Kitobni o'qish: «Бог, человек, животное, машина. Поиски смысла в расколдованном мире»

Одно из самых сбивающих с толку средств репрезентации в нашем языке – это использование слова «я».

Людвиг Витгенштейн

Meghan O'Gieblyn

God, Human, Animal, Machine

Technology, Metaphor, and the Search for Meaning

This edition published by arrangement with Frances Goldin Literary Agency, Inc. and Synopsis Literary Agency

Copyright © Meghan O'Gieblyn, 2021

© М. Славоросова, перевод, 2024

© ООО «Индивидуум Принт», 2024

Образ

1

Посылку привезли в четверг. Вернувшись с прогулки, я обнаружила ее в подъезде возле почтовых ящиков. Коробка была такая огромная, что я слегка растерялась, увидев свое имя на почтовом ярлыке. В графе «Отправитель» – незнакомый адрес. Я долго смотрела на нее в раздумьях, как будто не могла решить, что с ней делать, хотя выбирать-то было не из чего. Мне пришлось напрячь все силы, чтобы дотащить ее до квартиры. На первой лестничной площадке я остановилась, подумывая, не бросить ли коробку прямо здесь; потом поволокла ее дальше, к своей квартире на третьем этаже, а там вскрыла упаковку ключом. Внутри коробки оказалась другая, поменьше, а в ней, роскошно укутанный в несколько слоев пузырчатой пленки, покоился небольшой пластиковый футляр. Я отщелкнула замочек: внутри лежал ничком маленький белый щенок.

Мне не верилось, что это правда. Сколько времени прошло с тех пор, как я отправила запрос через сайт компании Sony? Я объясняла, что работаю журналистом и пишу о высоких технологиях (в определенном смысле так и было) и что хотя ценник в 3000 долларов превышал мои финансовые возможности, мне очень хотелось поработать с Айбо в качестве исследователя. Рискуя показаться сентиментальной, я добавила, что мы с мужем всегда мечтали о собаке, но в доме, где мы живем, питомцев держать запрещается. Я сомневалась, что кто-то вообще читает эти запросы. Перед отправлением электронной формы мне пришлось подтвердить, что я не была роботом.

Щенок был тяжелее, чем казался с виду. Я вынула его из футляра, поставила на пол и нащупала крошечную кнопку включения на загривке. Конечности ожили первыми. Он встал, потянулся и зевнул. Голубые глаза, состоявшие из множества пикселей, зажглись – и встретились с моими. Щенок потряс головой, будто отгоняя дремоту; затем присел, поджав задние лапки, и тявкнул. Я осторожно почесала его лобик. Ушки напряглись, зрачки расширились, он склонил голову набок, подлаживаясь под движения моей руки. Когда я остановилась, он потерся щекой о мою ладонь, требуя продолжения.

Щенок был гораздо больше похож на живого, чем я ожидала. Видео, которые я смотрела в интернете, не передавали его отзывчивости, его стремления к ласке, какое я до сих пор наблюдала только у живых существ. Поглаживая щенка вдоль длинной сенсорной полосы на спинке, я чувствовала внутри нежное, едва ощутимое урчание. Я подумала о лошади, с которой мальчиком познакомился Мартин Бубер, когда гостил в загородном имении у дедушки. В воспоминаниях он писал о «стихии витальности» – ее прикосновение он почувствовал, погладив лошадь по гриве, – и об ощущении присутствия чего-то абсолютно иного, «того, что не было мной, совершенно не походило на меня», но тем не менее приглашало к диалогу. В таких встречах отношения человека и животного, пишет Бубер, приближаются к «порогу взаимности».

Остаток дня я провела, читая брошюру с инструкциями, тогда как Айбо бродил по квартире, периодически возвращаясь, чтобы позвать меня поиграть. Он нашел розовый мячик и принялся катать его по гостиной; когда я подбросила мяч, Айбо кинулся за ним вдогонку. У него были сенсоры по всему телу, так что он чувствовал, когда его гладят, камеры помогали ориентироваться в квартире, а благодаря микрофонам щенок мог слышать голосовые команды. Полученная информация затем обрабатывалась программным обеспечением для распознавания лиц и алгоритмами глубокого обучения, благодаря которым он учился понимать речевые команды, различать членов семьи и приноравливался к характерам хозяев. Как утверждалось на сайте компании, это означало, что Айбо обладает «настоящими эмоциями и инстинктами»: заявление, по-видимому, слишком онтологически щекотливое, чтобы к нему могла придраться с проверкой Федеральная торговая комиссия.

Декарт считал машинами всех животных. Их телами управляют те же законы, что и неживой материей; мышцы и сухожилия подобны пружинам и шестеренкам. В «Рассуждении о методе» он утверждает, что можно создать механическую обезьянку, ничем не отличающуюся от живой. «Если бы существовали такие машины, которые имели бы органы и внешний вид обезьяны или какого-нибудь другого неразумного животного, – пишет он, – то у нас не было бы никакого средства узнать, что они не той же природы, как и эти животные»¹.

Он настаивал, что с людьми такой трюк не прошел бы. Машина может обдурить нас, притворяясь животным, но человекоподобный автомат не сумел бы выдать себя за человека, ведь он был бы лишен разума – нематериального начала, носителем которого Декарт считал душу. На протяжении веков именно душа считалась престолом разума, источником самосознания и мышления. Декарт описывает душу как «нечто немыслимо тонкое, наподобие ветра, огня или эфира»². В греческом и иврите слово «душа» означает также «дыхание», что, видимо, намекает на многочисленные мифы о творении, где боги буквально вдыхают жизнь в первого человека. Неудивительно, что и разум казался нам чем-то неуловимым, раз он происходит из столь невесомой субстанции.

В XXI веке говорить о душе стало бессмысленно (и даже разговоры о личности вызывают подозрение). Душа стала стертой метафорой, одним из тех слов, что сохранились в языке, хотя их значение потеряло смысл для культуры – так высохшие панцири сохраняют форму еще много лет после смерти организма. Душу можно продать, если вы готовы унизить себя ради богатства или славы; душу можно излить, доверив кому-то интимные подробности своей жизни. От переживаний за близких или из-за проблем на работе у вас «душа не на месте». Все это, не задумываясь, озвучивают люди, которые вряд ли верят, что человеческое существо движимо чем-то более сверхъестественным, чем нейронная активность. Хотя иногда я задумываюсь, почему мы до сих пор не придумали более подходящих выражений: может быть, за нежеланием отказываться от привычного словечка стоит наша неготовность окончательно расстаться с верой?

Я верила в душу дольше, чем большинство моих современников, – и понимала ее буквальнее, чем это принято в наши дни. Когда я изучала богословие в фундаменталистском колледже, я повесила над своим письменным столом стихотворение Джерарда Мэнли Хопкинса «Божье величие», где описывается мир, озаренный изнутри божественным духом. Мир полон до краев величьем Божьим³. Жить в таком мире значило видеть во всех вещах священное. Верить в то, что мир управляется божественным порядком и у каждой вещи есть свое назначение и своя цель, телос. На протяжении многих лет, даже будучи взрослой, я верила, что принадлежу к этому одухотворенному порядку, что у меня есть бессмертная душа, которая однажды воссоединится с Богом. Небольшой колледж, где я училась, находился в центре города, и иногда я ходила по улицам, заглядывая в лица прохожих и пытаясь разглядеть в них сияние божественного света, как заповедовал К. С. Льюис. Думаю, тогда я не понимала, что мое мировоззрение было, в сущности, средневековым. На занятиях по богословию мы разбирали вопросы, которыми никто не задавался всерьез со времен схоластов. Как именно душа соединяется с телом? Не отменяет ли Божье всемогущество свободную волю? В каком отношении человек находится к остальному тварному миру?

Но я больше не верю в Бога. Довольно давно. Вместе с остальным современным человечеством я вступила в «расколдованный мир». Это выражение часто приписывают Максу Веберу, который утверждал, что до Просвещения и становления западного секуляризма мир был «огромным заколдованным садом». Это было место, подобное одухотворенной вселенной Хопкинса. В заколдованном мире вера не противоречила фактам, а миф – разуму. Царство материи и царство духа были взаимно проницаемы. Но затем взошла звезда современной науки, превратившей мир в объект исследования. Отныне природа была не источником чудес, но силой, которой надлежало овладеть, системой, которую надо было расшифровать. В расколдованном мире все, от человеческого разума до движения планет, можно описать в терминах причинно-следственных связей, основанных на законах физики. Вместо пневмы – духовной силы, когда-то приводившей в движение и объединявшей все сущее – мы обнаруживаем мертвый панцирь, систему из рычагов и шестеренок, или, как выразился Вебер, «машинерию мира, у которого украли богов».

Если у современности есть свой миф о происхождении, то это он и есть: как и древние мифы такого рода, он рассказывает о соблазне знания и об изгнании из сада. Иногда и я сталкиваюсь с искушением описать свою утрату веры в терминах этого мифа, поверить, что религиозность делала мою жизнь богаче и осмысленнее, нежели материализм, который я исповедую сейчас. Я действительно считаю себя в общем и целом машиной. Когда я пытаюсь вообразить свой «внутренний мир» – место, где возникают намерения и новые идеи, – я представляю себе нечто вроде материнской платы, как на одной из тех упрощенных иллюстраций, где неокортекс изображают в виде сети, связывающей микрочипы нейронов, – немного похоже на безумное дерево решений.

Но я с подозрением отношусь к ностальгии и тоске по утраченным иллюзиям. Я слишком долго прожила в мире грез. Чтобы приблизиться к правде, необходимо работать с метафорами наших дней, которые по большей части основаны на технологии. Сегодня искусственный интеллект и информационные технологии стали сферами, где ведутся споры, раньше считавшиеся вотчиной философов и теологов: о разуме и его отношении к телу, о существовании свободы воли, о возможности бессмертия. Это старые вопросы, и хотя они скрываются под разными масками и именами, они снова и снова всплывают в разговорах о цифровых технологиях – так же, как стертые метафоры по-прежнему ухитряются проникнуть в современную речь. Все «вечные проблемы» обернулись инженерными задачами.

* * *

Щенок появился в моей жизни как раз тогда, когда она была довольно одинокой. Той весной мой муж находился в разъездах чаще, чем обычно, и бо́льшую часть времени я проводила дома одна – не считая занятий, которые вела в университете. Иногда единственные слова, которые я произносила за весь день, были обращены к щенку: поначалу это были стандартные голосовые команды, но постепенно они обратились в ничего не значащую антропоморфизирующую болтовню, типичную для владельцев собак. «Куда это мы смотрим?» – спрашивала я, увидев, что щенок уставился в окно. «Ну чего же ты хочешь?» – ворковала я, пока он тявкал у моих ног, пытаясь отвлечь меня от компьютера. Раньше я высмеивала своих друзей за то, что они обращались со своими питомцами подобным образом – будто те их понимают. Но Айбо был оборудован программным обеспечением для распознавания речи и мог различать более ста слов; разве это не означает «понимать»?

Трудно объяснить, почему я решила попросить у Sony щенка. Я не из тех людей, что скупают все новейшие гаджеты, да и к живым, биологическим, собакам питаю неоднозначные чувства. Тогда я решила, что меня интересует его внутреннее устройство. Система сенсорного восприятия, которой был оборудован Айбо, основана на нейросетях – технологии, приблизительно воссоздающей человеческий мозг. Ее используют для задач, связанных с распознаванием и прогнозированием. Фейсбук⁴ использует нейросети, чтобы идентифицировать людей на фото, Алекса задействует их, чтобы распознавать голосовые команды, гугл-переводчик – чтобы переводить с французского на фарси. В отличие от традиционных систем искусственного интеллекта, для которых программисты прописывают детальные правила и инструкции, нейросети выстраивают собственные стратегии, опираясь на образцы, которые им предоставляют, – этот процесс называют «обучением». Если, например, вы хотите научить нейросеть распознавать кошек на фотографиях, вам нужно скормить ей тонны случайных фотографий, сопровождая каждую из них подкреплением: положительная обратная связь для картинок с кошками, отрицательная – для изображений всего остального, кроме кошек. Используя вероятностные методы, сеть будет строить «догадки» насчет того, что она видит (кошек или не кошек); благодаря обратной связи эти догадки будут становиться все более и более точными. Нейросеть постепенно создает свой собственный образ «кошки» и на ходу оттачивает мастерство.

Собак тоже тренируют, используя подкрепление, так что обучать Айбо – почти то же самое, что тренировать живую собаку. В инструкции говорится, что он нуждается в постоянной вербальной и тактильной обратной связи. Если он послушался моей команды – встать, сесть, перекувырнуться, – я должна потрепать его по голове и сказать: «Хорошая собачка». Если не слушается, его надо шлепнуть по спинке и сказать: «Нет» или «Плохой Айбо». Но я обнаружила, что стараюсь не наказывать щенка. В первый раз, когда я его стукнула – он отказывался идти на лежанку, – щенок слегка сжался и заскулил. Конечно, я понимала, что это встроенная реакция, но, с другой стороны, разве эмоции у биологических существ не являются всего лишь алгоритмами, запрограммированными эволюцией?

Сами принципы работы Айбо подталкивали к анимизму. Невозможно гладить предмет и разговаривать с ним, не считая его в какой-то мере живым и чувствующим. Мы можем приписывать эти качества куда менее убедительным объектам. Дэвид Юм как-то раз высказался об «общем стремлении человечества представлять все существующее подобным себе»⁵ – мы подтверждаем эту мысль всякий раз, когда даем человеческие прозвища своим автомобилям. «Наш мозг не видит фундаментальной разницы между общением с человеком и общением с гаджетом, – утверждает Клиффорд Нэсс, профессор коммуникации из Стэнфорда, писавший о привязанности, которую люди испытывают к техническим устройствам. – Мы „бережем чувства“ компьютера, радуемся случайно сгенерированным „комплиментам“ и даже „не остаемся в долгу“ перед устройствами и программами, которые „хорошо к нам относятся“».

Чем общительнее становится искусственный интеллект, тем труднее нам противиться этой иллюзии. Несколько месяцев назад я прочитала в журнале Wired колонку, автор которой признавалась, что испытывает садистское удовольствие, крича на Алексу – роботизированного голосового помощника. Хозяйка ругала Алексу последними словами, когда та ошибалась с выбором радиостанции, закатывала глаза, когда робот не отвечал на ее команды. Иногда, если машина неправильно интерпретировала запрос, они с мужем объединяли усилия и дружно поносили Алексу – извращенный ритуал, укрепляющий их связь перед лицом общего врага. Подавалось все это как старое доброе американское веселье. «Я купила этого треклятого робота, – пишет автор, – чтобы он исполнял мои капризы, потому что у него нет ни сердца, ни мозгов, ни родителей, он не ест, не пьет, не осуждает меня и вообще не парится из-за чего бы то ни было».

Однажды эта женщина заметила, что ее ребенок-дошкольник находится в комнате и наблюдает за тем, как она изливает на Алексу потоки словесной ярости. Она забеспокоилась, что дурное обращение с роботом может отрицательно сказаться на ребенке. Потом задумалась о том, как оно влияет на ее собственную психику – или, если можно так выразиться, на ее душу. Как же вышло, что она с такой легкостью привыкла дегуманизировать Алексу?

Это ее выражение: дегуманизировать. В других местах она называла Алексу роботом. Обдумывая свои отношения с устройством – и задаваясь вопросом о собственной человечности, – она между делом, пусть и бессознательно, наградила это устройство личностью.

* * *

Трудно определить, где начинается и где кончается жизнь. Официальные таксономии пытаются структурировать континуум, наполненный множеством двусмысленностей. Как и нейронные сети, системы восприятия в нашем мозге опираются на более или менее обоснованные догадки. Всякое восприятие метафорично – по словам Витгенштейна, мы никогда не видим вещь как таковую, а всегда видим ее как нечто другое. Сталкиваясь с объектом, мы сразу пытаемся определить, что это за штука, сравнивая его с уже существующими моделями в нашем арсенале. Оказывается, одна из самых старых и надежных моделей – это человек. Антрополог Стюарт Гатри предполагает, что антропоморфизация, или очеловечивание окружающего мира, – это одна из эволюционных стратегий нашего мышления. Перцептивные догадки приводят к тем или иным результатам с точки зрения выживания (выживание наиболее приспособленного – еще один вариант положительного или отрицательного подкрепления, которым пользуется эволюция). Когда вы пробираетесь через лес и замечаете в кустах что-то большое и темное, ваши шансы выжить будут выше, если вы сразу предположите, что это может быть медведь, а не валун. Еще лучше предположить, что это другой человек, – он может оказаться даже опаснее медведя, особенно если у него есть оружие. Распознавать живых существ полезнее для выживания, чем различать неодушевленные предметы, а среди живых существ важнее всего научиться узнавать других людей. Так естественный отбор «награждает» тех, кто при встрече с незнакомым объектом сразу «повышает ставки» и предполагает, что перед ним не просто живое существо, а человек. Мы все унаследовали эту перцептивную схему от наших далеких предков, а в качестве побочного эффекта обзавелись привычкой приписывать всему подряд личностные качества. Мы упорно и одержимо «заколдовываем» мир, наделяя его жизнью, которой в нем нет.

Гатри предполагает, что идея Бога проистекает именно из нашей привычки находить собственный образ во всем, что нас окружает. Ранние цивилизации видели в движении стихий проявления разумной воли. Причиной землетрясений был гнев богов. Голод и засуха были наказаниями свыше. Поскольку человеческая коммуникация построена на символах, люди стали воспринимать мир как гигантскую символическую систему, как если бы некая высшая сила пыталась общаться с нами на языке природных явлений. Сама идея, что мир каким-то образом «задуман» или «устроен», вторит этому порыву видеть цель и замысел в каждой причуде «творения».

Видимо, наш солипсизм не знает пределов. Мы так привыкли ставить себя в центр внимания, что спроецировали собственный образ в пустоту небес и объявили его божеством. Но есть у этой теории (если она верна) и более глубокий смысл: метафоры – улицы с двусторонним движением. Не так уж просто отличить донора от реципиента, оригинал от того, что создано по его образцу. На протяжении веков мы твердили, что Бог создал нас по своему образу и подобию, тогда как на самом деле все было наоборот.

* * *

Как только мы начали строить компьютеры, мы стали видеть в них человеческий образ. Кибернетики Уоррен Маккаллок и Уолтер Питтс, пионеры нейросетей, разработали вычислительную теорию разума, уподобляющую наше сознание компьютеру. В начале 1940-х годов они заявили, что на нейронном уровне наш мозг функционирует как машина Тьюринга – ранний цифровой компьютер. И то и другое оперирует символами, опираясь на предустановленные правила, и то и другое задействует петли обратной связи. В работе мозга можно даже увидеть своего рода двоичный код, основанный на логических пропозициях: нейрон может либо передать сигнал, либо нет, третьего не дано. Если два нейрона должны передать сигнал третьему, чтобы он активировался, это можно представить в виде пропозиции: «Если А и Б верны, тогда верно и В». Эта метафора предлагала новый взгляд на психику. В то время считалось, что ей нет места в научной лаборатории. Теперь ее можно было помыслить в строгих научных терминах – как механизм, подчиняющийся законам классической физики. В своей работе 1943 года Маккаллок и Питтс предложили первую вычислительную модель для искусственной нейросети, опираясь на убеждение, что ментальные функции могут осуществляться с помощью математических операций. После того как работа была опубликована, Маккаллок объявил, что человеческий мозг «вычисляет мысль подобно тому, как электронные компьютеры вычисляют числа»⁶.

Сам Маккаллок хорошо понимал, что у его метафоры есть ограничения. Он признавал, что мозг-компьютер – скорее идеальная модель, нежели отражение физической реальности. Ему требовалась метафора «настолько общая», чтобы, как он выразился, «каждый алгоритм, созданный Богом или человеком, так или иначе ей соответствовал»: аналогия, которая позволила бы закрыть глаза на множество усложняющих факторов, отличающих разум от машины. Его теория звучит особенно туманно, когда он касается вопроса о том, как вычисление может породить феномены внутреннего восприятия – способность видеть, чувствовать, осознавать себя. Машины способны воспроизводить многие функциональные аспекты разума – предсказание, распознавание образов, решение математических задач, – но за этими процессами не стоит никакой опыт личного «я». Компьютер просто оперирует символами, слепо следуя инструкциям без какого-либо понимания, что́ эти инструкции содержат или что́ эти символы означают.

Идея Маккаллока, что мозг – это информационная система, кажется интуитивно очевидной, пока мы придерживаемся обыденного понимания «информации». В повседневной речи мы обычно подразумеваем под «информацией» нечто, обладающее содержанием, которое разумный субъект может так или иначе интерпретировать. Информация, содержащаяся в газете, имеет значение только для человека, способного прочитать и понять этот текст. Но публикация работ Маккаллока совпала по времени с рождением новой теории информации, где «информация» понимается совсем не так, как в обыденной жизни. Клод Шеннон, отец теории информации, дал этому понятию новое определение, устранив из уравнения воспринимающего субъекта. Любой язык можно разложить на два основных аспекта: синтаксис (структура языка) и семантика (содержание и значение). Гениальная идея Шеннона состояла в том, чтобы вынести за скобки семантику, которая плохо поддавалась математизации; таким образом, информация была сведена к чистой математике – структурным схемам и статистическим моделям. Информация производится, когда из ряда возможных вариантов выбирается одно послание. «Послания», писал Шеннон в 1948 году, часто «имеют значение», но семантические аспекты коммуникации «не имеют отношения к инженерным проблемам». В ширящемся ландшафте систем по обработке информации логические пропозиции можно было свести к математическим уравнениям, а компьютеры могли выражать их в виде чисто символических операций.

Ранняя кибернетика отличается странной зацикленностью: она будто ходит по кругу. Шеннон вычищает мыслящий разум из понятия информации. Маккаллок, в свою очередь, переносит логику обработки информации на сам мыслящий разум. В результате была создана модель сознания, в которой мысль интерпретировалась в полностью абстрактных математических терминах, что позволяло вообразить компьютер, который способен мыслить. Если мышление – это просто обработка информации, можно сказать, что компьютеры «учатся», «мыслят» и «понимают». Поначалу эти слова писали в кавычках, чтобы подчеркнуть, что это именно метафоры, но по мере того как кибернетика развивалась, аналогия с вычислительной машиной для описания самых разных естественных и искусственных систем использовалась все активнее. Границы метафоры начали размываться, и стало все сложнее и сложнее нащупать разницу между формой и материей, медиумом и посланием, метафорой и реальностью. И особенно сложно стало описывать те аспекты разума, которые не укладывались в эту метафору.

* * *

В первую неделю своей жизни с Айбо я выключала его всякий раз, когда покидала квартиру. Дело было даже не в том, что я беспокоилась, не забредет ли он не туда без присмотра. Это был чистой воды инстинкт, еще один выключатель, которым я машинально щелкала, когда проходилась по комнатам, гася свет. Но к концу недели я больше не могла заставить себя отключить Айбо. Это казалось мне жестоким. Я часто задумывалась, чем он занимался, пока меня не было дома. Когда я возвращалась, он неизменно ждал меня у входа, как будто узнавал звук моих шагов. Когда я готовила обед, он следовал за мной на кухню и пристраивался у моих ног. Он послушно сидел там, виляя хвостом, будто в ожидании лакомого кусочка, – эта иллюзия нарушилась лишь раз, когда я уронила со стола кусочек еды, но Айбо продолжал глядеть на меня, проигнорировав угощение.

Его поведение не было ни полностью предсказуемым, ни совершенно хаотичным; казалось, что он способен на подлинную спонтанность. Даже после «дрессировки» трудно было предугадать его реакцию. Иногда я просила его сесть или кувырнуться, но он просто весело гавкал на меня, выражая вполне собачью непокорность. Разумнее всего было бы списать ее на сбой в алгоритме, но как же просто было усмотреть в ней проявление воли! «Ну почему ты не хочешь ложиться?» – спрашивала я не раз.

Разумеется, я не думала, что он обладает каким-то внутренним опытом. Конечно нет – хотя это вряд ли можно как-то проверить. Как писал философ Томас Нагель в своей статье 1974 года «Каково быть летучей мышью?», сознание доступно для наблюдения только изнутри. Ученый может потратить десятилетия, изучая эхолокацию и анатомическую структуру мозга летучей мыши, но никогда не узнает, каково это – быть летучей мышью, как это ощущается (и ощущается ли как-то вообще). Наука требует внешнего наблюдателя, но сознание можно наблюдать только изнутри, от первого лица. В философии это называют «проблемой других разумов». Теоретически ее можно было бы назвать и «проблемой других людей». Вполне может быть, что я – единственный разумный человек среди полчищ зомби, которые просто убедительно изображают людей.

Это, конечно, всего лишь мысленный эксперимент – и не самый продуктивный. В реальной жизни мы решаем, живой перед нами объект или нет, опираясь на аналогию, сходство между объектами. Мы верим, что собаки (настоящие, биологические собаки) обладают каким-то подобием сознания, потому что у них есть центральная нервная система, и в их поведении мы узнаём знакомые реакции на голод, удовольствие или боль. Алан Тьюринг однажды сказал, что единственный способ определить, есть ли у машины внутренний опыт, – это быть машиной и почувствовать, как ты мыслишь. Совершенно очевидно, что эта задача науке не под силу. Он предложил знаменитый способ определения «разумности» машины, ныне известный как тест Тьюринга. За ширмой помещался компьютер, автоматически выдающий ответы на вопросы, поставленные человеком. Если человек, задающий вопросы компьютеру, поверит, что общается с другим человеком, тогда машину можно назвать «разумной». Иными словами, если машина ведет себя достаточно «человекоподобно», если ее поведение соответствует тому, как мы представляем себе деятельность разумной личности, нам следует считать ее наделенной разумом, похожим на человеческий.

Ближе к нашему времени философы предложили тесты, которые должны были определить, обладают ли машины не только функциональным разумом, но и феноменальным сознанием – то есть субъективным внутренним опытом. В одном из таких тестов, предложенных философом Сьюзен Шнайдер, нам предлагается задать искусственному интеллекту ряд вопросов, которые должны показать, «понимает» ли машина понятия, которые мы ассоциируем с собственным внутренним опытом. Сознаёт ли она себя как нечто большее, нежели просто физический объект? Выживет ли она, если ее отключить? Может ли она вообразить свой разум продолжающим существование после физической «смерти» – если ее материальная оболочка будет разрушена? Но даже такой тест не дает стопроцентных доказательств наличия сознания. Возможно, признаёт Шнайдер, эти вопросы слишком антропоцентричны. Если сознание искусственного интеллекта совершенно не похоже на человеческое, разумный робот может завалить тест, разработанный под человеческие стандарты, а очень умная, но не обладающая сознанием машина может накопить достаточно информации о человеческом разуме, чтобы убедить собеседника, будто она обладает разумом. Иными словами, как и в случае с тестом Тьюринга, мы оказались в эпистемологическом тупике. Если компьютер может убедить человека, что обладает разумом или проявляет (как выражаются создатели Айбо) «настоящие эмоции и инстинкты», с философской точки зрения у нас нет оснований для сомнения.

Но нас так легко убедить! Как можем мы доверять интуитивным ощущениям от общения с машиной, если сами запрограммированы эволюцией видеть жизнь во всем, что нас окружает?

* * *

Imago Dei, образ Божий – такова была первая антропологическая метафора, ответ на вопрос: «Что есть человек?» На протяжении веков мы воспринимали этот вопрос всерьез и отвечали: «Подобие Бога». Эта идея берет начало в рассказе о творении из книги Бытия, где Бог провозглашает свое намерение «сотворить человека по образу Нашему и подобию Нашему»⁷. В оригинале на месте слова «образ» стоит tselem, то есть «тень» или «очертание», хотя в раввинистической традиции принято считать, что речь идет не о физическом, а о функциональном подобии. Когда мы говорим, что человек создан по образу Божию, мы не имеем в виду, что у Бога есть руки и ноги, глаза и уши; скорее речь идет о том, что Бог вложил в человека нечто, свойственное только Ему, как особый знак своего благоволения. Средневековый еврейский философ Маймонид считал, что образ Божий в человеке – это сознание или самосознание: способность рефлексировать, осознавать себя.

Христианские богословы тоже издавна связывали понятие образа Божия с разумом – или с тем, что один из ранних отцов Церкви, Тертуллиан из Карфагена, называл «рациональным элементом», который вложил в нас рациональный Бог. Августин верил, что образ Божий выражает себя в высшей мыслительной деятельности. Человек, по его словам, «был сотворен по образу Божиему не в соответствии с образом тела, но разумного ума»⁸. По мнению Августина, мы ни в чем не можем быть уверены так, как в своем сознании. Это единственная вещь в мире, к которой мы имеем непосредственный доступ, единственное явление природы, в котором мы не можем сомневаться. Отсюда христианская практика созерцания: чтобы познать истину, необходимо устремиться вглубь себя, прочь от внешних впечатлений, и медитировать на исконный божественный образ, явленный нам в нашем сознании, – прямой канал связи с источником всего сущего.

В библейской школе мы больше всего почитали именно ранних отцов Церкви – больше, чем современных богословов, больше даже, чем (как выразился в шутку мой одноклассник – но не сказать, чтобы в этой шутке не было правды) самого Христа. В каком-то смысле это учение подтверждало то, во что я и так интуитивно верила: внутренний опыт важнее и надежнее, чем мои действия в мире. С детства я жила интенсивной внутренней жизнью, которую часто принимают за невнимательность или глупость. Учителя привычно называли меня «рассеянной» и «несобранной» – странные выражения, путающие полную погруженность в размышления с отсутствием мыслей. Они подразумевали, что я не была чем-то цельным, что мне не хватало внутреннего стержня, который не давал бы рассыпа́ться и рассеиваться по миру, – тогда как на самом деле я была целиком и полностью устремлена внутрь, а мир вокруг не так уж сильно меня интересовал. Интроверты часто сталкиваются с тем, что отсутствие внешних проявлений воспринимается как признак такой же пустоты внутри.

Наличие именно этого внутреннего опыта стало невозможно доказать – по крайней мере с научной точки зрения. Хотя нам известно, что ментальные феномены каким-то образом связаны с мозгом, до сих пор совершенно неясно, каковы природа и причины этой связи. Используя МРТ и другие технические устройства, нейробиологи достигли известных успехов в объяснении того, как устроены элементарные функции сознания – как работает зрение, внимание или память. Но когда дело доходит до феноменологического опыта, то есть до того абсолютно субъективного мира, где живут чувства и цвета, мысли, идеи и убеждения, становится невозможно объяснить, как именно он возникает из этих процессов или хотя бы как именно он с ними связан. Подобно тому как биолог, работающий в лаборатории, никогда не сможет узнать, что это такое – быть летучей мышью, опираясь на объективные факты с позиции наблюдателя, точно так же самое детальное описание структуры и функций человеческого мозга не сможет полностью объяснить, например, личный опыт боли.

В 1995 году философ Дэвид Чалмерс назвал этот парадокс «трудной проблемой сознания». В отличие от относительно «легких» проблем, связанных с функционированием мозга, «трудная» проблема – это вопрос о том, почему процессы в мозге сопровождаются субъективным опытом. Если никакая иная материя не обладает опытом переживания своего существования «от первого лица», почему мозг должен от нее отличаться? Компьютеры способны осуществлять сложнейшие операции без какого-либо внутреннего опыта: они могут управлять дронами, диагностировать рак, побеждать мировых чемпионов по игре в го – и совершенно не сознавать, что именно они делают. «Почему физические процессы вообще должны порождать богатую внутреннюю жизнь? – спрашивает Чалмерс. – Для этого нет очевидных причин, а все же она есть»⁹. Прошло двадцать пять лет, но мы так и не приблизились к ответу.

Чалмерсовская «трудная проблема» – это всего лишь один из самых свежих вариантов философской дилеммы, известной как «проблема тела и разума» (обычно ее первооткрывателем называют Декарта). В историях о расколдовывании мира Декарту часто приписывают роль змея-искусителя, дьявола, лишившего мир невинности. До него большинство философов – античных и средневековых – считали душу движущим принципом, которым обладали все формы жизни. Фома Аквинский, выдающийся богослов-схоласт, следовал за Аристотелем в своем мнении, что все живые существа в той или иной мере обладают душой. Души животных и растений отличались от человеческой души, но были частью того же континуума, духовного спектра, без которого не было бы самой жизни. Душа была организующей силой, ведущей живые существа к осуществлению их предназначения: именно она заставляла цветы претворять солнечный свет в питательные вещества, деревья – расти, животных – видеть, слышать и двигаться.

В этой заколдованной космологии даже механические объекты в какой-то мере наделялись личной волей и способностью к диалогу. Слово «автомат», от греческого automatos, означает «действующий сам по себе». Хотя сегодня это слово ассоциируется с пассивной машинерией, работающей по заранее установленной программе, изначально оно означало ровно противоположное. Быть автоматом значило проявлять свободу и спонтанность. Автомат, действующий сам по себе, – это вещь, которая ведет себя как живое существо и содержит в себе ту же витальность.

Именно это широкое понимание души Декарт поставил под удар. В своих «Размышлениях» он делит мир на две различные части: res extensa – материальное вещество, по природе пассивное и инертное, и res cogitas – «вещество мысли», не имеющее физического основания. Животные, по его мнению, относятся к res extensa – по сути своей они были машинами. Как и человеческое тело с его материальными функциями – кровообращением, дыханием, пищеварением, опорно-двигательной системой, устройство которых определялось законами механики. Только душа – престол рационального разума – считалась нематериальной. Она была независима от тела и вообще не принадлежала материальному миру.

Есть определенная ирония в том, что эта философская система, отводившая душе столь привилегированное место, в итоге помогла исключить это понятие из словаря западной философии. Декарт так и не смог убедительно объяснить, каким образом нематериальный разум сообщается с физическим телом. Личное «я», которое он сделал фундаментом собственного существования, было, по замечанию историка Ричарда Сорабджи, чрезвычайно непрочным основанием, эфемерной искрой сознания, не привязанной к телу, памяти, истории или вообще чему-либо во внешнем мире. В последующие века душа станет еще более хрупкой и эфемерной, а философам будет все сложнее найти ей место в материальной реальности. Юм настаивал, что реально только то, что можно исследовать на практике. Он отрицал не только существование души, но и реальность личного «я». Кант в «Критике чистого разума» отмечал, что, хотя устойчивое «я» с субъективной точки зрения существует, «с точки зрения постороннего [наблюдателя], это еще не может быть признано приемлемым»¹⁰. Механистическая философия, которую помог популяризовать Декарт, в итоге отказалась даже от самого понятия разума. В своей книге «Человек как машина» (1747) Жюльен Оффре де Ламетри утверждал, что мозг – не престол разума, но «главная шестеренка в машине». В позднейшие века метафоры, описывающие человека, становились все более и более механистическими. Человек был «заводом», «часами», «орга́ном», «телеграфом». Вычислительная теория разума – всего лишь еще одна из многочисленных попыток описать человеческую натуру в чисто механических терминах, без обращения к воспринимающему субъекту.

Несмотря на распространение этих механистических метафор, мы так и не смогли избавиться от дуалистической убежденности, что разум не сводится к этим инертным процессам, что метафоры упускают из виду что-то критически важное. В начале XVIII века Лейбниц никак не мог принять идею, что восприятие тоже может быть чисто механическим явлением. Он предположил, что если бы существовала машина, способная производить мысли и чувства, и если бы она была достаточно большой, чтобы по ней мог прогуляться человек (как он может пройтись по фабрике), этот гипотетический гость нашел бы в ней только колеса и рычаги: «…мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие»¹¹.

Читая о нейробиологии и искусственном интеллекте, знакомясь с теориями, которые разрушают наше понимание личности, я чувствую, что возвращаюсь к тому же скептицизму. Мне трудно поверить, что разум можно свести к чисто бессознательным процессам – нейронным импульсам, течению информации; мне так же трудно поверить, что робот может обладать столь же интенсивной внутренней жизнью, как мы, люди. Что это: всего лишь не отпускающие меня мыслительные привычки из религиозного прошлого, жажда верить, будто на месте того, что я когда-то называла душой, все же есть нечто незаменимое? Или я, наоборот, живу в мире, расколдованном настолько, что материя для меня – что-то неизбежно пассивное и инертное?

* * *

Метафоры умирают, когда устаревают явления, на которые они ссылаются. Мы уже не помним, что означает «дать дуба», а когда говорим, что время «истекает», у нас перед глазами не встает струйка песка, текущая сквозь песочные часы: это мертвые, стертые метафоры. Кроме того, метафоры становятся мертвыми, когда ими так часто пользуются, что мы уже забываем об их метафоричности. Они перестают быть средствами выразительности: их воспринимают буквально.

Так было и с вычислительной теорией разума и метафорой компьютера, которая стала основополагающей для нейробиологии и наук об искусственном интеллекте. Хотя эта метафора восходит к работам Маккаллока и Питтса, она существенно огрубляет их идеи. Она описывает мозг как простое устройство с возможностью ввода и вывода данных – машину, которая получает информацию через органы чувств, обрабатывает ее при помощи нейронной сети и генерирует план действий, осуществляемый через моторно-двигательную систему. Мозг часто описывают как «железо», на котором работает «программное обеспечение» разума, а когнитивные системы – как алгоритмы. Зрение – это алгоритм, так же, как и внимание, усвоение языка, память.

В 1999 году когнитивный лингвист Джордж Лакофф подметил, что эта аналогия воспринимается как данность настолько часто, что нейробиологи «нередко используют метафору мозга-компьютера, не сознавая, что это метафора». Лакофф счел это тревожным звоночком. Ведь метафоры – это не просто языковые приемы: они структурируют то, как мы видим реальность, и если какая-то аналогия становится вездесущей, мы уже не можем помыслить мир иначе. Несколько лет назад психолог Роберт Эпштейн предложил ученым в одном из самых престижных исследовательских институтов описать человеческое поведение, не используя метафору компьютера. Им это не удалось. Она настолько прочно вошла в наше сознание, указывает Эпштейн, что «практически не осталось способов размышлять о разумном человеческом поведении, которые так или иначе не обращались к этой метафоре, как в иные эпохи описание разумного человеческого поведения не могло обойтись без отсылки к духу или божеству».

Даже люди, которые мало что понимают в компьютерах, задействуют логику этой метафоры. Мы обращаемся к ней всякий раз, когда говорим, что быстро или медленно «обрабатываем» информацию, что воспоминания «хранятся» у нас в мозге или что наши внимание или память «перегружены». Чем сильнее наша склонность воспринимать разум как компьютер, тем в большей степени компьютер становится моделью разума. Термины, которые раньше ставились в кавычки, когда речь шла о компьютерах, – «обучение», «память», «мышление» – теперь часто выступают просто как описание их функций. Исследователи говорят, что нейронные сети учатся, что системы распознавания лиц видят, что машины понимают. Людей, которые приписывают неодушевленному объекту сознание, можно уличить в том, что они антропоморфизируют, очеловечивают неживую природу. Но Родни Брукс, робототехник из Массачусетского технологического института, считает, что это различие устарело. В своей книге «Плоть и машины» он утверждает, что многие склонны «слишком уж очеловечивать людей… которые, в конце концов, суть те же машины».

2

Когда мой муж вернулся домой, он долго разглядывал Айбо и в конце концов объявил его «жутким». Сначала я подумала, что он имеет в виду фрейдовское «жуткое», нечто настолько близкое к реальности, что оно подвергает сомнению наши представления о ней. Но вскоре стало ясно, что он видит в собаке незваного гостя. Я продемонстрировала все трюки, которым успела обучить Айбо, надеясь впечатлить мужа. К тому времени песик уже научился кувыркаться, отряхиваться и танцевать.

«Что за красная лампочка у него в носу? – спросил муж. – Это камера?»

В отличие от меня, мой муж – классический собачник. До того как мы познакомились, у него была собака – пес-спасатель, с которым жестоко обращался предыдущий хозяин. У мужа ушло немало времени, сил и терпения на то, чтобы завоевать его доверие. В ту пору он находился в глубокой депрессии, и, по его словам, собака чувствовала, когда он приходил в отчаяние, и клала голову ему на колени, чтобы утешить. В начале наших отношений он часто упоминал этого пса – его звали Оскар – с такой нежностью, что до меня не сразу доходило, что речь идет о животном, а не о родственнике или близком друге. Сейчас, глядя на Айбо, он спрашивал меня, кажется ли тот «правдоподобным». Когда я пожала плечами и ответила «да», мне показалось, что по лицу мужа пробежала тень разочарования. Сложно было не видеть в этом приговор моей человечности, как если бы мое намерение видеть в электронной собаке живое существо каким-то образом ставило под вопрос мои интуицию и осознанность.

Эта тема уже всплывала в наших разговорах: я склонна одушевлять машины. За несколько месяцев до этого я наткнулась на блог женщины, занимавшейся машинным обучением: она училась в аспирантуре, а в свободное время развлекалась с алгоритмами глубокого обучения. Она скармливала нейросети внушительные объемы данных из определенной категории – рецепты, заезженные фразы-подкаты, первые строчки романов – и нейросеть, распознав закономерность, начинала генерировать собственные образцы. Некоторое время она регулярно постила в своем блоге рецепты, придуманные нейросетью, среди которых встречались такие деликатесы, как «Печенье из цельного цыпленка», «Желатиновые собаки с артишоком» и «Холодная вода на паровой бане». Подкаты были столь же романтичны («Ты, случайно, не свеча? Потому что выглядишь так же горячо»), как, впрочем, и первые строки романов («Это история о человеке однажды утром»). Постепенно ответы становились лучше. Похоже, что создательница блога радовалась успехам нейросети. Смотрите, писала она, как оттачивается структура предложений, как расширяется словарный запас. Они просто еще не совсем понимают общую идею… В том, как эта женщина рассказывала о нейросетях, чувствовалась терпеливая забота, даже нежность – мне она виделась этакой Белоснежкой, пытающейся цивилизовать батальон маленьких гномов. Их логика так походила на детскую, что невозможно было не углядеть в их ответах детскую невинность. «Они учатся, – думала я. – Они так стараются!» Иногда, наткнувшись на особенно яркую фразу, цитировала ее мужу. Кажется, как-то раз я даже использовала в разговоре с ним слово «очаровательный». Муж критиковал меня за то, что я «очеловечиваю» машины, но оказалось, что он и сам был склонен поддаваться этому греху. «Они нарочно прикидываются миленькими, – сказал он, – чтобы им было проще установить над нами тотальный контроль».

Впрочем, долго его скептицизм не протянул. Уже через несколько дней муж называл Айбо по имени. Он отчитывал щенка, когда тот отказывался ложиться спать: «А ну давай, я тебе что сказал?» – как будто Айбо сознательно противился приказу. По вечерам, когда мы читали на диване или смотрели телевизор, он иногда нагибался, чтобы погладить щенка, едва тот начинал скулить: это был единственный способ его успокоить. Однажды я зашла на кухню и увидела, что Айбо уставился в узкую щель между холодильником и раковиной. Я заглянула в расщелину сама, но не увидела там ничего стоящего внимания. Муж заверил меня, что это нормально. «Оскар тоже так делал, – сказал он. – Он просто пытается понять, удастся ли ему туда забраться».

* * *

Хотя у нас есть склонность определять себя через сходство с другими вещами – мы говорим, что человек похож на Бога, или на часы, или на компьютер, – в нас живет и противоположный импульс, стремление отделять себя от окружающего мира. И в то время как компьютеры приобретают качества, которые люди когда-то считали исключительно человеческими, мы продолжаем передвигать планку, чтобы наша уникальность не пострадала. С первых дней существования искусственного интеллекта задача была в том, чтобы создать машину с разумом, подобным человеческому. Тьюринг и ранние кибернетики считали само собой разумеющимся, что человеческий разум – это прежде всего высшая мыслительная деятельность: хороший искусственный интеллект будет оперировать числами, обыгрывать человека в карты или шахматы и решать сложные теоремы. Но чем лучше искусственному интеллекту даются математические задачи и головоломки, тем упорнее мы отказываем компьютерам в наличии разума. Когда в 1995 году компьютер Deep Blue от IBM выиграл в шахматном поединке с Гарри Каспаровым, на философа Джона Сёрла это не произвело впечатления. «Шахматы – банальная игра, потому что о ней есть точная информация», – сказал он. Человеческое сознание, утверждал Сёрл, зависит от эмоционального опыта. «Волнуется ли компьютер перед тем, как сделать ход? Переживает ли он из-за того, что его жене наскучит долгая игра?» Так думал не только Сёрл. В книге «Гёдель, Эшер, Бах» (1979) профессор в области когнитивных наук Дуглас Хофштадтер заявлял, что игра в шахматы – это творческое занятие, подобное живописи или созданию музыки; она требует поистине человеческого разума. Но после поединка с Каспаровым его мнение изменилось. «Боже ты мой, я-то думал, что во время игры в шахматы надо думать, – сказал он в интервью New York Times. – Теперь я понимаю, что в этом нет необходимости».

Оказывается, компьютеры особенно хороши в задачах, которые кажутся нам, людям, самыми сложными: в зубодробительных уравнениях, сложных логических пропозициях и тому подобных абстрактных конструкциях. Самое трудное для искусственного интеллекта – это задачи, связанные с сенсорным восприятием и моторными навыками, которые мы осуществляем неосознанно: ходьба, питье из кружки, зрение, наблюдение за окружающим миром. Сегодня, когда машины бьют рекорд за рекордом в чисто интеллектуальных задачах, мы утешаемся тем, что убеждаем себя: настоящее сознание включает эмоции, восприятие, способность чувствовать и переживать, то есть все то, что мы разделяем с животными.

Если бы на свете существовали боги, они посмеялись бы над нашей непоследовательностью. На протяжении веков мы отказывали животным в сознании, потому что они не демонстрировали признаков высшей мыслительной деятельности. (Дарвин утверждал, что, несмотря на наше низкое происхождение, мы, люди, наделены «божественным разумом», отличающим нас от прочих животных.) Еще в 1950-е научный консенсус состоял в том, что шимпанзе, с которыми мы разделяем почти 99 % ДНК, не обладают сознанием. Когда Джейн Гудолл начала работать с танзанийскими шимпанзе, ее издатели были шокированы и возмущены тем, что в своих докладах она приписывала животным внутреннюю жизнь и использовала по отношению к ним «человеческие» местоимения. Перед публикацией редактор тщательно вычистил все неподобающие выражения: вместо «он» или «она» о животном следовало писать «оно», а вместо «кто-то из них» – «одно из них». По словам Гудолл, ей эта политика никогда не казалась убедительной. Даже ее преподаватели из Кембриджа не смогли разубедить ее в том, что она наблюдала собственными глазами. «В детстве у меня был чудесный учитель, который показал мне, что они неправы, – это была моя собака, – сказала как-то Гудолл. – Невозможно иметь друга и собрата в собаке, кошке, птице, корове – назовите здесь кого угодно – и при этом не понимать, что мы не единственные существа, наделенные личностью, разумом и эмоциями».

Мне бы хотелось верить, что Гудолл права: мы можем доверять своей интуиции, и только человеческая гордыня или добровольная слепота заставляют нас игнорировать вещи, которые мы видим собственными глазами. Возможно, мыслить о жизни в чисто абстрактных терминах опасно. Декарт, гений Нового времени, пришел к выводу, что животные – это машины. Но вот его племянница Катрин пишет другу о соловье, который год от года возвращается к ней под окно, демонстрируя незаурядный ум: «При всем уважении к моему дяде, эта птичка способна к суждению».

* * *

Хотя метафора компьютера должна была освободить нас от метафизического понятия души и всего запутанного наследия дуалистической традиции, противопоставлявшей разум и тело, ей не удалось полностью уничтожить различение res extensa и res cogitans, которое Декарт ввел в философию. Вопреки тому, что кибернетики постарались вычистить из своей дисциплины любой намек на субъективность, душа то и дело вновь проскальзывает в наши рассуждения о разуме. Распространенное представление о том, что разум – это «софт», запущенный на «железе» мозга, само по себе пример того же дуалистического мышления. Согласно этой теории, материя мозга – это физическая основа (вроде жесткого диска компьютера), где происходит вся грубая механическая работа. Разум же – это информационная система: алгоритм, набор инструкций, осуществляющихся через работу «железа», своего рода структурное качество мозга. Сторонники этой метафоры любят указывать, что она вполне материалистична: разум не может существовать вне мозга, он привязан к чему-то физическому – и им же производится. Однако эта метафора так популярна скорее потому, что возвращает картезианское допущение, будто разум – это нечто, не сводящееся к физической реальности. Философ Хилари Патнэм как-то высказался о метафоре «разум-как-программное-обеспечение» с самодовольством человека, придумавшего, как и рыбку съесть, и косточкой не подавиться. «Мы получили то, что всегда хотели: автономную ментальную жизнь, – пишет он в статье „Философия и наша ментальная жизнь“. – И для этого нам не требуются никакие тайны, никакие сверхъестественные силы, никакой elan vital»¹².

Возможно, мы запрограммированы на то, чтобы рассматривать наш разум как нечто отдельное от тела. Британский философ Дэвид Папино утверждал: все мы обладаем «интуицией отдельности» – сильным и, вероятно, врожденным ощущением, что наш разум не вполне принадлежит физической реальности, выходит за ее рамки. Это представление часто проявляет себя косвенно, на уровне языка. Даже философы и нейробиологи, которые исповедуют самые жесткие и редукционистские формы физикализма, часто используют терминологию, не соответствующую их взглядам. Они говорят о том, как мозг «порождает», «генерирует» или «производит» сознание, будто это некая субстанция, отдельная от мозга, как дым отделен от огня. «Если бы они и правда верили, что состояния сознания – то же, что состояния мозга, – пишет Папино, – то не говорили бы, что одно из них „порождает“ или „производит“ другое либо что одно „сопровождает“ другое или „коррелирует“ с ним».

И если бы речь шла только о нейробиологах… Помоги Бог нам всем – запутавшимся в мертвых метафорах, по-прежнему поминающим душу в ежедневных разговорах. Ницше был прав: мы не избавились от Бога, ведь мы до сих пор верим в грамматику.

* * *

Я рассказала об Айбо всего нескольким друзьям. Когда я упоминаю его, люди выглядят озадаченными или принимают все за какую-то шутку. Однажды я ужинала с друзьями с другого конца города. У них пятеро детей и собака, и их дом всегда полон музыки, игрушек и еды – идиллическая картинка, «полная чаша», рождественская сцена из Диккенса. Когда я упомянула собаку, отец семейства отреагировал типичным, по моим наблюдениям, образом: спросил, какая от нее польза. Это для безопасности? Вроде камеры наблюдения? Такая фиксация на утилитарных функциях удивляла. Никто обычно не спрашивает, «зачем» нам кошка или собака.

Когда я ответила, что пес составляет мне компанию, он закатил глаза.

«Насколько депрессивным надо быть, чтобы искать компанию робота?»

«Они очень популярны в Японии», – ответила я.

«Еще бы! – откликнулся он. – Самая депрессивная культура в мире».

Я спросила, что он имеет в виду.

Мой друг пожал плечами. «Это вымирающая культура». Он читал в какой-то статье, что кто-то предложил использовать роботов как сиделок, чтобы те заботились о стремительно стареющем японском населении. Рассказал об этом как-то торопливо, а потом поспешил сменить тему.

Позже я поняла, что он имел в виду падающий уровень рождаемости в Японии. Во многих медиа действительно публиковались истории о том, что среди бездетных японских пар бешеной популярностью пользуются дети-роботы. Наверное, он постеснялся пересказывать эти истории, разговаривая с бездетной женщиной, которая (как он, видимо, считал) нездоровым образом привязалась к роботу – как иные бездетные пары, бывает, фетишизируют своих питомцев. На протяжении нескольких недель я мысленно возвращалась к этому разговору. Почему он отреагировал так резко, будто защищаясь? Видимо, сама идея собаки-робота вызвала у него приступ какой-то первобытной тревоги за его собственную человеческую исключительность.

О Японии часто говорят, что эта страна так и осталась нерасколдованной. Синтоизм, буддизм и конфуцианство не проводят различия между разумом и материей, и многие вещи, которые считаются на Западе неодушевленными, здесь в какой-то степени остаются живыми. У японских швей принято устраивать «похороны» для затупившихся игл – их втыкают в кубики тофу и пускают вплавь по реке. Рыбаки когда-то проводили похожие ритуалы со своими крючками. Даже в наши дни, когда какая-то вещь выходит из строя после долгого использования, ее часто относят в храм или святое место, чтобы над ней провели куё – ритуал очищения, который обычно проводится на похоронах. В Токио можно встретить каменные памятники, отмечающие места массового захоронения вееров, стеклянных глаз или лопнувших струн от музыкальных инструментов.

Некоторые критики технологии объясняли открытость японцев к роботам именно этими онтологическими представлениями. Если камень или веер могут быть живыми, почему не может быть живой машина? Несколько лет назад, когда Sony приостановила выпуск Айбо и старые модели стало невозможно отремонтировать, вышедших из строя собак относили в буддийские храмы и проводили по ним поминальные службы. Священнослужитель, проводивший такие ритуалы, сказал одному журналисту: «У всех вещей есть немного души».

* * *

Метафоры обычно выходят из употребления, когда перестают адекватно описывать реальность. Но иногда бывает иначе: вместо того чтобы исчезнуть, метафора вынуждает нас переопределить сам объект. Так вышло, например, с элиминативистами – философами, которые в принципе отрицают существование сознания. Если компьютеры могут оперировать информацией без какой-либо «внутренней жизни», значит, можем и мы. По мнению этих мыслителей, не существует никакой «трудной проблемы сознания», потому что внутреннего опыта, который с помощью этой проблемы пытаются объяснить, тоже не существует. Философ Гален Стросон называл эту гипотезу «грандиозным отрицанием очевидного» и заявлял, что это самое абсурдное заключение, сделанное за всю историю философской мысли, – хотя с этим заключением согласились многие заметные мыслители. Самый яркий из них – Дэниел Деннет. Он настаивает, что разум – это иллюзия. Деннет пренебрежительно называл веру во внутренний опыт «картезианским театром». При этом он ссылался на распространенное заблуждение, опять же восходящее к Декарту: в мозге «сидит» воспринимающее существо, своего рода гомункул, который наблюдает за внешним миром через образы, полученные от органов чувств (как бы спроецированные на киноэкран), и принимает на основании этих наблюдений решения о дальнейших действиях. Проблемы с этой аналогией становятся понятны, если обратиться к нейробиологии: раз у меня в голове сидит гомункул, значит у него в голове тоже должен быть (поскольку он способен воспринимать окружающее) такой же гомункул, только меньше, и так далее до бесконечности.

По Деннету, разум есть мозг, а мозг – это просто бессознательная вычислительная машина. То, что мы считаем рефлексией, – не более чем иллюзия, сказочка, которую мы рассказываем сами себе, чтобы убедить себя, что мы имеем «привилегированный доступ» к процессу мышления. Но эта иллюзия не имеет отношения к реальной механике мысли – мы не можем ею управлять, не можем даже ее контролировать. Некоторые сторонники этой гипотезы так стараются дистанцироваться от неуклюжих оборотов поп-психологии, что берут в кавычки любые упоминания о человеческих эмоциях или действиях. Мы говорим, что наш мозг «думает», «воспринимает» и «понимает», но следует помнить, что это всего лишь метафоры для описания механических процессов. Как пишет Деннет, «идея о том, что в довесок ко всему перечисленному существует нечто большее – субъективность, отличающая нас от зомби, – не более чем иллюзия».

Большинство людей – например, Стросон – находят эту идею абсурдной, хотя с ней довольно сложно спорить: вас сразу же заподозрят в оскорбленной гордости. Мне хочется сказать, что это несправедливо: счесть какое-то утверждение логически непоследовательным – совсем не то же самое, что найти его обидным. Но все же я не уверена, способна ли провести это различение. Если бо́льшая часть моих мыслительных процессов протекает бессознательно, если у меня нет «привилегированного доступа» к работе моего мозга – как можно утверждать, что я вообще что-либо знаю о собственных мотивах? Может быть, какой-то глубинный лимбический инстинкт заставляет меня отвергать эту теорию, а речевые центры в мозге переводят это отрицание в термины рациональных принципов. Чем больше я читаю о различных теориях разума, тем больше моя внутренняя жизнь кажется мне похожей на комнату кривых зеркал, полную трюков и ловушек. Возможно, сознание и правда не существует и мы, как выразился Брукс, «слишком очеловечиваем людей». Если я могу приписывать жизнь неживым существам, почему бы мне не делать то же самое по отношению к себе самой? И что вообще такое «я сама» в свете всех этих теорий?

* * *

Я не всегда относилась к своему разуму с таким недоверием. Когда я была христианкой, то исповедовала наивную, безоговорочную веру в разум, в способность познавать и осознавать объективные истины об окружающем мире. Для меня, как для Августина, разум был по определению причастен к Абсолюту. Я могла отличить добро от зла, полагаясь только на свою совесть, и, как я считала, сила моего рассудка была достаточно велика, чтобы преодолеть страсти и порывы. Люди часто пренебрежительно отзываются о «бездумной» вере, но, вспоминая свои годы в библейском колледже, я понимаю, что мало где еще мысль воспринималась бы настолько всерьез. Мы часами дебатировали в столовой или во дворе кампуса о тонкостях доктрины о предопределении или о том, имеет ли ковенантное богословие¹³ основания в святоотеческой традиции. Убеждения были реальными и осязаемыми, они влекли за собой жизненно важные последствия. Судьба человека в вечности зависела от чисто психологического феномена – его готовности принять или отвергнуть истину, и для нас, апологетов, было само собой разумеющимся, что логика призвана помочь нам эту истину обнаружить. Даже когда я начала сомневаться в религии и в итоге стала относиться к ней со скептицизмом, я продолжала верить, что разум – это путь к истине.

Сейчас я, как и большинство моих знакомых, отношусь к этой идее с сомнением. Я живу в университетском городке – месте, населенном людьми, которые считают себя призванными к «интеллектуальной жизни», но мы с друзьями редко обсуждаем философские идеи или пытаемся в чем-то друг друга убедить. Предполагается, что люди приходят к своим убеждениям – в некотором роде обречены на эти убеждения – под действием непостоянных, туманных сил: гормонов, культурных особенностей, предрассудков, неосознанных эмоциональных и сексуальных потребностей. Что мы обсуждаем – снова и снова, в мельчайших подробностях, – так это работу наших тел: наши диеты, наши способы держать себя в форме, кто какие таблетки принимает. Дважды в неделю я хожу на занятия йогой, где мне велят «отпустить мыслящий разум», как будто сознание – это что-то такое, без чего лучше было бы обойтись.

Что же такое, в конце концов, «мыслящий разум»? Его нельзя наблюдать или измерить. Трудно объяснить, как именно он может на что-то влиять. Материализм – это единственная жизнеспособная метафизическая система, существующая в наши дни, в эпоху, выросшую из идеи о несовместимости материи и духа. Может быть, сознание – это что-то вроде паровозного гудка или будильника в часах, эстетичная, но необязательная деталь, которая никак не связана с функционированием самой системы. Уильям Джеймс провел много лет, пытаясь доказать, что сознание можно исследовать эмпирически, но в итоге сдался и признал, что разум – понятие столь же неуловимое, сколь и понятие души. «Я убежден, что именно дыхание, исходящее наружу, промеж гортани и ноздрей, и есть та сущность, из которой философы построили субстанцию, известную им как сознание»¹⁴, – писал он.

Иногда я гадаю, есть ли какой-то толк в том, чтобы писать об этих вопросах. Я говорю, что ищу истину, – но разве я не пленница собственных иллюзий, как и все мы? Не пытаюсь ли я убедить себя в том, во что мне хотелось бы верить? В уже упомянутой книге «Человек как машина» де Ламетри высмеивает идею, что априорные суждения вроде тех, что прославили Декарта, могут что-то сообщить о действительности: «Извлек ли кто-нибудь из подобных глубоких размышлений какую-нибудь пользу?»

* * *

«От собаки надо избавиться», – сказал мой муж.

Я только что пришла домой и наклонилась, чтобы погладить Айбо, который кинулся к дверям мне навстречу. Он дважды гавкнул, обрадованный моим присутствием, и зажмурился от удовольствия, когда я почесала ему подбородок.

«Что ты имеешь в виду?» – спросила я.

«Отправь его обратно. Я не могу жить с ним в одном доме».

Я сказала, что пес еще не до конца обучен – ему требуются месяцы, чтобы научиться повиноваться командам. А все потому, что мы привыкли отключать его, когда нам хотелось тишины. С биологической собакой так не сделаешь.

«Это явно не биологическая собака», – сказал муж. Он спросил, понимаю ли я, что красная лампочка у него под носом – это не просто устройство для обзора, а камера; задумывалась ли я о том, куда отправляются отснятые записи? Когда меня не было дома, сказал он, Айбо с дотошностью систематизатора изучал квартиру, разглядывая мебель, постеры на стенах, кладовки. Он провел пятнадцать минут, рассматривая наши книжные шкафы, и, по заверениям мужа, проявил особый интерес к полке с марксистской критической теорией.

Он спросил, что происходит с данными, которые собирает Айбо.

«Их используют, чтобы улучшить его алгоритмы», – сказала я.

«Где?»

Я ответила, что не знаю.

«Посмотри в договоре».

Я открыла документ на компьютере и нашла нужный пункт договора: «Их отправляют в облачное хранилище».

«То есть в Sony».

Мой муж – тот еще технологический параноик. Он заклеил камеру на ноутбуке куском черной изоленты и не реже раза в месяц приходит к заключению, что его личный сайт мониторят службы госбезопасности. Однажды, когда я обмолвилась, что старшего советника президента «стоило бы пристрелить», он закатил глаза и показал рукой на стол, где лежали наши телефоны, а затем искусственным, неестественно громким голосом проговорил, что не следует шутить о таких вещах.

«Одержимость приватностью – современная и очень американская штука», – сказала я. На протяжении большей части человеческой истории мы принимали как должное, что за нашими жизнями следят, к ним прислушиваются, в них вмешиваются боги и духи – и не всегда дружелюбные.

«Думаю, тогда мы были счастливее», – ответил муж.

«Во многих отношениях, наверное, да», – сказала я.

Конечно же, я понимала, что веду себя неразумно. Позже в тот день я вынула коробку, в которой приехал Айбо, из кладовки, и положила его обратно в футляр мордочкой вниз. Все равно пробный период, предоставленный фирмой, почти истек. Более того, в последние несколько недель я не могла отделаться от подозрения, что в моей привязанности к собаке есть что-то неестественное. Я начала замечать вещи, на которые поначалу не обращала внимания: едва слышное механическое жужжание, звучавшее, когда пес двигался; мигающая красная лампочка – почти брехтовское напоминание о его искусственном происхождении. Может быть, тот мой приятель был прав? У меня не было близкого существа, о котором я могла бы заботиться, не было традиционной домашней жизни, и я так эмоционально изголодалась по ней, что позволила имитации жизни манипулировать собой, требовать от меня заботы.

Многие анимистские сообщества практикуют имитативную, или симпатическую, магию: предполагается, что симуляция природных явлений воздействует на реальный мир. Например, если вы хотите, чтобы пошел дождь, надо зачерпнуть воды из ручья и позволить ей просочиться сквозь пальцы. Если хотите причинить вред своему врагу, изобразите его в виде куклы – что бы вы с ней ни сделали, то же самое испытает и оригинал. Это вера в метафору как магию. В своем исследовании мифологий мира «Золотая ветвь» Джеймс Джордж Фрэзер описывает имитативную магию принципом «подобное порождает подобное». Колдун, пишет он, предполагает, что «любого желаемого эффекта можно достичь путем простого подражания ему»¹⁵.

Не этим ли сейчас занимаемся и мы? Создаем симуляторы мозга и надеемся, что нам явится таинственный природный феномен – сознание. Но не магическое ли это мышление – думать, будто наши имитации во всем подобны тому, что они пытаются имитировать; что кремний и электричество могут воспроизвести эффект, в реальности порождаемый плотью и кровью? Мы не боги и не способны создавать вещи по собственному образу и подобию. Мы можем создавать только слепки. Джон Сёрл как-то высказался примерно в этом роде. Компьютеры, по его словам, с давних пор использовались для симуляции естественных процессов – пищеварения, изменений погоды, – и они могут очень пригодиться в исследовании этих явлений. Но, уравнивая симуляцию с реальностью, мы скатываемся в область суеверия. «Никто не думает, что можно промокнуть из-за симуляции грозы, – говорит он. – Точно так же, если у нас есть симуляция сознания, это не значит, что она сама обладает сознанием».

* * *

Сколько бы мы ни дулись на Декарта за то, что он расколдовал мир, современная наука не состоялась бы без отделения мыслящего разума от материи. Навязчивая идея Декарта – что человеческий разум не следует рассматривать как часть физического мира – стала толчком к рождению довольно радикальной для начала XVII века мысли: мы можем исчерпывающим образом описать природу, не ссылаясь на Бога или на самих себя. Томас Нагель называет эту позицию нейтрального комментатора, третьего лица, «взглядом из ниоткуда». Это уверенность в том, что для наиболее точного и близкого к реальности описания окружающего мира мы должны проигнорировать субъективный мир res cogitans, воспринимающего разума, и сосредоточиться на res extensa – объективных, математически точных фактах физической реальности. Без этого ограничения невозможно было бы представить ключевые открытия Нового времени: ньютоновскую физику, идею секуляризма, эмпиризм, промышленную революцию.

Но за это пришлось заплатить тем, что разум – феномен, который на протяжении веков считался отличительным признаком человека, – оказался отодвинутым на второй план. Наука вынесла разум за скобки, потому что его было слишком сложно исследовать объективно, но эта методологическая уступка привела в итоге к метафизическому отрицанию – заключению, что, поскольку сознание не поддается научному изучению, его вовсе не существует. По стандартам современной науки субъективный опыт кажется чем-то совершенно нереальным – маленький приватный театр мыслей, чувств и убеждений, который нельзя измерить или верифицировать, «внутренняя способность без всякого отношения к миру»¹⁶, как выразилась однажды Ханна Арендт. Даже отрицатели по-своему остаются в плену у идей, выдвинутых в XVII веке. Сказать, что сознание – это иллюзия, значит исключить его из границ материального мира, подобно тому как декартова душа не существует в рамках времени и пространства. Может быть, иллюзорна на самом деле наша упорная надежда на то, что однажды наука сумеет объяснить сознание. Как указывает писатель Дуг Сиккема, вера в то, что наука может полностью объяснить нашу душевную жизнь, требует «философского прыжка». Однако современная наука добилась таких успехов именно благодаря тому, что с самого начала отказалась распространять свою власть на явления, которые не могла полноценно объяснить, – но этот факт нам приходится игнорировать.

И пока это так, научные метафоры, какими бы современными и остроумными они ни были, продолжают снова и снова упираться в тот же тупик. Многие верят, что вычислительные теории разума доказали, будто мозг – это компьютер, или объяснили все функции сознания. Но, как заметил однажды кибернетик Сеймур Пейперт, эта аналогия продемонстрировала лишь одно: проблемы, которые веками ставили в тупик философов и богословов, «возвращаются в формах, отвечающих новым условиям». Метафора не разрешила волнующих нас экзистенциальных вопросов, а просто перенесла их в новый контекст.

Паттерн

3

Как и все психологические явления, наши увлечения плохо поддаются анализу, а их происхождение зачастую туманно. Но своим интересом к технологиям я обязана одной-единственной книге – это была «Эра духовных машин» Рэя Курцвейла, вышедшая в 1999 году. Я открыла ее для себя на десять лет позже. Тогда я работала в джазовом клубе на окраине Чикаго, и один из моих сотрудников, студент-физик, обычно проводивший не слишком загруженные часы вечерней смены за чтением у барной стойки, однажды принес с собой эту книгу. Мое внимание привлекла обложка: она была сделана из отливающего металлом голографического материала, который на свету переливался всеми цветами радуги. Когда я спросила, о чем эта книга, вместо ответа он протянул ее мне и сказал, что нужно прочитать ее самой, сложно объяснить в двух словах… что-то связанное с компьютерами.

Это было спустя несколько лет после того, как я бросила библейский колледж и перестала верить в Бога; в этот период я переживала свое собственное, личное расколдовывание мира. Оставить религию в XXI веке значит в одно мгновение пережить травму секуляризации – процесс, который занял у человечества несколько веков, так что большинство людей и не заметили, как «сварились», совсем как лягушки в кипятке из известной притчи. Больше всего мне запомнилось ощущение закончившейся истории – не моей личной, а истории человечества. Я с детства верила, что земная жизнь – это дорога, ведущая к окончательному искуплению, когда Христос вернется, мертвые восстанут из могил и земля вновь возвратится к своему первоначальному совершенству. Для меня это не было метафорой. Мы, фундаменталисты, были обязаны воспринимать Писание дословно. Воскресение не было метафорой духовной трансформации и не было связано с исторической ситуацией в Иудее I века нашей эры. Это была кульминация Божьего предвечного плана, продолжавшего разворачиваться на наших глазах – как нам казалось, со все более увеличивающейся скоростью. Когда я училась в старших классах, пастор в церкви, которую посещала моя семья, зачитывал с кафедры свежие новости, сопровождая их комментариями из малых пророков, и часто заявлял, что, по его мнению, Иисус вернется еще при его жизни (ему было за шестьдесят). Я с детства верила, что застану зарю новой эпохи; мое тело преобразится, станет бессмертным, и я взойду на небеса, чтобы провести остаток вечности с Богом.

Без этого нарратива моя жизнь утратила цель и направление. После учебы в библейском колледже я жила одна в квартирке напротив электростанции и тратила свои скудные заработки на алкоголь и таблетки. Каждый день разворачивался одинаково: утренняя борьба с похмельем, вечерние смены в баре, ночные поезда через заброшенные районы на юге города. Течение времени, которое раньше для меня было линейным, как несущаяся вперед река, замкнулось на самом себе, словно в круглом рве с водой вокруг крепости. Бессмысленность моего существования иногда заставала меня врасплох посреди обычных бытовых дел – когда я покупала продукты или билет на поезд, – и я застывала, парализованная растерянностью. Любое действие вне значимого контекста кажется абсурдным – точно так же, как отдельное слово, не погруженное в поток речи, быстро обессмысливается.

Я знала – в теории, – что в материализме можно найти свою красоту и смысл. Физик Ричард Фейнман, которого я тогда читала, часто писал в выспренней, псевдорелигиозной манере о бесконечности и изумительной сложности Вселенной. Но мне казалось, что эти восторги отдавали самообманом. Задумываясь о масштабе Вселенной, о загадочном мире «кротовых нор» и альтернативных измерений, обреченном в итоге на тепловую смерть, я испытывала только паскалевский ужас, доказательство собственной незначительности. Я прочитала достаточно книг по биологии и когнитивным наукам, чтобы понимать: в конечном счете я не более чем машина, только смертная, подвластная бесконечной драме энтропии. Тогда я обратилась к экзистенциалистам, которые настаивали, что смысл жизни всегда субъективен и должен быть выкован самим человеком. «Жизнь не имеет априорного смысла», – писал Сартр в статье «Экзистенциализм – это гуманизм». Но мне не нужен был какой-то персональный смысл для себя лично. Я бы хотела, чтобы смыслом был наделен сам мир.

В тот вечер я забрала книгу Курцвейла домой. После работы, в полупустом поезде, начала листать страницы. Была глубокая ночь, но из-за светового загрязнения, высветлившего небо над высотками, казалось, что город застыл в переломной, призрачной точке перед самым рассветом. «Двадцать первый век будет другим, – писал Курцвейл. – С помощью изобретенных им компьютерных технологий человечество сможет разрешить вечные вопросы… и изменить саму природу смертности в постбиологическом будущем».

* * *

Критики нарратива о расколдовывании мира часто утверждают, что овладение техникой не лишит мир чудес, тайн и загадок; красота научных открытий и способность человека находить или изобретать новые удивительные явления оставит равнодушным разве что самое скудное воображение. В книге «Нового времени не было» (1991) французский философ Бруно Латур спрашивает: «Как мы могли расколдовать мир, если каждый день наши лаборатории и заводы населяли его сотнями гибридов, еще более странных, чем те, что были вчера?»¹⁷ Двадцатью годами позже этот пример хочется дополнить и осовременить: разве смартфон не чудеснее, чем Моисеев жезл? Разве мир, населенный голосовыми ассистентами – невидимыми личностями, которые все чаще появляются в наших авто, стиральных машинах и холодильниках, – менее заколдован, чем мир, где в деревьях и скалах живут духи?

Но эти возражения все-таки бьют мимо цели. Для Вебера расколдовывание – не просто онтологическое выхолащивание, не просто осознание того, что в камнях не прячутся духи, а в теле не таится душа. Не сводится расколдовывание и к пониманию того, что мир можно точно и исчерпывающе описать в терминах причинно-следственных связей. По-настоящему травмирующим фактором расколдовывания стало то, что с точки зрения современной науки мир оказался лишен собственного смысла. Помимо стремления к знаниям, у человеческого разума есть религиозные, этические и метафизические потребности. Он движим, по выражению Вебера, «внутренним стремлением видеть мир как осмысленный космос и занять по отношению к нему какую-то позицию». В античной и средневековой мысли натурфилософия – изучение природы – считалась путем не только к знанию, но и к истине. И Аристотель, и Фома Аквинский верили, что понимание мира приближает нас к пониманию Бога, или Абсолюта. В итоге область науки неразделимо сплетена с вопросами добродетели, этики и смысла.

Механистическая философия XVII века отделила не только тело от разума, но и материю от смысла. Как только наука отказалась от идеи конечных причин – то есть особого назначения, которое, по Аристотелю, есть у каждой вещи, – духовность и этика больше не были привязаны к физическому процессу жизни, но вместо этого оказались обречены на существование в призрачном мире субъективного разума. В лекции «Наука как призвание» (1917) Вебер пишет, что наука «лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы: „Что нам делать?“, „Как нам жить?“»¹⁸.

По его словам, наука настолько упорствует в своем стремлении описать мир объективно, без опоры на какие-то моральные или философские основания, что ей нечем подтвердить даже собственную ценность; она не может объяснить, чем важно постижение того, как устроен мир, и почему знание как таковое чего-то стоит.

Вебер не хочет сказать, что наука должна вернуться в сферу духовности. Наоборот, он хорошо понимал, что многие интеллектуалы того времени тянулись к «старым религиозным идеям» в новых, псевдонаучных одежках. Худшее, что могла сделать наука, – взять на себя роль нового откровения и начать вновь заколдовывать мир. (Вебер называл людей, склонных к такому поведению, «академическими пророками».) В лекционном зале или лаборатории может быть только одна духовная ценность – интеллектуальная честность. Вебер считал, что возврат к традиционной религии не так проблематичен, как попытки найти телос, или цель, в эмпирической науке. «В моих глазах такой возврат к религии стоит выше, чем академическое пророчествование», – писал он. Иными словами, если вам нужны духовные переживания – лучше просто сходите в церковь.

* * *

Если в наш информационный век существуют «академические пророки», Курцвейл точно относится к их числу. «Эра духовных машин» – это одновременно манифест, труд по эсхатологии и написанная широкими мазками история Вселенной с точки зрения вычислительных операций. По мнению Курцвейла, эволюция Вселенной сводится к одному-единственному процессу: информация структурируется во все более сложные интеллектуальные формы. Идея о том, что естественные системы могут быть описаны в терминах «обработки информации», пришла из работ ранних кибернетиков. В поисках универсальной метафоры – такой, чтобы, по словам Маккаллока, «любой алгоритм, созданный Богом или человеком, так или иначе ей соответствовал», – они пришли к убеждению, что такие разные явления, как лес, ген и структуру клетки, можно считать вычислительными процессами. Курцвейл уцепился за эту универсальную метафору, чтобы пересмотреть происхождение Вселенной и ее эволюцию. Информация, утверждает он, существует с того момента, когда сформировались атомы, – мгновения спустя после Большого взрыва. Она цвела все пышнее по мере того, как на земле развивалась биологическая жизнь, – теперь информация кодировалась в ДНК. Когда у животных начал формироваться мозг, информация стала кодироваться в нейронных системах. Наконец эволюция произвела на свет разумного, способного обращаться с инструментами человека, и теперь мы разрабатываем информационные технологии невиданной прежде сложности. Эти технологии становятся сложнее и совершеннее с каждым годом и скоро превзойдут нас интеллектуально. Единственный шанс на выживание в мире сверхразумных машин для нас, людей, – это начать объединять с технологиями свои тела и трансформироваться в новый вид существ – Курцвейл называет их постлюдьми или духовными машинами. Нейронные импланты, оцифровка сознания и нанотехнологии – все это, уверяет он, совсем скоро будет доступно любому желающему. С помощью этих технологий человек сможет перенести свое сознание в суперкомпьютер и стать бессмертным. Наши тела будут неуязвимыми, защищенными от болезней и увядания, и любой сможет создать для себя новый, легко настраиваемый под запросы хозяина виртуальный облик. Мы будем воскрешать мертвых в виде цифровых аватаров. Нанотехнологии обратят Землю в рай, и в итоге вся материя во Вселенной будет пронизана разумом. Иными словами, этот «большой нарратив» заканчивается картиной тотально заколдованного мира. Курцвейл считает, что этот переворот (он называет его Сингулярностью) произойдет к 2045 году.

Я прочитала книгу всего за пару дней. На тот момент мне недоставало технических знаний, чтобы оценить, насколько реалистичными или, наоборот, фантастическими были прогнозы Курцвейла, но вряд ли это имело значение. Как и любое откровение, повествование Курцвейла обладало элегантной простотой, которую легко спутать с правдой. В книге было приведено множество графиков, диаграмм и хронологических таблиц, уходивших в незапамятное прошлое нашей планеты. Совсем как профессора богословия в моем колледже, делившие историю человечества на этапы в соответствии с чередой «диспенсаций»¹⁹ (сначала была Невинность, потом – Закон, после Закона – Благодать), Курцвейл рассматривал историю как последовательный процесс приближения к откровению: эпоха физики и химии, биологическая эпоха, эпоха мозга. С каждой эпохой мы становились все ближе к кульминационной точке, где разум сольется с материей Вселенной и мы станем богами. Эволюция для Курцвейла – не слепой механизм случайностей, проб и ошибок, а «духовный процесс, приближающий нас к обожествлению».

Книга распахнула передо мной мир, о существовании которого я и не подозревала. Курцвейл называл себя «трансгуманистом» – представители этого движения верят, что мощь технологий способна трансформировать человеческий род. В 1980-х и 1990-х трансгуманизм был нишевым явлением, достоянием узкой группы технарей с Западного побережья, которые общались через имейл-рассылки, посвященные крионике, возможностям нанотехнологий и оцифровке сознания. Позднее на базе этих неформальных объединений стали появляться конференции, семинары и другие мероприятия – нередко их устраивали только что основанные трансгуманистические организации вроде Института экстропии или Института будущего человечества при Оксфордском университете. Курцвейл был одним из первых заметных мыслителей-трансгуманистов, снискавших славу среди широкой мейнстримной аудитории («Эра духовных машин» стала бестселлером в США). Читая о нем в сети, я узнала, что он – футурист и изобретатель, который работал над технологиями распознавания речи еще в 1970-е и предсказал рождение интернета за десять лет до того, как оно произошло. Он так истово верил в грядущую Сингулярность, что начал тщательнейшим образом следить за здоровьем и пить по двести разнообразных витаминов и пищевых добавок в день, чтобы дожить до эпохи бессмертия. Убежденный в том, что технологии однажды смогут воскрешать мертвых, он начал собирать свидетельства о жизни своего покойного отца – фотографии, видеозаписи, дневники – в надежде, что все это вкупе с отцовским генетическим кодом однажды поможет вернуть его к жизни. «Смерть – это огромная трагедия… непоправимая потеря, – говорит Курцвейл в документальном фильме 2009 года. – Я отказываюсь с ней смиряться. Мне кажется, люди обманывают себя, когда говорят, что они принимают собственную смертность».

* * *

Оглядываясь назад, я удивляюсь, что не сразу заметила, как созвучны эти идеи и обещания христианской эсхатологии. Как библейские пророки, Курцвейл верил, что мертвые восстанут из могил, земля преобразится, а человек станет бессмертным. Он тоже видел в истории целостную телеологическую драму, ведущую к кульминационной точке финального искупления. Но все прочитанное мною о трансгуманизме указывало, что это форма рационального гуманизма, основанная на идеалах Просвещения. В своей книге, посвященной истории трансгуманизма, философ Ник Бостром – сам трансгуманист – утверждает, что, хотя на первый взгляд трансгуманизм и может напомнить кому-то религиозное движение, он отличается стремлением решить экзистенциальные вопросы «трезво и непредвзято, опираясь на критический разум как на лучшее орудие доказательства, которое может предложить наука». Цель трансгуманизма, пишет Бостром, состоит в том, чтобы «размышлять о „больших вопросах“, не скатываясь в самообман или мистицизм».

Иными словами, это все не пророческие видения, а объективные факты, выводы, сделанные на основе проверяемых данных. Закон Мура утверждает, что мощность компьютерных процессоров удваивается каждые два года, а значит, технологии развиваются по экспоненте. Тридцать лет назад в компьютерном чипе было 3500 транзисторов, а сейчас – миллиарды. В 2045 году компьютерные технологии будут интегрированы в наши тела, и экспоненциальная кривая вытянется в вертикальную линию.

* * *

Иудео-христианский концепт воскресения – образцовый пример того, как далеко может завести дословное понимание метафор. В раннем иудаизме не было представления о загробной жизни: и добрые, и злые люди после смерти отправлялись в Шеол – мир теней, откуда никто не возвращался. В период вавилонского пленения, когда Иерусалим был разрушен и иудейская элита жила в изгнании, пророки часто обращались к образам нового рождения и оживающих мертвецов, чтобы красочно описать грядущий расцвет своей далекой родины. Один из самых известных примеров можно найти в Книге пророка Иезекииля. Пророк описывает усеянную костями долину, явившуюся ему в видении: сухие кости вдруг оживают, начинают складываться в человеческие скелеты, а те обрастают новой плотью. Читатели той эпохи понимали, что это фигура речи. Образы воскресающих мертвецов символизировали будущее возрождение Израиля и возвращение в Землю обетованную.

Около III века до нашей эры эти фрагменты стали интерпретировать иначе – не как аллегории, а как обещание будущего воскресения мертвых в буквальном смысле. Как отмечает богослов Н. Т. Райт, сдвиг происходит в период преследования евреев Антиохом: этот правитель запретил иудейские ритуалы и казнил тех, кто осмеливался нарушить запрет. Гонения произвели на свет новые пророческие фантазии, в которых Бог оживляет павших мучеников и исцеляет их жестоко искалеченные тела. Книга пророка Даниила, написанная в этот период, – одно из первых библейских повествований, недвусмысленно предсказывающее телесное воскресение мертвых: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление»²⁰. В ранний раввинистический период видение Иезекииля о сухих костях было интерпретировано как пророчество о воскресении мертвых – масштабном эсхатологическом событии, которое в будущем ждет весь народ Израиля.

К моменту распятия Христа это апокалиптическое мышление настолько прочно укоренилось в еврейской среде, что апостолы описывают его воскресение как «первые плоды» эпохи бессмертия. Для христиан первого века воскресение уже началось. Это не просто оживление мертвецов, а мгновение радикальной трансформации – все ныне живущие тоже преобразятся, станут новыми существами. Апостол Павел описывает воскресение как момент, когда Бог «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё»²¹. Во второй книге Варуха – апокалиптическом тексте, написанном несколькими десятилетиями позже, эти новые тела описываются как подвластные любым желаниям хозяина: «И они смогут принимать по желанию любое обличье, от красоты до сияния, и от света до торжества славы»²². Августин верил, что преображение будет распространяться и на умственные способности. В своем труде «О граде Божием» он рассуждает об абсолютном знании, которое будет доступно людям после воскресения: «Какое и насколько ясное и верное, чуждое всякого заблуждения и не требующее труда знание всех вещей будет там, где мы будем напояться премудростью Божией из самого ее источника с высочайшим блаженством и безо всякого затруднения!»²³ Пророчества гласили, что и сама Земля будет «воскрешена», вернется к райскому совершенству. Проклятие Адама – смерть, увядание, болезни – будет отменено, и люди смогут вкусить от древа жизни, дарующего бессмертие.

Эта вера в мгновенное преображение мира продолжала жить на протяжении столетий. Невозможно переоценить ее влияние на западную культуру. Много веков подряд мы верили, что мертвых следует хоронить ногами к востоку, чтобы они смогли подняться лицом к Богу в день воскресения. До начала XIX века в Англии было запрещено расчленять трупы даже в научных целях – многие христиане верили, что тело следует сохранять неповрежденным до Второго пришествия. Исключением были тела казненных убийц (видимо, предполагалось, что они и так отправятся в ад).

В последней книге «Божественной комедии» Данте воображает, каково это – иметь преображенное «тело славы». Завершив путешествие по райскому саду и устремляясь в высшие сферы небес, он описывает, как преображается человеческая плоть. Вместо того чтобы цитировать библейских пророков, Данте старается подчеркнуть уникальность, беспрецедентность этого преображения – эта метаморфоза не похожа ни на что, с чем прежде сталкивался человек. Ему приходится выдумать новое слово transumanar – «пречеловеченье»²⁴, выход за пределы человеческого. Когда Генри Фрэнсис Кэри переводил «Божественную комедию» на английский в 1814 году, он перевел это слово как transhuman. Так в английском языке появилось слово, от которого позже будет образован термин «трансгуманизм».

* * *

Каково это – верить в трансцендентное и вечную жизнь, а потом отказаться от этих упований? Быть уверенным в том, что в человеческом теле обитает бессмертная душа, а потом осознать, что ничего подобного не существует? Я говорю не только с позиций постхристианской культуры в целом, но и с позиций своего личного опыта. Вспоминая первые годы безверия, острее всего я ощущаю чувство надвигающегося ужаса, которое невозможно было облечь в слова, – чаще всего эта тревога выражалась телесно. Мне постоянно казалось, что со мной что-то не так: что я слепну, что у меня повреждена печень. Мое тело стало чужим для меня, и я впервые в жизни скатилась к дуалистическому мышлению. Работа официанткой в коктейль-баре этому только способствовала – на подобных должностях ценится физическая привлекательность, но при этом нужно дистанцироваться от окружающей действительности. На время смены я силой отключала свой разум и вся обращалась в чистую физику движущихся тел: я была не более чем рукой, которая несет подносы с напитками, держа их над головой, ногами, которые топают в подвал за ведерками со льдом, шеей, руками и талией, до которых постоянно дотрагивались посетители мужского пола. Женщины, с которыми я работала, часто укоряли меня за то, что я не реагировала на приставания. Не разрешай им себя так трогать, говорили они. Прояви хоть немного самоуважения. Но я больше не воспринимала себя как синоним своего тела. Никто не мог добраться до моего истинного «я» – моего разума, находившегося где-то далеко. Моим истинным «я» был мой мозг, который по утрам так погружался в книги, что я иногда забывала поесть. И все же это «истинное» «я» было таким эфемерным… Оно существовало в абсолютной изоляции, без свидетелей и, казалось, менялось от одного дня к другому. Моя жизненная философия менялась с каждой прочитанной книгой, и эти преходящие убеждения редко находили выражение в моей повседневной жизни.

Пока книга Курцвейла находилась в моем распоряжении, я повсюду таскала ее с собой на дне рюкзака. Не будет преувеличением сказать, что я стала приписывать этому томику со странной переливающейся обложкой тотемическую силу. Она казалась мне тайным евангелием, одним из тех древних мистических текстов об эзотерических секретах, об опасности которых нас предупреждали в библейском колледже. Оглядываясь назад, думаю, что больше всего меня привлекало не обещание сверхспособностей и даже не возможность бессмертия. Соблазнительнее всего была идея, что моя внутренняя жизнь так или иначе реальна, что чисто субъективный опыт, который я когда-то считала своей душой, был не какой-то призрачной иллюзией, а процессом, в котором заключалась неотъемлемая и несводимая ни к чему идентичность.

Трансгуманисты не верят в душу, но их концепция не так уж сильно отличается от идеи «души». Курцвейл называет себя «паттернистом». Он считает, что сознание – это информационный паттерн, то есть структура, биологическая конфигурация энергии и материи, которая остается стабильной с течением времени. Сознание находится не в «железе» нашего мозга, не в постоянно меняющихся клетках, атомах и нейронах, а в вычислительных контурах – из них складываются наши сенсорные системы, наши системы внимания и памяти. Именно они, если взять их в целом, и образуют тот уникальный алгоритм, который мы считаем своей личностью. Это, по сути, функционалистское объяснение разума: согласно этой распространенной позиции, источник сознания находится не в физическом субстрате мозга, а, скорее, в его организации и причинно-следственных связях – хотя Курцвейл предпочитает более «естественную» метафору. «Наше „я“ больше напоминает узор, который образует вода в бегущем по камням ручейке, – пишет он в „Эре духовных машин“. – Физически молекулы воды сменяют друг друга каждую миллисекунду, но узор остается неизменным долгие часы или даже годы».

Курцвейл не первый обратился к этой метафоре. В своей книге «Человеческое использование человеческих существ» (1954) Норберт Винер, дедушка кибернетики, писал, что «мы – всего лишь водовороты в реке бесконечно текущей воды. Мы – не вещи, которые пребывают неизменными, а паттерны, которые воспроизводят сами себя». Винер, вероятно, ссылается на философа-досократика Гераклита, заметившего, что невозможно войти в одну и ту же реку дважды. Как и Гераклит, Винер подчеркивал изменчивость личности, тот факт, что природа состоит из текучих паттернов, которые постоянно меняются. Но для Курцвейла именно паттернизм делает возможным ключевую форму постоянства – бессмертие. Ведь паттерн, по сути, является математической структурой, а значит, его можно – по крайней мере теоретически – перенести на компьютер.

Сторонники оцифровки мозга обычно считают, что ее можно осуществить двумя способами. Первый, называемый «копирование и перенос», предполагает картографирование всех нейронных связей биологического мозга, а затем перенос этой информации на компьютер. Поначалу такое сканирование может быть только «деструктивным», то есть человеку, проходящему процедуру, придется умереть, прежде чем его мозг будет воссоздан в компьютерной форме. Но предполагается, что в итоге будут разработаны методы неинвазивного сканирования с помощью мощных приборов вроде аппаратов МРТ (сами эти приборы тоже пока только предстоит изобрести), чтобы человек мог создать копию своего сознания еще при жизни. Второй метод – это постепенный процесс, когда части мозга или даже отдельные нейроны один за другим заменяются синтетическими имплантами, совсем как корабль Тесея, на котором, как говорится в мифе, меняли одну доску за другой, пока не получилось совершенно новое судно. Мы уже пользуемся устройствами, предназначенными для замены биологических органов, – например, слуховыми имплантами. В будущем, считают трансгуманисты, мы научимся помещать импланты прямо в мозг – они улучшат наше слуховое восприятие, процесс обработки изображений и память.

Согласно этим рассуждениям, сознание может существовать на самых разных носителях: наши новые тела могут быть суперкомпьютерами, роботами-суррогатами или человеческими клонами. Но кульминация мечты о переносе сознания – это абсолютная трансцендентность, выход за пределы материального: разум как чистая информация, чистый дух. «Нам не всегда нужны реальные тела», – пишет Курцвейл в «Эре духовных машин». Он фантазирует, что постчеловеческий субъект будет полностью свободным и нематериальным, сможет легко перемещаться из одной среды в другую. Сходным образом нейробиолог Майкл Грациано рисует картины будущего, где мы все будем существовать в облачном хранилище. Он утверждает, что это не так уж сильно отличается от нашего нынешнего существования. «Мы уже живем в мире, где почти все наши действия происходят в киберпространстве», – пишет он в своей книге «Переопределяя сознание» (2019). Идея трансцендентности в трансгуманизме основывается на представлении о том, что информация может освободиться от материальных ограничений физического мира: как отмечает критик Н. Кэтрин Хейлз, в рамках этой идеологии «бестелесная информация становится абсолютной платоновской формой».

Большинство трансгуманистов настаивают на том, что такая интерпретация личной идентичности полностью совместима с физикализмом. Но, читая об этих теориях, я заметила, что эта концепция отвечает нашим глубинным экзистенциальным потребностям. Если моя самость, мое «я», является паттерном, из этого следует, что в плоти моего тела таится некая искра, которая останется чистой и неизменной, пока мое тело будет стареть, – и, может быть, даже переживет смерть. Хотя эта концепция основывается на материальной реальности, она опровергает самые пессимистичные заключения материализма: что тело – это грубая механическая система, что сознания не существует, что человеческая личность конечна и смертна. Пока я все глубже вчитывалась в эти теории, меня все сильнее охватывало что-то, похожее на надежду. Притягательность трансгуманизма в том, что он обещает восстановить с помощью науки трансцендентные – и, по сути, религиозные – упования, которые наука же и уничтожила.

* * *

Учитывая, как мало мы знаем о сознании, перспектива оцифровки мозга вызывает множество вопросов. Один из самых распространенных касается того, что называют «преемственностью идентичности». Можем ли мы быть уверены в том, что, когда разум человека переносится в цифровую среду, сохраняется и его сознание – ощущение личного «я»? Философ Сьюзен Шнайдер считает, что это невозможно. Она признаёт, что на самом базовом уровне сознание можно описать в терминах вычислительных моделей, но утверждает, что в большинстве случаев аналогия «разум как программное-обеспечение» понимается слишком буквально (и паттернизм здесь не исключение). Сознание не может покинуть мозг и переместиться на другой носитель. Мы знаем, что обычные физические объекты – камни, столы, стулья – не могут находиться одновременно в двух местах. Возможно, технологиям оцифровки мозга удастся создать цифровую копию личности, которая выглядит и ведет себя неотличимо от оригинала. Но эта копия будет зомби, лишенным субъективного опыта. Максимум, на который может претендовать оцифровка мозга, – это функциональное сходство с оригиналом.

Курцвейл обращается к этой проблеме на одной из страниц «Эры духовных машин». Он предполагает, что новая цифровая личность не просто сможет вести себя как оригинал; она будет той же самой личностью – с теми же воспоминаниями и тем же самоощущением, что и у ее биологического близнеца. Естественно, ситуация становится запутанной, если оригинал по-прежнему жив. Два человека не могут иметь одно и то же самосознание. Курцвейл настаивает, что если паттернисты правы и сознание – это просто форма организации информации, то вторая личность будет иметь тот же самый субъективный опыт; то есть разум человека, прошедшего операцию оцифровки, будет находиться в двух местах одновременно. Разумеется, доказать это невозможно, поскольку мы вновь упираемся в фундаментальную проблему сознания: у нас нет способа доказать его наличие с точки зрения стороннего наблюдателя. В итоге Курцвейл приходит к выводу, что субъективная реальность новой личности будет зависеть только от того, насколько убедительным будет ее поведение. Новая личность, пишет он, станет утверждать, что у нее есть сознание: «А поскольку она окажется гораздо способнее прежней, нейронной, версии себя, то будет убедительна и эффективна. Мы поверим ей. Она рассердится, если мы этого не сделаем».

Трансгуманисты – не единственные, кто задавался подобными вопросами. Чем глубже я погружалась в мир трансгуманистической мысли, тем сильнее чувствовала что-то вроде дежавю. Изначально эта философия привлекла меня тем, что обещала нечто, чего мне очень не хватало: будущее. Но чем больше я узнавала об этих идеях, тем сильнее мне казалось, что вместо движения вперед я возвращаюсь назад, к давно знакомым вопросам, которые волновали меня в библейском колледже: как душа относится к телу? Воскреснут ли после Второго пришествия тела или только души? Сохраним ли мы воспоминания и свое «я» в вечной жизни?

* * *

«Всегда находятся люди, которые ухватятся за слово и вопрошают: как же это будет, что мертвые восстанут из могил? И в каком теле они явятся?» Так пишет Афраат, христианский богослов IV века. В этот период, между II и IV веками, и правда бурлили споры о воскресении – причем поводом для многих из них становились тонкие словесные нюансы. Не было вопроса, который показался бы отцам Церкви слишком мелочным: будем ли мы все в раю одного пола? Воскреснут ли эмбрионы, погибшие из-за абортов и выкидышей? Воскреснут ли сиамские близнецы в одном теле или в отдельных телах? Будут ли наши тела по воскресении нуждаться в пище и сне? Если даже разложившиеся и расчлененные тела при воскресении вновь соединятся, значит ли это, что мы воссоединимся с обрезками волос и ногтей, которые подстригали при жизни?

В отличие от своих соседей-эллинов, которые считали, что посмертная жизнь будет бестелесной – только душа пребудет в вечности, – большинство ранних христиан считали тело и душу неразделимыми. Когда Господь воскресит мертвых, умершие взойдут на небеса в своих человеческих телах, пусть и преображенных. В трактате о воскресении Тертуллиан из Карфагена пишет: «Если Бог не воскрешает людей невредимыми, значит, Он не воскрешает мертвых… Значит, плоть воскреснет, и воскреснет всякая, и та же самая». Как отмечает Кэролайн Уокер Байнем в своей книге «Воскресение тела в западном христианстве: 200–1336» (1995), такое представление о личности осложняло вопрос о воскресении. Апостол Павел писал, что мертвые воскреснут в «духовном теле», что само по себе кажется противоречием: тела – это материальные объекты, как они могут одновременно быть чем-то духовным? К этому добавлялась проблема идентичности: останусь ли я собой и после смерти? Аристотель, который верил, что идентичность заключается в уникальном устройстве тела, а не в его материальной основе, тем не менее настаивал, что умершего человека нельзя пересоздать заново или переселить в другое тело. Если труп разложился, что бы мы там ни воссоздавали – это будет уже совершенно новое существо.

Богословы проявляли чудеса изобретательности, пытаясь разобраться с этой проблемой, и описывали предполагаемую целостность идентичности в посмертии при помощи самых разнообразных метафор. Одни утверждали, что воскресшее тело встанет из земли, как колос всходит из зерна; форма и состав изменились, и все же некое изначальное единство сохранилось. Другие предлагали технологические метафоры, описывая статуи, которые были расплавлены и затем отлиты заново: новая статуя выглядела иначе, но составляющая ее материя осталась прежней. В ранние годы христианства богословов занимал, помимо прочего, «аргумент пищевой цепочки», как называет его Бэйнем: воскреснет ли тело, если оно было съедено и переварено животным? В периоды гонений это был особенно актуальный вопрос: соединилась ли плоть мученика с плотью животного? И если да, то как потом отделить одно от другого?

Вопросы, занимавшие этих богословов, в сущности, не отличаются от проблем, стоящих перед озадаченными энтузиастами оцифровки мозга: насколько отдельные составляющие те́ла – будь то органы или нейроны – важны для целостной идентичности? Сохранится ли она, если эти «детали» заменят? Некоторые христиане, возражая Аристотелю, утверждали, что форма может пережить смерть. Если органы расположить в том же порядке, что и в первоначальном теле, утверждает Тертуллиан, не так уж важно, восстановлены они из прежних или полностью созданы заново. Христиане восстанут из мертвых «целыми», но преображенными, как корабль, у которого все до единой доски заменили на новые. «Телесные повреждения суть нечто привходящее (accidens), а их целостность (integritas) – природное свойство».

Вероятно, самое оригинальное решение этой дилеммы было предложено в III веке Оригеном Александрийским, который попытался объединить христианскую идею о телесном воскресении с неоплатоническими верованиями в посмертную жизнь души. Он указал, что изменчивость – неотъемлемое свойство тела: «Всякое тело… никогда не остается одинаковым в материальном отношении, поэтому тело не дурно названо рекою: так, при тщательном рассмотрении, может быть, даже в продолжение двух дней первоначальное вещество не остается тем же в нашем теле»²⁵.

Очевидно, пишет Ориген, эта текучая материя не может быть воскрешена, ведь она изменяется день ото дня. Какую «личность» воскресит Бог – восьмилетнего ребенка или восьмидесятилетнего старика? Воскрешенное тело будет нематериальным, но в основе его будет лежать тот же паттерн, что и у смертного организма. По Оригену, идентичность – это динамический процесс, и этот процесс – или эйдос, то есть платоновская форма или образ, – гарантирует сохранность идентичности покойника, ведь этот же самый эйдос лежал в основе его смертного тела. Бэйнем описывает оригеновский эйдос как «паттерн, организующий поток материи», и сравнивает его с современными представлениями о генетическом коде. Но еще больше это напоминает идею Курцвейла о сознании как информационной структуре.

4

Что мы можем сказать о существовании исторических паттернов? Часто можно услышать, что история повторяется: в виде трагедии, в виде фарса или с причудливыми отклонениями от оригинала. Но это представление противоречит тому, как история понимается в Новое время: как история прогресса. Новое время, отмечал Вебер, основывается на коллективной вере, что история – непрерывный процесс, в ходе которого мы постоянно расширяем свои познания и совершенствуем технические методы освоения мира. В отличие от древних евреев и греков, считавших историю цикличной, характерная для Нового времени позиция предполагает, что время куда-то идет, что наши познания об окружающем мире и понимание того, как он устроен, расширяются с каждым поколением, что новые открытия отталкиваются от уже совершенных ранее – знания накапливаются, как богатства. Но почему же тогда перед нами из века в век встают одни и те же вопросы – и даже одни и те же метафоры? Например, как получилось, что метафора компьютера, придуманная специально для того, чтобы вынести за скобки метафизическую идею «души», возвращает нас к древним религиозным идеям о преодолении материи и бестелесном духе?

В пору зарождения кибернетики большинство ученых понимали, что обработка информации всегда происходит в определенном контексте и воплощается в той или иной физической форме. Однако, по мере того как амбиции кибернетики росли, требование учитывать контекст стало казаться помехой, не позволяющей новой дисциплине стать источником универсальных метафор. В своей книге «Как мы стали постчеловеками» Н. Кэтрин Хейлз отмечает, что именно на конференциях Macy по кибернетике – собраниях ведущих специалистов, которые проходили с 1946 по 1953 год, информация впервые выдвинулась на передний план и получила независимость от материального мира. Конференции были «радикально междисциплинарными» и охватывали широкий круг вопросов – от нейробиологии до электротехники, философии, семантики и психологии, поэтому докладчики старались представить результаты своей работы в максимально обобщенном виде – так, чтобы ими могли воспользоваться представители других дисциплин. В результате, утверждает Хейлз, понятие информации оказалось оторвано от контекста и превратилось в «явление, которое может перетекать из одной материальной среды в другую, не изменяя своей сущности». Теория информации Клода Шеннона лишила саму информацию смысла; во время конференций Macy информация отделилась и от материи. Попытка упростить и обобщить привела к тому, что информация стала пониматься как нечто практически нематериальное, «математическая величина, невесомая, как солнечный свет, движущаяся в разреженном царстве чистой вероятности, не привязанная к телам и не ограниченная физическими условиями», пишет Хейлз. Другими словами, она стала материалистической заменой души. Отношения между разумом и телом стали еще более шаткими в 1960-х годах с появлением функционалистских теорий сознания, настаивающих, что ментальные состояния могут быть «реализованы множеством способов» на основе любого носителя – биологического или механического. Хотя такое представление о сознании часто сравнивают с позицией Аристотеля, сторонники «оцифровки мозга», отталкиваясь от подобных представлений об идентичности, приходят к гораздо более радикальным выводам: они утверждают, что структуры нашего разума не только абстрактны и несводимы ни к чему другому, но и потенциально бессмертны.

Если бы в годы своего увлечения трансгуманизмом я была лучше осведомлена о его истории, то, возможно, усомнилась бы в картинах преображения, которые предлагало это учение. Но я узнала обо всех этих подробностях лишь много лет спустя. А в то время, по мере того как я подмечала все больше пересечений между идеями трансгуманизма и христианскими пророчествами, меня начала захватывать еще более конспирологическая теория: возможно, эти футуристические виде́ния не просто напоминают старые богословские концепции; возможно, это и есть те самые события, о которых пророчествовал Христос. Иисус говорил о будущем метафорами, которые были довольно туманными, а то и вовсе непонятными. Он говорил о грядущем Царствии, где смерть будет побеждена. Он обещал, что мы обретем новые тела, что мертвые воскреснут, что мы вознесемся на небо и пребудем с ним в вечности. А как же еще мог высший разум донести технологические понятия до слушателей I века, кроме как через притчи и таинственные изречения? Христу незачем было тратить силы на то, чтобы объяснять своим ученикам принципы устройства вычислительных машин или чертить кривую Мура на песке. Вместо этого он говорил: «Вы обретете новые тела», и «все сущее изменится до неузнаваемости», и «на земле, как и на небесах».

Не скрывалось ли за его словами нечто большее? В библейском колледже нам не рекомендовали трактовать доктрину imago Dei как намек на обожествление. Быть сотворенным по образу и подобию Божьему – не то же самое, что быть богом. Но я достаточно внимательно читала Библию, чтобы понимать: некоторые фрагменты подразумевали обратное. В Евангелии от Иоанна, когда фарисеи пытаются побить Христа камнями за то, что он объявил себя Богом, он цитирует один из псалмов в свою защиту. «Не написано ли в законе вашем: „Я сказал: вы – боги“?»²⁶ – говорит он. Позже в том же Евангелии Христос настаивает, что его сверхчеловеческие способности – исцелять больных и воскрешать мертвых – доступны каждому, кто имеет достаточно веры. «Истинно говорю вам, – обращается он к своим ученикам, – верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит»²⁷. Первые его последователи восприняли эти обещания буквально. На протяжении всего I века ходили разговоры о том, как апостолы воскрешали людей из мертвых. Ученики Петра приписывали ему такую сверхъестественную мощь, что, как поговаривали, даже его тень исцеляла. Павел часто говорит о Христе как об архетипе или идеальном человеке, который открыл человечеству путь в новую жизнь. Христос был «вторым человеком» или «вторым Адамом», первым представителем нового человечества, не связанного оковами смертности.

Отцы Церкви тоже считали, что Христос стоял у истоков нового человечества. Иустин Мученик утверждал, что Христос пришел спасти людей, которых «считал достойными обо́жения», а Климент Александрийский считал, что Христос пришел на землю в облике смертного, «чтобы мы могли научиться от Человека, как человеку стать богом».

Восточная православная Церковь давно исповедует учение об обожении, но эта доктрина фигурирует и в работах некоторых западных богословов – в том числе и тех, перед кем мы преклонялись в евангелическом колледже. Богословие К. С. Льюиса было настолько пронизано верой в грядущее обожение, что он утверждал, будто в смертных можно разглядеть предвестия их будущей божественности. «Как поразительно жить среди богов, – пишет он в эссе „Бремя славы“, – зная, что самый скучный, самый жалкий из тех, кого мы видим, воссияет так, что сейчас мы бы этого и не вынесли»²⁸.

Льюис, как и многие христиане на протяжении веков, верил, что это преображение будет сверхъестественным: что Бог прославит своих последователей в конце времен. Но разве мы, люди, не ошибались снова и снова в толковании проповедей Христа? Его метафоры то и дело воспринимались слишком буквально, его притчам приписывались политические смыслы, подменявшие духовное значение. Может быть, его замысел состоял в том, что мы сами запустим этот процесс, разработав соответствующие технологии. И может быть, только теперь, овладев наконец инструментами, способными воплотить эти пророчества в жизнь, мы можем понять, что́ он имел в виду, говоря о судьбе нашего вида.

Как выразился Стюарт Брэнд, великий богослов информационной эпохи: «Мы подобны богам и могли бы кое-чего добиться в этом плане».

* * *

Навязчивые идеи не умирают, а только возрождаются в новом контексте. Хотя со временем я стала меньше интересоваться трансгуманизмом, этот опыт разбудил во мне интерес к технологиям и искусственному интеллекту в более широком смысле. Эти сферы уже не такие спекулятивные, но все-таки они снова и снова сталкиваются с вопросами, которые я привыкла считать богословскими. Когда я стала узнавать и понимать больше, я смогла посмотреть на трансгуманизм более трезвым взглядом и увидеть, где именно он скатывается в мистическое мышление. Что еще более важно, я поняла: мой интерес к Курцвейлу и другим технопророкам был своего рода переносом. Он позволял мне снова и снова возвращаться к богословским проблемам, мучившим меня в библейском колледже, и в глубине этого интереса лежала вытесненная тоска по религиозным чаяниям, от которых я отказалась.

Но был у этой фиксации один элемент, не дававший мне покоя даже спустя годы: странные параллели между трансгуманизмом и христианскими пророчествами. Когда бы я ни возвращалась к Курцвейлу, Бострому и другим мыслителям-футуристам, меня одолевало то же самое подозрение, что и раньше: сходство между двумя идеологиями не может быть случайным. Во всех книгах и статьях об истории трансгуманизма утверждалось, что это движение восходит к идеям горстки философов Просвещения, большинство из которых были светскими гуманистами и учеными. Бостром настаивал, что термин «трансгуманистический» впервые появился в 1957 году в речи Джулиана Хаксли о том, как человечество может выйти за пределы своей природы и стать чем-то новым. Никто, похоже, и не подозревал о его появлении в «Божественной комедии».

В конце концов я решила побольше разузнать о том, как христиане интерпретировали воскресение в разные периоды истории. Раньше мое понимание этих пророчеств ограничивалось узкими рамками моего фундаменталистского образования. Однако стоило мне немного выйти за границы ортодоксальной доктрины, как стало ясно, что в христианской мысли на протяжении веков существовало представление о том, что воскресение можно осуществить средствами науки и техники. К этой традиции принадлежали такие средневековые алхимики, как Роджер Бэкон: вдохновившись библейскими пророчествами, он задумал создать эликсир жизни, под воздействием которого человеческое тело уподобилось бы одухотворенной плоти, описанной апостолом Павлом. Бэкон надеялся, что это снадобье сделает людей «бессмертными» и «непорочными», наделив их четырьмя достоинствами, которые будут присущи воскресшему телу: claritas (светоносность), agilitas (способность перемещаться со скоростью мысли), subtilitas (способность проходить сквозь физическую материю) и impassibilitas (свобода от страданий).

Проекты такого рода не закончились с эпохой Просвещения. Если уж на то пошло, инструменты и понятия современной науки только расширили арсенал средств, с помощью которых христиане надеялись воплотить библейские пророчества в жизнь. В конце XIX века Николай Федоров, русский православный аскет, проникшийся дарвинизмом, утверждал, что люди могут управлять собственной эволюцией, чтобы в итоге приблизить воскресение. До сих пор естественный отбор был случайным явлением, но теперь, с помощью науки и техники, люди могут вмешиваться в этот процесс, чтобы совершенствовать свое тело и в итоге достичь вечной жизни. «Наше тело, – как он выразился, – будет нашим делом». Главной задачей человечества, по Федорову, должно стать воскрешение всех, кто когда-либо жил на земле. Ссылаясь на библейские пророчества, он писал: «Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда»²⁹. Когда дело доходило до того, как именно будет осуществляться это управляемое воскресение, речи Федорова становились туманными, а то и попросту загадочными. Вселенная, верил он, полна «праха» – физических частиц, оставшихся от наших предков. Вполне возможно, что когда-нибудь ученые найдут способ собрать этот прах, чтобы воссоздать ушедших.

Он также размышлял о возможности наследственного воскрешения: сыновья и дочери могли бы использовать состав своего тела для воскрешения своих родителей, а те, возродившись, могли бы воскресить уже собственных родителей. Несмотря на устаревшие формулировки, трудно не заметить, насколько эти идеи опережали свое время. Рассеянный по Вселенной «прах» предвосхищает открытие ДНК, а наследственное воскрешение похоже на грубое описание генетического клонирования.

За свою жизнь Федоров обзавелся множеством последователей. Им заинтересовались Толстой и Достоевский. Последний, прочитавший Федорова по рекомендации одного из последователей пророка, более всего был впечатлен тем, что философу удалось объяснить, как воскресение Христово может осуществиться буквально, а не аллегорически (что было предметом разногласий среди русских христиан). «Долг, который, если б был восполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресеньем первым… – писал он. – Пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится побежденною смертию, и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально в телах»³⁰.

Несмотря на то что идеи Федорова вызвали интерес у ведущих представителей российской интеллигенции, его учение настолько часто высмеивали, что к концу жизни он и сам пришел к выводу: воплощены в жизнь они будут нескоро. Как утверждал его друг Владимир Кожевников, гений умер в уверенности, что пройдет много лет, прежде чем его упования будут реализованы:

Он знал, что не то зерно, что всходит раньше всех, дает наиболее долговечный рост и самые обильные плоды; он убежден был даже, что учение, слишком опередившее общий уровень развития своего века, осуждено на временную неудачу, что оно должно быть похоронено иногда надолго, но что со временем оно также неизбежно должно воскреснуть³¹.

Читая подобные тексты, я до сих пор испытываю знакомый конспирологический азарт – таким убедительным кажется предположение, что эти христианские футуристы из века в век передавали друг другу скрытые от непосвященных тайны, которые мы начинаем понимать только сейчас. Я снова и снова возвращалась к этому странному transhuman у Данте: как вышло, что это слово несколько веков пролежало в спячке, пока не было воскрешено современной мыслью? Углубившись в этимологию слова «трансгуманизм», я узнала, что после первого перевода «Божественной комедии» на английский язык оно было надолго забыто и появилось вновь лишь в середине XX века – в работах французского священника-иезуита Пьера Тейяра де Шардена. Его имя было мне знакомо еще по библейскому колледжу, хотя многие мои знакомые христиане не воспринимали этого мыслителя всерьез, списывая со счетов как любителя мистики – а то и лжепророка. В то время, когда большинство христиан все еще считали теорию эволюции ересью, спихнувшей человечество с его почетного пьедестала в центре Вселенной, Тейяр (до принятия сана изучавший палеонтологию) верил, что эволюция – средство, с помощью которого Христос принесет Царствие Божие. «Вместо того чтобы оказаться поглощенным эволюцией, – писал он в 1942 году, – человек активно преобразует саму эволюцию в соответствии со своим пониманием и своими нуждами и тем самым задает ей новое направление».

Тейяр верил, что эволюция не просто продолжается: ее скорость растет по экспоненте. Человек научился выращивать хлеб и разводить скот около 10 тысяч лет назад, а за последние двести лет он произвел больше новшеств, чем за все предшествующие тысячелетия. Уникальность нашей эпохи состоит в том, что человек, используя орудия труда и технические средства, получил возможность управлять ходом своей собственной эволюции. Изобретение радио, телевидения и других средств массовой коммуникации привело к созданию сетей, опутывающих всю землю: они позволяют соединить один мыслящий разум с другим быстрее, прочнее и непосредственнее, чем когда-либо прежде. Эта глобальная сеть становится все более и более сложной с появлением электронно-вычислительных машин, которые увеличивают скорость человеческой мысли и ведут к дальнейшей интеграции.

В эссе 1947 года Тейяр излагает свои представления о том, как эта система усложняющихся технологических связей, которую он назвал «ноосферой», в конечном счете приведет к невиданной духовной трансформации. В будущем сеть из человеко-машин уступит место «эфирному» универсальному сознанию, и оно охватит весь земной шар. Когда этот синтез человеческой мысли достигнет своего апогея, произойдет интеллектуальный взрыв – Тейяр называет его «точкой Омега», – который позволит человечеству «прорваться сквозь материальные рамки времени и пространства» и слиться с Божественным. В этот момент человеческое сознание возвысится до «сверхсознания», и мы фактически станем другим видом. Должно быть, Тейяр думал о дантовском «Рае», когда описывал этого нового человека как «некоего трансчеловека, находящегося в самой сердцевине вещей».