощью образов все того же мифа о Психее-Аниме-Ариадне: от богоборца-Анимуса она прячется в свой глубинный «лабиринт» – спасается в безумие уже «неправое», лишенное катарсиса.

* * *

Навстречу мифу Ницше о сверхчеловеке русская религиозная мысль Серебряного века полемически выдвинула реанимированный ею миф Платона об андрогине. Позиционируя себя в качестве христиан, русские философы (Соловьёв, Бердяев, Иванов) шли тем не менее на поводу у неоязычника Ницше: модернистская апология христианства обернулась в лучшем случае гностицизмом (Соловьёв) и деизмом (Бердяев), но – закономерно – и откровенным, теоретическим и культовым, хлыстовством (Иванов). Представляется, что результат этого странного философского противостояния (точнее – полемики двух мифов) закономерен: «новое вино» христианства уж никак нельзя вливать в ветхие мехи мифологии древнего язычества, религия Богочеловека с неотвратимостью уступит свои позиции той или иной версии человекобожества.

Л. Шестов и Ф. Ницше²⁸²

Проблема воздействия идей Ф. Ницше на русскую мысль Серебряного века представляет в глазах исследователя острый интерес. Философия Ницше оказалась великим вызовом для тех мыслителей, которые, пройдя через увлечение народничеством и марксизмом, встали на путь религиозных исканий: от богоборческого опыта автора «Антихриста» и «Ecce Homo» отмахнуться было нельзя, специфический дискурс Ницше действовал завораживающе. О том, насколько беспочвенная интеллигенция оказалась захваченной феноменом Ницше, можно судить по мемуарным свидетельствам Евгении Герцык, одной из первых переводчиков его книг. «В лето первого нашего увлечения Ницше (это был 1899 год, Е. Герцык имеет здесь в виду себя и свою сестру Аделаиду. – Н.Б.) мы за границей, в Дрездене. Купили два тома его (он почему-то был запрещен весь, кроме Zarathustra), на границе с волнением распластали каждая у себя на груди по толстому тому и так, с неимоверно выросшим бюстом, ввезли его» ²⁸³; похожим образом в недавнем прошлом ввозились в СССР сочинения русских философов. – За год с небольшим Евгения с сестрой перевели и опубликовали несколько книг Ницше²⁸⁴, что говорит об огромном тогдашнем интересе к его творчеству. Погружение двадцатилетних сестер Герцык в атмосферу «ядовитой веселости» ницшевских текстов было абсолютно самозабвенным и некритичным, – Ницше надолго сделался «владыкой» их дум. Объяснить этот культ Ницше одной философской неискушенностью восторженных провинциалок вряд ли возможно: как мы увидим, в случае, например, Льва Шестова или Андрея Белого влияние Ницше оказалось еще более глубоким и принципиальным, а «культ» приобрел подлинно религиозные черты…

По-видимому, каждый, кто в начале XX в. претендовал на собственное слово в истории русской мысли, хотел он того или нет, был вынужден вступить в «диалог» с Ницше: и, скажем, христианин обязывался отвечать неоязычнику – строить свою концепцию «с оглядкой» на него. Но диалог требует общей почвы, «оглядка» оказывается дверью для чуждых интуиций и идей. Отвечать на вызов означает уже принять чужие правила игры. Поэтому сколь бы разным ни было субъективное отношение к феномену Ницше, к примеру, Н. Бердяева, Вяч. Иванова и Андрея Белого, позиционировавших себя в качестве христианских мыслителей, их христианство нельзя не расценить как христианство постницшевское. Ясно, что русская философия в целом оказалась духовной альтернативой антихристианскому проекту Ницше в истории европейской мысли конца XIX–XX вв., но ситуация каждого конкретного философа требует особого рассмотрения²⁸⁵. Спектр отдельных позиций здесь широкий – от достаточно очевидного отпора идеям Ницше у В. Соловьёва до практического дионисийства Вяч. Иванова 1900-х годов. И порой задача исследователя оказывается весьма сложной: идеям Ницше было свойственно внедряться в чужое сознание, так сказать, на химическом уровне, и распознать ницшевские мотивы, почувствовать ницшевский пафос, к примеру, за гуманистической или религиозной терминологией оказывается делом даже рискованным.

В аспекте данной проблемы Лев Шестов занимает особое место в ряду философов Серебряного века. Он был в числе немногих, кто полностью принял и оправдал феномен Ницше, – и был, наверное, единственным крупным мыслителем, чей творческий путь от начала и до конца определялся полученным от Ницше импульсом. Шестова можно было бы называть ницшеанцем, не будь это слово так вульгаризировано: ведь и в свою интерпретацию Библии (а это второй важнейший источник философствования Шестова) он вносил ницшеанские представления. Более того, и Бога Шестов, по его собственным словам, искал на «пути», открытом Ницше²⁸⁶. Шестов начал изучать Ницше в 1896 г. во время пребывания за границей. Гуманист, печальник об обездоленных, тяготевший к народничеству, – вообще человек, по свидетельству современника, обладавший «удивительным даром сердца», «чарующей добротой и благоволением»²⁸⁷, Шестов, взяв впервые в руки книги Ницше, пережил нравственный шок. Знакомство с творениями Ницше оказалось для него, в категориях той эпохи, неким «посвящением», трансформировавшим само его мировосприятие. «Я не могу передать впечатления, которое он произвел на меня», – рассказывал Шестов своему другу Б. Фондану; «я чувствовал, что в нем мир совершенно опрокидывался». Приведу этот рассказ в передаче Фондана: «Сначала я прочел “По ту сторону Добра и Зла”, но я не очень-то ее понял, вероятно, из-за афористической формы… Затем я читал “Генеалогию Морали”. Я начал читать в 8 вечера и кончил только в 2 часа ночи. Книга меня взволновала, возмутила все во мне. Я не мог заснуть и искал аргументов, чтобы противостоять этой мысли ужасной, безжалостной… Конечно, Природа жестока, безразлична. Несомненно, она убивает хладнокровно, неумолимо. Но мысль ведь на природа. Нет никаких оснований, чтобы она желала также убивать слабых, подталкивать их; зачем помогать Природе в этом страшном деле? Я был вне себя… Тогда я ничего не знал о Нитше; я ничего не знал о его жизни. Впоследствии <…> я прочитал заметку о его биографии. Он также был из тех, с которыми Природа расправилась жестоко, неумолимо: она нашла его слабым и толкнула его. В этот день я понял» ²⁸⁸. «Понял» – т. е. связал человеконенавистническую «мысль» Ницше с его трагической «биографией». И, «поняв» ситуацию Ницше, Шестов принял и оправдал его философию.

Чтобы увидеть тот сдвиг, который ницшеанское «посвящение» произвело в философии самого Шестова, достаточно противопоставить книгу Шестова «Шекспир и его критик Брандес», написанную, по-видимому, ранее философского принятия «вызова» Ницше²⁸⁹, всем последующим его трудам. Дискурс Шестова, трактующего драмы Шекспира в качестве «философиижизни», вполне однозначен (отсутствуют характерные для зрелого Шестова ирония, парадоксальность, сложные логические ходы), гуманистичен и оптимистичен. Мир Шекспира, согласно Шестову, базируется на нравственном законе, и «подвиг» поэта в том и состоит, что он «в беспросветной тьме» человеческих страданий распознал «осмысленный процесс духовного развития». Пока Шестов верит, что миром правит добро — то самое, на которое он обрушится уже в следующей свой книге, посвященной Толстому и Ницше. Ведь жизнь, как показал Шекспир, это «школа, где мы растем и совершенствуемся, а не тюрьма, где нас подвергают пыткам»: так, Гамлету трагедия нужна, чтобы от мечтательной философии он пробудился к жизни – любви и ненависти, а в короле Лире в страшную ночь происходит нравственный перелом и рождается «новый человек». – Итак, пока Шестов еще не вошел в глубину ситуации Ницше, он, вполне в ключе оптимистического идеализма (который он вскоре, в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше», подвергнет проклятию) заявляет: «…Под видимыми нами ужасами скрывается невидимый рост души», «все обвинения, расточаемые людьми жизни, происходят лишь от нашего неуменья постичь задачи судьбы», – так что «благословим целесообразность господствующего над человеком закона»²⁹⁰.

Между тем именно благодаря вчувствованию в биографию Ницше ²⁹¹ Шестов открыл для себя, что отнюдь не всегда страдания ведут к «росту души», не всякая трагедия завершается благодетельным катарсисом, а ужасы бытия вернее уподобить даже и не тюрьме, а пребыванию в фаларийском быке. И с того момента, как Шестов «понял» феномен Ницше, он поставил в центр своей философии ту парадигму непросветленного страдания, которую извлек из судьбы базельского философа. Место «духовно растущих» Гамлета и Лира в его философствовании занял гибнущий Ницше, под тип которого Шестову удастся подверстать Достоевского, Кьеркегора, Лютера и даже Паскаля. Так обозначился «главный герой» шестовского экзистенциализма, – а он был необходим, поскольку, как замечал Н. Бердяев, «этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании»²⁹². Это конкретный, маленький в своем беспомощном одиночестве человек, – «человек над бездной», как проницательно обозначила шестовского экзистенциального субъекта Е. Герцык²⁹³. Вместе с тем наметившийся в «Шекспире и его критике Брандесе» строй самобытных шестовских идей получил прививку Ницше и подвергся самому принципиальному видоизменению. Ниже я попытаюсь проследить за распространением ницшевского импульса по организму философии Шестова, указать на ницшевские мотивы, усвоенные и переработанные Шестовым.

Образ Ницше у Шестова

Как следует из вышеприведенного рассказа Шестова Фондану о начале изучения им творчества Ницше, в некий момент просветления ему открылся трагизм судьбы Ницше и тексты «По ту сторону…» и «К генеалогии морали» заиграли совершенно новыми смыслами. Шестов подчинился влиянию ницшевских идей потому, что проникся к веймарскому страдальцу (это был 1896 год) сочувственной любовью. И в свете этой любви перед ним встал образ Ницше как христианского святого: «Я знаю, что слово “святой” нельзя употреблять неразборчиво, всуе. <…> Но в отношении к Нитше я не могу подобрать другого слова. На этом писателе – мученический венец»²⁹⁴. В отличие от утонченно аморального персонажа «Доктора Фаустуса» Т. Манна, ставший впоследствии прототипом Леверкюна Ницше у Шестова выступает как эталон монашеской – ангельской чистоты. Ведь «он не мог и ребенка обидеть, был целомудрен, как молодая девушка, и все, что почитается людьми долгом, обязанностью, исполнял разве что с преувеличенным, слишком добросовестным усердием»²⁹⁵. Ницше «служил “добру”», понимая Бога как добро, не зная иного Бога, кроме добра, – но «добро сыграло с ним коварную шутку». Ему не было еще и 30 лет, как его разбила страшная болезнь, от которой «добро» его не защитило. И тогда, утверждает Шестов, против всего «доброго» восстала совесть Ницше²⁹⁶. Здесь Шестову видится исток философии Ницше, выполнившего все заповеди, но не нашедшего Бога. Эта философия и есть, собственно, согласно Шестову, восстание совести христианского праведника, евангельского «нищего духом»²⁹⁷. Признавая в книге 1900 г. за Ницше атеизм, Шестов не опасается логической ошибки contradictio in adj ecto при именовании Ницше святым. «Не от воли человека зависит – верить или не верить», а верить Ницше не было дано²⁹⁸; Шестов здесь выступает как своеобразный кальвинист.

Главный вывод Шестова, сделавший его самого ницшеанцем, – «у Нитше было святое право говорить то, что он говорил»²⁹⁹: ведь его «новая истина» была провозглашена с «новой Голгофы»… ³⁰⁰

Здесь возникает естественный вопрос к Шестову: если тексты Ницше написаны «нищим духом» христианином-праведником, то что тогда делать с их явным антихристианским содержанием? Шестов отвечает на это своей специфической герменевтикой (т. е. методологией интерпретации текстов), которую его друг и оппонент Бердяев называл «шестовизацией»³⁰¹. В случае с произведениями Ницше шестовизация просто означает прочтение с точностью наоборот по отношению к их буквальным смыслам. Подход этот берет на вооружение категорию «маски», которая якобы всегда закрывала лицо Ницше. «Разве книги не затем пишутся, чтоб скрыть то, что таишь в себе», – цитирует Шестов Ницше в книге, посвященной ему и Толстому, и добавляет: «Он (Ницше. – Н.Б.) всего более боялся быть разгаданным» (с. 113 указ. изд.). Вот Ницше вроде бы «играет святынями» – «но это все напускное» (с. 115); вот он ставит перед читателем «икону» Заратустры – однако «идеал сверхчеловека» на самом деле ему абсолютно чужд (с. 116). Вот он изрыгает свое «проклятие христианству» – поносит апостолов, первохристиан, глумится над Новым Заветом, страшно кощунствует, говоря о Христе… И что же? По Шестову, «для того, кто внимательно изучал Ницше, не может быть сомнения, что его нападки направлены не на христианство, не на Евангелие, а на так распространенные повсюду общие места о христианском учении» (с. 123). Антихрист ли, антихристианин³⁰², ученик Диониса и т. д. – все эти самохарактеристики Ницше оказываются для Шестова лишь маской; на самом же деле Ницше – не кто иной, как самый глубокий и святой христианин. Именно Ницше, как утверждает Шестов, проник в «эзотерическую тайну» христианства, на которую намекают евангельские слова о том, что «солнце одинаково всходит над грешниками и праведниками»³⁰³: «Он понял, что зло нужно так же, как и добро, больше, чем добро, что и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития» (с. 123). Итак, сердечное сочувствие Шестова Ницше привело не только к «шестовизации» ницшевских концепций, но и вызвало к жизни его манихейскую экзегезу.

Представление Шестова о Ницше как христианском праведнике, а о его текстах как о проекте эзотерического христианства породило некую традицию в русской мысли. Даже трезво судящий о такого рода вещах Бердяев уже в конце 1920-х годов однажды заметил: «Ницше сознавал себя смертельным врагом христианства, хотя он, по моему убеждению, служил делу христианского возрождения. Он не совершил хулы на Духа. Бог любит таких богоборцев и христоборцев»³⁰⁴. А вот Андрей Белый, рассуждавший о Ницше в точности в ключе Шестова, пошел в этом направлении еще дальше последнего. Если в глазах Шестова Ницше был христианским святым и пророком, то Андрей Белый считал его основателем новой религии («религии личности», всеобъемлющей «религии творческой жизни» ³⁰⁵), равномощным Иисусу Христу. Вся статья Белого «Фридрих Ницше» (1908) – это перечень установленных Белым совпадений двух образов, двух текстов: «оба цари, оба – мученики в багрянице и в тернии, – Христос и Ницше» (с. 184 указ, изд.), оба «голубиную кротость соединили со змеиной мудростью» (с. 183); «символика Евангелия, если разбить на ней кору мертвого догматизма, крепко срастается с символикой Ницше» (с. 184), «’’Подтолкни падающего” мог бы сказать и тот и другой…» (?! – Н.Б.) (с. 183) и т. д. Видимо, именно вслед за Шестовым Белый говорит о «маске» Ницше, глядящей порой на читателя со страниц его книг (с.191–192), и призывает толковать их с точностью наоборот: «Сорвите маску с его слов – не увидите ли вы, что проклятие старому – часто непонятая любовь» (с. 192). Религия, которую, согласно Белому, возвещает Ницше, ориентирована на «второе пришествие – кого? чего?» (с. 191). На этот свой вопрос Белый ответил уже в статье 1920 г. «Кризис культуры», ответил в антропософском ключе, однако – и в согласии с Шестовым. Речь идет, по Белому, о близящемся пришествии эзотерического – антропософского Христа, великого духа Солнца, который – «”я” всего мира и ”я” человека» (с. 294 указ. изд.). Ницшевский Заратустра был его провозвестником, а сам Ницше, познавший «тайну свободного звездного “я”» (с. 296), являет себя тем самым в качестве великого посвященного. В строе идей Андрея Белого антропософия оказывается наследницей ницшеанства. Для меня же сейчас важно, что в понимании феномена Ницше протягивают друг другу руки неоязычник и антропософ Белый – и свободный библейский мыслитель Шестов.

Наконец, нельзя не упомянуть о том, что данная традиция толкования феномена Ницше дошла и до нашего времени, – я имею в виду работы К. Свасьяна. Переводчику, редактору и комментатору ницшевских трудов (невозможно не испытывать признательности К. Свасьяну за выпущенный им двухтомник основных сочинений Ницше) толкование их с точностью до наоборот было бы совсем не к лицу, – и в этом К. Свасьяна невозможно упрекнуть. Однако за его богатым смыслами ницшеведением (парадоксальный стиль К. Свасьяна гораздо сложнее и прихотливее стиля самого Ницше, а также Шестова) стоит все тот же образ Ницше как христианского святого. В преамбуле К. Свасьяна к примечаниям к трактату Ницше «Человеческое, слишком человеческое» настойчиво звучит один и тот же мотив: «близкие и случайно знакомые» Ницше свидетельствуют, что «атмосфера “святости” и ’’праведности”овевала будущего “безбожника” с детских лет»; гимназические товарищи называли его «маленьким пастором» и сравнивали с «двенадцатилетним Иисусом в храме»; «туринские торговки виноградом» «узрели сквозь личину “безбожника” лик подлинно христианской распинаемой святости»…³⁰⁶ Согласился ли бы Ницше, для которого в понятии «Бог» сфокусировались «все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни» ³⁰⁷, считать свое безбожие «личиной»? – Между тем именно понятие личины, маски, К. Свасьян избирает в качестве основной категории для описания феномена Ницше. В частности, безумие Ницше, согласно К. Свасьяну, было исчезновением личности – распадом его «я» – в безудержной игре ницшевских масок³⁰⁸. След Шестова, а может, точнее, Андрея Белого усматривается и в свасьяновском символе «бережно несомой» – несомой именно Ницше – «чаши Грааля»: видимо, современный интерпретатор Ницше взял этот символ из антропософской традиции, предтечей которой у него оказался опять-таки «эзотерик» Ницше.

Шестов по ту сторону добра и зла

Вдохновленный образом Ницше, Шестов встает на провозглашенный Ницше путь «переоценки всех ценностей». Начинает он, естественно, с фундаментальных ценностей морали – добра и зла. «Переоценить» их означало бы развенчать, дискредитировать добро и возвысить, оправдать зло. И Шестов занимается в точности этим в своих двух первых ницшеанских сочинениях: добро развенчивается в книге 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», зло же оправдывается в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше». Составляя тем самым своеобразный диптих, эти два ранних труда Шестова являются этическими пролегоменами к окончательной, зрелой версии шестовского учения – к «философии веры». В них Шестов не только разрывает с традиционной этикой: субъект шестовского философствования навсегда покидает мир общечеловеческих ценностей и замыкается в «я»-мире с его совершенно иными законами. Философия Шестова, формирующаяся на наших глазах от книги 1898 г. о Шекспире к книге 1902 г. о Достоевском и Ницше, окончательно определяется как разновидность экзистенциализма, – как, в сущности, почти солипсический вариант Ich-Philosophie.

О том, что в книге Шестова о Толстом и Ницше трактовкой судьбы последнего компрометируется добро, выше уже говорилось: Ницше верил в добро, служил добру, но погиб – добро его не спасло. В творческом пути «шестовизированного» Толстого добро также оказывается развенчанным. Толстой, согласно Шестову, перешел от художественного осмысления жизни к проповеди добра, но при этом прекрасно понимал, что его слово ничего в мире не изменит, – так добро оказывается фикцией уже и в контексте толстовской судьбы. В концепции книги Шестова «немецкий антихрист» и «русский христианин» (с. 97) в конечном счете оказываются единомышленниками: оба атеисты (приписанный Шестовым Толстому тезис «Бог есть добро» «не исключает <…> совершенного атеизма» (с. 93)), оба в глубине души отреклись от добра (проповедник добра – это лишь маска Толстого). Не добро должно служить маяком человеку, но реальный неведомый Бог, которого надо искать на пути, открытом Ницше: так заканчивается важнейшая для понимания философской идеи Шестова его ранняя книга.

Идея же эта, по мере разворачивания творческой биографии Шестова, претерпела две метаморфозы – прошла через три отчетливо выраженных этапа. Шестов называет их «философией жизни», «философией трагедии» и «философией веры»; можно также говорить о «философии смерти», развитой Шестовым в начале 1920-х годов, которую вряд ли, однако, правомерно считать самостоятельным этапом – новых бытийственных интуиций она не предлагает. Как мыслитель, Шестов начал с проблематизации самого понятия «философия жизни»: так называли в конце XIX в. достаточно неопределенное, пестрое по кругу своих представителей (Бергсон, Дильтей, Риккерт, Ницше) направление. Главный тезис тогдашнего (конца 1890-х годов) Шестова – истинной «философией жизни» является художественная литература в ее великих образцах, так как только она (а не научное мышление и не мораль) может «объяснить смысл жизни во всех ее проявлениях», понять весь жизненный кровавый хаос «как нечто единое, осмысленное, целесообразное»³⁰⁹ и тем самым оправдать жизнь. Настоящий философ – это тот, «в ком “артист и художник” не дополняет мыслителя, а господствует над ним»³¹⁰. Таков Шекспир, таков и ранний Толстой – пока еще художник, а не проповедник: «Гр. Толстой в “Войне и мире” – философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни, изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее»³¹¹. Книга о Толстом и Ницше (вместе с книгой о Шекспире) стоит под знаком философии жизни. Принято говорить о шестовской «философии в форме литературной критики»³¹², но это определение все же уязвимо. Шестов игнорирует основной для критика аспект «сделанности» художественного произведения; для него произведение есть сама жизнь, опрозрачненная до своих смыслов, провиденциальных основ. Научная же критика, пытающаяся объяснить художественные миры, зло осмеивается Шестовым в лице И. Тэна и Г. Брандеса: «Навешаны ярлыки, подписан смертный приговор (жизни. – Н.Б.) и дело считается оконченным»³¹³. – Но как же тогда расценить шестовскую методологию подхода к художественным произведениям? Это пространный комментарий, практически пересказ, «шестовизующий» сюжетную ткань: так, содержанием «Макбета» у Шестова оказывается борьба человека с «отвлеченным понятием» – категорическим императивом, в которой злодей и убийца выступает как герой, – вина же за его преступления возлагается на категорический императив³¹⁴. И поскольку Шестов претендует на адекватность своих комментариев-пересказов смыслам произведений (они же суть тайны, законы бытия, открывшиеся «артистам и художникам»), его собственный дискурс, как бы дублирующий глубинное содержание художественного текста, также есть «философия жизни». По-видимому, негласно ранний Шестов предполагал именно такое понимание его герменевтического метода.

Если в книге Шестова о Толстом и Ницше (1900) представлена шестовская философия жизни, то в книге о Достоевском и Ницше (1902) шестовская философская идея, трансформировавшись, оборачивается философией трагедии. Вместе с тем в этой второй части ницшеанского диптиха раннего Шестова реабилитируется зло. В калейдоскопе софизмов и парадоксов двух данных книг добро и зло меняются местами, – Шестов убежден, что они уже не могут служить человеку жизненными ориентирами. В своей тогдашней этике Шестов, очевидно, задался целью решить на свой лад задачу, поставленную Ницше, – наметить мировоззрение «по ту сторону добра и зла». Образцы его он находил в равнодушной к добру и злу эпичности Толстого, в трагическом amor fati Ницше, в порождениях «жестокого таланта» Достоевского.

«Достоевский и Нитше» – наверное, самое мрачное, местами почти демоническое сочинение Шестова, в котором проблематизируется «пучина греха» ³¹⁵. Если в книге 1900 г. все же мерцает хотя бы гнилушечный свет «абстрактного добра», то здесь царит атмосфера воистину инфернального мрака. Сюжетно книга выстроена вокруг мировоззренческого перелома – некоего сходного потрясающего события в жизни ее героев, в тайну которого пытается проникнуть автор: это «великий разрыв» с прошлым Ницше и «перерождение убеждений» Достоевского. Шестов в книге 1902 г. уточняет свое понимание истока философии Ницше, представленное в книге 1900 г. (страдания от болезни, протест совести): теперь он возводит ее к внезапному потрясению, пережитому Ницше в 1876 г., когда ему открылась реальность зла, что повлекло за собой полное изменение мироощущения у Ницше и переоценку им всех ценностей. Опять-таки, Шестов редуцирует – «шестовизирует» (Бердяев) катастрофу, настигшую Ницше, сводя ее в этико-психологическую плоскость. Событие, о котором Ницше рассказал в предисловии 1886 г. к трактату «Человеческое, слишком человеческое», гораздо глубже и духовно значительнее. Не случайно это яркое автобиографическое свидетельство Т. Манн положил в основу центрального эпизода своего романа – сцены сделки с чертом композитора Адриана Леверкюна, превратившей его в «монаха сатаны».

В самом деле, опыт Ницше описан им самим как подчинение вторгшейся в его душу объективной силе, действующей как «подземный толчок», «повелительный голос и соблазн», вихрь, уносящий душу от «всего, что она любила доселе»³¹⁶. Странным образом «свободный ум», каким вслед за тем осознал себя Ницше, рождается через насильственный шок! – О том, что внешняя сила, увлекшая Ницше, была по природе темной, свидетельствует его дальнейшее повествование о «великом разрыве». В леденящей атмосфере (ср. соответствующие страницы «Доктора Фаустуса» ³¹⁷) «ненависти к любви» Ницше святотатствует, доказывает себе «свою власть над вещами» (вот он – настоящий исток идеи «воли к власти»! – Н.Б.) – испытывает, «каковы все эти вещи, если их опрокинуть», «блуждает, полный жестокости и неудовлетворенных вожделений», «проникает к самому запретному» и т. д. Прав Шестов, резюмирующий переживания Ницше: «В душе его зашевелилось нечто неслыханное, безобразное и ужасное»³¹⁸. – И вот вершина опыта одержимости – «великий разрыв» как таковой, самое начало «переоценки всех ценностей» в передаче Ницше: «Нельзя ли перевернуть все ценности? И, может быть, добро есть зло? А Бог – выдумка и ухищрение дьявола? И, может быть, в последней своей основе все ложно? И не должны ли мы быть обманщиками?» Такая установка вывела Ницше за пределы человеческого сообщества и, по его собственным словам, отдала во власть одиночества – «ужасной богини», «свирепой матери страстей»³¹⁹. Ницше оказался в душевном «подполье», в «психологической (и онтологической – микрокосмической. – Н.Б.) преисподней» (Фрейд), – во власти сил, действующих в бессознательном. Это «подполье» Ницше было очень своеобразным и предполагало некие экстазы – как бы птичьи «полеты» над глубоко презираемым им миром; так возникла одна из «масок» Ницше – принц Фогельфрай (т. е. свободная птица)³²⁰. «Полеты», как и многие другие моменты предисловия к «Человеческому…» – этого удивительного жизненного документа, Шестов выносит за скобки ради собственной концептуальной цели.

Цель же эта состоит в сближении морали Ницше и Достоевского и оправдании зла при опоре на их якобы общий опыт. В отличие от Ницше, Достоевский не оставил описания «перерождения» своих убеждений, и Шестов делает совершенно произвольное допущение: кризис, пережитый Достоевским после пребывания на эшафоте и десятилетней каторги, по сути тождественен «великому разрыву» Ницше. Первым свидетельством «перерождения убеждений», плодом отречения Достоевского от идеалов социализма и гуманизма стали «Записки из подполья». Само это событие Шестов описывает почти теми же словами, которые применяет в случае Ницше (см. выше): «В его (теперь уже Достоевского. – Н.Б.) душе проснулось нечто стихийное, безобразное и страшное – но такое, с чем совладать было ему не по силам» (с. 49). Причину мировоззренческого переворота, происшедшего с Достоевским, Шестов обозначает, также опираясь на Ницше: в Сибири Достоевский, дескать, проникся «философией» каторжников и даже стал завидовать «нравственному величию преступника» (с. 84) ³²¹. Отрекшись от обыденной оценки добра и зла – осмелившись, вслед за каторжниками, «переименовать в добро то, что мы в себе считали злом» (с. 166), Достоевский, согласно Шестову, поставил над этими понятиями интересы конкретной личности. Так он пришел к созданию образа «подпольного человека» и апологии его motto – пусть весь мир провалится, только бы мне чай пить. Примечательно, что Шестов сводит к этой «подпольной» философии – «философии трагедии» – воззрения самого Достоевского. По мнению Шестова, все творчество Достоевского – это расширенные «Записки из подполья»; также и творчество Ницше – это «подпольная мысль», маскирующаяся под позитивизм, тайная же суть которой – оправдание «жалкой и бедной жизни» опять-таки конкретного индивида – Ницше (с. 124).

Как видно, «шестовизация» кризиса Достоевского была его «ницшезацией» и одновременно – трактовкой снова с точностью наоборот! Ведь в действительности отказ Достоевского от социалистических идей означал его поворот к христианству, тогда как «великий разрыв» Ницше был подчинением антихристову соблазну, так что отождествить их возможно только посредством софистической логики. Между тем христианство Достоевского (равно как и веру Толстого) Шестов не принимает в расчет, относя их к области «проповеди», адресованной «всемству». Приведу здесь характерный пример из статьи Шестова уже 1927 г. Шестов убежден, что «настоящий святой – это вечно мятущийся человек из подполья», а «старец Зосима – только обыкновенный лубок: голубые глаза, тщательно расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы»…³²² Зосима обращен ко «всемству», человек же из подполья – это идеал сокровенной «философии трагедии» Достоевского. В связи с этом можно заметить, что несмотря на «великое безобразие» фигуры Ницше из «Достоевского и Нитше» (с. 174), он, также «человек из подполья», не перестает быть святым в глазах Шестова, руководствующегося «трагическими» критериями.

Переход от «философии жизни» книги 1900 г. к «философии трагедии» книги 1902 г. означал усиление субъективного начала шестовского экзистенциализма: «философия жизни» – это эпическое полотно «Войны и мира», «философия трагедии» – вопли из душевного подполья, области в общем-то невербализуемой, которая, по Шестову, и есть «область Ding an sich» (с. 71). С «моралью трагедии» была связана великая надежда Шестова на какой-то колоссальный экзистенциальный прорыв (эта интуиция оформится уже на стадии «философии веры»): по его словам, величие всех «жестоких», «безобразнейших людей, не имевших обыденных надежд» (с. 174), в том, что они, «покидая старые идеалы, идут навстречу новой действительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была» (с. 162–163). Ясно, что шестовская «философия трагедии», в центре которой стоит «подпольная» личность, гораздо революционнее и ядовитее марксизма, на который Шестов глядел свысока: она апеллирует к душевному подполью массового человека и подрывает фундамент любого цивилизованного общества. Впрочем, на «руководство к действию» она никогда не претендовала³²³. В конце книги декадентская тьма безнадежности сгущена до предела, и «последнее слово философии трагедии» звучит подобно ударам молотка по крышке гроба: «Уважать великое безобразие, великую неудачу» (с. 174).

Итак, в своем этическом диптихе 1900–1902 гг. Шестов «переоценил» добро и зло. Однако какую альтернативу он выдвинул навстречу традиционной морали, вышел ли он по ту сторону добра и зла? Ясно, что софистика Шестова логически развернута в сторону зла – приветствует его: ведь в книге 1900 г. доказывается, что абстрактное добро несет ужасы маленьким людям, верящим в него, – добро ниспровергается, а в книге 1902 г. на ценностный пьедестал вознесена на просто конкретная личность, а «жестокие», «безобразные» Ницше, Достоевский, каторжники и «подпольный» человек. Здесь все же не заостряющая мысль риторика, а конкретный смысловой жест, – так что нельзя не согласиться с суждением Бердяева относительно этического выбора, присутствующего в сочинениях Шестова: «В действительности, когда грешный человек пытается стать по ту сторону добра и зла, отвергнуть разум и добро, <…> он остается “по сю сторону”, остается в зле»³²⁴. И чтобы все же защитить Шестова от закономерного обвинения в целенаправленной апологии зла, приходится прибегнуть к его же (сомнительному) приему – сопоставлению личности мыслителя и его идей. Свидетельства современников о «бездонном сердце» Шестова, всеобщая любовь к нему, слова Бердяева о том, что «Л. Шестов в сущности очень любит “добро” и борется против “зла”. Ненавистное ему “добро” есть “зло”»³²⁵, перевесят на чашке воображаемых критических весов шестовскую «злую мудрость». С. Булгаков знал, о чем говорил, уподобляя Шестова ветхозаветному праведнику-богоискателю³²⁶: действительно, всю жизнь Шестов искал Бога, пускай и на путях Ницше. В общей логике шестовской философской идеи безысходный мрак книги 1902 г. был необходим: «Ничего, ровно ничего не должно остаться у человека, – и до тех пор, пока у него есть хоть что-нибудь, – ему закрыт доступ к Богу», – сочувственно процитирует впоследствии Шестов Лютера – тоже человека трагедии, подпольного человека, «великого и страшного грешника»…³²⁷

«Шестовизация» и ее смысл

Тезис Бердяева о специфической трансформации Шестовым содержания интересующих его текстов, а также судеб писателей и философов фактически разделял и Булгаков. В своей статье (1938) об итоговой книге Шестова «Афины и Иерусалим» он назвал философов, попавших под скальпель шестовского анализа, «подопытными кроликами»: по мнению Булгакова, «Шестов не сопоставляет целостных мировоззрений», а извлекает из их контекста мысли, нужные для его собственных целей³²⁸. В самом деле, говорить о Шестове как историке философии нужно с той же осторожностью, с какой допустимо называть его литературным критиком, – настолько «шестовизированно» выглядят объекты его исследования. К шестовским парадоксам здесь добавляется и то, что если художественные произведения, занимающие Шестова, как правило, относятся им к жанру non-fiction — Толстой передает жизнь как таковую, Достоевский исповедально изображает самого себя в своих героях, малороссийские повести Гоголя – это «записки» из гоголевского «подполья» и т. д., – то тексты философские часть суть разновидности как раз fiction: так, «бесноватый» (К. Свасьян) принц Фогельфрай – по Шестову, уж никак не сам Ницше, а созданная им «маска», художественный персонаж, «фикция»³²⁹.

Попытаюсь уточнить характеристики, данные ранними – самыми проницательными – критиками Шестова его герменевтике. Действительно, каков конкретный механизм «шестовизации», какую цель преследует Шестов своей «духовной вивисекцией»? Выше, в связи с книгой «Достоевский и Нитше», уже говорилось о том, что Шестову свойственно упрощать реальные события жизни своих «героев», игнорировать – «выносить за скобки» ненужные ему элементы их текстов. Осуществляемая им таким образом «феноменологическая редукция» (здесь уместны термины Гуссерля) предпринимается ради выявления значимого для него самого ядра, «феномена» – универсальной экзистенциальной ситуации человека. Ситуацию эту, кажется, точнее всего обозначила Е. Герцык – «человек над бездной» (бездной небытия, бессознательного, – «пучиной греха»). Шестов начинает ее проблематизировать во фрагментарной (стиль заимствован у Ницше) книге 1905 г. «Апофеоз беспочвенности». Нигилизм ее автора более радикальный, чем ницшевский: Ницше звал к «переоценке» всех ценностей – Шестов строил проекты их полной отмены. Он конструирует ситуацию существования «без почвы» – т. е. без опоры на «надоевшие истины» науки и морали³³⁰; это «трагическое» существование он противопоставляет существованию «обыденному». Думается, уже в 1900-е годы Шестов имел в виду не столько разделение людей на два разряда – «трагических» и «обыденных», сколько понимал под «трагическим» более глубокий и сознательный пласт внутренней жизни человека: Ницше, Достоевский, Лютер в «сюжетах» шестовских книг вначале были людьми «обыденными», а после соответствующего кризиса становились «трагическими». Сами же эти избранные Шестовым великие индивидуальности суть лишь наиболее явные свидетели трагизма человеческого бытия, причем в их ряду Ницше точнее прочих осуществляет тип «человека над бездной» (оказываясь тем самым как бы гётевским протофеноменом). Потому «шестовизация» – выявление данного типа в конкретной судьбе посредством редукции – иногда оказывается «ницшезацией»: так, Шестов находит ницшеанские мотивы в «Войне и мире», почти отождествляет с Ницше Достоевского в момент мировоззренческого перелома, – об этом уже говорилось ранее. Приведу еще некоторые примеры «ницшезации» сугубо христианских мыслителей. Лютер, в своем восстании против католической Церкви опиравшийся на одну свою веру, уподоблен Шестовым Ницше как автору «По ту сторону добра и зла»: ведь настоящая вера, утверждает Шестов, начинается там, где «человек осмелится перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром». – Кьеркегор, проповедующий «жестокое христианство», «свирепые» евангельские заповеди, по мрачности пафоса в глазах Шестова превосходит Ницше с его лозунгами «любви к дальнему» и «amor fati». – «Все, что писал Паскаль (курсив мой. – Н.Б.), говорит нам о том, что вместо прочной почвы под собой он всегда видел и чувствовал пропасть (и тут судьба Паскаля так странно напоминает судьбу Нитше!)»³³¹; фактор веры Шестов при «ницшезации» всюду «выносит за скобки». Можно, таким образом, заключить: Шестов подвергает специфической феноменологической редукции судьбы и убеждения своих персонажей ради вскрытия и осмысления ситуации одинокого человека, утратившего жизненные и мировоззренческие опоры.

В начале 1920-х годов Шестов разрабатывает «философию смерти» – это отдельная глава его экзистенциализма, самая пронзительная и самая парадоксальная. «Перед лицом смерти всякий обыденный человек становится человеком трагическим», – заметил Бердяев, убежденный в том, что «трагедия “обыденна”, повседневна, простонародна»³³². Шестовская ситуация «человека над бездной» именно здесь обнаруживает свою универсальность и, как будет показано ниже, приобретает некое новое важнейшее качество. Вместе с тем «философию смерти» вряд ли можно считать кульминацией становления шестовской философской идеи: это место по праву принадлежит «философии веры». «Философия смерти» как бы зеркально отражает «философию жизни» Шестова рубежа XIX–XX вв. и при этом вбирает в себя ряд аспектов уже сформировавшихся к 20-м годам «философии трагедии» и «философии веры».

Пафос «философии смерти» Шестова – это преодоление смерти, – преодоление не религиозное, не мистериальное, не оккультное или «научное» (как в случае Вл. Соловьёва и Н. Фёдорова), а – здесь трудно подобрать определение – философски-экзистенциальное. Попросту говоря, Шестов, решивший для себя проблему смерти – убежденный (точнее все же – убеждающий себя) в том, что на самом деле смерти нет, хочет наметить некие философские принципы победы над смертью. Этому посвящены его «Откровения смерти» (две статьи – о Достоевском и поздних сочинениях Толстого) вместе с трактатом «Гефсиманская ночь (философия Паскаля)», вошедшие в книгу «На весах Иова». Эпиграфом к «Откровениям смерти» Шестов поставил слова Сократа из платоновского диалога «Федон» – философствовать означает не что иное, как готовиться к умиранию и смерти. В данных работах Шестов занимается именно этим. При этом «философами» в данном платоновском смысле, т. е. философами умирания, он объявляет Достоевского и Толстого. Как и в начале 1900-х годов, когда Шестов намечал «философию жизни», в начале 1920-х он вновь обращается к философствованию «в форме литературной критики» (А.В. Ахутин).

Царство смерти, согласно Шестову 1920-х годов, это все тот же ненавистный ему мир «самоочевидностей», «всемства» – мир ценностей науки и этики; чтобы победить смерть, надо из него вырваться, – и для этого необходимо то, что Шестов называет «последней борьбой». Итак, провозглашенная Ницше «переоценка ценностей», по Шестову, – не что иное, как борьба со смертью, и истинный философ отдается ей всецело. Если сравнить шестовскую статью о Достоевском 1921 г. с книгой «Достоевский и Нитше» (1922), то сразу бросится в глаза педалирование фактора смерти в статье «Преодоление самоочевидностей». Ведь, как обосновывает здесь Шестов, в «подполье» скептицизма и пессимизма, осуществляющих «переоценку», вбрасывает Достоевского не кто иной, как покрытый очами «ангел смерти», таинственно посетивший писателя и даровавший ему «второе зрение»³³³: пройдя через это «посвящение», Достоевский заподозрил, что, быть может, действительно, жизнь (в мире самоочевидностей) есть смерть, тогда как смерть есть жизнь – в соответствии с тем, как учили древние. Тем самым Шестов ставит все творчество Достоевского под знак memento mori, совершая опять-таки «шестовизацию» – уже с привлечением ради эффекта мифологии («ангел смерти») натяжку. В самом деле, «Достоевский никогда на изображает смерть изнутри. <…> Сознание для себя, не знающее и не имеющее последнего слова, и является предметом изображения в мире Достоевского. Вот почему смерть изнутри и не может войти в этот мир»³³⁴. Видимо, именно потому, что смерть в действительности не является смысл о- и стилеобразующим для романов Достоевского фактором, статья Шестова 1921 г. вносит, на мой взгляд, мало нового в шестовскую концепцию книги о Достоевском и Ницше. – Напротив, статья «На Страшном Суде (последние произведения Л.Н. Толстого)» – это новое шестовское слово о Толстом в сравнении с книгой 1900 г. Написанная, по-видимому, в середине 1910-х годов, она удерживает в себе память о потрясшей Россию смерти самого Толстого, а вместе с тем пронизана авторским предощущением смерти, – Шестов как бы примеривает к себе самому опыт умирания. Так же и читатель вынуждается вместе с ним приобщиться к смерти Ивана Ильича и купца Брехунова (героя рассказа Толстого «Хозяин и работник»); быть может, именно в данной статье экзистенциализм Шестова берет самую высокую ноту³³⁵. В его пересказе произведения Толстого оказываются точнейшими иллюстрациями шестовской «философии смерти». Прежде чем увидеть в черной дыре свет и постичь «великую тайну», что смерть есть вступление в истинную жизнь, героям Толстого необходимо было порвать с миром «всемства», отрешиться от привычных ценностей: Ивану Ильичу – от карьеры, удобств, карт; Брехунову – от амбаров, кабаков, дома с железной крышей. – Как видно, именно в «философии смерти» экзистенциализм Шестова прямо заявляет о своей общечеловеческой универсальности – приложимости и к «консьержке дома Л. Шестова», а не к одним великим «людям трагедии» ³³⁶.

«Философия смерти» (а не «философия веры», как того можно было бы ожидать, – это я покажу ниже) дальше всего отводит Шестова от Ницше. Одновременно в ней Шестов ближе всего подходит к христианству, отношение к которому было у него достаточно непростым. В отрочестве Шестов любил посещать церковные службы и одно время даже приблизился к христианскому обращению. В семье киевского купца первой гильдии Исаака Шварцмана вообще была естественной симпатия к христианам; она возросла до глубокой признательности, когда монахини спасли Шварцманов от погрома. Однако Шестов-философ подвергал резкой критике историческое христианство во всех его конфессиональных разновидностях, разделяя тем самым общую установку нового религиозного сознания (и в общем случае, и в случае Шестова здесь сказывалось прежде всего влияние Ницше). Новозаветной свободе он противопоставлял «власть ключей» католицизма, протестантизм в версии гуманиста Меланхтона, православную «проповедь» Достоевского. Но при этом он любил и почитал Христа, которого считал «совершеннейшим из людей»³³⁷, а также – уж совсем наперекор Ницше – ценил идеи апостола Павла ³³⁸. В трактате «Гефсиманская ночь» Шестов также противопоставляет веру Паскаля «пелагианскому» (т. е. ставящему во главу угла не Бога, а «самоочевидные истины» и человеческие дела) mainstream’y католицизма. Рассуждения автора трактата движутся вокруг цитаты из «Мыслей» Паскаля: «Иисус будет в смертных муках до конца мира, – не должно спать в это время». Шестов понимает слова Паскаля как упрек католической Церкви, которая, подобно ее патрону апостолу Петру, заснувшему в Гефсиманскую ночь, когда Христос готовился к смерти на кресте, молясь до кровавого пота, погружена в духовный сон, ибо не замечает страданий мира. Петр трижды отрекся от Христа, – и именно такой, отрекшейся от Бога, видится Шестову Церковь…

Критика эллинизированной – утвердившейся на фундаменте античной философии Церкви была коньком Шестова начиная от книги 1914 г. о Лютере и вплоть до итогового труда «Афины и Иерусалим» (30-е годы); трактат о Паскале примечателен не этим. Чем же тогда? Быть может, Шестов обнаружил у Паскаля афоризм, равномощный его знаменитому «амулету»? Но нельзя не согласиться с Бердяевым, заметившим, что мысль Паскаля о продолжающейся до конца мира агонии Христа не что иное, как общее место христианства. Бердяев полагал, что Шестов вообще «роковым образом обречен на непонимание Паскаля», поскольку сам пребывает вне христианского опыта³³⁹. Однако, как мне представляется, к этому опыту Шестов приближается через пристальное всматривание в опыт умирания – приближается в своей «философии смерти». Христос Гефсиманской ночи для Шестова – это человек перед лицом смерти, «человек над бездной» шестовского экзистенциализма; Гефсиманское же борение Христа, предваряющее Голгофу, – характернейший образчик «последней борьбы» шестовской «философии смерти». Но согласно учению Церкви (опирающемуся на богословие апостола Павла), Христос – это Всечеловек, а этапы Его жизни суть прообразы основных моментов биографии каждого из людей. В частности, Гефсиманская молитва о чаше содержит указание на неизбежный для всякого предсмертный ужас и переживание последнего одиночества. Паскаль, убежденный в длении Христовых мук до конца мира, имел в виду именно то, что Христос страждет во всяком человеке – это и есть то самое общее место христианства, на которое указал Бердяев. И Шестов глубоко постиг смысл близкого ему самому высказывания Паскаля. В контексте книги «На весах Иова» к Гефсиманскому борению естественно возводятся смерти Ивана Ильича и Брехунова. Более того, к страждущему Христу, как к высшему прообразу, приобщается и сам единый «герой» шестовского экзистенциализма – «человек над бездной». Тем самым трактат «Гефсиманская ночь» бросает свет на все творчество Шестова. Бердяевский тезис об отсутствии у Шестова христианского опыта все же надо уточнить: чего Шестов, действительно, опытно не знал, так это Воскресения, преодолевающего вполне понятные ему Гефсиманию и Голгофу. Так что когда Шестов называет Христа «сошедшим к людям Богом»³⁴⁰, то это все же не случайная обмолвка и не вкравшееся в авторскую речь чужое слово, хотя и не сознательное исповедание веры.

Авраам и Моисей

В данном разделе я приступлю к обсуждению шестовской «философии веры» и начну с соответствующих обстоятельств биографии Шестова. Хотя его семья исповедовала традиционный иудаизм, отец Шестова, знаток древней письменности, был одновременно вольнодумцем, подтрунивавшим над ревнителями законнического буквализма. Сам Шестов, чуждый равно синагоги и Церкви, сохранил в душе веру в единого Бога. Всякая институционально оформленная религия – это «результат ослабления непосредственной связи человека с Богом»³⁴¹, Шестов же хотел обрести именно такую связь. Его искания Бога происходили в пространстве Библии, и стены между Ветхим и Новым Заветом для него не существовало. Это были абсолютно вольные искания, не сдерживаемые никакими догматическими пределами: ведь «путь» к Богу открыл Шестову Ницше (см. выше), «убивший» «старого» – догматизированного Бога…

То, что именно Ницше был наставником Шестова на пути к Богу, определит результаты шестовского богоискательства, что вскоре я надеюсь показать. Атеист ли, дионисиец ли, Ницше выступал в роли духовного отца многих деятелей Серебряного века: «…Тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу», ибо Ницше учил, как «пережить божественное, когда Бога нет»³⁴². Интересно, что сходно с Бердяевым о Боге у Ницше рассуждал М. Хайдеггер. Резюмируя хайдеггеровскую концепцию, развитую в ряде работ, исследователь заключает, что, по Хайдеггеру, Ницше стремился понять Бога как «отсутствующего» (а отсутствие – это для Хайдеггера тоже «возможный способ “бытийствовать”, быть, Богу» ³⁴³). Хайдеггер называл Ницше философом, «страстно искавшим Бога»³⁴⁴, – так что понимание Ницше в качестве мыслителя религиозного не было идиосинкразией одних русских! В близком ключе рассуждал о Ницше и Шестов: Ницше выполнил все заповеди и стремился к большему – к Богу как таковому, как явствует из контекста шестовской книги 1900 г. о Ницше и Толстом. А в итоговом труде «Афины и Иерусалим» Шестов трактует призывы Ницше к расковыванию инстинктов и осуществлению воли к власти как жажду райского бытия: «…Под внешним атеизмом Нитше скрывалось безудержное стремление к свободе невинного человека, дававшего имена всем вещам и над всеми вещами господствовавшего» (с. 583).

Будучи равнодушен к иудаизму, Шестов в своих «странствованиях» по страницам Библии почти не замечает фигуры пророка Моисея, который дал древнему Израилю религию и закон. Это и понятно: для шестовского экзистенциализма библейский Моисей является, скорее, антигероем, чем идеалом жизненной позиции. На Синае пророк пережил встречу с Богом, но она остается как бы «за кадром» библейского повествования и в наличности оказываются лишь одни ее плоды – каменные скрижали с текстом Декалога. Вера Моисея-боговидца доведена в Библии до ее социальных результатов, представлена как достояние общего всем мира, объективирована (если применить здесь термин Бердяева). Бог Моисея в ходе Священной истории оплотневает в святыне — таких символических атрибутах, как ковчег, скиния, медный змей и т. д., – в этом зримом образе Яхве шествует впереди Своего народа по пустыне. Моисей связан с Израилем ноуменально: Бог обращается к нему не как к самодостаточному индивиду, а как к вождю евреев. Так что, в терминах Шестова, законодатель Моисей полностью принадлежит «всемству», есть его заложник и слуга; а именно то, что важно для Шестова, – личный трагизм Моисея, его глубинную тайну, в качестве ценности Библия как раз и не признает.

Когда Шестов противопоставляет знание³⁴⁵, возводимое им к событию грехопадения, заковавшее, по его мнению, мир в тиски необходимости и принесшее с собой смерть, вере, возвращающей человеку райское блаженство и свободу, то олицетворяет такую веру в шестовской концепции праотец еврейского народа Авраам. Конечно, это Авраам модернизированный, что и естественно: в XX в. адекватно понять внутреннюю жизнь человека, жившего в XIX в. до н. э., в принципе невозможно ³⁴⁶. Сверх того, «шестовизуя» библейский образ Авраама (пристально вглядываться в него Шестова побудил Кьеркегор как автор «Страха и трепета»), Шестов истончает, высушивает его до чистой экзистенциальной схемы предстоящего перед лицом Бога и внимающего Его голосу человека. Ясно, что здесь возникает новая разновидность общего для шестовского экзистенциализма типа «человека над бездной»: «бездна» на стадии «философии веры» – это тайна Божественного бытия. Авраам под пером Шестова превращается в бесплотный «вечный» архетип³⁴⁷. Он принадлежит очень глубокому, архаичному пласту личности, не затронутому воздействием всех тех факторов, которые несет с собой цивилизация, – общественного закона, этики, системы устойчивых знаний. Все это привязывает человека к физическому миру необходимости, – шестовский же Авраам лишь слегка касается ногами земли, будучи всецело обращен к Богу. И если все же находить в философии Шестова какой-то общезначимый, адресованный его современникам призыв, то можно выразиться так: Шестов призывает каждого открыть в себе своего «внутреннего Авраама» – обнаружить родник чистой веры, неотъемлемой от человеческой природы. По-видимому, именно во вскрытии и описании интуиции веры в связи с образом Авраама³⁴⁸ – главное, действительно замечательное достижение экзистенциализма Шестова. Парадоксально, но вольный библейский мыслитель и ницшеанец, Шестов свидетельствует о вере с несравненно большей силой, чем православные богословы Флоренский и Булгаков ³⁴⁹.

Библейский Авраам, действительно, адекватнее прочих персонажей Библии являет чистый архетип веры. Так что нас не коробит, когда Шестов расценивает его жизненный путь как своеобразный «апофеоз беспочвенности»: шаг за шагом Авраам отказывается от всех земных опор, и существование его стягивается в единую точку – вслушивание в голос единого Бога. Вера Авраама была «верой пустыни»³⁵⁰, – причем не только потому, что в его личном монотеизме возродилась древнейшая вера его предков – аравийских кочевников. В ходе своей жизни Авраам оказывается в пустыне экзистенциальной: он игнорирует религию своего отца – почитание бога Луны, выходит из Харрана, где он прожил свыше 70 лет, – главное же свое деяние совершает наперекор общечеловеческому закону и отцовской любви (принесение в жертву Исаака). Путь Авраама – это цепь отречений, апофатический путь, на котором почти и не было столь важных для истории Моисея как бы объективных теофаний (явление Бога Моисею в Неопалимой Купине). Бог Авраама – это Голос, обращающийся исключительно к нему, дабы руководить им в обход всякого закона, догматики, морали. В отличие от Моисея, библейский Авраам – фигура внесоциальная. Если Моисей пребывает в постоянном диалоге со своим народом, то Авраам одинок – его клан и семья лишь создают для него безликий немой фон. Потому и о религии Авраама можно говорить только с большими натяжками. Так что Шестов был вправе сделать именно Авраама средоточием своей экзистенциальной «философии веры».

«Библейский» ли «человек» – Шестов?

На мой взгляд, Булгаков выразился слишком резко, когда назвал религиозный экзистенциализм Шестова «пустой нетовщиной». Однако когда Булгаков произносит в связи с ней слова «отрицательное богословие»³⁵¹, то резон в них все же есть. В глазах любого богослова-метафизика Бог Шестова – а Он в принципе лишен каких бы то ни было конкретных определений – есть не столько Божественная Личность Ветхого Завета, сколько напоминает каббалистический Эн-Соф, т. е. «ничто или Бесконечное» ³⁵². Точнее же, Бог Шестова – это чистый, ничем не мотивированный акт, а еще вернее – таинственная сфера божественных возможностей, потенций. В своем богословии Шестов апеллирует не к эзотерике, но опирается на некоторые радикальные представления средневековых номиналистов. Особенно импонирует Шестову дерзновение обвиненного в 1323 г. в ереси Оккама. Согласно Оккаму (в пересказе Шестова), «основное начало божественной сущности – это ничем не ограниченный и потому ничем не объяснимый, ниоткуда не выводимый произвол»³⁵³. Часто Шестов обращался также к учению католического писателя XI в. Петра Дамиани, подробно доказывавшего в своем трактате «О божественном всемогуществе», что для Бога возможно даже и бывшее сделать никогда не бывшим³⁵⁴: в сознании Шестова это положение Петра Дамиани слилось с тезисом Ницше о «вечном возвращении»… С данными положениями Шестова спорить трудно, поскольку Бог всемогущ, без всяких оговорок, уже по самому определению. Все же, однако, даже одно пристрастие Шестова к апориям и софистической логике ставит под вопрос принадлежность его мысли к библейской традиции. На мой взгляд, в целом правы его критики: «Л. Шестов не библейский человек», его ссылки на Писание «вовсе не означают, чтобы Шестовым было действительно воспринято библейское мировоззрение»³⁵⁵.

Небиблейский характер воззрений Шестова обнаруживается особенно явственно, если внимательно всмотреться в саму экзистенциальную ситуацию веры, как ее трактует Шестов. Богу, понимаемому в качестве абсолютного произвола, у Шестова противостоит человек — хрупкое смертное существо с каким-то гаденьким «подпольем», страдающее и закомплексованное, но при этом с огромной претензией на местечко в бытии, на свое жалкое счастье. В состоянии относительного благополучия шестовский человек, кажется, и не помышляет о Боге: даже монах Лютер до своей душевной катастрофы уповал в деле своего спасения не столько на Христа, сколько на свои обеты и подвиги. Но однажды этот гипотетический субъект (вчувствуемый Шестовым в Иова, Кьеркегора, Достоевского, Ницше) теряет самое для себя дорогое, будь то имущество, здоровье, убеждения, невеста, – и тогда-то вспоминает Бога и взывает к Нему из глубины отчаяния. Вера, которая движет им, не есть более или менее заурядная вера-доверие³⁵⁶: вера Св. Писания, как ее понимает Шестов, «есть непостижимая творческая сила», которая «определяет и формирует бытие», переставляет горы, воскрешает мертвых. Для верующего нет ничего невозможного, он обладает властью над миром: «Не человек приспособляется к вещи и покоряется ей, а вещь приспособляется к человеку и покоряется ему – как назовет ее человек, так и имя ей»³⁵⁷. Не только Богу все возможно: согласно Шестову, нет ничего невозможного вообще в измерении веры, в мире веры. Там и время поворачивает вспять – Иову возвращаются его дети и стада, Сократ не умирает от яда, Кьеркегор заново обретает невесту и т. д. – торжествует правда маленького человека, преодолеваются все «самоочевидности».

В данном центральном положении шестовской «философии веры» можно усмотреть два аспекта. Во-первых, это оправданность в глазах Шестова всякого религиозного дерзновения (которое он всегда противопоставляет покорности). И здесь Шестов близок к установкам «еврейского гуманизма», сформулированным М. Бубером. Согласно Буберу, Бог радуется человеку, который требует от Него земной справедливости, – ведь человек не в силах постичь и принять справедливость Божественную; Он называет выдержавших Его искушение Иова «своим слугой», а Авраама – «своим возлюбленным». «Такова древнееврейская человечность», – заключает Бубер³⁵⁸; мысли эти вполне можно было бы приписать и Шестову.

Однако второй аспект шестовского тезиса о «преодолении самоочевидностей верой» выводит Шестова из библейского мировоззренческого пространства и дает повод даже самому доброжелательному критику назвать его «философию веры» «игрой в парадоксию, “заумной мыслью”, лишенной смысла и смыслов»³⁵⁹. – Действительно, мысль Шестова «заумна» – не подлежит перефразировке, комментированию, адекватному истолкованию. Ведь у него речь идет, прежде всего, не о том, что Бог буквально исполняет насущнейшие молитвенные прошения людей (была бы, дескать, вера), – не о каких-то величайших чудесах – обращении времени вспять, передвижении гор и т. п.³⁶⁰ Также тезис Шестова не предполагает и психологической трактовки, согласно которой все возможно для верующего в его иллюзорном субъективном, внутреннем мире, где молитвенная нужда всегда находит пускай и не прямое, но хотя бы компенсаторное удовлетворение. Нет в шестовской идее о победе веры над «всемством» и эсхатологических смысловых обертонов. Шестовский «мир веры» – никоим образом не библейское Царство Небесное, где в конце времен воцарится воля Божия «как на небе, так и на земле» («Отче наш», Мф. 6, 9—13): напротив, Шестов ратует за сиюминутное торжество воли человека, восстающего против Бога во имя того, «чтобы мне чай пить». – Сверх того, «мир веры» это – даже не мир виртуальный (т. е. возможный при определенных условиях). Ведь исполнение молитвы «дай каждому, что ему хочется» (Б. Окуджава, здесь – единомышленник Шестова) невозможно уже по той простой причине, что мне и другому очень часто хочется вещей взаимоисключающих. Так что лучше, чем Булгаков, сказать, кажется, нельзя: шестовский мир веры «заумен». Небиблейская природа этого фантома очевидна – истинно верующий, «библейский» человек живет не в «заумном», а в реальном мире, где молитвы не обязаны исполняться буквально. И живет он в этом мире, лежащем во зле, под знаком Гефсиманского прошения: «…Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42).

Основной ценностью «философии веры» Шестова является, очевидно, не любовь к Богу и не доверие к Нему, не реальность диалога – богообщения, а также и не «детская» вера в чудо, – но вера прямо-таки как магия — неограниченная власть субъекта веры не только над судьбами людей (Регина Ольсен, дети Иова), но и над природными стихиями и законами, над самим временем и пространством. Воля к магии, воля к власти самого маленького, самого плюгавого («подпольного») человека над миром – вот пафос, если угодно – смысл «заумной» «философии веры» Шестова. – Скажут: горами движет Бог, внимающий воплю «из глубины», – у Шестова не магия, а сила веры! Но дело-то в том, что Бога как Личности, повторим, у Шестова нет: шестовский «Бог» апофатичен, как бы лишен собственной окачественной, катафатической силы. Если шестовский «человек» — фигура вполне определенная, он хочет своего счастья, то существо «Бога» в концепции Шестова привязано лишь к исполнению или неисполнению этих земных человеческих стремлений. «Да будет воля моя» — такова доминанта дуэта Бога и человека у Шестова, где тон задает человек. Мы даже не вправе называть эти отношения диалогическими: Бог у Шестова не имеет Своего голоса и лишь изредка, как эхо, на Своем уровне в точности повторяет сказанное человеком, – тогда, например, Иову возвращается его достояние. У Шестова до предела гипертрофирована мысль Л. Фейербаха о Боге как отображении человека: «заумный» шестовский «Бог» – это жалкий подголосок «подпольной» личности.

Личность же эта (и здесь один из важнейших парадоксов Шестова) в «измерении веры», во «втором измерении мышления» («Афины и Иерусалим»), вырастает в сверхчеловека, своей фантастической мощью намного превосходящего ницшевского Ubermensch’a. Жалость молодого Шестова к страждущему маленькому человеку его народнический порыв, пройдя через цепь философских метаморфоз, обернулся учением о «преодолении самоочевидностей верой», а униженный и оскорбленный изгой жизни превратился в чародея-метафизика, противника мирового Логоса… Действительно, искавший Бога на пути, открытом Ницше (см. концовку книги о Толстом и Ницше), к чему иному мог прийти Шестое, если не к сверхчеловеку и не к антихристу?!

* * *

«Фидеизм без главного содержания веры»³⁶¹, философия Шестова противоречива, в своих главных моментах антиномична. Шестов, следуя за Паскалем, раскрыл в своей душе источник христианских интуиций («Гефсиманская ночь»), но, с другой стороны, в книгах о Лютере и Кьеркегоре, в «Достоевском и Нитше», в подборках цитат из номиналистов («Власть ключей») и т. д. он – в своих парадоксах и заостренных формулировках – срывается в апологию зла и греха, в хулу на Церковь, на религию вообще. Не желая признать, что Логос, мировой закон, может иметь Божественный статус, и, напротив, как бы обожествляя абсурд, Шестов в принципе закрывает для себя доступ к христианству: ведь согласно христианскому учению (восходящему к Евангелию от Иоанна), Иисус Христос – не кто иной, как воплощенное Божие Слово. Великое сострадание Шестова, «бездонность» его сердца, о которых свидетельствуют его современники, которые и для нас составляют само существо его сложнейшего феномена, нашли обнаружение в его философии на очень изломанных, действительно, декадентских путях. Здесь сказались дух и стиль эпохи: порой что-то распутинское слышится в призывах Шестова погрузиться в грех, дабы стал возможен прорыв к святости…

Ницшеанские мотивы у Шестова

Доскональную и тонкую проработку темы «Шестов и Ницше» в рамках небольшой статьи осуществить невозможно; я попыталась лишь указать на явное и прикровенное присутствие ницшеанских интуиций в «философии жизни», «философии трагедии», «философии веры» – на главных этапах становления шестовской философской идеи. В заключение я обозначу в виде тезисов некоторые ницшеанские мотивы и категории, претворенные философским сознанием Шестова, – отчасти это будет резюме вышеизложенного.

1. Как только что было показано, «отсутствующий» (Хайдеггер) Бог

Ницше, равно как его сверхчеловек, будучи несколько «шестовизированы», оказались ассимилированы «философией веры». Бог в ней тоже скрыт в мраке «отсутствия» – постулируемый как чистый произвол, Он мыслится Шестовым не столько как явный акт, сколько погружен в меон – таинственную бездну потенций. О человеке, пробужденном жизненным трагизмом к вере, которая движет горами («человек над бездной»), как о шестовском двойнике Заратустры, говорилось уже достаточно.

2. Далее, «переоценка всех ценностей» сделалась у Шестова «преодолением самоочевидностей»; «по ту сторону добра и зла» оказалась в конце концов вера, снявшая в генезисе шестовской философии скомпрометированное (в книге о Толстом и Ницше) добро и оправданное (в книге о Достоевском и Ницше) зло. А «вечное возвращение» – тезис весьма туманный в контексте «Заратустры» – у зрелого Шестова заиграл всеми гранями: козни Анита и Мелита против Сократа не удались, Кьеркегор получил назад невесту, а Иов – стада, – более того, прародители не ели плодов с запретного древа и т. д. Именно под мысль о «вечном возвращении» Шестов создает свое заумное Зазеркалье, мир веры, где и происходит «преодоление самоочевидностей».

3. «Работают» в книгах Шестова, по-видимому, все идеи Ницше! Казалось бы, скажем, прямого «проклятия христианству» Шестов не произносил. Однако если даже и не вспоминать о безжалостной «шестовизации» им цитат из Нового Завета, уже прямым текстом Шестов клеймит католическую Церковь, присвоившую себе «власть ключей», монашество, едва не погубившее Лютера («Sola fide»), православие в лице старца Зосимы, да и протестантизм – «жестокое христианство», согласно «шестовизированному» Кьеркегору… Не поднимая, в отличие от Ницше, руки на самого Христа, Шестов доходит до проклятий историческому христианству, которого он не понимал, вне которого жил и умер.

4. Шестовская оппозиция «всемства» и духовных титанов (предшественники экзистенциализма в истории философии и богословия, ряд литературных героев) отразила два мотива Ницше – установку на духовную аристократию и развенчание идеалов христианской культуры в качестве «человеческого, слишком человеческого».

5. Дионис – философский наставник? бог Ницше?³⁶² – напрямую не превозносится Шестовым, кровная память которого, надо думать, сохранила ненависть предков к языческим богам. К тому же Шестов все же хочет выглядеть мыслителем библейской традиции, хотя, как мне хотелось показать, еще большой вопрос – является ли он таковым в действительности. Однако Шестов избегает Диониса лишь в видимости: Дионис проникает в «философию веры» под именем Абсурда, который обладает в ней воистину божественным всемогуществом (обращает ход времени в «заумном» «измерении веры», бывшее делает небывшим и заново творит «из ничего»). В учении Шестова Абсурд выступает как противник Логоса, т. е. теологического Христа, и выступает потому как аналог Антихриста Ницше. – Дионисийская бездна («Рождение трагедии») служит декорацией всех сцен экзистенциальной драмы, представленной Шестовым и имеющей общее название «апофеоз беспочвенности»: ее протагонист – «человек над бездной», как обозначила Е. Герцык ситуацию, проблематизированную Шестовым. – Наконец, оба мыслителя, Шестов и Ницше, погружены в атмосферу мирового трагизма, хотя переживают его каждый соответственно своему складу характера: мизантроп Ницше – с предельной мрачностью, маскирующейся под истерическое веселье; Шестов, гуманист от природы, – с экзальтированной надеждой на чудесный исход. Но совсем уж декадентская «философия трагедии» Шестова была все же преодолена его «философией веры», тогда как в судьбе Ницше (по крайней мере, для внешнего взгляда) восторжествовал трагический Абсурд.

Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше)³⁶³

В трактате Л. Шестова «Вячеслав Великолепный» (1916) имеется высказанное как бы вскользь суждение о труде Н. Бердяева «Смысл творчества», – видимо, по свежим следам знакомства с только что вышедшей книгой. «Нитше <…>, – утверждает Шестов, – совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного». Эта достаточно неожиданная мысль Бердяеву должна была бы показаться несправедливой или даже оскорбительной, в особенности если учесть, что «Смысл творчества» был задуман как сочинение программное и претендующее на философскую самобытность. «Даже манера писать Бердяева напоминает Нитше, – продолжает Шестов, – и, что особенно любопытно, Нитше самого последнего периода, когда им был написан “Антихрист”». Радикальность шестовской критики нарастает, а вместе с ней – и наше читательское изумление: Шестов сближает с «Проклятием христианству»³⁶⁴ труд Бердяева, к середине 1910-х годов уже прочно утвердившегося на христианской позиции! – Однако дальше – больше: Шестов соотносит с философствованием Ницше отнюдь не одну «манеру писать» Бердяева, – у Шестова идет речь о некоей глубинной, смысловой близости «Смысла творчества» и «Антихриста». По мере вчитывания в бердяевский труд, заявляет Шестов, «я начинаю чувствовать, что читаю уже не “Смысл творчества” Бердяева, а “Антихриста” Нитше». Таинственная родственность книге Ницше усматривается Шестовым во всем тексте «Смысла творчества», а также во всех пластах его содержания. «Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием нитшевского “Антихриста”»³⁶⁵: в этом суммарном выводе Шестов выносит по сути приговор «Смыслу творчества». Программный труд Бердяева объявлен тотально ницшеанским проектом, русский мыслитель выставлен почти что наивным, восторженным эпигоном Ницше, – при этом не дотягивающим до «всего очарования» и «таинственной прелести нитшевского повествования»³⁶⁶…

Суждение Шестова весьма примечательно и заслуживает внимания. Почему, в самом деле, читая «Смысл творчества», Шестов явственно ощущал, что находится в атмосфере «Антихриста»? Что общего между чисто отрицательной целью Ницше и положительным проектом будущей «творческой эпохи» у Бердяева? Один бьет «молотом» в одну точку, сосредоточившись на «переоценке» христианства, – другой рисует широкую, всеобъемлющую картину «творческого» мировоззрения… И почему радостные, приподнято-романтические бердяевские речи могут напомнить болезненно-надрывную злобность интонаций Ницше? Мы имеем как будто дело с совершенно разными стилями и мировоззрениями!

И все же, при взгляде более пристальном, нельзя не согласиться с Шестовым и не признать, что хотя воззрения Бердяева и Ницше в идейной плоскости различны, на уровне более глубоком они сильно сближаются. Экзистенциалист Шестов, чуткий к сокровенным личностным установкам, распознал близость Бердяева и Ницше именно как «экзистенциалистов». За полярной порой разницей христианства Бердяева и антихристианства Ницше, метафизики – и позитивизма, оптимизма – и пессимизма Шестов увидел некий общий духовный исток. Попробуем отрефлексировать наблюдение Шестова и обозначить единое зерно, из которого смогли произрасти как философия творчества Бердяева, так и «переоценка» Ницше.

«Смерть Бога» Ницше и миф Бердяева

Бердяев принял основную экзистенциальную установку Ницше – «Бог мертв» ³⁶⁷, сделав ее завязкой «сюжета» своей книги. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»³⁶⁸: философия творчества Бердяева есть не что иное, как своеобразное разворачивание заключенной в данном (принципиальнейшем для Ницше) тезисе бытийственной интуиции, одно из прорастаний на русской почве духовного семени ницшеанства³⁶⁹. – Опять-таки могут недоуменно спросить: но как же пылкая христианская религиозность Бердяева может родиться из убежденности в «смерти» Бога? Дело в том, что Бердяев никогда не считал Ницше атеистом: для него эта «смерть» в контексте воззрений Ницше означала отсутствие Бога в пространстве человеческого бытия, Его трансцендентность человеческому опыту. Бердяев решал проблему религиозности Ницше весьма близко к тому, как впоследствии видел ее М. Хайдеггер: такое «отсутствие» – «это же и возможный способ “бытийствовать”, быть, Богу»³⁷⁰. При таком подходе правомерна теология Божественного отсутствия, разновидностью которой является философия Бердяева. В глазах русского экзистенциалиста протест Ницше пророчески актуален для истории человечества. Потому религиозный мыслитель должен за точку отсчета для себя взять ницшевскую позицию – строить собственную концепцию в качестве ответа Ницше: «Нельзя не допускать до Нитцше – нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри»³⁷¹, – принять его вызов, взять на себя его муку и разделить его судьбу³⁷². Ницше был религиозным слепцом, он не видел великих возможностей христианства, не стал кузнецом новых ценностей – такого рода суждений у Бердяева немало, однако он согласился с критикой Ницше в адрес христианства наличного. Потому его собственная концепция христианства эсхатологического является версией именно постницшевского христианства, претендующей на преодоление изъянов христианства исторического.

Итак, Бердяев развивал свое учение в предположении «смерти Бога», в его собственных категориях, он исходил из состояния человеческой богооставленности. При всех колебаниях и пристрастии к «диалектическому» двоемыслию он склонялся к убежденности в «безблагодатности человеческого пути», – был своеобразным пелагианцем, сторонником «героического» восхождения человека к совершенству («героизм», «трагизм», а также фрейдовская «сублимация» – понятия, активно применявшиеся Бердяевым, – суть как раз аспекты «безблагодатной» духовной практики человека в условиях богооставленности, «смерти» – отсутствия Бога). Сохранился рассказ Е. Герцык о споре Бердяева с Вяч. Ивановым в 1915 г. (как раз во время работы над «Смыслом творчества»), в котором Бердяев, вполне по-пелагиански, держал сторону автономной человеческой свободы против благодати³⁷³. «Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира» ³⁷⁴: налицо бердяевская оценка современности как «безблагодатной» («отсутствие трансцендентной помощи») и жесткий императив творчества для человека, предоставленного самому себе.

Верь тому, что сердце скажет;
Нет залогов от небес…³⁷⁵ —

романтический призыв, в ницшеанскую эпоху «смерти Бога» обретший трагическое звучание, точно указывает на самый исток бердяевской философии – его фантастических утопий, помеченных высоким словом «творчество».

Разумеется, тезис Ницше о «смерти Бога» был не просто принят на веру Бердяевым: Бердяев сошелся с Ницше в глубинах духовного опыта, – сочинения же Ницше предоставили русскому философу теоретическое оправдание его религиозных переживаний. Вот собственное свидетельство Бердяева: «Религиозно я скорее переживал себя как человека с малым количеством благодатных даров. <…> Я часто переживал состояние безблагодатности и богооставленности»³⁷⁶, – привык жить как бы в условиях Божественного отсутствия. Это и не удивительно: присутствие Бога человек переживает лишь в Церкви, пронизанной Его благодатными энергиями. Между тем церковного опыта Бердяев как раз не имел – ни в детстве, ни впоследствии. Любопытно, что в своей взрослой вере он как бы синтезировал убеждения родителей – деизм отца и стихийный «экуменизм» матери, не видевшей разницы между православием и католичеством. Так, credo Бердяева «Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму»³⁷⁷ – чисто деистическое³⁷⁸. Но с другой стороны, данное бердяевское положение об отсутствии Бога в мире по смыслу точно соответствует знаменитому 125 фрагменту «Веселой науки» Ницше: человеку, возглашающему на рынке о смерти Бога, зажечь в полдень фонарь потребовалось лишь для того, чтобы окружающие поняли – мир погружен во тьму – Итак, из родительской семьи в жизнь Бердяев вынес бытийственную интуицию, весьма близкую ницшевской.

Это свое то ли незнание, то ли глубинное отторжение духа церковности – традиционного христианства – Бердяев универсализировал, заявив, что церковная духовная практика – покаяние – уже утратила свою силу и не в состоянии дать человеку возможность пережить Божественное присутствие. «…Не всегда плодоносно покаяние, – замечал Бердяев, имея в виду пережитое лично им – „меланхолию и тоску”, ощущаемые во время монастырских служб, мрачное уныние, вынесенное из келий знаменитых старцев, неприятное чувство от заземленности и даже „мракобесия” иных сочинений духовных писателей. – Покаяние <…> может дойти до омертвения, до духовного самоубиения. <…> Когда покаяние переходит в отчаяние, оно должно остановиться, оно не имеет уже оправдания, как не рождающее света»³⁷⁹. Чем, как не развитием ницшевского тезиса «Бог мертв», являются сетования Бердяева: «Святости прежде было больше, чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара святости»³⁸⁰. Так виделось Бердяеву в канун расцвета мученической святости в русской Церкви. И только после Ницше – действительно, прав Шестов, после исступленной «критики христианского понятия о Боге» в «Антихристе»³⁸¹ – оказалась возможной радикальность программных для Бердяева суждений: «Новый Завет переродился в религию книжников и фарисеев. Христианство так же мертвеет и костенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явлением Христа»…³⁸²

Если с убежденностью в «смерти Бога» в сознании Ницше неразрывно связана вера в то, что наступило время жить сверхчеловеку, то основоположная мировоззренческая интуиция Бердяева также двуедина и изоморфна ницшевской: коррелятом богооставленности в бердяевском экзистенциализме является императив богоподобного творчества человека. Бог уходит за кулисы мировой истории, и на авансцену выступает герой, титаническая личность, в определенном смысле перенимающая божественные функции: так в философии равно Ницше и Бердяева, и ниже я надеюсь показать, что бердяевский «творческий человек» вправе называться полубогом в еще большей мере, чем Заратустра. – Однако, начавшись в общей точке, далее мировоззренческие пути Бердяева и Ницше несколько расходятся. Объявив о «смерти Бога», Ницше перестает принимать Его в расчет: «Мы отрицаем Бога как Бога…»³⁸³ Любитель французского скепсиса и просветительства, Ницше в своих колебаниях между деизмом и атеизмом тяготеет к атеизму; Бердяев (чья кровь – на четверть французская!) в своем богословии «смягчил», напротив, деизм отца-вольтерьянца, несколько приблизившись к теизму. Бог, фактически устранившийся из тварного бытия, согласно Бердяеву, все же не оставляет Своего попечения о мире. Бердяев создает миф об отсутствующем Боге; его мифотворчество вполне сознательно – свой миф он называет «основным мифом христианской богочеловечности» ³⁸⁴. А именно Бердяев верит и учит, что Бог оставил мир (в нынешний момент духовной истории) с тем намерением, чтобы развязать творческую инициативу самого человека: «Бог ждет от человека антропологического откровения творчества, сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его пути творчества и оправдание творчества»³⁸⁵. Бердяев, вслед за германскими мистиками, «вчувствует» в Бога страстно-эротическое отношение к человеку. Не случайно в качестве эпиграфа к «Смыслу творчества» он выбрал стихи религиозного поэта XVII в. Ангелуса Силезиуса, приведу их в собственном переводе:

Я знаю: без меня
Бог жить не в состоянье.
Исчезну коли я —
Лишится Он дыханья³⁸⁶.

«…Не только человек не может жить без Бога, но и Бог не может жить без человека. Это есть тайна любви, нужда любящего в любимом», – комментирует Ангелуса Силезиуса Бердяев; ответом же человека на зов любящего Бога является не что иное, как творчество. Предусловием подобных отношений между Богом и человеком, по Бердяеву, служит некая «соизмеримость между человеком и Богом»³⁸⁷ – «предвечная человечность» в Боге и богоподобие человека. Именно в интуициях германских мистиков, безмерно возвеличивавших человека, скрыт исток «сверхчеловеческой» идеи, идет ли речь о Ницше или о Бердяеве. Согласно же религиозному мифу Бердяева, отступление Бога из мира во имя раскрытия творческой свободы человека есть «эзотерическая тайна» христианства, которая сделается явной лишь в грядущую эпоху Святого Духа. Божественный призыв к творчеству человека, предоставленного самому себе и лишенного помощи свыше. Есть таинственный Третий Завет, о котором умалчивает Священное Писание. И все дело как раз в этом умолчании: «Если бы пути творчества были оправданы и указаны в священном писании, то творчество было бы послушанием, т. е. не было бы творчеством»³⁸⁸. Миф Бердяева содержит и еще более решительный смысловой поворот: Бог не только оставляет человека без Своей поддержки, но не знает и даже «не хочет знать, что сотворит человек»³⁸⁹. – Итак, согласно Бердяеву, в некий момент достижения человечеством зрелости Бог, отступив из мира, предоставляет его в безраздельное распоряжение человека. Судьба мира даже в ее последних глубинах лишена определенности, не завершена, – идея Божественного Промысла чужда Бердяеву, «теистический» миф в конечном счете лишь призван подкрепить его вполне серьезный деизм³⁹⁰.

Если, согласно Ницше, ныне наступает время сверхчеловека, то, в терминах Бердяева, современный духовный кризис требует прихода в мир человека творческого, «эпоха искупления» близится к концу. Однако переход к творческой эпохе опять-таки должен совершить сам человек изнутри, в отсутствие внешнего общезначимого откровения, – на свой страх и риск, «в страшной и последней его свободе»³⁹¹. Когда путь покаяния личностью пройден до конца, знаком чего служит отчаяние от бесплодности покаянных усилий и «омертвение духа», тогда «мистически неизбежен переход на иной путь» – путь творчества: так Бердяев конципирует собственные тщетные усилия найти Бога в Церкви и некие свои особые состояния, принесшие ему надежду. В «Самопознании» он описывает мистическое переживание (о природе экстазов Бердяева я судить не берусь), которое открыло ему интуицию «творчества», т. е. «потрясения и подъема всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». Ища покаяния, философ возбуждал в себе сознание своей греховности и был ею подавлен. В душе сгущалась тьма, но пришедшее внезапно избавление было совсем иной природы, чем слезы раскаяния. «Я летом лежал в деревне в кровати, – рассказывает Бердяев, – и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему»³⁹². Таким же образом от завороженности грехом («медитирования над тьмой») к творчеству, свободе и «созерцанию Бога», по убеждению Бердяева, должно будет перейти все христианское человечество. «Таинственно и чудесно перерождается покаяние³⁹³ в творческий подъем, и оживает омертвевший и угасавший дух, освобождаются его созидательные силы»: так универсализирует Бердяев свой памятный «деревенский» опыт.

«Кто первенец, тот приносится всегда в жертву…»

Эта фраза Ницше³⁹⁴, заставляющая вспомнить про ветхозаветные жертвы, была, по-видимому, отмечена Бердяевым и сильно повлияла на его концепцию творчества. Творчество, в понимании Бердяева, сопряжено не только с радостью освобождения, но и – таинственно – со страданием и возможной гибелью, творчество трагично. Творческий переход к новой религиозной эпохе требует жертв, – ими, возможно, станут те, кто решится на прорыв, предупреждает Бердяев. Отсюда – героические обертоны его романтизма, экзальтированность интонаций, сближающая дискурс Бердяева с ницшевским, что подметил Шестов. – «Жертва» в философии Бердяева – более важная категория, чем у Ницше. Сам переход к новой эпохе для Бердяева означает жертву – «жертву культурой во имя высшего бытия»³⁹⁵: любящий ценности христианской культуры (пускай она и была, по его словам, «великой неудачей»), Бердяев с сожалением отрешается от них, отпуская их в прошлое, – тогда как Ницше с бранью колотит по ним философским «молотом». Все же, однако, здесь вопрос лишь философских темпераментов и вкусов. «Жертва» для Бердяева – обозначение его чаяния конца прежней христианской эпохи и той деятельности по его приближению, которая у Ницше названа «переоценкой всех ценностей». В «Смысле творчества», – а эта книга содержит версию христианства, радикально обновленного в духе Ницше, – Бердяев и занят «переоценкой» важнейших для его мировоззрения ценностей (человек, бытие, познание и т. д. – вплоть до любви, красоты и мистики). Шестов выразил свое ощущение от общности революционных целей Бердяева и Ницше в таком признании: «Когда <…> Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру, <…> я начинаю чувствовать, что читаю уже не “Смысл творчества” Бердяева, а “Антихриста” Ницше»³⁹⁶.

Если такие русские ницшеанцы, как Вяч. Иванов и Андрей Белый видели в Ницше основоположника новой религии (скажем, Белый настойчиво проводил параллель между Ницше и Христом), то Бердяев наделил Ницше ролью Предтечи апокалипсического христианства: «Нитцше – предтеча новой религиозной антропологии» ³⁹⁷. Иоанн Предтеча – Христов Креститель – был убит врагами; гибель Крестителя Бердяев расценивал как жертву, которой уподобил трагическую судьбу Ницше: «Нитцше – искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания»³⁹⁸. Правда, Бердяев избегает скользкого пути богословия жертвы, что потребовало бы от него (не только в случае Ницше, но и Иоанна) теодицеи, удовлетворяющей современное сознание. Взамен того он дает феноменологическое описание философских открытий и краха Ницше. Ницше был «первенцем» творческой эпохи, он «почуял <…> творческое призвание человека». Ницшевский Заратустра взамен «унизительной лжи гуманизма» проповедует именно творчество³⁹⁹: так Бердяев возводит свой мировоззренческий проект не к кому-то иному, а к Ницше. Подводя черту под гуманистической антропологией философским развенчанием человека и провозглашением сверхчеловека, Ницше совершил «великий подвиг»⁴⁰⁰ и сделался жертвой.

«Предтечей» апокалипсического христианства Бердяев объявляет того, кто сам о себе свидетельствовал как об «антихристе» (или «антихристианине»).

Подобно Шестову и Иванову, Бердяев считал себя самого продолжателем дела Ницше. Если Шестов искал встречи с Богом на пути, указанном Ницше, а Иванов поклонялся Дионису, которого Ницше «воскресил», но не почтил как бога, то Бердяев на расчищенном Ницше от обломков старых ценностей месте начал закладывать фундамент новой «религии Богочеловечества» – апокалипсического христианства. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»⁴⁰¹, – заявил в своем итоговом труде Бердяев, открыто указав преемство своих идей по отношению к В. Соловьёву. Не менее сильная зависимость Бердяева от Ницше в глаза все же не бросается, и наше небольшое исследование призвано как раз ее выявить. «Богочеловечество» Соловьёва – Бердяева – та самая альтернатива, которую в «Смысле творчества» выдвинута навстречу «сверхчеловечеству» Ницше. Суть религиозно-философского задания Бердяева – обоснование человеческого богоподобия, и, как мы увидим, «человек» «Смысла творчества» – это герой, полубог или, несколько видоизмененный, все тот же «сверхчеловек» Ницше. Свою теорию Бердяев именует «христологической антропологией», усматривая в ней новое религиозное откровение, себя же позиционирует (вполне, впрочем, ненавязчиво, хотя и прозрачно) в качестве его адепта, пророка.

И именно в силу того, что себя Бердяев видит также в качестве «первенца» – зачинателя «религии Богочеловечества», он – быть может, не до конца всерьез – примеривает и к себе роль жертвы. Сознавая, что он становится на духовно рискованный путь – восстает против веры отцов, Бердяев, кажется, готов нести за это ответственность перед Высшей инстанцией. Бердяевская экзистенциальная позиция неустойчива, неопределенна: «…У меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда все погибло, погиб и я»⁴⁰². Бердяев верил в ад и считал, что Ницше попал в ад, – при этом он хотел, взяв на себя Ницшеву муку, освободить его из ада; так далеко простирались его благодарность и сочувствие к Ницше⁴⁰³. Однако в вечность ада Бердяев не верил, – считал евангельскую мысль о вечных адских муках «экзотерической» и вульгарной, «сказкой для детей». Характер его философствования не в последнюю очередь был обусловлен именно этим неверием. – Думается, что об аде Бердяев рассуждал, ориентируясь на теософские и антропософские представления о человеческом посмертии. Ад – это переживаемое человеком после смерти «кошмарное сновидение»⁴⁰⁴ – камалока теософской традиции, у Бердяева лишенная однако объективности. От адского «сновидения» надлежит «проснуться», выйдя за пределы психологии в «сверхсознание» духовной жизни. Бердяев разработал очень крепкую концепцию небытийственного, преходящего ада, однако элемент неопределенности в ней все же остается и потому у ее сторонника остается и возможность для проявления героического риска.

Итак, Бердяев выдвигает императив «жертвы дерзновения», призванной в апокалипсическую «творческую эпоху» занять место «жертвы послушания» уходящей эпохи искупления: «Христос Грядущий никогда не явится тем, которые сами в себе свободным усилием не раскроют иного, творческого образа человека»⁴⁰⁵. Основной отныне должна сделаться «добродетель небезопасного положения» – положения «человека над бездной», как проницательно обозначила Евгения Герцык антропологическую ситуацию, проблематизированную в сочинениях Шестова⁴⁰⁶. Экзистенциалист Бердяев в точности следует своему предшественнику по экзистенциализму и ницшеанцу, когда прославляет «способность бесстрашно стоять над бездной» и зовет к «подвигу решимости оттолкнуться от всех безопасных берегов»⁴⁰⁷. Странно, что Шестов не распознал в бердяевском «апофеозе творчества» собственного апофеоза беспочвенности, усмотрев в страстном восстании Бердяева против ценностей культуры исключительно ориентацию на Ницше. Помимо того не недавний ли марксист говорит в Бердяеве, заявляющем, что «на пути к Новому Иерусалиму» – пути «жертвенном» – «должна сгореть дотла» «вся старая цивилизация»⁴⁰⁸? Весь мир должен быть разрушен «до основания, а затем…»⁴⁰⁹ Затем, по Бердяеву, Новый Иерусалим сойдет с неба на землю⁴¹⁰. Книга «Смысл творчества» несравненно более революционная, чем труды основоположников марксизма, – подрывающая сам духовный фундамент христианской Европы, отвергающая уже не экономический «базис», а ее святыни… Последовательность глав книги – это цепь теоретических бердяевских жертв – «жертв безопасным положением», «жертв дерзновения»: «героическая жертва» послушанием в проектируемой Бердяевым «дионисической» морали восхождения (с. 461), отречение от «ветхой общественности», долженствующее стать «коллективной жертвенностью» (с. 489), «жертва безопасным уютом исторической бытовой церковности» ради «небезопасного» творчества в мистике и магии (с. 530, 518) и т. д. Во всем этом – утрата чувства реальности, смытого напором безответственного романтизма, – неслучайно сам Бердяев ощущал себя прежде всего «человеком мечты» («Самопознание», с. 169). Призывать других жертвовать собой во имя провозглашаемых им идеалов можно было, только пребывая в состоянии зачарованности «жертвой» Ницше – фигурой роковой для судеб не только Германии, но и России.

Размышляя о категории жертвы, столь важной для Бердяева (ведь «путь к всякому творчеству лежит через жертвенность»⁴¹¹), нельзя особо не остановиться на очень эффектной концепции жертвенной гениальности, развернутой Бердяевым на фоне противопоставления им путей спасения и творчества, «старого» и «нового» христианства. Философ высказывает важные вещи касательно культуры, а также внутренней жизни человека. Но эти ценные наблюдения у Бердяева (в «Смысле творчества», а также в статье 1926 г. «Спасение и творчество») сплетаются с рядом натяжек, ложных обвинений в адрес духовной традиции, с утопическими мечтаниями о «творческой эпохе», бросающими тень на его подлинные антропологические открытия. Бердяеву удается остроумно проблематизировать тайну человеческого призвания (Шестов называл это различием метафизических судеб людей) и истории, однако «программная» часть его концепции (все бердяевские «долженствования») не может не вызывать протеста. – Сопоставляя духовные образы двух современников – Пушкина и св. Серафима, Бердяев размышляет о двух религиозных путях, которые представляются ему равно возможными, – пути святости и пути творческой гениальности. Гениальность – это «святость» грядущей творческой эпохи, новый идеал «богоподобного» человека, – это «святость дерзновения, а не святость послушания»⁴¹², в глазах Бердяева, более высокая, чем «святость аскетическая и каноническая», монашеская, – ангельская, а не человеческая. Гениальность

выше церковной святости по причине своей сугубой жертвенности. И речь идет ни много ни мало как о жертве гения своей душой: «Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя». Готовность гения на такую, действительно, высшую жертву Бердяев делает общим правилом для творца: «Человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния»⁴¹³. Это вопрос крайне спорный – так ли необходимо гению, с его «цельной», по Бердяеву, природой, а к тому же обладающему «жаждой иного бытия»⁴¹⁴, предаваться душегибельным страстям, которые как раз-то и привязывают человека к бытию земному. Но намекать на эгоистические цели великих христианских подвижников, подозревать их в каком-то духовном мещанстве («В пути святости есть безопасность личного устроения»⁴¹⁵) означает смотреть на церковный путь извне, с несколько снисходительно-барской позиции.

Основной же парадокс, на который Бердяев не обратил внимания, заключен в том, что вершин творчества европейское человечество достигало как раз в эпоху искупления, под знаком идеала святости и спасения, – по мере же того, как ослабевал свет этого идеала, угасало и творчество. Бердяев, кажется, был введен в заблуждение своей промежуточной эпохой: подъем декадентской культуры, произрастание повсюду роскошно-ядовитых «цветов зла» он принял за первые признаки наступления творческого эона, что, в свою очередь, связал со «смертью Бога», обусловившей оживление человеческого духа. С угасанием христианства, согласно бердяевской концепции, следовало бы в дальнейшем ожидать появления плеяд «гениев» – произошло же в точности противоположное… Ныне мы имеем дело уже лишь с пародией на свободное творчество в виде Интернета, хотя Бог в мире по-прежнему «отсутствует» (в ницшеанско-хайдеггеровском, а также бердяевском смысле) и ни «покаяния», ни заботы о душе от потенциальных «творцов» уже давно никто не требует…

Неоспоримой правдой бердяевской концепции является, однако, блестяще проведенная защита светской культуры: действительно, мы уже не могли бы жить с одним наследием «отцов-пустынников» и без Пушкина, без Л. Толстого и того же Бердяева. И этот факт, действительно, нуждается в религиозном осмыслении. В отличие от книги «Смысл творчества», бердяевская статья «Спасение и творчество» обращена непосредственно к Церкви и требует признания ею, «оцерковления» считавшихся доселе внецерковными культурных пластов. В какой-то степени такое признание осуществляется в настоящее время: церковный обскурантизм ныне вынужден отступить, согласившись с духовным превосходством обратившейся к Церкви творческой интеллигенции, отнюдь не желающей «опрощаться». Однако богословская реакция на вызов Бердяева возникла тотчас же. Отец Сергий Булгаков, словно отвечая своему другу и собрату по эмиграции, писал: «Все, что человек творит, он творит под непосредственным влиянием Софии, в человека вложена радость творчества, осуществляющегося заложенной в него софийностью, которою он улавливает Ее образы и осуществляет самого себя»⁴¹⁶. Творчество и подвиг гения оправданны, по Булгакову, в софийной Церкви; такова его альтернатива бердяевской «творческой эпохе».

Вернемся, однако, к представлению Бердяева о гении-творце – оно весьма характерно для бердяевской «антроподицеи», в сильной степени ориентированной на Ницше. Правда, заметим, категория «гения» для Ницше не характерна: скажем, Заратустру «гением» назвать нельзя. В «Человеческом, слишком человеческом» есть объяснение подозрительности Ницше к данному понятию: в «гении» чувствуется некий религиозно-метафизический привкус⁴¹⁷. И Бердяев, скорее, бросает вызов позитивизму Ницше, когда – в староромантическом духе – акцентирует в «Смысле творчества» именно метафизику гения. О святом никогда не говорят как о существе, чья природа богоподобна; но именно так Бердяев характеризует гения. «Гениальность есть иная онтология человеческого существа», гений иноприроден видимому миру, – «гений обладает человеком как демон»⁴¹⁸: «гений» у Бердяева – едва ли не другой тварный вид, нежели человек (гении, демоны – это обитатели духовного мира, имеющие иную, нежели у человека, природу). Противопоставляя «гения» талантливому творцу культурных ценностей как неизъяснимую «цельность» человеческого существа, Бердяев описывает его как специфического сверхчеловека. Бердяевский «гений» на Заратустру не похож, однако своей антропологией (и в частности, учением о гении) Бердяев хочет осуществить ницшевский завет «превзойти» человека⁴¹⁹, и его «гений» – то ли этап на пути к сверхчеловеку, то ли намек на него при наличном состоянии мира.

«Антроподицея» Бердяева и «сверхчеловек» Ницше

«…Когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об “оправдании” человека, яявственно слышу слово Ubermensch»⁴²⁰, – замечал Шестов, и это наблюдение, кажется, дает один из ключей к бердяевской антропологии. В наше время П. Гайденко убедительно показала, что в философии Бердяева свободный человек-творец фактически поставлен на место Бога, – мыслитель тем самым как бы осуществляет люциферический бунт⁴²¹. Согласно концепции П. Гайденко, равно как и мнению Шестова, бердяевский «творческий человек» – в действительности «сверхчеловек». Трудно не согласиться с исследовательницей, когда она указывает не только на «сверхтварность» человека у Бердяева, но и на некую его «сверхбожественность»⁴²²: ведь человек превосходит Бога уже своим знанием того, что он сотворит. А когда П. Гайденко усматривает у Бердяева мотив «отрицания “мира сего” как порождения “злого Бога”», то тем самым бердяевский экзистенциализм оказывается напрямую соотнесен с раннехристианской ересью гностицизма, – и действительно, сам Бердяев идентифицировал себя как гностика.

Наряду с гностицизмом философия Бердяева, на мой взгляд, подходит и под другой ересеологический тип, а именно манихейский⁴²³; русский религиозный ренессанс вообще богат на разнообразные «букеты ересей»⁴²⁴! Можно предположить, что именно глубинная манихейская ориентация Бердяева объясняет его пристрастие к Ницше, – в ином случае она служит комментарием к этому пристрастию. В манихействе, возникшем в III в., элементы христианства причудливо сплелись с персидским зороастризмом; потому, если удастся показать, что бердяевские бытийственные интуиции имеют манихейскую окраску, увлеченность Бердяева сверхчеловеком получит дополнительное обоснование.

И действительно, в мировоззрении Бердяева отчетливо видна схема манихейского мифа⁴²⁵. Во-первых, это метафизический и даже религиозный дуализм (восходящий в конечном счете к зороастрийскому двубожию – вере в «доброго» Ормузда и «злого» Аримана). Ведь «Ungrund» — понятие Я. Бёме, которое Бердяев трактует как бездну меонической свободы и, в отличие от его создателя, мыслит эту бездну «несотворенной» (тогда как Бёме связывает с ней последнюю глубину Божества), – этот «Ungrund» играет столь великую роль в учении Бердяева, что если это и не второй бог, то уж, несомненно, второе абсолютное начало бердяевской онтологии. Во-вторых, надо указать на принципиальное для взглядов Бердяева противостояние света и тьмы, параллельное антитезе Бога и Ungrund’a, что также отвечает манихейскому воззрению. Интересно, что в «Самопознании» Бердяев дважды свидетельствует о своем однотипном мистическом опыте и в обоих случаях речь идет о видении света, внезапно прорезавшего тьму⁴²⁶; но это не что иное, как «микрокосмическое» проявление великой вселенской борьбы света с тьмой – борьбы, служащей сюжетным стержнем мифа манихеев. Далее, Бердяев в полной мере разделял манихейское гнушение материей, а также, сочетая странным образом в своей этике идеал девства (вместе с презрением к продолжению рода) с культом «сладострастия», он словно ориентировался на своеобразный манихейский аскетизм; «совершенные» манихеи в браке воздерживались от деторождения, но при этом участвовали в диких оргийных «эзотерических богослужениях». – Наконец, манихеи учили о божественном «Первочеловеке» и его ключевой роли в борьбе с мировой тьмой, а также об «Иисусе Страждущем», заключенном в материю, и «не страждущем» — царствующем на Солнце. Эти манихейские мотивы, претерпевшие философскую трансформацию, обнаруживаются в «христологической антропологии» Бердяева: зло побеждает богоподобный человек своим богоподобным же творчеством, в центре религии будущего стоит не распятый Христос, а Христос как прославленный Царь, «Логос – Абсолютный Солнечный Человек»⁴²⁷. Последнее бердяевское «христологическое» представление, впрочем, прямо заимствовано у Р. Штейнера, учившего о Христе как великом солнечном Духе ⁴²⁸.

Итак, если у Ницше «персидская» тенденция его воззрений сказалась в обращении непосредственно к имени персидского религиозного учителя Заратустры, то в случае христианина Бердяева сходное «персидское» начало преломилось в манихействе, прежде чем выразиться на языке бердяевского экзистенциализма. Так или иначе, тяготение Бердяева к образу сверхчеловека – одна из его глубочайших бытийственных интуиций. В одной из своих ранних работ Бердяев как бы вскользь бросает загадочное замечание, – оно у него даже вынесено в сноску: «Наша точка зрения есть синтез идеи “богочеловека” и “человекобога”»⁴²⁹. Фраза эта, однако, глубока по своему содержанию, – таково свойство многих «случайных» обмолвок. «Человекобог» в ней – это «сверхчеловек» Ницше, а также богоборцы из романов Достоевского. «Богочеловек» – отнюдь не Христос, а индивидуальный член соборного «Богочеловечества» – небесной Церкви или Софии, о которой говорится в «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьёва. Бердяев, таким образом, указывает на своих ближайших предшественников по философской антропологии, это Ницше и Соловьёв. Намечая «синтез» их основных идей, Бердяев чувствовал, что христианина Соловьёва и «антихриста» Ницше отнюдь не разделяет непреодолимая стена⁴³⁰, – в ином случае синтез был бы невозможен. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», – признавался на склоне лет Бердяев⁴³¹. Бердяевский «творческий человек», действительно, со стороны религиозно-метафизической, восходит к онтологии человека в «теософии» Соловьёва, и это будет сейчас показано. Но одушевляющий его пафос «созидания» (а прежде – разрушения), установка на «переоценку» старых и создание новых ценностей, очевидно, созвучны воззрениям Ницше. Так что Шестов точно указывает на экзистенциальный нерв «антроподицеи» Бердяева, когда в голосе автора «Смысла творчества» распознает интонации ницшевского Заратустры.

Бердяев, связанный теснейшим образом с Соловьёвым через идею Богочеловечества (а вместе с тем Вселенской Церкви), однако вряд ли может быть назван софиологом (хотя имя Софии и встречается в его текстах): вне софиологического стана русской мысли он оказывается по причине своей чуждости Платону, на чье учение о вечных идеях опирались русские софиологи. Постулаты, восходящие к платонизму, Бердяев воспринимал как помеху своей философии свободы. Здесь опять-таки хочется привести интересное наблюдение П. Гайденко: поздний Бердяев (начиная с 30-х годов) отказывался признавать за человеком субстанциальность – «личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт»⁴³². – Однако в дореволюционных сочинениях Бердяева (пока «энергийная антропология» еще не одолела в его сознании антропологии «эссенциалистской»⁴³³) метафизика софиологического типа (даже некое псевдохалкидонское богословие) играла весьма важную роль – обосновывала «сверхчеловеческие» тенденции бердяевской «антроподицеи». Бердяев взял у Соловьёва представление о существующем в недрах Божества Абсолютном Человеке. Соловьёв называл этого Человека Христом и считал его неким единством Логоса и Софии, т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма вечных идей тварного мира⁴³⁴. Бердяев же, не обращаясь к Софии (по вышеуказанной причине и дабы не усложнять метафизику человека), просто отождествляет «Абсолютного Человека» со Второй Ипостасью («…вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек»), считая одновременно его за Христа. – Здесь налицо две ступени отхода от Халкидонского догмата, которым Церковь устанавливает таинственное (познаваемое лишь диалектически) соединение в одном Лице Иисуса Христа (Богочеловека, ходившего по земле, а отнюдь не сущего на небесах) Божественной и тварной, человеческой, природ⁴³⁵. А именно Соловьёв возводит на небо и Христово человечество, выделяя его, впрочем, в особую область Софии. Тем самым он, безмерно возвышая тварь, уже делает шаг в сторону «сверхчеловечества» – навстречу Ницше. Соловьёвское богословие Бердяев переносит в план антропологии: предмет бердяевского интереса – земной человек. Но прежде он отождествляет Христа со Второй Ипостасью Св. Троицы, не прибегая к гипотезе Софии. При этом и земное человечество во Христе оказывается вознесенным в самые Тройческие недра, – причастность человека Божеству Бердяевым усилена (по сравнению и с Соловьёвым) и непомерно актуализирована: на разные лады в «Смысле творчества» варьируется ключевой бердяевский тезис о том, что «христология есть единственная истинная антропология» (с. 315). – Церковь же хотя и учит о богоподобии человека, а также о причастности человеческого естества Божеству благодаря Христову Вознесению, тем не менее мыслит расстояние между Творцом и тварью как весьма принципиальное, что обозначается терминологически: Христос – Бог по природе, тогда как человек способен лишь к обожению по благодати, – посредством преображения человеческого естества Божественными энергиями.

Между тем «благодать», «энергии» – категории, для бердяевского богословия нехарактерные: в глазах Бердяева, «в человеке есть природная божественность, в нем скрыто натурально-божественное начало», «сам человек есть лик Бога, <…>не только малая вселенная, но и малый Бог»⁴³⁶. Педалируя именно природное богоподобие человека (заменяя им благодатное, имевшее место у святых), Бердяев тяготеет к новому и невиданному тварному виду, каким у Ницше выглядит «сверхчеловек». Действительно, люди ли – бердяевские «гений» и «андрогин»? человеческие ли силы проявляются в действиях «теурга», «белого мага», «эзотерика»? То, что в «антроподицее» Бердяева выступают эти мифологические существа и разного рода сказочные чародеи, косвенно подтверждает его старинный романтизм – мечту о «волшебном крае чудес»⁴³⁷. С другой стороны, в бердяевской концепции они суть «подвиды» «человека творческого» – бердяевского варианта Заратустры. Сверхчеловек в версии Бердяева – существо гораздо более высокого онтологического порядка, чем все же «позитивный», хотя и весьма экстравагантный персонаж Ницше: бердяевский «человек – творец, подобный Богу-Творцу» в том смысле, что он «властен творить бытие», а не одни ценности культуры, ибо есть «Сын Божий, продолжающий дело Отца»⁴³⁸. Привлечением псевдоцерковной метафизики – прививкой «богочеловека» к «человекобогу» – образ сверхчеловека не христианизируется, а напротив, демонизируется, но одновременно делается более фантастическим и безвредным. «Смысл творчества», несмотря на свою антицерковную направленность и несправедливые выпады в адрес христианских святых, все же лишен ядовитой злобности книг Ницше: бунт Бердяева против бытийственных основ имеет скорее романтико-идеалистическую природу.

1.В свое время у меня был большой интерес к софиологии, сопряженный с изучением творчества П. Флоренского и зафиксированный множеством публикаций. Некоторые результаты тех размышлений вошли также в мою монографию о Флоренском «Русский Фауст XX века» (в печати). С другой стороны, именно этот интерес подвигнул меня к переводу фундаментального труда современного немецкого философа Михаэля Френча «Лик Премудрости»: русская софиология там рассматривается в качестве венца всего европейского философского развития (см.: Френч Михаэль. Лик Премудрости. СПб.: Росток, 2015). Для меня, как русского читателя книги Френча, особой ценностью в ней обладает досконально прослеженный генезис софиологии, что я и отразила в своем предисловии к ее русскому переводу, озаглавленном «К истокам софиологии».

2.Свидетельства тупикового характера исканий Серебряного века – духовная сомнительность (иногда явная демоничность) современных сходных явлений: софийных сект, антропософских обществ, «возрожденных» языческих культов и прочих феноменов New Age.

3.В своей книге «Л. Толстой и Достоевский» (1900–1902) Мережковский ссылается на «Добро…» Шестова.

4.К таковым я отношу элитные секты Серебряного века. См. главу «Философская Церковь супругов Мережковских».

5.Журнальная публикация данного раздела: Вопросы философии. 2013. № 7, С. 133–143; № 8. С. 118–128.

6.Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. М., 1990. С. 762.

7.См.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 723; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. I. Париж, 1983. С. 32.

8.См.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 61; Сестры Герцык. Письма ⁄ Составление и комментарий Т.Н. Жуковской. М., 2002. С. 9.

9.Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 241.

10.Свасьян К. Хроника жизни Ницше // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 800.

11.Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 40.

12.Как известно, помрачение рассудка Ницше произошло в результате события, как бы воспроизводящего сон Раскольникова. Ницше был потрясен сценой избиения лошади извозчиком, – подбежав, он обнял животное за шею, после чего потерял сознание. Это случилось в Турине 3 января 1889 г.

13.Герцык Е. Воспоминания. С. 61–65.

14.Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С.118.

15.Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии 1990, № 7. С. 68.

16.Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии 1990, № 7. С. 98, 100.

17.Там же. С. 115–117.

18.Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. М., 1995. С. 124.

19.См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 122–123. На самом деле в Мф. 5, 45 заключен призыв Христа любить не только любящих, но и врагов, уподобляясь в этом Богу, который повелевает солнцу равно всходить над добрыми и злыми.

20.Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 127.

21.Герцык Е. Воспоминания. С. 104.

22.Ницшеанские интуиции несложно найти даже у Флоренского, например, в его панегириках «титаническому» началу, т. е. дионисийской бездне в душе человека (лекции по философии культа, очерк «Павел» в книге «Имена»), в рассуждениях об «апокалипсическом Христе» (переписка с Андреем Белым начала 1900-х годов) и пр.

23.Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 503, 575, 679, 673 соотв.

24.Дочь Шестова рассказывает о том, как ребенком Шестов тащил в дом беспризорных животных. И с народовольцами он сблизился на почве жалости к угнетенным (Баранова-Шестова 1983 I, 9—10). А С. Булгаков, свидетель общей любви окружающих к Шестову, объясняет ее «удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением» (Булгаков 1993, 519). Парадоксальнейшим образом именно вратами шестовской «чарующей доброты» человеконенавистническая философия Ницше проникла в русское философское сознание.

25.См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 63. Е. Герцык опирается на слова Ницше («Я же, Заратустра, <…> – и калека-горбун на этом мосту (к будущему. – Я.7>.)»), когда указывает на главный аспект своей юношеской рецепции Ницше: «Вот это признание делало его таким близким, таким жалостно-любимым. Калека-горбун!»

26.Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 700.

27.Ср. о божественности Христа в связи с апостолом Петром: «Пётр умел спать и спал, когда готовился к крестной смерти сошедший к людям Бог». В трактате «Гефсиманская ночь» Шестов многократно возвращается к тому, что взгляды «верующего» Паскаля и «неверующего» Ницше «представляются почти совпадающими в самом главном». См.: Шестов Лев. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. П. С. 287, 292, 293.

28.Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. С. 251.

29.У Ницше они все же главным образом суть принципы эстетики и антропологии.

30.А. Блок, также соблазненный (не без помощи Мережковского) «ледяной» мистикой Ницше, в стихотворении 1907 г. «Второе крещенье», изображающем событие вроде «великого разрыва» Ницше (таинство «снеговой купели» «обращает в лед» сердце поэта подобно тому, как отречение Ницше от христианства ввергло его в атмосферу трансцендентного холода, что выразительно представлено в «Докторе Фаустусе» Т. Манна), по сути, формулирует эту «истину» нового религиозного сознания: «И, в новый мир вступая, знаю, ⁄ Что люди есть, и есть дела. /Что путь открыт наверно к раю /Всем, кто идет путями зла». «Верхняя» и «нижняя бездны» у Мережковского считаются как «безднами» добра и зла, так и духа и плоти. Это вызывало критику ряда мыслителей (Бердяева, Флоренского), не усматривающих зла в плоти как таковой.

31.См.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 158, 640, 641 соотв.

32.Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 187.

33.Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 100.

34.См.: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания. Указ. изд. С. 5—46.

35.Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 208.

36.Свасъян К. Хроника жизни Ницше. С. 826.

37.Холлингдейл Р.Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. М., 2004. С. 371, 365–366, 371 СООТВ.

38.Ницше любил сравнивать Бога с пауком, имея в виду метафизическую конечную цель, плетущую сеть причинности, – вообще, Бога богословов-метафизиков, в частности Спинозы. Мережковский заметил этот ницшевский образ и использовал его для целей своей герменевтики, усмотрев тему «Бога-Зверя» у Толстого и Достоевского. Предваряя литературоведческий формализм XX в., Мережковский весьма элегантно описал семантику образа паука в романах Достоевского и Толстого, истолковав его как «символ жестокого сладострастия и сладострастной жестокости» (указ, изд., с. 309). А в плане философии религии «Бог, который беспощадно высасывает жизнь из жизни, как паук – муху», согласно Мережковскому – это Бог не только Спинозы, но и вообще жестокий Бог Ветхого Завета, удержанный и христианством. В новом религиозном сознании Он отождествляется со зверем Апокалипсиса. При этом подобный «небесный тарантул» «никогда не будет нашим Богом»: признание Бога-ревнителя, Бога-мстителя – всякого бога кроме Бога-Любви, для Мережковского «уже не религия, а кощунство» (там же, с. 314). Интересно, что данное убеждение Мережковского будет резко оспорено Флоренским – членом кружка Мережковских, ставшим затем ренегатом (глава «Ревность» «Столпа…», раздел «Страх Божий» «Лекций по философии культа»).

39.«Ницше – тайный ученик, явный отступник Христа, Л. Толстой – явный ученик, тайный отступник Христа» (Мережковский, указ, изд., с. 240).

40.Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 261–262.

41.Работы Иванова об «эллинской религии страдающего бога», о «Ницше и Дионисе» стали выходить в свет в России лишь начиная с 1904 г.

42.Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 16.

43.Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 403.

44.В «Антихристе» (1888) сказано: «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, – мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и „ребячество” идиота <…> Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из decadents (Иисуса) не жил какой-нибудь Достоевский, т. е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского» (Ницше 1990 II, 656–657). «Экзегетика» позднего Ницше – не что иное, как сравнительная герменевтика Нового Завета и романов Достоевского, – и при этом – точнейшая самохарактеристика.

45.Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 147.

46.Там же. С. 769.

47.Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 263.

48.Там же. С. 317.

49.Там же. С. 314.

50.Там же. С. 319–320.

51.Там же. С. 134.

52.См.: Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше // Вопросы философии 2008, № 8. С. 113–133.

53.Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 266–267.

54.В монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» мы посвятили особый раздел Башне Вяч. Иванова и тем, кто вверил «мистагогу» свою судьбу (книга в печати).

55.Цит. по: Лавров А.В. Мифотворчество аргонавтов // Миф, фольклор, литература. Л., 1978. С. 141.

56.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 245.

57.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 357.

58.Там же. С. 187.

59.Там же. С. 184.

60.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 183, 194, 195.

61.Там же. С. 183.

62.Там же. С. 184.

63.Там же. С. 250.

64.«Аз бо есмь пучина греха»: слова из молитвы перед причащением.

65.Подробно об этом см. в наших работах: «Боги Греции в России» (Вопросы философии 2006, № 7. С. 113–128) и «Эстетика Волошина» (Вопросы философии 2007, № 1. С. 115–130).

66.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 180.

67.Там же. С. 178.

68.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 179.

69.Там же. С. 191, 195.

70.Там же. С. 194.

71.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 248.

72.Особенно эффектно эти категории разработаны в «Иконостасе» Флоренского (1919–1922).

73.Суть этой концепции в тезисе о ницшевском «Христе, не узнанном под ликом Диониса», – «христианстве, притворившемся язычеством» (Мережковский 1995, 314).

74.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 248.

75.См.: Свасъян К. Фридрих Ницше: мученик познания. С. 30–31. К. Свасьян во многом солидарен с Белым как автором статьи 1908 г. «Фридрих Ницше», в частности, развивая мысли Белого о ницшевском творчестве как весьма прихотливом «маскараде».

76.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 191–192.

77.Там же. С. 249, 248.

78.Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. I. С. 31–32.

79.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 250.

80.Там же. С. 181, 250.

81.Там же. С. 181, 182.

82.Там же. С. 248.

83.Коллективная загипнотизированность весьма умных людей кудесником-Заратустрой ярко демонстрирует существовавшую в XX в. возможность возникновения самых чудовищных аберраций общественного сознания – завороженности идеологемой, ликом учителя, вождя и пр. По сути, статьи Белого о Ницше разрабатывают особый «новояз» (Д. Оруэлл) для чтения ницшевских сочинений: слово «боль» в последних должно переводиться как «блаженство», «грех» – как «святость», «ненависть» – как «нежность» и «любовь»… «дьявол» – разумеется, как «Бог» «нового человека».

84.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.

85.То, что у Белого названо христианством и христовством – культуру и религию, – Штейнер возводит к библейским фигурам кроткого Авеля и первого братоубийцы Каина: «Из страсти сынов Каина возникли все искусства и науки, а из течения Авеля-Сифа – все просветленное благочестие и мудрость, лишенная энтузиазма». Именно «сыновья Каина» создают «Храм человечества, построенный из мирского искусства и мирской науки», – сказано в лекции «Мистерия розенкрейцеров» (Штейнер 2006, 57). Как ницшеанец и как антропософ, Белый предпринимал тонкую апологию зла (следуя в этом за Шестовым и Мережковским). Диалектика зла у Штейнера – теософа, масона, учредителя антропософии – также встроена в традицию Мани: «должным» в этике Штейнера было не добро, а прихотливая и рискованная игра с добром и злом (особенно наглядна она в «Драмах-мистериях» Штейнера, где львиная доля сцен это общение персонажей с Люцифером и Ариманом – существами, олицетворяющими у Штейнера зло). Первым антропософам, с их традиционным сознанием, предлагалось поверить в то, что за люциферизмом Доктора стоит «глубокая мысль» из манихейского реквизита: «Царство тьмы должно быть преодолено со стороны царства света не через наказание, а через милость, не через противостояние злу, а через смешение со злом, чтобы избавить зло как таковое» (лекция «Манихейство» (Штейнер 2006, 65)). Такова версия Штейнера, принявшего тезис «по ту сторону добра и зла» Ницше.

86.В своей кощунственной лекции «Пятидесятница, праздник освобождения человеческого духа» Штейнер заявлял: «В самой человеческой природе лежит то сатанинское восстание, которое, однако, как люциферическое устремление является залогом нашей свободы, и из этой свободы мы вновь развиваем нашу спиритуальную жизнь» (Штейнер 2006, 16).

87.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 262.

88.Там же. С. 261, 296.

89.Сакрализации Ницше Белым способствовал и Штейнер. Вспоминая о своей работе в веймарском архиве Ницше еще при жизни философа, он упоминает об «удивительном ощущении того, что – пока мы внизу разбирали сокровища его рукописей, дабы явить их миру, – он царил на веранде над нами в торжественном благоговении, бесстрастный к нам, подобный богу Эпикура. Те, кто видел его тогда, в белом складчатом халате, возлежавшего со взором брахмана широко и глубоко посаженных глаз под кустистыми бровями, с благородством загадочного, вопрошающего лица и по-львиному величавой посадкой головы мыслителя, – испытали чувство, что этот человек не может умереть, но что взор его будет вечно прикован к человечеству и всему видимому миру в этой непостижимой торжественности» (цит. по: Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. С. 379–380).

90.Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.

91.Там же. С. 194.

92.Антропософское представление о бессмертии «я» мы обсуждаем в нашей монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» (глава «Антропософский эпизод») (в печати). Здесь лишь обратим читательское внимание на то, что основным местом действия «Драм-мистерий» Штейнера (в которых, по словам самого Доктора, заключена вся антропософия) являются те области духовного мира, где властвуют Люцифер и Ариман. Именно там адепты тайных знаний проводят период между смертью и новым рождением, обсуждая в обществе этих существ плоды прежних инкарнаций. Трудно упрекать Штейнера в соблазне малых сих – еще в начале 1900-х годов он совершенно недвусмысленно сообщал ученикам об их метафизической участи.

93.Подробнее об этом см.: Бонецкая Н.К. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) Ц Вопросы философии. 2009. № 4. С. 85–106.

94.Иванов Вяч. Anima // Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 4 т. Т. I. Брюссель, 1971. С. 293.

95.Об этом говорится в разделе «На „Башне” Вяч. Иванова» той же нашей монографии (а также в разделе данной книги «Боги Греции в России»).

96.Общую цель «Водоразделов» Флоренский обозначал как антроподицею, «оправдание человека», противопоставляя этот углубленно-культурологический проект своей ранней теодицее, представленной богословской книгой 1914 г. «Столп и утверждение Истины».

97.См.: Бонецкая И.К. «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 90—109.

98.Проблема «Соловьёв и Ницше» поставлена нами в работе «Андрогин против сверхчеловека» (Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81–95).

99.Соловьёв В. Каббала // Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов н/Д, 1997. С. 154–155.

100.Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 118.

101.Там же. С. 160.

102.«’’Сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (Соловьёв 1990, 632–633): имеется в виду как индивидуум в эволюционном задании, так и его небесный Прообраз, который некогда превратит Вселенную в собственное Тело.

103.Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 169.

104.Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II // Символ. № 28. Париж, 1992. С. 192.

105.В своей интересной работе, осмысляя «Водоразделы» Флоренского в контексте европейского модернизма, Л. Геллер разбирает взгляды предшественников мыслителя из Сергиева Посада – полупозитивистов-полуоккультистов, иначе сказать, эзотериков или натурфилософов рубежа XIX–XX вв. – Э. Каппа, К. дю Преля, А. Цейзинга (см.: (Геллер 2006/11, 145–146)). Нас же здесь интересует причастность Флоренского к более фундаментальной традиции философии жизни, отмеченной именами Бергсона и Ницше, за которыми просматривается основоположная для нее фигура Шопенгауэра.

106.Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 171.

107.Там же. С. 132, 135.

108.В бахтинском апофеозе карнавала постницшевское христианство, дойдя в своем антицерковном бунте до предела, снимает себя, делаясь откровенной апологией черной мессы. Вероятно, когда-нибудь будет обосновано влияние Ницше на Бахтина как автора книги о Рабле. Ее языческий пафос (карнавал, по Бахтину, это «шествие умерших богов» (см.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 135), восходящий к Ницше «карнавальный» смех, антропология, сводящая человека к инстинктам «материально-телесного низа» и увенчанная образом сверхчеловека, олицетворяющим собой производительные силы природы, – вот некоторые смысловые линии, которые, очевидно, начинаются в «Рождении трагедии», «Воле к власти», «Заратустре» и, разумеется, «Антихристе».

109.Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 209.

110.Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 158.

111.Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 169.

112.Ницше Ф. Воля к власти. СПб., 2006. С. 403.

113.Там же. С. 386.

114.Там же. С. 361.

115.Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 56.

116.Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, XVII. М., 1977. С. 139.

117.Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, XVII. М., 1977. С. 140, 141.

118.О христианстве Флоренского периода «Столпа…» надо говорить особо, и влияния Ницше там не наблюдается. «Столп…» (1914) – это синтез множества разнородных идейных источников, где святоотеческие представления сочетаются с концептами Соловьёва («София») и Мережковского («Третий Завет»). В целом «Столп…» – это плод углубления молодого мыслителя в духовно-художественный феномен Троице-Сергиевой лавры, при которой протекала его жизнь. Ранее мы показали, что главы книги точно соответствуют тем граням подвига преподобного Сергия Радонежского, основателя лавры, которые осмыслены в его древнейшем житии и запечатлены в храмовой архитектуре монастырского комплекса (статья опубликована только по-немецки, см.: Bonezkaja N. Die Wiege der russischen Sophiologie. – Novalis, 5/1997, Schaffhausen. S. 13–17).

119.Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия. С. 102.

120.Там же. С. 144–145, 147.

121.Там же. С. 174, 108.

122.Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия. С. 137, 140.

123.Там же. С. 137.

124.Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 189.

125.Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 317.

126.Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 317.

127.Там же. С. 321, 320.

128.«Лицо о. Сергия постепенно начало светлеть и озарилось таким нездешним светом, что мы замерли. <…> Мы присутствовали при таком несомненном озарении Духом, при таком реальном „опыте святости”, который трудно было вместить», – свидетельствует духовная дочь Булгакова (см.: Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. Орёл, 1998. С. 420).

129.Впервые данная глава была опубликована в: Вопросы философии. 2006. № 7. С. 113–128.

130.Подзаголовок книги Ницше «Антихрист».

131.Ницше Ф. Esse Homo ⁄ Пер. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 769.

132.Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом ⁄ Пер. Н.Полилова // Там же. С. 629.

133.Там же. С. 628–629.

134.Иванов Вяч. Ницше и Дионис (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М. Республика, 1994. С. 34. Ср.: его же. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 319–320.

135.См. волошинский стихотворный цикл «Алтари в пустыне» (1909).

136.Иванов Вяч. Письма о русской поэзии // Герцык А. Из круга женского. Приложение. С. 508.

137.Иванов Вяч. Поэт и чернь (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Указ, изд. С. 141.

138.Там же. С. 142.

139.Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме (1908) // Там же. С. 157.

140.Там же. С. 159.

141.Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия (1906) // Там же. С.40.

142.Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме. Указ. изд. С. 158.

143.Об этом козлоподобном фракийском божестве и его фаллическом культе Иванов пишет в книге «Дионис и прадионисийство». См. указ. изд. С. 122–123.

144.Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии (1907) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 66.

145.Там же. С. 70. Ср.: «Творят миф – боги» // Иванов Вяч. Две стихии… Указ, изд. С. 160.

146.Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии. С. 71.

147.Иванов Вяч. Две стихии… С. 160.

148.Там же. С. 161–162.

149.Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 7. Иванов, возможно, хочет опереться на клевету язычников, приписывавших первым христианам отправление непотребного культа.

150.Иванов Вяч. Древний ужас // Иванов Вяч. Дионис…С. 336. «Забвение» – надо полагать, уже при апостоле Павле, которого Ницше ненавидел особенно люто.

151.Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Там же. С. 310–311.

152.Там же. С. 313.

153.Иванов Вяч. Древний ужас. Указ. изд. С. 338.

154.См.: Флоренский И.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2 томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267, 273.

155.См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267.

156.Атмосфера на «Башне» вместе с историей «дионисийских» исканий Иванова, приведших его к мистике и магии некрофилии, а затем к кровосмесительному браку (к которому «мистагога» подтолкнула зловещая посланница западных оккультистов А. Минцлова), обстоятельно и документированно освещена в статье Г. Нефедьева «К истории одного “посвящения”. Вячеслав Иванов и розенкрейцерство» (см.: Вячеслав Иванов. Творчество и судьба. М., 2002. С. 194–202). См. еще: его же. Русский символизм и розенкрейцерство. Статья 1. – НЛО, 2001 г., № 51; Статья 2. – НЛО, 2002 г., № 56. Также см.: Обатнин Г. Иванов-мистик. М., 2000. Точная оценка ивановского феномена сделана также В. Кантором в рецензии на апологетическую (в отношении Иванова) книгу С. Аверинцева; в частности, в рецензии говорится о вине поэта «в утверждении и как бы приглашении неких дьявольских (общинно-дионисийских) сил в Россию, где они покуражились на славу» (см.: Кантор В. Перед лицом русской истории XX столетия (Сергей Аверинцев и Вячеслав Иванов) // Вопросы литературы. Июль-август. 2003. С. 335).

157.См.: Андрей Белый. Символизм и современное русское искусство. – Цит. по: Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 345. Статья была опубликована в № 10 за 1908 г. журнала «Весы».

158.Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.

159.Там же.

160.Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.

161.Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 155.

162.Иванов Вяч. О веселом ремесле… С. 71–72.

163.Иванов Вяч. Спорады (1908). // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Указ. изд. С. 83.

164.Ср.: «…В новую “органическую” эпоху большевистского тоталитаризма оргийное мистериальное действо стало фактом реальной жизни. <…> В бесконечных политических процессах <…> все стали участниками и соучастниками дионисийской драмы тоталитаризма. И кровь полилась настоящая, и ее было много, а общинный хор по указке его руководителя выкрикивал имена все новых жертв». – Кантор В. «Перед лицом русской истории XX столетия»… – Указ. изд. С. 340.

165.Цит. по примечанию 12 к статье Волошина «Аполлон и мышь» (А.М. Березкин) // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1989. С. 625.

166.См.: Штейнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 187, 165.

167.Волошин М. История моей души. М.: Аграф, 2000. С. 133.

168.См.: Воспоминания о Максимилиане Волошине. М., 1990. Особенно см. в данном изд.: Вересаев В. Коктебель. С. 442.

169.Волошин М. Аполлон и мышь // Волошин М. Лики творчества. С. 110.

170.Цитата из «Мира, как воли и представления» Шопенгауэра в «Рождении трагедии» Ницше. См. указ. изд. С. 61.

171.Аскетический термин: именно в тонком сне подвижника посещают видения сверхчувственной реальности.

172.Волошин М. Аполлон и мышь. С. 98.

173.Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 61.

174.Штейнер Р. Очерк тайноведения. С. 193.

175.Штейнер Р. Очерк тайноведения. С. 192.

176.Соловьёвский синтез теологии, философии и естествознания имеет преимущественно гносеологическую окраску, тогда как синтез антропософии и искусства, становящийся, по мысли Волошина, религией Аполлона, ориентирован, скорее, оккультно-эстетически.

177.Сюда надо добавить и волошинскую живопись: чем как не «аполлиническими снами» являются его акварели с киммерийскими видами?

178.Тогда как Иванов позиционирует себя как теоретика «большого» – «соборного», всенародного искусства.

179.Волошин М. Аполлон и мышь. С. 98.

180.Волошин М. Аполлон и мышь. С. 100.

181.Там же.

182.Волошин М. Аполлон и мышь. С. 111.

183.«Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав», – поем мы на Пасху.

184.Намеки на то, что Аполлон есть «бог мгновений» (именно эта Аполлонова ипостась занимает Волошина), все же присутствуют и в «Рождении трагедии» Ницше. Хотя у Ницше они не проблематизированы и носят как бы случайный характер, обратим все же внимание на то место его трактата, где наличествует указание на связь Аполлона с идеей времени. Связь эта, впрочем, очевидна для Ницше, именем Аполлона он помечает область явлений — но ведь в явлении сущность обнаруживается как раз во времени. Тем не менее в тайну времени Ницше специально не углублялся: для него более принципиальным было представление о вечной основе мира, отданной им в распоряжение Дионису. Вот намек Ницше на некую связь Аполлона с мгновением – временем как таковым: в имени Аполлона, утверждает Ницше, «мы объединяем все те бесчисленные иллюзии прекрасного кажущегося, которые в каждое данное мгновение делают существование вообще достойным признания и ценностью и побуждают нас пережить и ближайшее мгновение» (с. 156 указ. изд.). Если здесь Аполлон, действительно, выступает как «вождь времени», «бог мгновений», то в следующих словах Ницше «аполлонический сон» связывается с вечностью. В пластическом искусстве, утверждает Ницше, «Аполлон преодолевает страдание индивида лучезарным прославлением вечности явления» (с. 121). Волошину во всем трактате Ницше оказались особенно близкими именно эти идеи о парадоксе Аполлона – бога как времени, так и вечности.

185.Первая публикация данной главы: Вопросы философии. 2007. № 1. С. 115–130.

186.Проф. Зигмунд Фрейд. Толкование сновидений. New York, 1982. С. 96, 126 соотв.

187.Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1991. С. 93.

188.Там же. С. 99.

189.Проф. Зигмунд Фрейд. Толкование сновидений. New York, 1982. С. 60–61.

190.Там же. С. 61.

191.Штейнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 60.

192.Там же. С. 60, 61.

193.Штейнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 274.

194.Там же. С. 275.

195.Штейнер Р. Пути к новому архитектурному стилю (1914). Машинописная рукопись анонимного перевода из библиотеки Антропософского общества в России. С. 61.

196.Там же. С. 66.

197.Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки ⁄ Пер. ГА. Рачинского ⁄⁄ Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 60, 61, 94 соотв.

198.Там же. С. 68.

199.Там же. С. 86.

200.Там же. С. 73.

201.Волошин М. Организм театра (1909) // Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1989. С. 115.

202.Там же.

203.Волошин М. Организм театра (1909) // Волошин М. Лики творчества. С. 116.

204.Волошин М. Театр как сновидение ⁄⁄ Волошин М. Лики творчества. С. 350.

205.Там же.

206.Там же.

207.Волошин М. Театр как сновидение // Волошин М. Лики творчества. С. 352.

208.Там же.

209.Цит. по преамбуле к примечаниям (К.А. Кумпан, А.А. Долинин) к трактату Волошина «Театр как сновидение» // Волошин М. Лики творчества. С. 696.

210.Сближение М. Хайдеггером бытия с временем – вынесение бытия в событие – оказалось возможным именно по причине разрыва философа с христианством, в силу принципиальной секулярности его позиции.

211.Главным «миссионером» и популяризатором дзен-буддизма для европейцев в XX в. был Д. Судзуки, чьи сочинения ныне существуют и в русском переводе.

212.Волошин М. Аполлон и мышь ⁄⁄ Волошин М. Лики творчества. С. 110.

213.Волошин М. Поль Клодель // Там же. С. 79.

214.«Итоги импрессионизма» – название искусствоведческого исследования Р. Ла Сизерана, на которое не раз ссылался Волошин.

215.Заинтересованного читателя можно отослать к уже постсоветскому исследованию Н.С. Николаевой «Япония – Европа. Диалог в искусстве. Середина 16 – начало 20 века», М., 1996.

216.Волошин М. Устремления новой французской живописи (1908) // Волошин М. Лики творчества. С. 242.

217.Волошин М. Устремления новой французской живописи (1908) // Волошин М. Лики творчества. С. 243.

218.Такая датировка присутствует в примечании 7 К.М. Азадовского к статье Волошина «Устремления новой французской живописи». Указ. изд. С. 658.

219.Волошин М. Устремления новой французской живописи. С. 240.

220.Здесь можно вспомнить критику возрожденческой эстетики П. Флоренским с другой – онтологической – позиции: по Флоренскому, возрожденческая живопись иллюзорна, так как прямая перспектива соответствует пространственной позиции художника, и в этом противоположна средневековому реализму, передающему – благодаря принципу обратной перспективы – вещи такими, каковы они суть. См. трактаты Флоренского «Обратная перспектива» и «Иконостас».

221.Волошин М. Скелет живописи (1904) // Волошин М. Лики творчества. С. 24.

222.Там же. С. 221.

223.Волошин М. Скелет живописи. С. 213, 214.

224.Николаева Н.С. Япония – Европа… С. 265.

225.См. преамбулу к примечаниям к «Аполллону и мыши» (автор А.М. Березкин) в изд.: Волошин М. Лики творчества. С. 623.

226.Волошин М. Анри де Ренье // Волошин М. Лики творчества. С. 61.

227.Ср.: Мф. 7, 24–27; 1 Ин. 4, 16.

228.Волошин М. Анри де Ренье. Указ. изд. С. 62.

229.Там же.

230.Андрей Белый. Почему я стал символистом и почему я не переставал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития // Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 487.

231.Медитации, рекомендованные Штейнером в одной из основных его книг («Как достигнуть познания высших миров?»), основаны на сосредоточенном всматривании в предмет, – к примеру, растение или зерно, с целью «разглядеть» его незримое существо, развивая одновременно дремлющие в обычном состоянии сознания способности.

232.Волошин М. Анри де Ренье. С. 63.

233.Там же.

234.Волошин М. Скелет живописи. С. 216.

235.Волошин М. Анри де Ренье. С. 62.

236.Первая публикация главы: Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81–95.

237.Так, именно антропологической проблематике отвечают близкие нам суждения Ю.В. Синеокой: «Религиозный пафос философии Соловьёва подготовил отечественных гуманитариев (т. е. философов Серебряного века. – Н.Б.) к заинтересованному вниманию и конечному принятию именно “сверхчеловеческого” аспекта ницшеанской мысли», поскольку «каждый человек, по Соловьёву, – уже богочеловек», призванный к бесконечному совершенствованию. – См.: Синеокая Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьёва и Ницше // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 69, 75 соотв. Статья включена в подборку «Материалы Международной конференции “В. Соловьёв и Ф. Ницше”, 29–31 марта 2001 г, г. Трир», содержащую ряд других примечательных подходов к проблеме (работы В.К. Кантора и С.С. Хоружего).

238.Мы в основном разделяем мысль М. Хайдеггера о том, что «смерть Бога», провозглашенная Ницше, означала для последнего отсутствие Бога в сфере человеческого опыта, Его сокрытие в потаенность («Слова Ницше “Бог мертв”»). По сути Хайдеггер видит в Ницше деиста; однако нельзя не признать того, что порой Ницше (особенно поздний) превращается в самого яростного атеиста, ради дополнительного эпатажа заигрывающего с язычеством.

239.В 1892 г. Соловьёв писал В. Розанову: «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий». – Цит. по: Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 264.

240.Хоружий С.С. Ницше и Соловьёв в кризисе европейского человека // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 66.

241.См.: Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 629.

242.Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. С. 517.

243.О сверхчеловеке у Ницше говорится уже в статье Соловьёва 1897 г. «Словесность или истина?», процитированной нами выше.

244.Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Соловьёв В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. С. 620, 616.

245.Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 464.

246.От этого «проекта», вообще от всяких замыслов «деятельного магизма» (там же. С. 465) Соловьёв отрекается в своем последнем произведении – в «Трех разговорах», где в качестве критерия религиозной истины выдвигается образ Христа.

247.Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона. С. 619.

248.Биограф и племянник мыслителя С.М. Соловьёв приводит в своей книге «Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция» соответствующий чертеж В. Соловьёва, приложенный к рукописи его сочинения «Sophie» (1876). См. современное издание труда С.М. Соловьёва: М., 1997. С. 109.

249.В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв использует этот миф со всем его многоступенчатым сюжетом: отпадение Софии от Бога и возврат ее назад – ключевые для Соловьёва сюжетные перипетии. Миф Валентина о Божественной Плероме и Софии дошел до Новейшего времени благодаря полемическому труду св. Иринея Лионского «Пять книг против ересей».

250.См. статью В. Соловьёва «Каббала» // Философский словарь Владимира Соловьёва. Р-н/Д. 1997. С. 154.

251.В статье «Каббала» Соловьёв рассуждает о целом ряде принципиальных возможностей сведения 10 «сефирот» к меньшему числу «лиц».

252.К счастью, повторим, «андрогин» был «снят» в творчестве Соловьёва «Повестью об антихристе».

253.Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьёва // Книга о Владимире Соловьёве ⁄ Составление Б. Аверина, Д. Базановой. М., 1991. С. 250.

254.Цит. по: Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 264.

255.Ср. стихотворение Соловьёва 1884 г. «В тумане утреннем…».

256.Образцы медиумического письма можно найти в книге С.М. Соловьёва. См.: указ. изд. С. 97 и далее.

257.Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв… С. 215.

258.Там же. С. 242.

259.См.: Соловьёв В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. С. 348–350.

260.Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990. С. 165–166.

261.Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 323.

262.Там же. С. 261.

263.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 301 и далее.

264.Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 2006. С. 240.

265.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 434.

266.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 419.

267.С другой стороны, у обоих мыслителей (как и у автора «Заратустры») речь идет и об эволюционном задании для всего человечества. Превращение людей в андрогинов видится им скорее в эволюционном будущем, но эволюционная сторона антропологии осталась у них в зачаточном состоянии.

268.Иванов Вяч. Anima //Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 4 т. Т 1. Брюссель, 1971. С. 271.

269.Которые являются христианами лишь только по имени.

270.Проблема «Башни» Вяч. Иванова нами поднята и разработана в главе «Башня на Таврической улице» данной книги.

271.Иванов Вяч. Anima. С. 264. Т. 1. Брюссель, 1971. С. 271.

272.В частности, это история Агавы, легшая в основу «Вакханок» Еврипида. Кроме того, Иванов использует свой любимый миф о лабиринте, который в лирике («Песни из Лабиринта») он прилагал к себе самому (видимо, с оглядкой на Ницше).

273.Иванов Вяч. Anima. С. 264.

274.Там же. С. 267.

275.Прецедент такого рода религиоведческих изысканий мы находим уже у Соловьёва. Ср. его воистину «теософское» стихотворение, приуроченное к Пасхе 1887 г.:
Друг мой! прежде, как и ныне,Адониса отпевали.Стон и вопль стоял в пустыне,Жены скорбные рыдали.Друг мой! прежде, как и ныне,Адонис вставал из гроба,Не страшна его святынеВражьих сил слепая злоба. <…> Финикийский бог Адонис, «прелестный баловень Киприды» (Пушкин), замещает собой в сознании Соловьёва воскресшего Христа.

276.Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 55.

277.Иванов Вяч. Anima. С. 268.

278
¹ Вот стихотворение «Сильс-Мария» в переводе К. Свасьяна (см.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 718):
Здесь я засел и ждал в беспроком снеПо ту черту добра и зла, и мнеСквозь свет и тень мерещились с утраСлепящий полдень, море и игра.И вдруг, подруга! я двоиться стал —И Заратустра мне на миг предстал…

[Закрыть]

279.Иванов Вяч. Anima. С. 293.

280.Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 34.

281.Там же. С. 32.

282.Первая публикация данной главы: Вопросы философии. 2008. № 8. С. 113–133.

283.Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 61.

284.Это были «Казус Вагнер», «Сумерки идолов», «Утренняя заря» и «Воля к власти» (раздел «Европейский нигилизм» вместе с предисловием Ф. Ницше).

285.Как на примеры начавшегося в нашей науке обсуждения проблемы «Ницше и русская философия», укажу на публикацию в «Вопросах философии» ряда исследований, приуроченных к 100-летию со дня кончины Ницше. Это статья С.Г. Семёновой «Николай Фёдоров и Фридрих Ницше» (2001, № 2); далее, большая подборка материалов Международной конференции «Владимир Соловьёв и Фридрих Ницше», состоявшейся 29–31 марта 2001 г. в г. Трире (2002, № 2); затем исследования В.К. Кантора «Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX – начала XX века» (2002, № 9) и «Проблема антихриста как проблема тоталитарного слома европеизма» (2001, № 4). Сошлюсь также и на свои работы, посвященные рецепции Ницше Вяч. Ивановым и М. Волошиным: это «Боги Греции в России» (2006, № 7) и «Эстетика М. Волошина» (2007, № 1).

286.Ср.: «Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога». – Шестов Лев. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (философия и проповедь) // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 127.

287.Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 519.

288.Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т. 1. С. 31–32.

289.Однако автор «Шекспира…» сочинения Ницше (дружившего с Брандесом) уже читал, о чем свидетельствует, напр., такое замечание: «Читая Нитше, не надивишься тому напряжению, до которого может дойти человек, если ему нужно оправдать и осмыслить свою жизнь <…>». (Шестов Лев. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 152). Здесь налицо заинтересованность, но захваченности феноменом Ницше пока что нет.

290.Шестов Лев. Шекспир… С. 234, 243, 281, 235 соотв.

291.Здесь можно говорить именно о «вчувствовании», поскольку жизненный опыт Шестова отчасти напоминал опыт Ницше: так, Шестов в 1895 г. перенес тяжелое нервное расстройство, «надломившее» (Е. Герцык) его существо.

292.Бердяев Н.А. Основная идея философии Льва Шестова. – Предисловие к изд.: Шестов Лев. Умозрение и откровение. Париж, 1964.

293.Герцык Е. Воспоминания. С. 104.

294.Шестов Л. Добро в учении… С. 68.

295.Там же. С. 97.

296.Там же. С. 97–98, 111 соотв.

297.Ср.: «Ведь нищий-то духом был он сам (т. е. Ницше. – Н.Б.)». – Шестов Лев. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Лев. Сочинения. М., 1995. С. 124.

298.Шестов Л. Добро… С. 100.

299.Шестов Л. Добро… С. 68.

300.Там же. С. 115.

301.См. рассказ Шестова Б. Фондану о его спорах с Бердяевым: «…Он (Бердяев. – Н.Б.) всегда упрекал меня в шестовизации авторов, о которых я говорю. Он утверждал, что ни Достоевский, ни Толстой, ни Киркегард никогда не говорили того, что я заставляю их говорить». – Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 58.

302.Два равно возможных перевода названия книги Ницше «Der Antichrist».

303.Концовка Нагорной проповеди (Мф. 5, 45), где Христос заповедует любить врагов наравне с ближними, уподобляясь в этом Богу, повелевающему «солнцу Своему восходить над злыми и добрыми».

304.Бердяев НА. Древо жизни и древо познания ⁄⁄ Путь, № 18. Париж, 1929. С. 101.

305.См.: Андрей Белый. Настоящее и будущее русской литературы ⁄⁄ Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 356; его же. Фридрих Ницше // Там же. С. 188 соотв.

306.См. изд.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 790–791.

307.Ницше Ф. Ecce Homo ⁄ Пер. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 768.

308.См. статью К. Свасьяна «Фридрих Ницше: мученик познания», являющуюся вступлением к двухтомнику трудов Ницше.

309.Шестов Л. Шекспир… С. 88.

310.Там же. «Философия жизни» Ницше, согласно Шестову, сконцентрировалась в его лозунге amor fati (любовь к року); сам Ницше в традиции, идущей от Шестова к К. Свасьяну, рассматривается как художник, поэт – создатель собственных масок, авторов – героев его текстов.

311.Шестов Лев. Добро… С. 86.

312.См.: Ахутин А.В. Одинокий мыслитель (вступительная статья к изд.: Лев Шестов. Сочинения в 2 томах. Т. 1. М., 1993. С. 9).

313.Шестов Л. Шекспир… С. 22.

314.Шестов Л. Шекспир… С. 248–279. В анализе «Макбета» видны уже интуиции зрелого Шестова – борца с отвлеченными истинами, обличителя их «дьявольской» природы, сторонника всяческого «дерзновения». Шестовская апология Макбета также перебрасывает мост к оправданию зла в книге о Достоевском и Ницше.

315.Выражение из одной канонической православной молитвы: «Аз есмь пучина греха».

316.Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Предисловие ⁄ Пер. С.Л. Франка // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 234. См. также черновой набросок к данному предисловию в прим. 4 К. Свасьяна к «Человеческому..» (пер. К. Свасьяна) // Там же. С. 793.

317.Напр., в изд.: Манн Т. Доктор Фаустус ⁄ Пер. с немецкого С. Алта и Н. Ман. М., 1959. С. 271 и далее.

318.Шестов Л. Достоевский и Нитше… С. 107.

319.Ницше Ф. Человеческое… Предисловие. С. 234–235; указ. прим. С. 793.

320.Которого даже симпатизант и апологет Ницше К. Свасьян именует «бесноватым» (см.: Свасъян К. Фридрих Ницше: мученик познания. – Указ. изд. С. 31).

321.См. фр. 45 «Набегов несвоевременного» («Сумерки идолов, или Как философствуют молотом»): здесь Ницше превозносит «тип преступника» («это тип сильного человека при неблагоприятных условиях»), в связи с чем им высказывается похвала Достоевскому («глубокий человек», «единственный психолог, у которого я мог кое-чему поучиться»), отдавшему должное достоинствам «сибирских каторжников» // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 619–620 (пер. Н. Полилова).

322.Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьёва // Шестов Лев. Умозрение и откровение. С. 66.

323.Ее сокровенная цель – растление душевных глубин человека.

324.Бердяев Н. Древо жизни… С. 102.

325.Там же. С. 98. По причине своей краткости это высказывание Бердяева тоже не совсем прозрачно: если общечеловеческое и христианское добро в глазах Шестова – это «зло», то что же такое для него «добро» настоящее? Ведь не подпольный же человек с его «свету провалиться…»? Все же для Шестова он – только «мост», как сказал бы Ницше. Видимо, «любовь к добру» Шестова, которую имел в виду Бердяев, это душевный порыв, в шестовских текстах общезначимого и четкого воплощения не получивший.

326.См.: Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 521.

327.Шестов Л. Sola fide – только верою. Париж, 1966. С. 252–253, 248 соотв.

328.См.: Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 521.

329.Предупреждая возможное возражение, что, дескать, «Песни принца Фогельфрай» – это откровенная fiction, замечу сразу: на мой взгляд, мы встречаем в этих «Песнях» привычный ницшевский дискурс и среди прочих творений Ницше тексты эти выделяются лишь благодаря присутствию в них рифмы. Однако рифма еще не есть показатель художественности, и это, кажется, не требует пояснений.

330.См.: Шестов Лев. Апофеоз беспочвенности. М., 2004. С. 21, 147 соотв.

331.См. соотв.: Шестов Лев. Sola fide – только верою. С. 245; его же. Киркегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. С. 112 и далее (раздел «Логика и громы»); его же. Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Шестов Л. Соч.: В2 т. Т. 2. М., 1993. С. 293.

332.Бердяев Н. Древо жизни… С. 96.

333.См.: Шестов Л. Преодоление самоочевидностей (к столетию рождения Ф.М. Достоевского) ⁄⁄ Шестов Лев. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 31.

334.Бахтин М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 315.

335.Благодатный материал для «философии смерти» предоставляет сама поэтика Толстого. Ср.: «У Толстого очень много смертей. Можно говорить о его пристрастии к изображению смерти. Причем – и это очень характерно – смерть он изображает не только извне, но и изнутри. <…> Его интересует смерть для себя, то есть для самого умирающего <…>». – Бахтин М. К переработке… С. 314.

336.Ср.: «Трагедия ежедневно подстерегает и поражает жизнь консьержки дома Л. Шестова не менее, чем жизнь Ницше, Лютера, Паскаля <…>» (Бердяев Н. Древо жизни… С. 96). Не совсем понятно, почему Бердяев полемизировал по данному вопросу с Шестовым именно в рецензии на книгу «На весах Иова». «…Л. Шестов неправ в своем основном противоположении трагедии и обыденности» (там же): но это «противоположение» именно в «Откровениях смерти» – первом разделе рецензируемой Бердяевым книги – устраняется.

337.См.: Шестов Л. Афины и Иерусалим ⁄⁄ Шестов Лев. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 638.

338.Именно тезис Павла (в трактовке Лютера) о спасении одной верой (Рим. 3, 28) Шестов сделал девизом своей «философии веры», окончательного варианта его экзистенциализма.

339.См.: Бердяев Н. Древо жизни… С. 105; письмо Бердяева к Шестову от апреля 1924 г. – Примечание (А.В. Ахутин, Э. Паткош) к с. 278 т. 2 шестовского двухтомника (ШестовЛ. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 533).

340.Шестов Л. Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 287.

341.Протоиерей Александр Мень. Истоки религии. М., 2006. С. 239.

342.Бердяев Н. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 241, 121 соотв.

343.См.: Михайлов А.В. Предисловие к публикации статьи М. Хайдеггера «Слова Ницше “Богмертв”»//Вопросы философии. 1990. № 7. С. 142–143.

344.Там же. С. 140 (слова Хайдеггера из его речи 27 мая 1933 г. при вступлении в должность ректора университета Фрейбурга-ин-Брейсгау).

345.«Разум» как «чистый», так и «практический» в терминах Канта, – науку наряду с этикой.

346.Даже то, что апостол Павел называет Авраама именно «отцом всех верующих» (Рим. 4,11), является уже натяжкой: «вера» во времена Авраама была гораздо ближе к непосредственному «знанию», чем в I в. н. э.

347.Термин К. Г. Юнга применительно к шестовскому Аврааму кажется более уместным, чем фрейдовский «комплекс», использовавшийся для описания области сексуальности, а не духовной жизни. Но выбор термина не так существенен. Речь идет просто о следующем: если, согласно классическому психоанализу, в каждом человеке в определенном смысле живет «Эдип», то почему бы в нем латентно не присутствовать и «Аврааму»? Источник веры скрыт в бессознательном, потому здесь также правомерно говорить о инстинкте.

348.А не Лютера, Кьеркегора (и даже не Иова), вера которых Шестовым сильно «ницшезирована», – что будет ясно из дальнейшего.

349.Экзистенциальное свидетельство Булгакова о вере, по своей пронзительности шестовскому не уступающее, зафиксировано в его «Духовном дневнике», а не в софиологических трудах. Религиозность же Флоренского вообще отвечает скорее типу гностика, чем верующего.

350.См.: Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. С. 179.

351.См.: Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 526–527.

352.См.: Философский словарь Владимира Соловьёва. Ст. «Каббала». Р-н/Д,
1977. С. 153.

353.Шестов Л. Власть ключей // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 126.

354.См.: там же. С. 71.

355.Бердяев Н.А. Древо жизни… С. 105; Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 531 соотв.

356.Ср.: «Слово “эмуна” в Писании означает верность Бога и веру людей в Него. <…> Авраам – отец верующих, то есть – доверяющих. <…> На соответствии и взаимосвязи между “эмуна” и ”эмуна”, между верностью Бога и доверием народа, основан вечный смысл обетования “этой земли”». – См.: Бубер М. Народ и его земля // Бубер Мартин. Избранные произведения. Б. м., 1979. С. 280. Сближаясь в ориентации на живого Бога Библии, Бубер и Шестов тем не менее создали два совершенно разных варианта экзистенциализма: солипсический фидеизм Шестова уже по самим своим первичным интуициям – нечто совсем иное, чем диалогическое, – более того, этнографически-социальное учение Бубера. Считать последнее воззрением библейского типа, на мой взгляд, гораздо правомернее, чем «философию веры» Шестова.

357.Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 562, 560 соотв.

358.Бубер М. Еврейский гуманизм (1950) // Бубер М. Веление духа. Иерусалим,
1978.

359.Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 525.

360.Вообще «чудеса» в шестовском «мире веры» не отвечают стилю веры библейской, – и здесь можно сослаться на богословское понимание категории чуда и в иудаизме, и в христианстве. «Бог еврейской Библии – это не всемогущий волшебник, <…> но Бог, действующий в рамках ограничений, которые Он Сам на Себя наложил», – пишет комментатор М. Бубера. Подлинное чудо, по Буберу, это не нарушение законов природы, но, скорее, некое прозрение человека, «когда обычное соотношение причин и следствий как бы становится (для человека) прозрачным и сквозь него просвечивает иная, высшая сила» (см.: Прат Н. Предисловие к изд.: Бубер М. Избранные произведения). А вот что по поводу чудес в Новом Завете пишет С. Булгаков: «Нельзя сказать, что Господь силою всемогущества совершал вообще всякие чудеса, осуществляя в них вообще возможности, недоступные обычным человеческим силам. <…> Они (чудеса. – Н.Б.) были, в сущности, очень ограничены по области своей и <…> не были нарушением жизни мира» (Прот. Сергий Булгаков. О чудесах евангельских. М., 1994. С. 69). Библейский язык не всегда буквален, и смысл образов надо искать с учетом особенностей библейской поэтики. К примеру, за образом передвижения гор стоит отнюдь не телекинез, но указание на великое значение веры в жизни человека.

361.Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 532.

362.Ср. тезисы Ницше из «Ecce Homo»: «Я ученик философа Диониса…»; «/\ионис против Распятого…» — Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 694, 769.

363.Впервые глава опубликована в изд.: Вопросы философии. 2009. № 4. С. 85— 106.

364.Подзаголовок «Антихриста» Ницше.

365.Шестов Л. Potestas clavium // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 255–256.

366.Шестов Л. Potestas clavium // Шестое Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 256.

367.Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 8.

368.Там же. С. 207.

369.Ср. шестовское замечание в «Вячеславе Великолепном» о том, что в бердяевской антроподицее ему явственно слышится слово «Uebermensch» (указ изд., с. 256).

370.См.: Михайлов А.В. Предисловие к публикации статьи М. Хайдеггера «Слова Ницше “Бог мертв”» // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 142–143.

371.Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 522.

372.Ср.: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 2006. С. 448.

373.См.: Герцык Е. Записные книжки (мартовская запись 1915 г.) // Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 244.

374.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 256.

375.Шиллер Ф. Желание (пер. В.А. Жуковского).

376.Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 170.

377.Там же. С. 160.

378.Тогда как приверженность философа «мистической Церкви Христовой» есть осознанное и поднятое на высшую ступень ощущение его матерью того, что «перегородки» между традиционными конфессиями до неба не доходят.

379.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 387.

380.Там же. С. 389.

381.См.: Ницше Ф. Антихрист (фр. 16) // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 642.

382.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 388.

383.Ницше Ф. Антихрист. С. 673.

384.Бердяев Н. Самопознание. С. 166.

385.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 329.

386.«Ich weiss, dass ohne mich / Gott nicht ein Nu kann leben. / Werd ich zu nicht, er muss / von Noth den Geist aufgeben».

387.Бердяев H. Самопознание. C. 166.

388.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 328.

389.Там же. С. 331.

390.Богословие Бердяева, которое он возводит к германским мистикам, в итоге упирается в Каббалу – в ее вариант XVI в., отмеченный именем Исаака Лурии. Ключевой для данной концепции является идея цимцума — Божественного «отступления», ухода Бога в Себя, дабы дать место тварному миру и предоставить ему свободу в лице человека. Цимцум в принципе возможно усмотреть как в акте сотворения мира, так и на любом этапе мировой истории, что, собственно, и имеет место в бердяевском деизме. Как известно, к Каббале восходит учение столь любимого Бердяевым Якоба Бёме. О скрытом влиянии лурианской Каббалы на русскую мысль Серебряного века см. в нашей статье «К истокам софиологии» (Вопросы философии. 2000. № 4. С. 70–80).

391.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 338.

392.Бердяев Н. Самопознание. С. 196.

393.Точнее все же – перерождается бердяевское «мертвое отчаяние прийти к новой жизни через покаяние». – Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 387.

394.Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 144.

395.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 454.

396.Шестов Л. Potestas clavium. С. 256.

397.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 323.

398.Там же. С. 322.

399.Там же. С.323.

400.Там же.

401.Бердяев Н.А. Самопознание. С. 165.

402.Там же. С. 193.

403.См.: Бердяев Н. О назначении человека. С. 448.

404.См.: Бердяев Н. О назначении человека. С. 436.

405.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 337.

406.См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 104.

407.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 337.

408.Там же. с. 497.

409.Цитата из гимна «Интернационал».

410.Там же.

411.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 487.

412.Там же. С, 393.

413.Бердяев Н.А. Спасение и творчество (два понимания христианства) // Путь. 1926. № 2. М., 1992. С. 172.

414.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 395

415.Там же. С. 393.

416.Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией // Братство Святой Софии. М.-Париж, 2000. С. 135.

417.См.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 333–335.

418.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 394–395.

419.Ср.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 27.

420.Шестов Л. Potestas clavium. С. 256.

421.См.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. С. 448–467.

422.Там же. С. 465.

423.Разумеется, соотнося учение Бердяева с древними ересями, я задаюсь исключительно исследовательской, описательной целью. Прецедентом и образцом здесь служит ход мысли С. Булгакова, продемонстрированный им в книге «Трагедия философии», в которой «история новейшей философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология <…>». – См.: Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 311.

424.Так была названа книга П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» одним из оппонентов при защите ее в качестве магистерской диссертации в Московской духовной академии.

425.Я ориентируюсь на изложение этого мифа в изд.: Поснов М.Э. История христианской Церкви. Брюссель, 1964 – Киев, 1991 (репринт). С. 152–156. См. также статью «Манихейство» в изд.: Философский словарь Владимира Соловьёва. Р. н/Д. 1997. С. 269–274. Соловьёв приводит классические источники сведений о манихеях, а также современную ему литературу вопроса.

426.Впервые внутренний свет Бердяев увидел в состоянии предгрозового томления: «Тьма сгустилась, но в моей душе вдруг блеснул свет»; примерно к этому времени Бердяев относит свое обращение в христианство. Второй случай уже обсуждался выше: озарение означало переход от подавленности грехом к творческому подъему. Когда Бердяев связывал религиозный опыт с «благодатным просветлением», он подразумевал знакомое ему событие возгорания во тьме искр света. См.: Бердяев Н. Самопознание. С. 162, 196, 192 соотв.

427.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 312.

428.Однако антропософия в религиозном отношении также есть «воскресшее» манихейство, о чем неоднократно говорил сам Штейнер.

429.Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1902. С. 127.

430.Не вдаваясь в детали проблемы «Соловьёв и Ницше» (что я делаю в работе «Андрогин против сверхчеловека»), напомню только, что в одной из своих поздних статей («Идея сверхчеловека») Соловьёв – в связи с Ницше – сочувственно высказывался о принципе сверхчеловека как таковом.

431.Бердяев Н. Самопознание. С. 165.

432.Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 451.

433.Термины С. Хоружего. См.: Хоружий С.С. Ницше и Соловьёв в кризисе европейского человека // Вопросы философии. 2002. № 2.

434.«…Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть и Логос, и София». – Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве (чтение седьмое) // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 108.

435.Две природы в Иисусе Христе, согласно Халкидонскому вероопределению, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Халкидонский догмат, под который стилизуют свои построения Соловьёв и Бердяев, был принят в 451 г. на IV Вселенском соборе. См.: Поснов М.Э. История христианской Церкви. С. 412 и далее.

436.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 313, 519 соотв.

437.Верь тому, что сердце скажет;Нет залогов от небес;Нам лишь чудо путь укажетВ сей волшебный край чудес. Эти шиллеровские стихи весьма точно выражают настроение и даже философское содержание книги «Смысл творчества».

438.Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 317, 353, 309 соотв.

Bepul matn qismi tugad.