Kitobni o'qish: «Хаос. Закон. Свобода. Беседы о смысла»

Рекомендовано к публикации Издательским советом

Русской Православной Церкви

ИС Р19-903-0090

Текст подготовлен совместно с Фондом «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского»

© Metropolitan Anthony of Sourozh Foundation, 2019

© ООО ТД «Никея», 2019

Предисловие
Дар удивления

Евгений Водолазкин

В этой книге помещены беседы владыки Антония Сурожского, переведенные с английского и еще не публиковавшиеся на русском языке. Беседы обращены к светской аудитории и относятся в основном к 1970-1980-м годам, времени, когда проповеднический дар этого человека достиг расцвета и мощи. Сказанное не подразумевает один лишь богатый опыт произнесения коротких текстов – владение голосом, мимикой, жестами (хотя почему бы и не это тоже?). Речь идет о внутреннем горении пастыря, без которого проповедь невозможна.

Владыка Антоний принадлежит к числу тех, кого не нужно представлять: о нем знают если не все, то очень многие. Его выступления и статьи не нуждаются в пояснении или комментировании: доходя до предельных глубин, они предельно просто изложены. Строго говоря, для комментария нужно иметь еще и право: вряд ли многие современники владыки признают его за собой. Слишком уж разные у нас с ним калибры. Лучшее, что, наверное, можно сделать, – это вспоминать о нем. Свидетельствовать по праву любви и благодарности.

Скажу о вещах для меня сугубо личных, но, мне кажется, хорошо отражающих исходившую от владыки Антония особую силу. Наша первая встреча связана с тем, что я с трепетом называю чудом. Прилетев в Лондон на какую-то конференцию, я пошел на воскресную службу в Успенский кафедральный собор. Попеременно звучали церковнославянский и английский, а сам собор прежде был англиканской церковью, построенной (сколько же тут всего соединилось!) в неороманском стиле. Православие здесь напоминало о вселенском своем характере и не желало иметь ничего общего с этнографическим музеем. Если бы идея музея реализовалась в этом отдельно взятом храме, то музей был бы английским: митрополит Антоний привел к православию многие сотни англичан. Я думал об этом, глядя на необычные – готические какие-то – лица прихожан. И это при том, что англичан не очень-то куда-то приведешь: редко они позволяют себя вести – такой народ.

Владыка попросил прощения, что во время богослужения сидит. Сказал: «Просто не могу стоять». После службы выслушал всех, кто хотел к нему обратиться. Когда подошла моя очередь, я рассказал ему о своей беде: моя дочь тогда серьезно болела. Владыка принес бумажную иконку Богородицы и велел отвезти ей. В Германии, где мы тогда жили, была назначена правильная терапия, и дело пошло на поправку.

Скептик вежливо спросит: нельзя ли считать, что результат был связан с качеством немецкой медицины? Конечно, можно. Сотворение чуда предполагает разнообразные пути и инструменты. Не сомневаюсь, однако, что в отсутствие немецкой медицины владыка использовал бы какие-нибудь другие средства.

Спустя несколько лет мы, будучи в Лондоне, всей семьей пришли в Успенский храм поблагодарить митрополита Антония. Он взял меня за запястье – неожиданно энергично, почти жестко – и спросил: за что? Я рассказал. Он нас благословил тогда, и это стало для нас его прощальным благословением. Я не так чтобы очень эмоциональный человек (неофитская экзальтированность прошла много лет назад), но у меня возникло стойкое чувство, что я разговаривал со святым.

Впоследствии я ощущал его поддержку в моих литературных трудах. Работая над романом «Лавр», держал в уме одну его проповедь, в которой шла речь о бывшем белом офицере, убившем по трагической случайности во время боя свою жену. Ему отпустили этот грех, но легче не становилось. И тогда владыка Антоний сказал этому человеку: «На исповеди вы просили прощения у Бога, но Бога вы не убивали. А пробовали ли вы просить прощения у своей жены?» Через некоторое время офицер пришел к владыке и сказал: «Я попросил у нее прощения. И мне стало легче».

В романе «Лавр» герой ведет бесконечный диалог с возлюбленной, погибшей по его вине. В «Авиаторе» убийца просит прощения у убитого, а в романе «Брисбен» герои продолжают беседовать с умершей приемной дочерью. Работая над этими текстами, я постоянно вспоминал и эту проповедь, и беседы покойного митрополита о болезни и смерти.

Он призывал не бояться смерти и не прятать ее в дальний угол нашего сознания. Рассматривать смерть как часть жизни. Со смертью оканчивается время, но не более того. Время (прошу прощения за невольный каламбур) – временно, а человек родится для вечности. Сила бесед владыки была в том, что он не толковал мир с указкой в руке, не чувствовал себя спикером, что ли, горнего мира. Он открывал бытие, удивлялся ему вместе с теми, кто его слушал. Это ведь чрезвычайно важно – с кем удивляться: с ребенком или со старцем. Удивление с владыкой Антонием было, что называется, высшего качества: старческую мудрость он соединял в себе со свежестью детского взгляда. Оттого повседневность казалась ему удивительной, а невероятное – закономерным. Попроси прощения у убитой – такое ведь может сказать только тот, кто живет по законам чуда.

Поначалу обычное обращение к епископу – «владыка» – казалось мне несоответствующим пастырю Антонию. Виделось тяжелым, как латы. А потом я как-то привык. В конце концов, тот, кто воюет со злом, должен быть хорошо экипирован. Кроме того, «владыка» перекликался в моем сознании с «властителем» (умов), каковым митрополит Антоний, конечно же, являлся. Умов и сердец.

Уходя, человек продолжается не только в вечности, но и во времени: живым остаются его дела, высказывания, книги. Становясь сущностью метафизической, ушедший продолжает свое присутствие на земле. Такая как бы репетиция бессмертия. Владыка Антоний уже не здесь, но мы продолжаем читать его проповеди – и плакать над ними, и улыбаться им. И удивляться, конечно же.

Часть I
От хаоса к красоте

Хаос, гармония и мир порядка¹

Мы все время пытаемся привести в порядок мир, в котором живем. Век за веком сначала открываем для себя и анализируем составляющие этого мира, затем подчиняем их себе, а затем придаем им форму в соответствии со своими человеческими представлениями. Но даже беглое изучение истории показывает, что результаты этой деятельности, судя по всему, не способствуют установлению в мире полной гармонии. Многочисленные войны, глубокая человеческая тоска и трагичность человеческой судьбы, которые мы можем наблюдать, отнюдь не свидетельствуют в пользу нашей способности упорядочить мир.

Как знать – может быть, размышление о природе и значении хаоса поможет нам создать мир, который будет достоин себя, человека, Бога: создать град человеческий, который в конечном итоге может совпасть во времени и пространстве с градом Божиим. Думаю, в качестве девиза или эпиграфа в начале моей лекции можно привести слова Ницше, который сказал, что для того, чтобы родить звезду, нужно носить в себе хаос. Я бы хотел рассмотреть тему хаоса с разных сторон, поскольку размышлял над этим вопросом недостаточно, чтобы представить вам связную картину ощущений, которые рождает во мне эта тема.

Во-первых, существует два вида хаоса. Хаос может быть следствием распада чего-то гармоничного, красивого, упорядоченного. В таком случае хаос трагичен. Но есть и другой хаос, который предшествует порядку, гармонии и красоте. Он несет в себе множество возможностей, он живет ожиданием того, что родится из него, что придаст ему смысл. В первом случае хаос подобен разрушенному городу, мертвой цивилизации, блестящему уму на закате своей славы, изжившим себя отношениям – это конец, и он уже не может дать начало ничему новому. Во втором случае хаос полон предвкушения, надежды, из него может родиться все что угодно, хотя это не означает, что все заложенные в нем возможности обязательно будут реализованы. В качестве примера того, что я называю творческим хаосом, таким, который способен родить звезду, можно взять начало Книги Бытия.

Творческое слово Божие из ничего породило хаос, а затем, следуя Божественным указаниям, этот хаос стал раскрываться от славы к славе. Возможно, вы замечали, что каждый этап этого процесса сопровождался характеристикой «хорошо». Кроме того, из написанного, судя по всему, следует, что полнота предыдущего дня, по сути, достигается вечером следующего дня. И был вечер, и было утро (Быт. 1: 5). Потому что это развитие предполагает не увеличение яркости физического света, а раскрытие возможностей, проливающее нематериальный свет на то, что есть тьма, открывающее, проявляющее то, что было сокрыто. В этом смысле весь процесс сотворения мира и всю последующую историю человечества можно представить как постепенное проявление, поступательное раскрытие скрытых возможностей. Это хаос, из которого что-то может родиться.

Наше отношение к хаосу нельзя назвать простым, с хаосом можно взаимодействовать по-разному. В нем есть своя притягательность, как есть притягательность в буре и во всех великих и трагических событиях жизни. Притягательными могут быть смерть, страдания, война, землетрясение, гроза. Почему же они способны так манить нас? Не в том ли причина, что на мгновение мы сталкиваемся с чем-то великим, огромным – с чем-то, что заставляет нас перерасти себя и встать лицом к лицу с такими вещами, которые превосходят нашу мелкую обыденность?

Не знаю, помните ли вы два коротких рассказа Эдгара По, в которых он пытается выразить свое понимание красоты и искусства². Он приводит два описания, чтобы показать, каким должно быть место, находящееся в полной гармонии с законами красоты и вкусами человека. Основная мысль, которую стремится донести По в этих рассказах: красивым может считаться только то, что сопоставимо с человеком по размеру. Чересчур маленькое пространство вызывает ощущение клаустрофобии: оно слишком мало, я не могу жить в этих узких, давящих рамках. А чересчур большое, напротив, слишком велико, слишком пугающе: я не могу с этим жить. Таково в некотором смысле и отношение человека, который отказался перерастать свое нынешнее состояние, который боится быть человеком, который не осознал, что, с одной стороны, человек подобен пылинке – крошечной, слабой, хрупкой, а с другой, если он обратится внутрь себя, то обнаружит, что целый мир – такой огромный, такой опасный, а иногда и такой трагичный – слишком мал для глубины и ширины его внутреннего «я». С чем бы он ни столкнулся в этом внешнем мире, сам он больше этого. Он может попытаться заполнить свою внутреннюю пустоту красотой, но увидев всю красоту, он все еще будет голоден; знанием – но и обретя все доступное ему знание, он останется голодным; любовью – но и познав всю человеческую любовь, он по-прежнему будет испытывать голод. Как выразился Майкл Рамзей еще в бытность архиепископом Кентерберийским, в человеке есть пустота в меру Бога – такая большая, такая глубокая, что заполнить ее может только Божественное, ничто другое. Пожалуй, это созвучно словам немецкого мистика Ангелуса Силезиуса: «Я так же велик, как Бог, Он так же мал, как я»³. Так же велик, как Бог, потому что ничто меньшее Бога не может нас наполнить, Он так же мал, как я, потому что таинственным образом Он может вместиться в такую бесконечно малую частицу созданной Им вселенной.

* * *

Мир, в котором мы живем, хаос, который пребывает здесь, разверзаясь у наших ног, окружает нас, окутывает со всех сторон и даже проникает внутрь. Он притягивает и манит нас – и одновременно вызывает страх. Хочу прочитать вам одно стихотворение Тютчева:

 
О чем ты воешь, ветр ночной?
О чем так сетуешь безумно?..
Что значит странный голос твой,
То глухо жалобный, то шумно?
Понятным сердцу языком
Твердишь о непонятной муке —
И роешь, и взрываешь в нем
Порой неистовые звуки!
 
 
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвется он груди,
Он с беспредельным жаждет слиться!..
О, бурь заснувших не буди:
Под ними хаос шевелится!..⁴
 

Это не просто дикое русское восприятие жизни. Каждый порой может ощутить эту глубину, внутренний хаос, который стремится выразить себя, вопль всего того, что могло быть, должно было быть, но не было и, может быть, уже никогда не будет, – скорбный вопль, погребальная песнь о несбывшемся, и ликующий вопль всех тех сил, которые разбудило волнение хаоса.

Каждый из нас чувствует притягательность хаоса, а временами и целые народы и целые эпохи ощущают движение хаоса, который может сломать, взорвать, разрушить что-то, чтобы дать жизнь – другую жизнь. И в то же время во всех нас живет страх этого хаоса. Не так просто заглянуть внутрь себя и увидеть, что под пленкой безопасности, в хрупких рамках видимого порядка существует весь хаос, полный возможностей, которые не желают быть обузданными, плененными, организованными. То, что происходит с душой человека, происходит и с народами, классами, эпохами.

Как же человек пытается справиться с хаосом? Есть целый ряд способов, которые можно свести к трем. Можно вернуться в этот хаос, погрузиться в него и участвовать в хаотичном бытии в надежде на то, что вместе с хаосом мы будем развиваться и двигаться к новой гармонии. Можно подойти к хаосу с верой, готовностью стоять перед ним, не вливаясь в него, не теряя своего смысла, ценности, понимания, меры реальности, к которой мы уже пришли. А можно относиться к хаосу так, как к нему относится большинство на всех уровнях – и личном, и коллективном, – пытаясь организовать хаос таким образом, чтобы он перестал быть слишком пугающим, пытаясь обуздать и укротить его.

Я хотел бы привести несколько примеров применения такого способа справляться с хаосом, поскольку в этом и состоит основная проблема жизни. Если мы примем этот способ – мы обречены. Примеры, которые я хочу привести, взяты из Библии, потому что с ней я знаком лучше, хотя и недостаточно.

Как я уже упоминал, самый простой в ситуации хаоса образ действий – пересилить хаос и привести его в порядок. При этом такой порядок всегда является порождением человеческого мышления, его цель – приспособить эту огромность к малым меркам человеческого понимания или человеческого мужества. Это относится ко всем сферам жизни.

Одним из средств борьбы с хаосом – в семье, в обществе, в природе – является подчинение, попытка обрести способность контролировать, порабощать, принуждать. А это уже преступление против самого себя, против людей или ситуаций.

Когда мы изучаем жития святых или Священное Писание – Библию, мы видим, что после первого дня творения, когда Бог создает мир, Он не подчиняет его Себе. Он отказывается прибегать к подчинению, Он дает нам свободу возлюбить Его или отвергнуть, строить мир вместе с Ним или настраивать мир против Него, творить и разрушать – мы сами вольны выбирать. И мы воображаем, будто наш выбор может быть независимым, будто у нас есть право выбирать и действовать в соответствии со своим собственным разумением и желанием. Под «свободой» люди понимают именно это: быть свободным – значит беспрепятственно делать все, что заблагорассудится. Это не так, это не свобода. […] Свобода весьма далека от того бунтарского смысла, который вкладывают в это слово участники социально-политической борьбы. Свобода – это отношения любви, воспитание в нас хозяев собственной жизни, то есть реализация нашей истинной сущности. И то, как Бог относится к нам, – это не подчинение, это нечто совершенно иное, это дар Божий, зовущий пуститься в путь, полный опасностей и риска, но также исполненный смысла и вдохновения, – путь становления.

В Писании встречается понятие, которое мы смешиваем с понятием подчинения, – авторитет. Подчинение основано на способности к принуждению, авторитет же определяется способностью к убеждению. Христос, сопровождая шедших в Эммаус, общался с ними, а они позже восклицали: Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге? (Лк. 24: 32). В других местах слова Христа определяются как дух и жизнь (см. Ин. 6: 63), эти слова были убедительны, весомы, они пробуждали в душе и в уме слышащих все, что было способно к жизни, гармонии, величию. Эти слова побуждали – но не понуждали – человека возрастать в полноту своей меры. Они обладали внутренней силой убеждения, но не подчиняли, они не могли никого заставить уверовать или принять тот или иной образ жизни, но могли перенести человека с земли на небеса, погрузить его в самые глубины человеческой души, вознести на самую высоту человеческого достоинства.

Свои отношения с нами перед лицом хаоса, с которым мы сталкиваемся просто потому, что находимся в процессе становления, Бог выстраивает с позиции авторитета. Он призывает, Он открывает нам перспективу, Он предлагает нам реализовать имеющиеся у нас возможности – ни больше и ни меньше.

Как бы сильно мы ни боялись своего внутреннего хаоса, мы все же пытаемся перевести связанные с ним проблемы на уровень интеллекта, поскольку интеллект оперирует категориями, он организован, он придает форму – свою собственную форму – всему, что попадается ему на пути. Интеллект – это хранилище. Все знание, все понимание можно собрать и поместить в надежное место как свою собственность. С другой стороны, в любой мистической и аскетической литературе всех стран и, по-моему, всех религий то, что называется «сердцем человека», напротив, является воплощением ненадежности – не из-за того, что чувства могут меняться, но из-за того, что на этой глубине ничто нельзя определенно считать своей собственностью, поскольку в самом существе человека все находится в процессе становления. Там царит хаос, но не беспорядочный и бессмысленный хаос, а тот, в центре которого находится слово Божие, способное дать ему направление, значение, форму при условии, что человек откликнется на это слово, при условии, что мы своей волей выберем Логос, выберем значение, смысл сущего и позволим ему действовать в нас как организующей силе – не подчинением или укрощением, но призывом к жизни – и к жизни с избытком. Отрицание человеческого отношения, отрицание веры и надежды, не говоря уже о любви к себе и к другим, – будь то на политическом, общественном или на личном уровне, будь то со стороны политической партии или церкви, любой идеологической группы, – программирует человека или общество, и это есть отрицание веры.

В одном из рассказов Бертольта Брехта⁵ у господина Койнера спрашивают: «Как вы поступаете, если кого-нибудь полюбите?» – «Я создаю эскиз этого человека». – «А потом?» – «Я стараюсь, чтобы он был похож на него». – «Кто на кого: человек на эскиз или эскиз на человека?» – «Ну разумеется, человек на эскиз!»

Таково отношение любой тоталитарной структуры, любой структуры, претендующей на понимание событий или людей, индивидуумов и целых обществ и на способность формировать их в соответствии с правильным представлением. Это отрицание веры, поскольку вера – это такой настрой ума, при котором человек допускает мысль, что он не знает всей глубины и всех возможностей, сокрытых в человеке или в группе людей. Программировать можно только путем сопоставления всех известных фактов, построения на их основе модели и формулирования выводов. Вера начинается сразу после того, как человек признает тот факт, что вся построенная модель, какой бы убедительной, какой бы верной и какой бы стройной она ни была, не является верной во всем. Всякий раз, когда – в политике, в обществе, в образовании, в церкви или в любой другой группе или направлении – мы полагаем, будто можем взять человека и сделать из него то, к чему он в конечном счете призван, мы уходим из области веры и совершенно точно уходим из области надежды. И человек, который становится объектом таких попыток, как правило, однозначно оказывается вне области надежды.

Притягательность хаоса заставляет искать другие способы с ним сжиться – например, попытки укротить его путем сокращения масштабов, размеров, трагичности до человеческих мерок. Можно попытаться сделать это, отыскивая элементы хаоса в вещах, привычных нам по форме, цвету, звуку, осмыслению, а затем, возвращаясь к тому моменту, когда они были еще бесформенными, привыкать к этой бесформенности, чтобы больше не бояться стоящей за ними огромной реальности. Я очень мало знаю об искусстве и не рискну вдаваться в эту область, но помню, как один довольно известный художник в моем присутствии говорил о духовной значимости абстрактной живописи, отмечая, что, по его мнению, стремление отойти от конкретных форм, цветов и смыслов, вернуться к недифференцированному, непосредственному восприятию – это попытка обратиться к хаотичности. Эти слова можно воспринять как критику или, наоборот, как правомерную попытку нащупать утраченную перспективу, но разве в них нет доли правды? Не попытка ли это освоиться в ситуации, которая иначе может вызывать страх?

Поговорим теперь об отношении Бога, об отношении верующего; при этом под «верующим» я понимаю не конкретно христианина или человека, исповедующего какую-нибудь другую религию, а того, кто убежден, что за видимым миром, бросающим ему вызов, существует невидимый мир – таинственный и непознанный. Причем это непознанное объективно существует по своим законам, то есть его не следует сначала сформировать, а затем уже познавать. Мир верующих и мир хаоса совпадают. Я имею в виду, что человек может принять хаос и встать лицом к лицу с ним только в том случае, если он, как Бог, имеет мужество дать этому хаосу право на существование. Существование не застывшее в определенности, а потенциально возможное, которому необходимо помочь развиться, обрести полную и истинную сущность – вместо того, чтобы подавлять, разрушать и искажать. Чтобы посмотреть в лицо своему внутреннему хаосу, требуется большое мужество – духовное, нравственное мужество. Начинается оно с принятия себя такими, какие мы есть, – с принятия прекрасного и уродливого, уже искаженного или кажущегося искаженным, поскольку оно еще не достигло полноты своей зрелости и красоты. Это значит относиться к себе так, как скульптор может относиться к материалу, из которого он собирается ваять, извлекать красоту. Это значит изучать и познавать этот материал, но не навязывать ему законы бытия, которые на него не распространяются. Нельзя из гранитной глыбы сделать небольшое распятие из слоновой кости. Если мы не научимся этому, мы никогда не станем сами собой. Разумеется, в духовной сфере мы не просто рождаемся гранитом или глиной, чтобы и умереть гранитом или глиной. Наступают моменты, когда в нашей жизни происходит преображение, и то, что некогда было глиной, в конце концов может оказаться слоновой костью или чистым золотом, но пока мы являемся чем-либо, мы должны принимать свою сущность со всей глубиной и извлекать из нее весь смысл, всю гармонию и красоту, которые могут быть в ней сокрыты, а потом позволять ей меняться.

Так же было и в первые дни сотворения мира. Хаос начал открывать свою красоту и добро, и стал свет, и стал дневной свет, а затем, когда был сделан следующий шаг, когда появился новый потенциал, когда открылась новая глубина и новый смысл, утро стало вечером следующего дня – от славы к славе, так что слава вчерашнего дня – это всего лишь тьма дня следующего.

Пожалуй, на этом я остановлюсь. Я обещал, что поделюсь с вами разрозненными мыслями, – что ж, получилось вполне разрозненно. Но мне хотелось бы, чтобы вы собрали эти элементы, эти вопросы, эти обрывки и попытались найти смысл своими собственными рассуждениями на примере своей собственной жизни. И помните, что между хаосом и гармонией, которые идут рука об руку и принадлежат к миру веры, надежды, любви и становления, пролегает опасный, убийственный мир искусственного порядка, подчинения – мир, в котором замораживают океан, чтобы он больше не представлял никакой опасности.

Закон временный и вечный⁶

Несколько волнительно говорить на тему, которую мне предложили, потому что я не юрист и не богослов. Я получил научное, медицинское образование, и уровень моего знания о праве далек от того, чего вы, вероятно, ожидаете ввиду заявленной темы. И все же во всех областях жизни мы неизбежно сталкиваемся с проблемой закона и права.

В заявленной теме закон охарактеризован как временный и вечный, и я хотел бы сразу сопоставить эти два понятия при помощи такой параллели: закон – заповеди Ветхого Завета и закон – заповеди Нового Завета. Мне кажется, что между ними, кроме самих используемых слов, очень мало общего.

Ветхозаветные заповеди могли сделать того, кто добросовестно их исполняет, праведным, но не могли вдохнуть в человека Божественную жизнь, не могли приобщить его вечной жизни. В этом отношении Ветхий Завет предлагает нам закон жизни, закон, данный Богом. Через такой закон человек мог достичь праведности, однако в конце пути все равно сходил в шеол – в ад, как его понимали древние евреи. Этот ад, шеол, не был, конечно, живописным адом Данте или адом христианского фольклора. Это не было место вечных мук, это было нечто более простое и гораздо более трагичное: это было место, где нет Бога. Это место последней, окончательной и безнадежной богооставленности. Хотя внутри этой богооставленности были разные степени: тот, кто прожил жизнь, недостойную Закона, пребывал в муках; тот, кто в земной жизни был верен Закону, наслаждался некоторым подобием счастья.

Ясный и убедительный для христиан образ этого – притча о богаче и Лазаре: оба после смерти находятся среди мертвых, хотя один пребывает в покое на лоне Авраамовом, а другой – в мучениях. Но ни одному из них не открыт путь к общению с Богом, ни один из них не достиг того, к чему человек призван, – быть другом Бога в вечности, если взять слово «друг» в самом глубоком, строгом смысле, который для этого слова существует: тот, с кем преломляешь хлеб, разделяешь трапезу, кого приглашаешь за свой стол – как хозяин гостя, как равного себе.

Если вы обратитесь к заповедям Нового Завета, вы, напротив, увидите нечто очень любопытное: ни одна из них по отдельности, ни все заповеди вместе не могут сделать человека праведником. Господь говорит: «Когда вы исполните все, что Я сказал, признайте, что вы рабы ничего не стоящие»⁷. Но хотя заповеди Нового Завета не могут сами по себе превратить нас в праведников – в людей, которые могут заявлять о своих правах перед Богом, – их исполнение может дать нам вечную жизнь.

Думаю, ключевые слова здесь «заявлять о своих правах перед Богом». Ветхозаветное понимание жизни с Богом, ветхозаветный договор предполагал взаимные права и также взаимные требования. В Новом Завете уже нет ни требований, ни прав, потому что справедливость и отношения с Богом мыслятся принципиально иначе и предстают в новом свете, преображенными. В Ветхом Завете то, как мы думаем о жизни, выражено в категориях справедливости, воздаяния и награды. Справедливо поступает тот, кто отдает другому принадлежащее тому по праву. Судья справедлив тогда, когда выносит приговор в соответствии с тем, что было сделано.

Конечно, на уровне практики, с точки зрения человеческих отношений, особенно общественных, так и должно быть, и все же это не окончательная справедливость и не самое существенное в ней. Отношения людей не сводятся к награде и воздаянию – и не только потому, что существуют милость и благодать, но и потому, что существует акт справедливости более существенный, чем награда или воздаяние. Мы не поступаем справедливо, когда просто судим друг друга по справедливости. Основной, фундаментальный акт справедливости состоит в том, чтобы признать за другим, кем бы он ни был, право быть тем, кто он есть, даже если это связано с риском. По-настоящему справедливо – в том смысле, в каком справедлив Бог, – мы поступаем тогда, когда принимаем тот факт, что тот, кто «не я», – имеет право на радикальную инаковость, на неизбывную несхожесть со мной.

И это мы не готовы принять легко, потому что это опасно. Это рискованно не только здесь и сейчас, это глубокий риск, который угрожает нашему самосознанию, самому нашему существу.

Принять то, что другой существует сам по себе, помимо моего «я», что я не имею никакого отношения к его существованию, что если бы меня вовсе не было, он, быть может, не почувствовал бы никакой разницы, принять, что у него есть право быть просто потому, что он есть, а не в качестве отражения моего присутствия в этом мире, что у него есть право никак не приспосабливаться к тому, каков я, – вот в чем основоположная справедливость. И следовать ей – безмерно затратнее и опаснее, чем просто относиться к человеку определенным образом.

Я дам вам пример. Одна женщина – сейчас она прихожанка нашего лондонского собора – после революции в России оказалась в тюрьме. Потянулись дни одиночного заключения, ночи допросов. В одну из таких ночей эта женщина, которая была в то время еще очень молода, вдруг почувствовала, как теряет силы, как истощается ее терпение и готовность

стоять до конца. Она почувствовала внезапно, что ненависть и злость заполнили ее сердце. Она захотела посмотреть в глаза человеку, который в тот момент ее допрашивал, бросить вызов его жестокости, снять заклятие с этой бесконечной, безнадежной ночи допроса, даже если это приведет к ее гибели. Она подняла на него глаза, но ничего не сказала, потому что с другой стороны стола вдруг увидела такого же человека, как она сама, – до конца изможденного, бледного, измученного, с тем же выражением отчаяния и скорби на лице. И она вдруг осознала, что они, собственно говоря, не враги. Да, они сидели друг напротив друга, они были в ситуации непримиримого противоречия и напряжения, и все же они были заложниками одной и той же исторической трагедии, их обоих закрутило в вихре истории и бросило одного в одном направлении, другую в другом, но ни один из них не был свободен, они оба – пленники, жертвы. И в тот момент, увидев в другом такого же пленника, как она сама, она поняла, что и он – человек, а не просто функция. Он не враг, он живой человек, – вместе с ней и неотделимо от нее – заложник той же трагедии. И она улыбнулась этому человеку. Это был акт признания, который и есть предельная справедливость. Она увидела в нем не только право быть тем, кем он был, – она увидела, что он не мог быть никем иным, потому что и он – пленник.

Думаю, нам, когда мы размышляем в категориях закона, очень важно осознать, что закон, законность, отношения в духе справедливости начинаются именно с этого – признания за другим права быть тем, кто он есть, а не с того, что некое «я» занимает привилегированное место и начинает награждать или воздавать, одаривать или наказывать. В этом втором аспекте справедливости, будь она награждающая или воздающая, есть нечеловеческий или, быть может, сверхчеловеческий элемент. Французский писатель Виктор Гюго, затрагивая вопрос справедливости и воздаяния в одном из своих романов, говорит, что судья оказывается одновременно и больше, и меньше человека: больше в том смысле, что он над человеком, он может судить и выносить приговор, в то время как на самом деле ни один человек не может судить или приговаривать. Но судья также и меньше человека, потому что лишен права на сострадание, жалость или личную милость.

Однако это второстепенный аспект справедливости. Главный же вступает в силу тогда, когда мы полностью и окончательно соглашаемся на риск принять другого таким, какой он есть, чего бы это ни стоило для нашей цельности, физической или психологической. В этом смысле, когда мы говорим о законе временном и вечном, мы сталкиваемся со множеством нюансов.

На земле любое суждение относится к двум этим областям: тот, кто решился вершить суд над другим, – больше человека, потому что целая группа людей наделила его правами, которые безраздельно принадлежат только Одному – Богу. И одновременно этот человек лишен права быть до конца человечным и отдать свою жизнь, чтобы другой мог быть спасен. Только один Человек, Он один за всю историю человечества сумел осуществить совершенную справедливость, одновременно человеческую и сверхчеловеческую, не отступив от сострадательности: Сам Господь, когда стал человеком. Он имел право судить и Сам же понес назначенное возмездие в акте полной солидарности с виноватым, оставаясь при этом на месте судьи. Смерть на Кресте – единственная точка, где суд встречается с милостью, где человек и Бог полностью и в равной степени вовлечены в одно и то же событие в полном согласии.

* * *

До сих пор я говорил о законе применительно к человеческим отношениям, но закон – это также то, что мы исследуем, изучаем, то, что обсуждаем в любых науках, от гуманитарных до прикладных. Было время, когда закон, во всяком случае научный, считали чем-то окончательным, непреложным. Но мы больше не мыслим о научном законе в таких категориях. Вследствие расширения горизонта познания мы обнаружили, что закон, открытый в научной области, работает в определенных эмпирических обстоятельствах или в условиях, заданных экспериментом, но стоит им поменяться – и становится невозможным утверждать, что закон продолжает точно так же действовать. Если мы хотим мыслить в категориях универсального закона, у нас должна быть возможность одновременно подвести под этот закон ситуации несовместимые или очень разнящиеся.

В начале XIX века французский ученый Лаплас написал, что если бы существовал демон, которому были бы известны все данные физического мира в каждый момент времени, он мог бы проследить все прошлое и предвидеть все будущее вселенной. И такая картина мира была бы, видимо, либо верной, либо совершенно неверной. Если говорить о самих данных, то это, конечно, полностью неверно, потому что данные в каждый момент времени можно объединить в конкретные научные модели, в законы, которые соответствуют ровно тому, что эти данные выражают в тот момент и в конкретной ситуации. Но мы знаем, что за последние миллионы лет условия, в которых материя существовала и эволюционировала, значительно изменились. Только на теплых планетах могли возникнуть биологические кислоты, только в мягких условиях могла зародиться жизнь. Чтобы прозреть грядущее, этот упомянутый Лапласом демон должен был бы не только располагать всеми на свете данными, но и иметь информацию обо всем, что может неожиданно случиться в будущем. Другими словами, кроме обладания фактами мы должны осознать, знать – и знать доподлинно – всю ситуацию в динамике и то, как эта динамика будет инициировать эволюцию материи и других форм бытия.

* * *

Таким образом, даже с точки зрения ученого, понимание непреложности законов природы отличается сегодня от того, каким оно было в XVIII–XIX веках. Это, в свою очередь, могло бы заставить нас по-новому задуматься о вопросе, который священные тексты всех времен и религий ставят перед научным сознанием и просто мыслящим человеком, – вопросе чуда. Чудо можно воспринимать как то, что выпадает из-под действия законов, что противоречит им, что невозможно спрогнозировать, что чуждо логике существующих систем. Чудо можно также воспринимать как гармонию, которая раздвигает границы данной системы, вводит явления, которые раньше будто спали, не были активны и проявлены.

И это касается не только тех чудес, которым люди сегодня не удивляются, потому что не видят в них ничего чудесного, например, когда исцеление происходит благодаря психосоматике. Касается это и тех чудес, которые – как говорят священные тексты и предания всех религий – охватывают материальный мир. Это важно, потому что принять чудо, не отвергнуть его мы можем, только исходя из строгой продуманности проблемы материи, законов природы. Именно ненаучное мышление и легкомысленный подход к существующим фактам провоцируют нас легкомысленно, безответственно заявлять, что то или иное – невозможно. Невозможно с точки зрения уже имеющегося у нас опытного знания?

Да. Невозможно с точки зрения возникновения новых обстоятельств, условий и раздвижения рамок реальности? Нет. И в этом вопросе нам нужно быть очень аккуратными. Но чтобы полноценно этой проблемой заняться – и поэтому сейчас я не больше, чем просто указываю на нее, – мы должны были бы обратиться к, собственно, богословию материи, к осмыслению того, что есть сотворенный мир для библейского богословия – если мы рассуждаем в контексте Библии, – и посмотреть на эту тему с разных сторон.

То, к чему я хотел бы обратиться теперь, связано с пониманием закона применительно к человеку, к человеческим отношениям. Часто такие слова, как «закон», «свобода», «анархия», «повиновение», воспринимаются как взаимоисключающие, по крайней мере, когда они объединяются в пары. Когда слышишь, как некоторые люди говорят об анархии, иногда может сложиться впечатление, что анархия – это область благодати. Однако анархия, то есть право и возможность не быть вписанным ни в какие рамки, поступать вне заранее заданных условий, – предполагает две вещи. Либо – если мы берем анархию в строгом смысле – окончательный и безнадежный беспорядок, хаос. Либо – если рассуждать в категориях предельной гармонии – в основе такого вйдения должна лежать убежденность, что некий закон гармонии изначально заложен в самих людях как таковых, заложен в сами ситуации, что этот закон, если его высвободить и дать ему самостоятельность, приведет к большей свободе, большей полноте, чем если мы постараемся эту гармонию спрогнозировать и создать прежде времени. Анархия всегда оставляет место надежде на то, что существует закон гармонии, который осуществится. Другими словами, существует убежденность – возможно, утопическая, – что такой закон на самом деле существует или, если угодно, что гармония внутренне развивается и рано или поздно прорвется вовне, если не сковывать ее условностями и ограничениями, навязанными со стороны ввиду человеческой слепоты или узости сознания.

* * *

Закон также сталкивается с проблемой свободы. […] Как сочетается Божья воля, этот основоположный предельный закон существования, – и свобода? Тут я бы хотел обратиться к понятию свободы и к тому, что ей как будто противоположно.

Прежде всего посмотрим на слова, которые мы произносим на разных языках, слова, которые соответствуют друг другу и каждое из которых могло бы что-то добавить к пониманию другого. Есть английское слово freedom, которому соответствует аналог в немецком языке Freiheit. Есть liberte — французский вариант английского слова liberty, которое мы переводим также как «свобода» и которое соответствует тому, что мы имеем в виду под свободой в более общем смысле. Есть русское, славянское слово свобода. И я хотел бы подробнее остановиться на каждом из них. Говоря о свободах, чаще всего мы говорим о свободах социальных и политических, и мы имеем на это полное право, потому что это общепринятый смысл, который постепенно выработался. Но если мы попытаемся понять глубинный смысл слова liberty, посмотрев на его корни и на их значение, то мы придем к латинскому понятию libertas. На латыни это слово не означало политических свобод, как не означало оно и того, что мы понимаем под свободой в узком смысле сегодня, или того, что француз имеет в виду, провозглашая «Liberte, Egalite, Fraternite» («Свобода, равенство, братство»).

Это слово на уровне законов общества описывало бытовую ситуацию. Словом liber назывался ребенок, родившийся у свободного гражданина, не раба по происхождению. Таково было требование закона – отличать такого ребенка от ребенка, который родился у раба и которого называли словом puer, точно так же, как, например, слово boy используют в Индии для обозначения человека, прислуживающего в доме, вне зависимости от его возраста. Что это означает? Это означает, что этот ребенок, отец которого – свободный гражданин, обладал всей полнотой свободы от рождения, но, будучи ребенком, обладал пока потенциально, в перспективе. И чтобы осуществить эту свободу лично – в жизни города и в целом в условиях римского общества, – этому ребенку необходимо было еще вырасти, обрести способность быть свободным. Иными словами, родиться свободным – еще не гарантия того, что ты – свободный человек. Ты становишься свободным, когда обретаешь способность властвовать над самим собой настолько, что ничто не может тебя поработить. И эта способность должна вырасти внутри нас и не может быть гарантирована никакой конституцией или сводом законов. Никакая конституция не защитит тебя от порабощения, и мы прекрасно знаем, как человек, рожденный со всеми атрибутами свободы, может стать наркозависимым, может впасть в зависимость от курения настолько, что уже не сможет побороть в себе это рабство, может впасть в зависимость от алкоголя, от секса, от игры в карты, от страха, от любой страсти… И позвольте мне напомнить, что, хотя при слове «страсть» мы обычно воображаем что-то очень значительное, в реальности страсть – это то, что делает нас необычайно маленькими. Когда вы читаете романы, вы видите, как автор говорит о страстной любви, страстной ненависти или страстной ревности, вы видите значительные, потрясающие события. Но когда вы думаете о человеке, который в них участвует, оказывается – и при внимательном взгляде это совершенно ясно, – что такой страстный человек вовсе не владеет собой, не поступает самовластно. Страстное состояние – это состояние пассивное, оно подобно состоянию поплавка, который поднимается и опускается морем. Такой поплавок может вообразить себе – если только ему хватит воображения, – что, двигаясь вверх, он способен поднять море к небесам, а прижимаясь вниз, свергнуть его в бездну. На самом же деле он всего лишь маленький поплавок.

* * *

Когда человек рожден свободным, но не владеет собой, он может быть очень ярким, он может стать Гитлером, Сталиным, он может как угодно поражать воображение людей, но в реальности он все равно останется всего лишь поплавком – беспорядочно, анархически болтающимся на волнах. Свобода, которой по-настоящему обладаешь, – полная противоположность этому. И поэтому учиться быть свободным – одно из самых трудных упражнений.

Чтобы быть свободным, человек должен освоить навык владения своим внутренним «я», и только после этого он может спроецировать этот авторитет, эту власть и эту силу на то, что вне его самого. Философ Эпиктет, который был рабом, отвечал своему хозяину, когда тот подвергал его пыткам: «Осторожно, если ты сожмешь тиски слишком сильно, ты сломаешь мне ногу, и я больше не смогу тебе служить». До того как он был в состоянии сказать такое, ему пришлось многое преодолеть внутри себя, стать хозяином собственного тела, а прежде этого – хозяином своей души, своего сознания, своего гнева, своего страха.

Пара «свобода – повиновение» берет начало здесь, на контрасте между свободой предложенной и необходимостью овладеть ей путем строгой дисциплины, которая может привести нас к зрелости. О дисциплине обычно думают как о том, что имеет отношение к муштре, к армии. Но не таков изначальный смысл слова⁸. Дисциплина – состояние ученика, а не солдата. Дисциплина предполагает ситуацию, в которой тот, кто хочет учиться, ищет учителя и наставника, находит того, у кого можно научиться и с кем он созвучен. И затем, увидев в учителе больше, чем чувствует в себе, ученик предает себя его руководству, чтобы его научили перерасти себя и реализовать все заложенные в нем возможности. Ученик – это тот, кто учится у другого перерастать себя, чтобы вырасти в свою полную меру. А это требует послушания. Но опять-таки, послушание – это не простое подчинение, это не повиновение, не трусость. Это не ситуация, в которой чья-то сильная воля ломает того, чья воля слабее. Послушание – в латинской этимологии – это состояние человека, который прислушивается, готов слушать. И если подумать об ученике в этом смысле – даже о студенте университета, который хочет чему-то научиться, то перед нами человек, который признает, что некто другой может его чему-то научить, человек, который приходит к этому другому и просит научить его. Он будет слушать, чтобы услышать, смотреть, чтобы увидеть, он будет стараться понять. Он станет обращать внимание не только на формальный смысл слов, но попытается через формальный смысл проникнуть глубже – в их содержание, в их значение. И через это вырасти до уровня своего учителя. А если учитель великий, то и перерасти его – и подняться до уровня Того, Кто единственный настоящий учитель в науке, в познании и в самой жизни Духа, – до Самого Господа, источника всего знания и всей мудрости.

Так что когда мы употребляем слово с корнем libertas, обозначающим состояние ребенка, рожденного в доме свободного гражданина, мы видим, что первое требование для осуществления свободы – это умение владеть самим собой. Это умение достигается строжайшей, суровейшей дисциплиной. Дисциплина подразумевает послушание, а послушание всегда превосходит возможности нашего понимания, потому что если твоему послушанию, твоему ученичеству мешает то, что ты чего-то не понимаешь, – значит, ты пытаешься, словно тот ребенок, которого в пример приводит блаженный Августин, руками вычерпать весь океан и перелить его в маленькую ямку, вырытую в песке. Понимание приходит после опыта: человек должен сначала пережить нечто, только потом можно осмыслить пережитое. И здесь послушание должно выходить за пределы знания и всегда быть готовым к встрече с абсурдным, готовым принять то, что еще минуту назад казалось совершенно безумным. Так мы поступаем в науке. В науке мы должны – помимо шкал, вычислений, физической и материальной очевидности – принять опыт, а затем включить его обратно в целостный контекст всего нашего опыта и понимания, в творческую работу нашего разума, всего нашего существа.

Это подразумевает две вещи: доверие со стороны ученика и готовность делиться знаниями, делиться самим собой со стороны наставника. И все это вместе подразумевает отношения на основе взаимной любви и взаимной справедливости: справедливости в глубинном смысле слова, который я пытался определить, – в смысле готовности каждого из них принять другого во всей его тайне и во всей его инаковости. Но также и в смысле любви, потому что речь идет именно о готовности принять другого не просто как объективную данность, но принять с любовью, с участием, сделать его частью твоей собственной жизни.

* * *

И это подводит меня к другим словам. Слово freedom мы постоянно используем в политической, общественной и других коннотациях. Я иностранец, как вы могли заметить по моему английскому, и я обращаюсь к словарям, возможно, намного чаще, чем вы, носители языка. Если вы обратитесь к словарю и попытаетесь выяснить, от какого корня происходит английское freedom, или немецкое Freiheit, или любое другое слово той же языковой семьи, вы обнаружите, что восходят они к санскритскому слову, которое означает все что угодно, кроме того, что мы могли бы ожидать, – оно означает «любить», «любящий», «любимый». То есть в определенный момент истории определенных людей озарила мысль, что свобода – это в своем пределе, в своей основе отношения любви. Это не отношения, в которых сопротивляешься принуждению или соглашаешься на ограничения всех своих законных прав, но отношения любви, которые создают подлинную справедливость, в которых открывать для себя инаковость другого – это радость, в которых есть место для взаимной инаковости. В таких отношениях оба способны вырасти в свою меру, в которую иначе не выросли бы.

Такая свобода – в противовес тому политическому и социальному контексту, который, как я сказал, окружает слово libertas, – это состояние человека, свободного от рождения, ребенка или взрослого, и состояние дитя Божьего. Чада, которое не сможет остаться свободным, если не научится владеть собой путем послушания и дисциплины, путем вырастания до того уровня, до которого может дорасти; чада, которое может предать себя другому человеку, чтобы быть преображенным и воссозданным, потому что он доверяет любви этого другого; чада, которое может стать самим собой (а не бледным или нелепым отражением учителя), потому что учитель любит ученика, уважает его инаковость, отстаивает его достоинство и утверждает его право быть собой.

* * *

И это подводит меня к русской филологии. На русский язык freedom переводится как свобода. Запишите это, как можете, и потом забудьте. Русское слово «свобода» состоит из двух корней, и я допускаю, что та интерпретация, которую я сейчас предлагаю, – не единственная, одна из трех, четырех или пяти существующих, но в ней – в той же степени, что и в прочих этимологиях, – выделяются два корня: «свой» и «быть». «Свобода» означает «быть собой», не тем эмпирическим собой, которым я оказался сегодня под воздействием разных факторов, безответственным, неспособным на самообладание, неспособным на ученичество, неспособным на послушание, неспособным осуществить какую бы то ни было свободу, но тем «собой», которым я призван быть, тем «собой», которого замыслил Бог, когда создал не просто некий статичный объект, а динамичную реальность – «меня».

Думаю, надо пояснить, что я имею в виду, говоря о динамике и статике: если бы Бог сотворил меня так, что я под солнечными лучами и с хорошей поливкой должен был бы просто увеличиваться в размерах и однажды вырасти в свою меру в смысле размеров по сравнению с тем, каким я был вначале, – это вовсе не та динамика, которую я имею в виду. Бог дает нам намного больше. Он дает нам многообразие, богатство возможностей, и выбор их Он для нас не предопределяет. Мы не должны становиться собой в том смысле, чтобы просто прийти к тому образу, который Бог начертал в нас изначально и к которому Он нас предназначил. Нам в избытке дано богатство динамичных возможностей, чтобы осуществить – с полным на то основанием, до конца, совершенно – больше чем один сценарий. Но выбор, что именно осуществить, не должен быть жалким выбором от безразличия, который в нашем воображении обычно и есть «свобода»: «мне не особенно важно, выберу я одно или другое», то, что Декарт и Габриэль Марсель с чувством глубокого презрения называли «свободой неопределенности».

Нет, Бог дает нам свободу определенности, чтобы мы стали сами собой через отношения взаимной любви и доверия, взаимного принятия и справедливости, чтобы мы могли стать теми, кем можем, неожиданно и творчески.

Действует ли здесь какой-либо закон? Да, действует, но это закон, который целиком выражен в динамичном импульсе, в призыве реализовать себя. Этот динамичный импульс проведет нас от ожидаемой ситуации к неожиданной, которая соединит нас разного рода путями с окружающими нас естественными, физическими обстоятельствами, с общественными связями и отношениями, с тем, как мы стоим перед лицом Божиим. Это может означать, что если мы не склонны расти в свою меру, если мы черствы, если мы малодушны, если мы не способны на предельное дерзновение, риск и отвагу, тогда призыв стать тем, кем можешь, воля Божья, закон жизни – все это окажется для нас проклятием: ведь было бы так прекрасно погрузиться в небытие, было бы так прекрасно быть всего лишь камнем, деревом, было бы так прекрасно быть коровой, которая пасется на лугу. Но, как сказал один немецкий писатель, тому, кто просто неподвижно стоит, кто бездумно принимает все окружающее, кто не делает различия между одним или другим выбором, кто просто пасется на маленьком клочке луга, – такому человеку не стоит надеяться, что по какому-то счастливому случаю вместе с зеленой травой прямо перед его носом вдруг вырастет Истина. Таково проклятие, которое накладывает закон жизни: трава будет расти перед нашим носом и в конечном итоге из наших костей и на наших могилах, но этим все и закончится. Закон окажется проклятием.

Но если мы отправимся в путь даже с небольшим дерзновением и слабой отвагой, пусть нерешительно и на ощупь, то этот закон жизни, этот призыв жить и быть станет тем, о чем постоянно говорит Ветхий Завет, – станет Законом, обязательством, требованием и ограничением, да и нет, запретом и разрешением, указанием и ограждением. И если мы принимаем динамику жизни – то есть Бога, – если мы принимаем все то, о чем я пытался сказать, закон станет для нас свободой, потому что закон – и есть свобода, и есть становление, полнота и в конечном счете любовь, то есть Божественная жизнь, осуществленная в нас и через это – осуществленная жизнь всего тварного.

Я уложился ровно в час, и в этом, пожалуй, единственная моя заслуга. Позвольте мне поблагодарить тех, кто внимательно слушал, за внимание и тех, кто спал, за то, что спали мирно.

Есть ли в выборе свобода?⁹

Как сказал когда-то Достоевский, говорить следует или о том, что знаешь, или о том, что любишь. И наверное, как и все люди, у которых нет дара давать свободу другим, я люблю свободу. И лишь по этой причине мне представляется, что я могу о ней говорить.

Сегодня, когда на эту тему сказано уже так много, когда наука продвинулась так далеко, часто может казаться, что о свободе вообще очень тяжело говорить. Много ли у нас этой свободы в действительности? Если просто обратиться к самым основам христианской веры – к утверждению, что мы являемся продуктом творения и движемся к суду над собой, что мы не создаем сами себя, что нас определяет и действие Бога, Который дает нам нашу природу, и сложное переплетение всего, что эту природу обогащает, искривляет, изменяет и обуславливает в течение жизни, – может показаться, что понятие свободы и вправду иллюзия в чистом виде. Действительно, мы призваны из небытия односторонним действием Бога. Мы есть, потому что мы приведены в бытие Его волей. В результате мы оказываемся обладателями человеческой природы, которую не выбирали, природы, которую, к счастью или к несчастью, унаследовали уже измененной, сформированной десятками и сотнями предыдущих поколений. И при этом мы не можем отказаться от того, что предлагает нам Бог. Нельзя просто сказать в какой-то момент: «Дальше без меня. Меня больше не существует». Из жизни, конечно, уйти можно, но нельзя прекратить быть. Даже если совершить самоубийство, это не отменяет нашего объективного физического присутствия и реальности. Но даже если бы можно было уйти от этой реальности и нашего физического присутствия, не говоря уже о вечной душе, мы никогда ни при каких обстоятельствах не смогли бы убежать от факта, что мы обладаем бытием. Так что мы пленники, как ни посмотри. Мы возникаем помимо какого-либо свободного действия с нашей стороны. Мы неизбежно движемся к жизни вечной. И все, что мы имеем, чтобы стать тем, чем мы станем, для нас заранее задано и предопределено.

Насекомое, попавшее в стакан, движется вперед, назад и по кругу, и, куда бы оно ни ползло, везде оно натыкается на стекло. И чтобы освободиться, насекомое может сделать лишь одно – взлететь вверх, преодолеть ограниченность этого стакана, обусловленность земным.

Правда, с точки зрения обретения свободы это сделать не так легко, как, должно быть, крылатому насекомому – взлететь.

* * *

Вполне можно усмотреть противоречие между свободой и предопределенностью, причем предопределенность – нечто очевидное, а свобода – отнюдь нет. И если признать, что свобода все же существует (об этом я скажу чуть позже), мы все равно сталкиваемся с проблемой – проблемой, которая требует решения и которая заставляет рассматривать свободу иначе, нежели с прямолинейной уверенностью в том, что было бы желание – а способ найдется, и что для того, чтобы быть свободным, достаточно просто этого хотеть.

Как говорил русский мыслитель XIX века Алексей Хомяков, Божия воля – это проклятие для бесов, закон для неискупленных и свобода для святых. Важно понимать, что во всех трех случаях речь идет об одной и той же Божественной воле. Для одних она может быть свободой, для других – вечным неизбежным пленом, для тех, кто посередине, – ограниченностью тварной природы.

Теперь давайте попробуем вместе немного поразмышлять о том, что такое свобода. Обычно мы определяем свободу через понятие выбора: мы не признаем наличия свободы там, где нет выбора между двумя или более возможностями. Мы привыкли к этой мысли и довольно редко осознаем, что такая свобода уже имеет изъян, что рассуждать о свободе с точки зрения выбора ошибочно, потому что любой выбор всегда предполагает выбор между жизнью и смертью, добром и злом, Богом и дьяволом. Речь может идти о большом или малом зле, о большом или не очень большом добре, но выбор всегда делается между плюсом и минусом. И хотя нам кажется, что способность делать выбор, не обусловленный внешними ограничениями и причинами, независимо, по собственной прихоти – это и есть свобода, но на самом деле такой выбор – уже проявление порабощения и испорченности нашей природы.

Дело в том, что если перестать рассуждать о добре и зле в целом (великие слова, которые не всегда связаны у нас с четкими образами) и вместо этого подумать о конкретных проявлениях добра и зла – например, о здоровье и болезни, – то разве не очевидно, что если, совершая выбор беспристрастно, спокойно, мы способны предпочесть болезнь так же свободно, как и здоровье, то это уже говорит о нашей глубокой поврежденности в силу некоего отсутствия целостности. Это очень четко показано в греческом переводе Библии, Септуагинте, – в седьмой главе Книги пророка Исаии, которая в православных храмах читается в канун Рождества. Там говорится о Господе Иисусе Христе как о Младенце, Который, прежде чем уразумеет доброе и худое, изберет доброе (см. Ис. 7: 14–17). Можно сказать, что в этом нет никакой свободы, потому что нет колебания и сомнения – но нет и беспристрастия. С другой стороны, можно сказать, что это единственная здравая ситуация, потому что здоровое нравственное устроение, как и здоровый организм, как и здоровое общество, не может беспристрастно выбирать между жизнью и смертью, между разрушением и созиданием, между цельностью и распадом. Оно устремляется к цельности, а не к распаду, к жизни, а не к смерти, к добру, а не ко злу, к Богу, а не к дьяволу.

Таким образом, понимание свободы как выбора, который не определен никаким внутренним законом, ничем не обусловлен, который равно правомерен и в одном, и в другом случае, не подходит для здорового нравственного или физического организма. Равнодушно выбирать между возможностью распада и возможностью жизни – это уже признак поврежденности.

И хотя на практике, в жизни наша свобода непрерывно выражается через совершение выбора, через приблизительные суждения, через состояние напряжения, которое возникает, когда нас привлекает одно, а зовет другое, – такое определение свободы все равно не может считаться достаточным. Конечно, мы прекрасно понимаем, что проводим жизнь в колебаниях. Господь призывает, дьявол соблазняет. И внутри нас есть те самые два закона, о которых апостол Павел говорит, что один из них воюет с другим. Но эта внутренняя брань, междоусобная война внутри нас – это уже состояние, в котором нет целостности, в котором нет гармонии.

Те, кто слышал меня раньше, наверное, знают, что у меня есть нездоровая страсть к семантике, к поиску значений вещей через понимание значений слов, которыми они обозначаются¹⁰. […] Я не раз уже говорил о том, что в Древнем Риме свобода определялась не тем фактом, что человек родился свободным, а тем, что он был способен эту свободу защитить. Ребенок, рожденный в свободной семье, должен был получить образование свободного человека, которое призвано приучить его к такому господству, чтобы над ним не было господина, к такой власти, чтобы никто не смог отнять у него эту власть. А это предполагает трудное, суровое обучение науке господства над самим собой, которое является единственным способом достижения свободы. Так что с точки зрения ребенка, из которого предстоит сделать свободного человека, его жизнь в доме – одна из самых жестоких форм порабощения. Ему никогда не позволят лениться, проявлять слабость, поддаваться страсти и находиться под ее властью. Его будут учить господству, которое начинается с дисциплины и послушания. […] Этот способ обретения свободы крайне важен. Мы можем стать свободными только в том случае, если наша младенческая вольность готова уступить тому, что зрело, что благонамеренно, тому, кто для нас является образом. И если применить эту терминологию, которая очень ясно предстает на примере жизни раннего римского общества, к отношениям между человеком и Богом, то обнаружится нечто очень важное: Бог по отношению к нам действительно выступает как pater familias¹¹. И именно таким же образом, в идеале, Он олицетворяет не внешнюю власть, не силу, которая сокрушает нас с небес, а совершенный образ, предельный ad quern¹² – то, к чему мы движемся. Мы не призваны быть рабами и раболепно подчиняться Богу – мы призваны быть наученными Им, чтобы возрасти в ту свободу, которая сделает нас истинно, по-настоящему детьми Божьими.

Такие отношения, такое положение возможны, только если речь идет о чем-то большем, чем власть в современном смысле этого слова (как сила, которая подавляет или может определять нашу жизнь, наше положение и иногда наше существование против нашей воли, будь то воля добрая или злая), и только если это связано с любовью.

И через того, кому мы подчиняемся, кому мы уступаем и сдаемся – но именно потому, что мы любимы им и любим сами, пусть даже в нас эта любовь еще только зарождается, – мы должны в результате стать полностью, настолько совершенно, насколько это нам возможно, такими, какими мы можем быть. […]

Но понятие «быть собой» не предполагает противопоставления или сравнения. Еще меньше оно предполагает ситуацию выбора, беспристрастного выбора. Выражение «быть собой» означает нечто за пределами сравнения: мы являемся собой не просто потому, что мы отличаемся от других. После определенного этапа говорить об отличиях вообще бессмысленно. Согласно православному богословию, быть отличным от других – значит быть индивидом, быть собой – значит быть личностью. Я знаю, что сегодня слово «личность» подвергают сложному анализу.

Но я бы хотел просто объяснить, что оно значит.

Индивид, исходя из самого значения слова, – это последний предел дробления. Это то, что больше нельзя разделить, в том же смысле, в каком атом нельзя разделить пополам и далее. Говоря, что такой-то человек – индивид, мы просто утверждаем, что в этом сложном дроблении человечества, народов, рас, церквей и чего угодно эту единицу нельзя делить дальше, не потеряв ее цельности. Если попытаться поделить меня на более мелкие составляющие, то окончательным результатом будет труп и отделившаяся душа, но это буду уже не я – в каком сколько-нибудь приемлемом значении и земном смысле.

То есть «индивид» – это последний предел, дальше которого идти некуда. И поскольку индивид представляет собой результат дробления целого, он обладает характеристиками, присущими этому целому, – они лишь сгруппированы, соотнесены друг с другом таким образом, что индивид становится узнаваемым. Каждый из нас имеет размер, объем, цвет, особое звучание и так далее. Но это общие характеристики, которые не принадлежат лишь кому-то одному из нас. Кто-то наверняка говорит таким же голосом, как у меня, кто-то наверняка имеет поразительное внешнее сходство с кем-нибудь еще.

Личность – нечто гораздо более неуловимое. Она реальна, но ее нельзя просто «ухватить», определить через противопоставление или положение. В конечном счете личность – это то, что в каждом из нас уникально, неповторимо, что появляется на свет лишь однажды и отличается от других не потому, что ее характеристики сгруппированы иначе, чем у другой личности, но потому, что другой такой, как она, не существует.

Это можно пояснить, донести через образ из книги Откровение, где говорится, что каждый, кто принадлежит к Царству Божию, получит белый камень с написанным на нем именем, которого, как гласит Откровение, не знает никто, кроме Бога и того, кто получает камень. Это значит, что имя, написанное на нем, – не просто имя, по которому нас знают в обычной жизни (Джон, Питер или господин такой-то), не наши «прозвища», которые можно умножать до бесконечности, ничего этим не меняя. Имя, о котором идет речь в Откровении, – это имя, точно соответствующее всему, что мы есть, идентичное, если хотите, тому, что мы есть. И если вам будет угодно применить воображение, а не Писание как таковое, то вы

можете сказать, что это вполне может быть имя, которым Бог вызвал нас из радикального небытия, чтобы поместить в бытие. Как бы то ни было, это означает, что между этой личностью и Богом есть родство, уникальное и неповторимое, и не только лишь уникальное и неповторимое, но и непередаваемое. Я могу знать, кто я и что я, но никто другой не может этого знать, потому что если бы могли знать друг друга так, как мы познаны Богом, мы были бы идентичны друг другу. И в этом смысле прекратила бы существование не только наша уникальность – мы и сами перестали бы существовать.

С этой точки зрения «быть собой» в полном совершенном смысле не зачаточной возможности, но полностью вызревшей действительности – это и есть свобода. И если подумать об этих разных словах, которые я попытался разобрать, то можно увидеть, что, хотя на практике свобода может определяться как неуверенный, приблизительный выбор, в конечном счете свобода – это отношения между нами и Богом, наши отношения друг с другом, отношения, которые еще пока не являются свободой, но становятся свободными по мере нашего превращения в чад Божьих, превращения в возлюбленных и любящих ответно, превращения в нас самих, какими нас и замыслил и какими призвал стать Сам Бог.

Вы можете сказать, что в конечном счете такая свобода никуда не годится, потому что если вся свобода, которой я могу обладать, заключается в том, чтобы открыть, кем неотвратимо, без вариантов, неизбежно я должен стать и сказать: «вот это – я», то такая свобода может утешить, но не будет свободой в истинном смысле. Эта свобода и не была бы свободой в истинном смысле, если бы не произошло того события, которое решает стоящую перед нами задачу. А задачу эту могут решить истинные отношения сыновства и отцовства с Тем, Кто Своей волей привел нас в бытие и Кто хочет, чтобы мы были собой не только в тварном, ограниченном смысле, – Он призвал нас причаститься Божественной природе, призвал нас быть по причастию, благодаря причастию, тем, Кем является Единородный Сын Божий. И если мы видим наше призвание в том, чтобы стать по причастию тем, Кем является Бог, то конечная точка свободы – это такое вхождение в саму Божественную природу, что мы становимся свободными свободой Самого Бога.

Богословие красоты

Первая беседа

Неосмотрительно соглашаясь провести беседу¹³ на тему богословия и красоты, я ошибочно полагал, будто у меня есть хотя бы несколько ясных мыслей по этому поводу. Но потом я попытался расширить свои познания, стал читать труды по теме, и теперь у меня в голове путаница, как бывает, когда сталкиваешься с новым материалом и не успеваешь его толком усвоить. Поэтому я попытаюсь поговорить с вами о богословии и красоте, но предупреждаю: вы будете разочарованы.

Многие из вас, наверное, читали книгу Павла Евдокимова, которая называется «Богословие красоты». Она посвящена иконам, и это не моя тема. Я бы хотел поговорить о двух понятиях, составляющих название этой книги, – богословии и красоте – и постараться соотнести их, но не в связи с иконами и даже не в связи с религиозным искусством. Прежде всего, рассуждая о богословии, можно рассматривать его либо как науку, либо как опыт, и, я думаю, в обоих случаях можно говорить о нем в связи с красотой. Если воспринимать богословие как науку – то есть в виде вероучительных формул, как оно выражено в богослужении, в литургическом искусстве, – в нем явно видны гармония, стройность и красота. В то же время Бог, о Котором мы говорим, тот мир, который возник благодаря Его акту творения, наше призвание к такой полноте, которая есть Царствие Божие, все это – видение красоты.

Если же оставить в стороне все выразительные средства (и богословские, и художественные): звук, очертания, цвет, – если предстать пред лицом Живого Бога в момент почитания, поклонения, молитвы, когда это почитание достигает такой глубины, какую можно обрести только лишь в созерцательном молчании, мы сталкиваемся с опытом, который описан пережившими его скорее с точки зрения красоты, нежели с точки зрения истины или иных понятий и категорий. Потому что мы слишком привыкли, говоря об истине, сводить ее к умственной формулировке, а говоря о других вещах, ограничивать их материальным или земным выражением. Если понимать богословие таким образом, его можно определить, по словам Григория Нисского, не как информацию о Боге, но как знание Бога, и в этом смысле Бог может являться для нас красотой, святостью, Самим Собой.

Итак, говоря о красоте, мы должны попытаться понять, что имеется в виду. Принимаясь за исследование письменных источников, я очень надеялся найти что-нибудь ценное в Британской энциклопедии. Я стал искать определение слова «красота» и обнаружил, что такой статьи в Британской энциклопедии нет. В силу природной любознательности и неотложной необходимости подготовиться к этой беседе я подумал, что если посмотрю слово «эстетика», то найду что-нибудь и о красоте. И в самом деле, я обнаружил, что прежние поколения считали эстетику теорией красоты или разделом философии, посвященным красоте, однако они глубоко ошибались, потому что эстетика не имеет отношения к красоте как к чисто субъективному понятию, которое нельзя ни определить, ни изучить. Далее из Британской энциклопедии можно с интересом и, вероятно, с пользой для себя почерпнуть много чего о других аспектах эстетики, только о красоте там нет ни слова. Эстетика связана с процессом художественного творчества, его социальными причинами, психологическим и психиатрическим воздействием на аудиторию и на автора и так далее. Но, как я уже сказал, красота не вписывается в эту картину, будучи явлением слишком субъективным.

Затем я обратился к другим источникам и подумал, что можно найти что-нибудь о красоте в трудах по психологии. Тогда я взял два хороших трактата на французском и немецком языках и обнаружил, что слово «красота» не упоминается и там, и это открытие поразило меня еще больше, чем отсутствие подобной статьи в Британской энциклопедии. Я полагал, что субъективный опыт вполне мог бы быть предметом исследования психологии. Осмелюсь утверждать, что психология, в моем довольно невежественном представлении, весьма часто занимается субъективным опытом.

Затем я подумал, что, может быть, мне поможет метафизика. У меня оказалась только одна хорошая книга по метафизике, это был немецкий трактат, и я был в какой-то мере вознагражден, встретив в нем целое примечание о красоте: примерно на полторы страницы таким мелким шрифтом, который почти невозможно прочитать.

Я вам все это рассказываю не для того, чтобы просто потянуть время или найти оправдание своему незнанию темы. Но разве это не примета нашего времени, что красоте не нашлось места в словаре толщиной чуть ли не полтора метра, в котором содержится огромное количество информации об огромном количестве вещей? Что ей не посвящено ни строчки в двух трудах по психологии и всего лишь одно примечание в немецкой книге по метафизике? Разве это не крайне любопытный факт и не результат того, что с течением столетий мы постепенно стали считать красоту не чем иным, как субъективным опытом, не имеющим никакого иного смысла? Чем-то чувственно воспринимаемым без какой бы то ни было объективной основы или критериев и, следовательно, неактуальным, чуть ли не аутистическим проявлением?

Такие аутистические проявления вполне могут быть широко распространенными. Все мы можем увлекаться подобными реакциями, и тем не менее авторам очень разных книг они представляются невыразимыми и бессмысленными. Но все же, повторюсь, это чрезвычайно распространенный опыт, и он играет важнейшую роль в жизни, поскольку многие наши суждения – это суждения о красоте не только в отношении видимых вещей, но и в отношении нравственной оценки. Мы говорим о красивых поступках и рассуждаем с позиции красоты или уродства о человеческих ценностях, которые имеют отношение не только к внешнему миру.

* * *

Пытаясь понять, что люди имеют в виду под красотой, мы, разумеется, обнаруживаем существенные различия в подходах. Например, я помню две работы Эдгара По, два эссе о красоте, в которых изложены его философия и его понимание. В обеих работах раскрывается одна общая уникальная мысль: нельзя назвать красивым то, что несопоставимо с мерой человека. Все, что слишком мало, вызывает у человека чувство сдавленности. Оно душит, давит, словно смирительная рубашка, и потому не может восприниматься как красота. Другая крайность, которая мне кажется гораздо более серьезной: все, что слишком велико или слишком масштабно, все, что заставляет человека столкнуться с чем-то большим, чем он сам, нельзя назвать красивым. Оно вызывает ощущение ужаса, трепета, собственной малости, уязвимости, опасности для себя и, следовательно, должно быть признано некрасивым. В своих двух работах По описывает два поместья, которые, с его точки зрения, воплощают подлинную красоту. Статьи довольно длинные, и поместья, о которых идет речь, показались мне весьма тесными и убогими, так что я не буду приводить их подробную планировку, однако принцип состоит в том, что если у дома есть аллея, она должна поворачивать и заканчиваться тупиком до того, как смотрящий на нее человек почувствует страх пространства. Если есть возвышенность, то она должна быть такова, чтобы контролировать ощущение высоты. Если открывается вид на окружающее пространство, то это пространство должно быть ограничено, чтобы не охватило ощущение беспредельности. Иными словами, чтобы ни на одно мгновение, ни при каких обстоятельствах не столкнуться с осознанием собственной малости по сравнению с чем-то, что слишком широко, слишком велико или слишком масштабно.

Для меня такая позиция – как раз таки отрицание роли и значения красоты не только в связи с Богом или богословием, но даже и в связи с человеческим измерением. Потому что если бы мы приняли подобный подход и могли каким-то образом создать для каждого из нас мир, который полностью удовлетворял бы таким требованиям – услаждал бы наш взор и не нарушал бы ощущения безопасности и границ, – это был бы чудовищный мир, из которого не было бы никакого выхода. Мы бы сделали все, чтобы никогда не столкнуться ни с величием, ни с чем-либо, что отличается от нас самих или ставит под угрозу наши безопасность и спокойствие.

Но, я уверен, всем нам знакомо – и я сейчас говорю совершенно субъективно – ощущение ликования и вдохновения от созерцания того, что пугает, что больше нас и именно потому вдохновляет. Один из примеров, который приводит Эдгар По, – травмирующий опыт наблюдения грозы: она страшна, и человек чувствует себя таким беспомощным… Но я уверен, что многие из нас видели в грозе красоту и испытывали ощущение величия мира, в котором мы живем, ощущение глубины, бескрайности и сложности космоса, силу природы – и сделали какой-то положительный вывод не только о собственной хрупкости, но и о принадлежности к такому огромному, таинственному и мощному миру. Все мы наверняка созерцали море, равнины, горы, небо, и все это в некотором смысле слишком велико для нас: мы не можем вместить их, мы не можем контролировать их, они безграничны и являют собой силу и мощь, которая превосходит нас. Не один ли это из способов встречи с красотой лицом к лицу, встречи, которая заставляет перерасти нашу ограниченность?

С другой стороны, называть красотой все, что приносит нам чувство удовлетворения, недостаточно. Думаю, я не ошибусь, если скажу, что противоположность красоты – это не уродство. Наверное, всем нам встречались лица, которые объективно некрасивы и при этом приковывают к себе внимание – потому что в них есть смысл, значительность, содержание. Если бы нас спросили, красиво такое лицо или уродливо, мы бы ответили: «Это прекрасное лицо, оно являет собой смысл, и этот смысл привносит измерение красоты».

Антоним красоты – не уродство, а бессмыслица, так же как антоним истины – не ошибка, а ложь¹⁴. Я думаю, здесь столь же разительное отличие. Если нам покажут нечто, в чем никто из нас не увидит никакого смысла, это не может быть названо красотой. Мы можем сказать: тут приятные цвета, гармоничные линии – и так и не прийти к тому, чтобы назвать это красивым. Однако я думаю, что с точки зрения истины приблизительную истину нельзя считать неверной. То есть не приблизительность и неполнота противостоят или противоречат истине, но утверждение, которое каким-либо образом ее отрицает. Мне кажется, у истины есть дополнительный оттенок нравственности, так же как оттенок истины есть в красоте.

* * *

Боюсь, у меня весьма скудные познания в английской литературе, но сейчас мне вспоминается стихотворение Шарля Бодлера «Падаль». Оно полностью оправдывает свое название. Поэт идет по дороге и набредает на труп собаки. К тому моменту она, вероятно, была мертва уже давно, потому что труп кишит червями, над ним вьется рой мух и так далее. Поэт описывает, что он видит, но в какой-то момент меняет тему и говорит: «Вот что случится с моей возлюбленной». Его описание чрезвычайно поражает своим реализмом и изобразительными средствами. Однако следующий уровень, на котором поэт сталкивает нас с человеческой проблемой, по сути с проблемой человеческой судьбы, превращает описание разложения и уничтожения в поэму о смыслах – и тогда в ней появляется красота.

В последнее время я довольно много читал о математике, и две статьи произвели на меня особенно сильное впечатление. В одной из них американский ученый по фамилии Харди ¹⁵ объясняет свои занятия математикой и представляет апологию этой науки в целом. Автор другой статьи – русский математик, о котором некоторые из вас, вероятно, слышали, – Игорь Шафаревич¹⁶. Сейчас это один из самых мужественных людей в советской России, он член Академии наук, профессор математики, и при этом взял на себя заботу и труд бороться за права человека и, в частности, за права верующих в СССР. Недавно он произнес речь о том, что для него значит математика, и отметил, что говорить о красоте в этой науке можно только тогда, когда в математике есть смысл. Он видит проблему в следующем. В медицине, физике, химии и любой другой прикладной науке легко найти смысл, потому что они имеют практическое применение и потому что смысл работы ученого, теоретика или практика, заключается в том, чтобы сделать что-то на благо либо человечества, либо отдельного человека.

Математика, казалось бы, развивается бесцельно, без продуманного плана. Если ее достижения и оказываются применимы в физике, химии или астрономии, то это побочный продукт. Цель математики не состоит в разработке математических инструментов или механизмов, или категорий мышления, или подходов к применению в других науках. Математика занимается поиском того, что истинно, что может иметь или не иметь прикладного характера, но обладать ценностью, заключающейся в неотъемлемой истине и значении. И актуальность и важность достижений математики не зависят от того, можно ли их применить на практике. В этом смысле математику можно сравнить с чистым искусством, искусством ради искусства.

Таким образом, Шафаревич ставит основной вопрос: можно ли найти разумный смысл в математике, если ее исследования в данный момент, а может быть, и никогда не смогут послужить решению практической задачи? И он отвечает: да, можно, в ней есть смысл, и этот смысл – в красоте и предельных сущностях, которые он называет религией и Богом. Как и для Харди, для Шафаревича смысл и красота математики коренятся в том факте, что определенная теорема истинна.

Все виды математики опирались на факты, к примеру, древняя геометрия изучала пространство, арифметика – счет. Современная математика в большей степени абстрактная наука, которая не связана с окружающей материей, но и она не отступает от интеллектуальной логики и рационального развития. А красота, как пишет Харди, приобретает особое значение, когда новая формула приводит к более широкому пониманию вещей. Чем обширнее пространство истины или чем большее число истин вмещает в себя формула, тем больше в ней красоты.

Следуя логике Шафаревича, можно прийти к заключению, что математика должна выражать предельную истину. Тогда это ведет нас к идее Пифагора о том, что в конечном итоге математика способна выразить вечные категории, включая Бога. И тогда всю тайну тварного мира можно заключить в одной математической формуле, не применимой ни к чему, потому что ее цель не в том, чтобы найти практическое применение, а в том, чтобы стать совершенным выражением смысла, цели, сути вещей. Ее можно потом поделить на вторичные элементы и сделать прикладной, но конечный результат, самое большое достижение будет в уникальном видении, вмещающем сразу все смыслы.