Kitobni o'qish: «Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна»

Глава 1. Тайные начала

 
…здесь ученые, бережно срезав
сотый культурный слой,
неизменно находят следующий,
где устроил стойбище человек
у берега бездонного озера,
сберегаемого в девственной глубине.
 

Шеймус Хини. «Болото»⁷

ОТ КУЛЬТА К ОБРАЩЕНИЮ

Во многих мифологиях боги появляются из первобытной ночи; но в Ирландии боги возникают не из темной пропасти мифа о творении, а из загадочных и фрагментарных археологических данных.

Древнейшие письменные данные о местных богах пришли к нам не из времен язычества, а из раннехристианской Ирландии: это ключевой факт, который следует подчеркнуть. Христианство не полностью отправило языческих богов на свалку истории, но последствия его появления оказались драматичными и на всех уровнях повлияли на ирландское общество. Языческий культ и ритуалы прекратились, и начался процесс, в результате которого несколько бывших божеств в конце концов обрели новую жизнь в качестве литературных персонажей. Христианство – религия, по сути, основанная на книге, – позволило широко распространить написание текстов латинским алфавитом. Некоторые из них дошли до наших дней – с парадоксальным результатом: мы можем сказать хоть что-то по поводу «личностей» дохристианских богов Ирландии только благодаря обращению острова в христианство⁸.

В этой главе мы сфокусируемся на периоде с V века и до конца VII, но сам процесс христианизации умещается в более узкие исторические рамки. Христианская религия присутствовала в Ирландии по меньшей мере с начала V века – точно среди бриттских рабов и их потомков, хотя в тех областях острова, которые больше всего подвергались влиянию Римской Британии⁹, могли быть и общины обращенных в христианство ирландцев. Как известно, очень трудно указать конкретный момент, когда та или иная группа населения окончательно сменила одну религию на другую, но в течение VI века представители церкви становятся привилегированным слоем общества, начинают процветать монашество, образование на латинском языке и духовное образование. Таким образом, мы можем сказать, что к 600 году ирландское общество уже обратилось в христианство на уровне иерархии и учреждений¹⁰. Публичное почитание языческих богов людьми с высоким статусом прекратилось, возможно, где-то в середине – конце VI века, но отдельные, все более изолированные проявления нехристианской религии, видимо, отмечались до рубежа VIII века¹¹. Только к этому времени друиды – магико-религиозные специалисты ирландского язычества – наконец перестают появляться в юридических текстах в качестве актуальной проблемы и, как можно считать, исчезают из ирландского общества¹². Стоит помнить и о том, что все эти признаки относятся к коллективу в целом: личные убеждения – как люди верили у себя дома и как чувствовали сердцем – безвозвратно для нас утрачены.

Проблемы с ирландской письменностью частично связаны с существованием огама – системы зарубок, которые первоначально использовались для надписей, наносившихся по краю камня; они почти всегда имеют форму «[памятник] X, сына / потомка Y…», и, судя по всему, так отмечали захоронения и / или границы. Исследования показали, что огам появился в непосредственно дохристианский период или в начале христианского, по крайней мере еще в IV веке, и что его разработал человек, знакомый не только с римским обычаем сооружать монументальные надписи на камне, но и (возможно) с латинской грамматической традицией: таким образом, этот алфавит не является наследием незапамятного кельтского прошлого. Возможно, им также писали на дереве или на коре, но сам по себе огам – алфавит довольно неудобный, и вряд ли когда-то на нем существовали длинные тексты. Тем не менее очевидно, что по крайней мере некоторые люди в дохристианском ирландском обществе могли писать на ирландском и на латыни в довольно раннюю эпоху.

Около 700 года – где-то через триста лет после того, как началась христианизация, – языческие божества стали появляться в яркой литературе, написанной на древнеирландском¹³. Сразу возникает два вопроса. Почему христиане вообще интересовались языческими богами? И как связаны между собой боги, которых некогда почитали ирландцы-язычники, и литературные божества, которыми были полны сочинения их потомков-христиан?¹⁴

АРХЕОЛОГИЯ И АНАЛОГИЯ

В руководствах по мифологии традиционно начинают с «семейного портрета» божеств, подробно описывая их взаимоотношения, силы и атрибуты¹⁵. Такого для богов Ирландии сделать нельзя. Можно заявить – хотя это и будет слишком сурово, – что нам вообще не следует говорить о дохристианских божествах Ирландии, потому что всё, что мы о них знаем, дошло до нас в сочинениях, созданных после обращения острова, и поэтому могло быть пропущено через христианскую призму восприятия. Весь дошедший до нас мифологический материал из Ирландии является продуктом благочестивой и интеллектуально утонченной христианской культуры, и важно помнить, что самые ранние упоминания ирландских богов в текстуальных свидетельствах никак не связаны с культом.

Можем ли мы добыть хоть какую-то информацию из внетекстуальных источников по поводу природы богов, почитавшихся древними ирландцами?¹⁶ Такая попытка возможна, но требует осторожного подхода и ограничения себя общими принципами. У нас для этого есть два инструмента: первый – археология и второй – предположения, которые мы можем сделать, основываясь на родственных сообществах кельтской Галлии и Британии.

По своему характеру археологические данные имеют лишь ограниченную ценность в восстановлении систем верований или мифологических историй, но, судя по всему, некоторые группы ирландского населения ставили антропоморфные деревянные или каменные изображения, которые могли быть образами богов. Одно из них найдено в болоте Ралаган, графство Каван. Оно примерно метр длиной и сделано из круглого ствола тиса: в области гениталий у него просверлена дыра, где когда-то мог находиться вырезанный из дерева фаллос. Хотя в его впавших глазницах в чем-то предугадывается странный взгляд, обычно ассоциирующийся с характерным для железного века латенским декоративным стилем, фактически статуя датируется бронзовым веком – началом I тысячелетия до н. э.¹⁷ Многие ученые считают, что это было еще до появления в Ирландии кельтских языков в какой бы то ни было форме, так что у нас нет никакой гарантии, что здесь существует культурная преемственность с религиозными практиками, сложившимися более тысячи лет спустя¹⁸. Вместе с тем похожие скульптуры, более очевидно связанные с железным веком, иногда находят в Британии, и это заставляет предполагать, что они когда-то были широко распространены, – но точно мы этого не знаем¹⁹.

Похожие проблемы интерпретации связаны с каменной скульптурой, известной как «Идол из Тандраджи», – она также датируется примерно 1000 годом до н. э. Фигура, одетая в шлем и хватающая себя за левую руку (что это – боль или приветствие?), может изображать воина-человека или какое-то местное божество. Предполагалось, что скульптура из Тандраджи изображает Нуаду Аргетлама («с серебряной рукой»), литературного персонажа, который потерял руку в сражении, и ее временно заменили металлической²⁰; это пример соблазнительного желания объяснить археологические объекты с помощью гораздо более поздней литературы и тем самым найти утешительную с политической точки зрения преемственность в ирландском прошлом. Эллен Этлингер, в 1961 году предложившая эту версию, была убеждена, что скульптор изобразил левую руку как «явно искусственную», но такие различия, конечно, – в глазах смотрящего²¹. Кроме того, поскольку история о серебряном протезе Нуаду впервые засвидетельствована в саге, составленной примерно два тысячелетия спустя после создания скульптуры из Тандраджи, любая связь между ними в лучшем случае остается лишь вероятностью, а сама фигура – загадкой.

Идол из Тандраджи, резное каменное изображение около 1000 года до н. э.

Фото воспроизводится с разрешения декана и капитула Собора Святого Патрика (Церковь Ирландии) в Арма

Есть также намеки на то, что реки, болота и озера были важны для религиозных верований язычников-ирландцев, хотя артефакты железного века встречаются в Ирландии гораздо реже, чем в отдельных областях Британии, почему – неизвестно; ирландская археология железного века вообще штука загадочная²². Тем не менее Ирландия может похвастаться одной из самых впечатляющих таких находок – кладом из Бройтера, открытым в 1896 году; он покоился в тяжелой пахотной земле близ Лох-Фойла в графстве Дерри. Первоначально клад был захоронен вблизи восточного края озера, но за несколько тысячелетий береговая линия изменилась. Находка включает в себя не только самый впечатляющий торквес, когда-либо найденный в Ирландии, но и миниатюрную золотую лодочку с крошечными веслами²³. Эти предметы были сделаны (и, видимо, погребены) в I веке до н. э. Подобные клады предполагают, что в то время существовала вера в сверхъестественных существ, связанных с водой, и следует подчеркнуть: только это и можно с уверенностью утверждать. Снова пытаясь найти в более поздней литературе объяснение для этой археологической находки, ученые долго рассуждали о том, что клад мог быть ритуальным приношением морскому богу Мананнану, поскольку древнеирландские тексты связывают Лох-Фойл с историями о потопе и встрече бога с отрядом моряков²⁴. Конечно, мы не хотим сказать, что параллели, которые проводятся между средневековыми письменными текстами и археологией, обязательно ошибочны, просто их следует считать лишь предварительными, ведь, к сожалению, строить такие воздушные замки очень легко.

Поскольку оказалось, что археологические данные можно интерпретировать очень по-разному, их следует использовать, только чтобы выделить наиболее важные аспекты того, как ирландцы до появления христианства смотрели на своих божеств. Коротко говоря, их, вероятно, было много и они были связаны с определенными местами, народами и с природным миром²⁵. Их считали достойными почитания, и, как мы уже видели, – художественного изображения; некоторые из них, наверное, были связаны с водой, хотя непонятно, считалось ли, что они живут в воде, под водой или проходят через нее. Их можно было умилостивить, и, похоже, люди воображали, что боги могут как-то использовать эти дары, в том числе жертвоприношения животных. Кое-что в этой картине можно дополнить, если сравнивать с Галлией и Британией, но следует сделать еще одну финальную оговорку про археологические данные перед тем, как мы пойдем дальше: археология говорит нам, что века перед христианизацией известны как период экономического спада, упадка сельского хозяйства и (что очень вероятно) в какой-то степени политического кризиса²⁶. Поэтому возможно, что религиозные ценности и верования позднего железного века отражали все эти волнения и, скорее всего, были достаточно изменчивыми, не дойдя до нас в том виде, в котором они существовали в незапамятном кельтском прошлом.

Если мы от ирландской археологии обратимся к кельтской Галлии и Британии, то у нас появляются письменные данные, в основном в форме надписей, хотя также есть и важные римские описания галльских религиозных обычаев. Опять-таки полезные параллели между религиозными культурами этих обществ и ирландским можно извлечь, только если мы будем придерживаться самых общих моментов. Судя по всему, были три общие черты. Первая: потоки воды постоянно почитались как божества – обычно как богини, хотя существовало и несколько речных богов²⁷. Вторая: беспорядочная масса местных вариаций, где зафиксировано огромное количество названных по имени божеств, хотя большинство из них явно попадает в ограниченное число пересекающихся функциональных типов, например воин, торговец, охотник и целитель²⁸. Третья: ни Галлия, ни Британия не дают нам данных о местном пантеоне в греко-римском смысле этого слова, и это определенно связано с местными особенностями, о которых мы только что упоминали. Последний момент выглядит довольно загадочно, поскольку следует признать, что древнеирландская литература, как мы увидим, – действительно рассказывает о чем-то вроде семьи сверхъестественных существ, несколько похожей на пантеон. Божество по имени Дагда, что буквально значит «добрый бог», образует связующее ядро этой системы, подобно римскому Юпитеру; как и у Юпитера, у Дагды множество детей, и его мужские особенности откровенно демонстрируются в текстах²⁹.

Есть несколько способов объяснить это несоответствие. По одной из версий, дохристианская Ирландия могла независимо развить свой пантеон, в то время как галлы и бритты этого не сделали, что кажется маловероятным. Ирландия была и оставалась после христианизации децентрализованным, сельским и политически фрагментированным обществом с редким населением, при этом не слишком мобильным: в такой ситуации вряд ли могла бы сложиться общенациональная «семья» богов.

Более убедительна вторая версия – что те члены общества, которые могли быть мобильными, как раз и мыслили в терминах какого-то базового пантеона. Подразумеваются люди, которые жили за счет профессиональных умений (известные как áes dána, «люди искусства / таланта»), и особенно друиды – религиозная элита острова. Может быть, именно это отражается спустя много поколений в более поздней литературе, которая удивительным образом выделяет фигуры, ассоциировавшиеся с мастерством. Люди, привязанные к земле, скорее бы больше внимания уделяли местным божествам плодородия³⁰. Вполне возможно, что подобная ситуация была и в Галлии, и это объясняет резкий контраст между знаменитым описанием микропантеона пяти галльских богов у Юлия Цезаря (он называет их римскими именами – Меркурий, Марс, Юпитер, Аполлон и Минерва) и четкими эпиграфическими свидетельствами того, что галльских божеств были сотни³¹. Мы знаем, что Юлий Цезарь беседовал с друидом и что ему действительно было очень нужно понять, как ведут себя могущественные люди в галльском обществе: его рассказ о богах Галлии может отражать только верования образованной, мобильной элиты³².

Аллегория открытия Галлии Римской империей. Галльский друид молотом разбивает оковы, опоясывающие глобус со словом «Галлия», ему помогают римские солдаты.

Wellcome Collection (по лицензии CC-BY–4.0)

Третья версия предполагает, что вся концепция божественной семьи под руководством бога-отца могла быть принята ирландцами в результате контактов с римской культурой, хотя это могло случиться на двух разных стадиях – до христианизации и после. Дохристианская Ирландия была подвержена значительному влиянию Римской Британии, и идея пантеона могла прижиться в подражание культуре соседнего острова, как и обычай поминать умерших надписями на камне³³. Либо же концепция пантеона никогда и ни на какой стадии не была частью ирландского язычества. Скорее, ее могли внедрить уже после того, как остров стал христианским и ученые классы ирландского общества познакомились с латинской литературой (не в последнюю очередь с барочным мифологическим эпосом Вергилия «Энеидой»). Все эти варианты возможны, но при нынешнем состоянии наших знаний вряд ли удастся понять, что же наиболее вероятно³⁴.

«ПОЧИТАЛИ НЕЧИСТОЕ…»

Мы знаем одного человека, который непосредственно имел дело с языческой Ирландией, – святого Патрика. К нашему большому сожалению, в дошедших до нас сочинениях Патрик практически ничего не говорит о нехристианских религиозных поверьях и практиках, которые он должен был видеть собственными глазами³⁵.

Многое в жизни и миссии Патрика прояснилось благодаря двум поколениям блистательных историков, хотя остается и много туманного³⁶. Однако прекрасно известно, что Патрик не был ирландцем. В своих работах он рассказывал, что был бриттом и родился в семье священника, принадлежавшей к местной аристократии в романо-бриттской civitas³⁷. Еще подростком был похищен и обращен в рабство на дальнем западе Ирландии; через шесть лет ему удалось сбежать. Позднее он был рукоположен и затем посвящен в епископы; благодаря видению Патрик почувствовал себя обязанным вернуться и проповедовать христианство на острове, где он жил в рабстве, и помочь страдающим там христианам, – хотя мы знаем, что он не был первым миссионером Ирландии и даже не был первым епископом. Ученые согласны в том, что миссия Патрика должна датироваться V веком, возможно, второй его половиной, – хотя есть много различных мнений по поводу того, где, когда, как и почему.

Церковь Святого Патрика в Таре.

Kirill Ts / Shutterstock.com

Сочинения Патрика – незаменимый источник по «времени перемен» периода христианизации, который начался, когда языческие культы процветали. Бриттские рабы, находившиеся на дне общества, составляли, возможно, большинство христиан в Ирландии – таким рабом был и сам Патрик, – хотя, конечно, могли уже существовать оседлые общины обращенных в христианство ирландцев в «большом Лейнстере», восточном и юго-восточном регионе Ирландии, области, которая сильнее всего была подвержена влиянию культуры Римской Британии³⁸. Из двух дошедших до нас сочинений Патрика самое важное для наших целей – это «Исповедь», которая фактически является мощной – и очень трудной для понимания – духовной автобиографией, написанной на латинском языке³⁹. Из нее следует, что социальная топография Ирландии походила на «лоскутное одеяло» из различных королевств с разной плотностью населения. Существовало около сотни таких túatha (единственное число túath)⁴⁰. Патрик отмечает присутствие среди ирландцев idola et inmunda – «идолов и нечистых (вещей)»⁴¹. Жаклин Борше заметила, что хотя базовое значение idolum на латинском – это «изображение», есть и другие значения, в том числе «явление» и тому подобное; поскольку определенная категория сверхъестественных существ в более поздней литературе обозначается ирландским словом scál («фантом», «призрак»), она предположила, что idola у Патрика обозначает именно такой класс существ⁴². Это, конечно, остроумное предположение, но смысл мог быть гораздо прозаичнее. Inmunda, в частности, предполагает какие-то вещи, и весьма соблазнительно представить себе «идолов и нечистое» в виде вырезанных из камня фигурок, похожих на фигуру из Ралагана, вместе со всеми принадлежностями, присущими культу.

Вполне возможно представить себе, что под inmunda Патрик имеет в виду жертвоприношение. Вопрос, могут ли христиане есть мясо животных, принесенных в жертву идолам, очень волновал людей в раннехристианской церкви (см. Деяния 15:29, где оно запрещено). Апостол Павел считал, что есть такое мясо само по себе можно, но не в том случае, если это может поколебать более слабого в вере собрата-христианина (Первое послание к Коринфянам, 8:4–13). Поскольку Патрик был окружен людьми, недавно обращенными в христианство, беспокойство по этому поводу у Павла могло быть актуальным и для него.

После Патрика никто в текстуальных свидетельствах не называет имен языческих богов и не намекает на них вплоть до конца VII века⁴³. Чтобы заполнить этот пробел в данных по поводу судьбы богов, почитавшихся ирландцами в период смены религии, мы должны опять-таки посмотреть на параллели с похожими обществами⁴⁴. Эти параллели заставляют предполагать, что обычаи приносить в жертву животных и делать приношения богам – универсальные среди дохристианских народов Европы – были постепенно оставлены или запрещены. Утрата этих ритуалов неизбежно должна привести к тому, что некогда важные божества оказываются забыты – возможно, быстрее, чем мы могли бы ожидать, принимая во внимание очень низкую продолжительность жизни людей в то время⁴⁵. Места, где проводили ритуалы, были закрыты и заброшены. Эдель Вретнах предполагает, что колодцы и источники, ранее связанные с языческими божествами, широко использовались миссионерами как места крещения, где воду выливали на голову новообращенного, и таким образом источники воды освящались с помощью обрядов новой религии⁴⁶. На социальном уровне мощь церквей и монашеских центров должна была отражаться в повысившемся социальном статусе клириков, тогда как языческие религиозные активисты свой авторитет теряли. В Ирландии, видимо, это касалось класса друидов, и есть убедительные данные из юридических трактатов и пенитенциалиев об этом процессе понижения по социальной лестнице, в том числе правила VII века о том, что друиды не должны больше получать привилегии, свойственные членам высокостатусных профессий⁴⁷.

Если можно в какой-то мере опираться на англосаксонскую Англию, то после того, как правители определенной группы населения обращались в христианство, публичное почитание языческих богов, видимо, исчезало через сорок-пятьдесят лет после недолгого периода, когда христианство и язычество сосуществовали⁴⁸. В Ирландии этот сценарий, возможно, повторялся много раз в различных социальных группах. Как указывает Элва Джонстон, политическая пестрота острова означала, что обращение не проходило легко и гладко и не было «просто процессом убеждения какой-то одной важной династии или правителя»⁴⁹. Она удачно описывает христианизацию Ирландии как «одновременно быструю и медленную»: быструю, потому что, как только люди начали менять свою религию, этот процесс шел относительно быстро, но медленную – поскольку было столько народов, которые надо обратить.

Бе́да Достопочтенный приводит рассказ (к которому тоже есть вопросы) о христианизации англосаксонской Англии, но для Ирландии эквивалента ему нет. Действительно, из писаний Патрика ясно, что он совершенно не был заинтересован в том, чтобы последовательно описывать процесс обращения. Мы не знаем, например, какие túatha обратились первыми, какие плелись позади, и не знаем, как этот процесс был связан с распространением грамотности и латинского алфавита. Если были какие-то откаты назад, про них тоже ничего не сказано. Тем не менее древнейшие ирландские жития святых, самые ранние из которых относятся к VII веку, ясно показывают, что – как и везде в Европе – языческих божеств иногда называли злыми духами⁵⁰. Дошедшие до нас крещальные формулы из англосаксонской Англии подразумевают отказ от языческих богов как от демонов, и, поскольку ирландские миссионеры играли важную роль в обращении англосаксонских королевств, есть большое искушение считать, что подобные формулы также сыграли свою роль в процессе обращения Ирландии.

ДВА БОЖЕСТВА

Представив весь этот исторический фон, теперь стоит проследить судьбу в период христианизации двух конкретных божеств – бога и богини.

Бог Луг – ключевая фигура в ряде средневековых саг, и он – одно из самых харизматичных литературных сверхъестественных существ средневековой Ирландии: юный воин и правитель, «одинаково одаренный во всех искусствах», как свидетельствует его прозвище samildánach. В XIX веке его «назначили» ирландским богом солнца (история, которую мы рассмотрим в этой книге дальше), и, хотя ни клочка данных для такого отождествления нет, оно все еще повторяется в популярных работах⁵¹. Выдающееся место, занимаемое Лугом в литературе, привело целые поколения ученых к выводу, что он является отображением важного дохристианского божества, связанного с королевской властью⁵². Древнеирландское имя Луг может происходить только от более древнего Lugus, и божество с таким именем засвидетельствовано среди нескольких народов, говоривших на кельтских языках на континенте, а также – более косвенно – в Британии⁵³. Долгое время считалось, что Луг был одним из немногих кельтских божеств с обширным культом, хотя Бернхард Майер недавно поставил под сомнение его общекельтское распространение⁵⁴.

В Ирландии, судя по всему, признано, что дохристианский бог стал основой для средневекового Луга. Но каким образом нам определить, как на это божество повлияла смена религий – то есть как Lugus превратился в Луга (и не только на уровне лингвистики)? Если, как раньше, мы будем опираться только на то, что нам может сказать осторожное сравнение, дополняя это некоторыми надежными дохристианскими данными, которые у нас имеются, то все, что можно смело утверждать, – это то, что Луг был важен по крайней мере для некоторых групп среди ирландцев-язычников. Это, во всяком случае, очевидно из названий племен и имен людей, поскольку как минимум два народа были названы в его честь. Один из них – Луйгне, «Народ Луга», чья территория в историческое время находилась в Коннахте; другой – Луйгни Темро («Тары»), связанные с Тарой в графстве Мит – символическим центром верховной королевской власти в Ирландии⁵⁵. Эти два племени могли быть ветвью одного рода. Название несколько раз фигурирует в более ранней форме – LUGUNI – на камнях с огамом, не слишком удобным алфавитом, состоящим из засечек, который создали, чтобы писать на ирландском, в IV и V веках⁵⁶. Такая форма встречается на камнях, рассеянных в разных местах, и заставляет предполагать, что либо члены племени Луйгне широко распространились, либо само название было достаточно обычным⁵⁷.

Камень с огамическими письменами. Расположен рядом с церковью Килмалкедар, графство Керри, Ирландия.

Attila JANDI / Shutterstock.com

По самой своей природе огамические камни использовались для поминовения людей с высоким статусом. Значительное число камней указывает на то, что среди ирландской элиты были популярны личные имена, содержащие упоминания об этом боге. Один из примеров – LUGUDEC(C)AS, соответствующее древнеирландскому Luigdech, родительный падеж от распространенного мужского имени Lugaid, что, возможно, означает «тот, кто почитает Луга»⁵⁸. Еще больше наводит на размышление имя LUGUQRIT (древнеирландское Luccreth) – «тот, кто обликом своим как Луг»⁵⁹. То, что эти имена оставались популярны в христианский период, никоим образом не предполагает, что люди продолжали почитать Луга (точно так же, как те, кого называли Аполлоний или Дионисий в поздней Античности, не продолжали почитать богов Аполлона или Диониса). Скорее, это были просто имена, освященные традицией, семейным наследием и употреблением среди элиты.

Все вышесказанное – это достаточно надежные данные, но многого из них не извлечешь. Однако как только мы обратимся к раннесредневековым изображениям литературного Луга в поисках намеков на Луга языческого, то немедленно столкнемся с множеством проблем и двусмысленностей. Следует подчеркнуть, что, хотя о дохристианской ирландской религии очень мало что можно узнать точно, из этого не следует, что все предположения на эту тему будут устарелыми и беспочвенными. Можно строить разумные предположения, но важно не использовать гипотезы, которые у нас получатся, чтобы строить на них более широкие обобщения⁶⁰.

Один из возможных сценариев – это то, что дохристианских Лугов (или их вариантов) существовало много. Из дошедших до нас текстов ясно, что средневековый Луг был тесно связан с идеями и идеалами королевской власти и что на острове, где было множество túatha, его божественный предшественник мог иметь сколько угодно местных проявлений – что вряд ли необычно для языческих религий Древней Европы⁶¹. В качестве такового Луг мог считаться богом-предком, связанным с легитимацией политической власти во многих разных группах населения: Луйгне могли быть отнюдь не одиноки.

Если разные группы в дохристианской Ирландии действительно смотрели на Луга по-разному, то это может объяснить загадочный момент в письменных данных: многочисленные литературные персонажи – часто герои или легендарные предки, которые, безусловно, представлялись смертными, – выглядят как «второе я» этого бога. Ученые выдвинули на этот счет множество предположений: имена при этом часто содержат корень «Луг–». Луйгне Фер Три, легендарный предок Луйгне Коннахта и воспитатель мудрого короля Кормака, сына Арта, – вероятный кандидат. То же можно сказать и о Лугайде Мак Коне, доисторическом короле Тары, связанном с народом Эрайнн из Мунстера, которого Кормак (согласно легенде) заменил на троне⁶². Хотя Мак Кон (как его иногда называют) играет достаточно злодейскую роль в более поздней саговой литературе, в ранних повествованиях к нему относятся с симпатией, и это предполагает, что он некогда был более героической фигурой⁶³. Его дублетом, в свою очередь, мог быть Лугайд Лойгде, важный персонаж – предок Эрайнн⁶⁴. Четвертый – Лугайд Риаб н-Дерг («в красную полоску»), который, как и Мак Кон, был известен как легендарный король Тары⁶⁵.

Однако самым знаменитым возможным аватаром Луга был союзник Мак Кона (а в некоторых традициях – его кузен) Финн, сын Кумала. Легендарный Финн был лидером фиана (fían) – отряда юных аристократов, воинов и охотников, и он стал центром богатого корпуса гэльской традиции в позднее Средневековье и в Новое время. Ученые указывали на структурные параллели между историями, связанными с Лугом, и историями о Финне. Имя последнего восходит к *Vindos, «Белый», что могло быть местной формой имени Луга или даже вариантом бога, которого члены фиана (фении) считали своим покровителем, поскольку отряды фениев действительно существовали в ранней Ирландии⁶⁶. Список отражений можно расширить: даже говорили, что святые Лахтин и Мо Луа также могут быть по своему происхождению очеловеченными версиями Луга⁶⁷, но звучит это менее убедительно.

Есть еще один особый момент, который может быть значим, хотя тоже вызывает вопросы: это ключевая связь между Лугом и величайшим героем уладов – Кухулином⁶⁸. Согласно великому эпосу «Похищение быка из Куальнге» (Táin Bó Cúailnge), Кухулин был сыном Луга. Но согласно гораздо более краткой саге «Зачатие Кухулина» (Compert Con Culainn), он также в каком-то смысле был его смертной инкарнацией. Мы никоим образом не можем предположить, к какому времени относится эта традиция: оба текста, в котором она содержится, – сложные работы, возникшие в христианском и монашеском окружении, и самые базовые аспекты роли Луга там неясны. В «Похищении» Луг является своему сыну Кухулину, который лежит с тяжелой раной. Бог не только исцеляет его, оставив юношу в целительной коме на три дня, но также принимает облик своего сына и сражается вместо него на поле боя⁶⁹. Эта интерлюдия может быть древней темой, но христианские составители «Похищения» очень старались насытить текст правдоподобной «языческой» атмосферой. Исцеление Кухулина Лугом так сильно напоминает эпизоды из античного эпоса, что средневековое литературное подражание тут вполне вероятно⁷⁰.

В истории с зачатием Кухулина все еще более мутно, и вполне возможно, что автор саги старался изобразить языческих богов в смешном виде⁷¹. Лугу, который якобы samildánach, «одаренный множеством талантов», потребовалось минимум три попытки, чтобы зачать сына, который также (судя по всему) есть он сам⁷². Первый ребенок умирает в детстве, в то время как второй – зачатый без сексуальной связи – быстро становится жертвой выкидыша, устроенного матерью, которую смущает то, что она невинная невеста и при этом явно беременна. Третий – это Кухулин, зачатый с помощью обычного сексуального акта между людьми, и его можно назвать сыном Луга только в довольно переносном смысле. Исторически исследователи ирландской литературы готовы были видеть в этом «тройное рождение» – архаическую мифическую тему, которая выделяет героя как особенного. Вместо этого мы можем иметь дело с постоянным эхом рассказов о детстве Христа в Евангелиях, которые используются здесь, дабы подчеркнуть, что языческий Луг едва ли может справиться с тем, что христианскому Богу удалось так легко, – а именно воплотиться и родиться от девы в образе ребенка, который одновременно является и Богом, и человеком⁷³. Кстати, средневековые ирландцы как раз считали, что жизни Кухулина и Христа разворачивались в одно то же время и что герой (как и Христос) прожил тридцать три года⁷⁴.

И тем не менее остается возможность, что за связью Луга и Кухулина лежит подлинная древняя традиция дохристианского Луга как божественного предка, который мог воплощаться в героях и правителях. Назвать благородного новорожденного Луккрет означало надеяться, что он будет «обликом подобен Лугу». Здесь мы можем порассуждать дальше: если христианство устранило мобильную религиозную элиту – друидов, которые связывали вместе религиозные традиции разных племен, – то это могло способствовать «развалу» и божественного дохристианского Луга. Открылась дорога для местных версий бога: они пошли разными путями, развились во множество разных смертных персонажей-предков с разными региональными и генеалогическими значениями.

Если наши рассуждения верны, то этот раскол на несколько легендарных персонажей – лишь один путь, по которому пошел дохристианский Луг. В период христианизации Луг также возродился и как литературный персонаж, сохранивший явно сверхъестественный статус, который утратили такие герои, как Луйгне Фер Три и Лугайд Мак Кон. Силой, которая привела к кристаллизации литературного Луга, возможно, было восхождение Уи Нейллов, разделенной на множество ветвей королевской династии, которая достигла господства как отдельный королевский дом в Северной Ирландии в первой половине VI века – примерно в то же самое время, когда христианство прочно утвердилось среди элит острова. Уи Нейллам было суждено править на троне верховного короля Тары почти полтысячелетия⁷⁵. Сверхъестественный Луг в средневековой литературе во многом был их Лугом. В качестве такового он отнюдь не был культурным ископаемым: это была фигура, отфильтрованная через сеть политической пропаганды, дабы поддержать притязания Уи Нейллов на королевскую власть в Таре⁷⁶.

Обращение друидов в христианство. Гравюра 1758 г.

Wellcome Collection (по лицензии CC-BY–4.0)

Но почему потребовалось переделывать бывшего бога? Трудно переоценить важность такого учреждения, как королевская власть в ранней ирландской культуре: король воплощал собой ось, вокруг которой вращалось светское общество, и власть верховного короля Тары была самым высшим примером такой власти в идеологии, даже если в политике его власть сохранялась не всегда⁷⁷. Барт Яски пишет, что короли были «главными героями в ранних ирландских анналах, главными персонажами в повествовательной литературе, фокусом для хвалебных поэм, причиной для существования генеалогий, целью похвалы или проклятия в агиографии и центром светской власти в юридических трактатах»⁷⁸. По крайней мере, в литературе король часто изображался как «сакральная» фигура, чья власть была освящена договором с областью сверхъестественного; он служил посредником между обществом и природой⁷⁹. Ядро изначально языческих понятий продолжало быть связанным с институтом королевской власти, и не в последнюю очередь это поддерживала идея «правды короля» (fír flathemon) – справедливого равенства, в котором праведность правителя отражалась в успехе его правления. Успех, в свою очередь, зависел от того, насколько правитель избегал «запрещенных» действий, «гейсов» (gessi), согласно личному списку – еще одна дохристианская идея. Но у церкви также были собственные четкие понятия по поводу природы монархии: в результате есть документально подтвержденный период, где ранняя ирландская идеология королевской власти охватывала как местные, так и церковные элементы⁸⁰.

Филип О’Лири заметил, что, согласно ирландским сагам, «совершенная королевская власть лежит за пределами человеческих возможностей»⁸¹. Целью существования литературного Луга, возможно, было воплощать собой мощное местное измерение идеальной королевской власти, точно так же как ветхозаветный царь Давид олицетворял христианскую сторону. Луг мог оставаться доступен воображению людей в период обращения в христианство из-за прочной ассоциации с великим ежегодным óenach («ярмарка»), который происходил в Тальтиу (ныне Телтаун в графстве Мит). «Ярмарка Тальтиу» была самой знаменитой из таких собраний; было и несколько других. В исторический период сам оэнах предполагал не только серьезные политические, церковные и юридические дела: наряду с торговлей там были скачки на конях и колесницах, другие игры и развлечения⁸². В политическом плане Тальтиу стала ключевым сосредоточением королевской власти и одним из основных мест для собраний Уи Нейллов примерно к 700 году, но кажется очевидным, что ее корни – особенно связь с Лугом – восходят к языческому периоду. Согласно более поздней традиции, Тальтиу звали приемную мать Луга, а Луг сам установил эти игры как часть ее погребального обряда⁸³. Древность конкретно этой идеи спорна, однако оэнах в Тальтиу, безусловно, устраивался каждый год в Лугнасад (что, возможно, значит «празднество Луга») в начале августа⁸⁴. Само название праздника подчеркивает его связь с Лугом, хотя изначальное значение элемента nasad нам уже неясно⁸⁵. Обычай устраивать ритуальные собрания на Лугнасад, скорее всего, древний; помимо всего прочего, это самое очевидное и удобное для поездок время года.

Следует подчеркнуть, что в исторический период собрание на Лугнасад в Тальтиу не было – ни в каком смысле – «языческим» праздником; действительно, в Тальтиу была церковь, и один раз она даже была местом проведения церковного синода, возможно, состоявшегося одновременно с самим оэнахом⁸⁶. Однако поразительно то, что Луг продолжал открыто ассоциироваться с этим праздником уже после того, как тот перестал подразумевать его почитание в качестве бога. Это предполагает, что в VI и VII веках ирландцы в своем воображении могли проводить четкую грань между язычеством и христианством и, что удивительно, почти без страха соскользнуть обратно в язычество.

Царь Давид. Деревянная скульптура XVIII века в церкви Святого Ботольфа, Лондон.

Renata Sedmakova / Shutterstock.com

Память о Луге могла сохраниться благодаря стратегии, которую мы уже видим в писаниях ученых ирландцев в середине VII века. Они заново вообразили себе дохристианское прошлое острова как местную версию Ветхого Завета, полную историй и персонажей, отражающих Священное Писание. Им хотелось подчеркнуть уникальность ирландцев, готовых получить евангельскую истину, потому что давно уже были к ней подготовлены. Неотъемлемой частью этого стало преображение бывших божеств в людей, которые жили давным-давно, и Луг мог быть переосмыслен как культурный герой оэнаха – изобретение игры в мяч, скачек и самого собрания приписали ему⁸⁷. Точно так же важно, что Луг мог функционировать как идеализированное отражение человека, который состязается за королевскую власть и зримо утверждает ее; прежде всего речь идет о верховном короле династии Уи Нейллов, который приходил туда, чтобы посмотреть на праздник и показать себя на людях в окружении своих вассалов⁸⁸. Кэтрин Свифт выразительно указывает на то, что успешное проведение праздника Тальтиу само по себе было демонстрацией власти, такой, которая «могла поддержать только что взошедшего на трон короля или короля, ослабленного поражениями на других фронтах», поскольку у верховного короля должно быть политическое влияние, чтобы он смог требовать присутствия своих наиболее могущественных подданных⁸⁹. Совершенная аристократическая мужественность, зрелая, но (в идеале) все еще полная юношеской силы, продолжала оставаться ключевым элементом социальной идентичности для людей, жаждавших власти; таким образом, Луг как «божественный» герой мог сохранить в культуре свое значение соразмерно тому, как он функционировал в качестве безупречной ролевой модели⁹⁰.

Раньше уже упоминался царь Давид: если Луг действовал как местная параллель какой-либо библейской фигуре, то это был как раз он, самый харизматичный из царей Ветхого Завета. Двадцать лет назад Ким Маккон заметил, что аспекты средневекового Луга отражают историю жизни царя Давида: оба изображались как прекрасные юноши, славные воины, праведные цари, поэты и арфисты. Самое знаменитое деяние Луга в ирландских сагах – убийство гиганта Балора пращой – является точной параллелью к убийству Давидом гиганта-филистимлянина Голиафа⁹¹. Благодаря этому наблюдению Маккона нам становится до ужаса ясно, насколько же вероятно, что ирландская мифология в том виде, в каком она до нас дошла, была перекроена на библейский лад. Можно предположить, что царь Давид здесь важнее, чем считалось; процесс типологической перестройки можно отодвинуть еще назад во времени, в VII век, если не раньше. Таким образом, литературный Луг может считаться возрожденной языческой фигурой – о которой помнили благодаря оэнаху и связи с ключевым учреждением, королевской властью – с примесью историй о Давиде, важных потому, что Новый Завет подчеркивал: дом Давидов в конечном счете произвел самого Христа. Появление Луга как «национальной» фигуры в равной степени может быть обязано как ветхозаветному Давиду, так и Лугу из ирландского язычества. Языческого бога перестроили под (отчасти) местный аналог самого знаменитого из предков Христа. Пропагандисты Уи Нейллов вполне могли сконструировать (или присвоить) фигуру, которая была окружена ореолом древнего прошлого, но при этом обращена лицом в новую эру, фигуру, предвосхищавшую приход новой религии. Это должна была быть абсолютно типичная для ранней Ирландии смесь консерватизма и творчества⁹². Даже в христианской Ирландии считалось, что для идеологии королевской власти, судя по всему, полезны некоторые черты очевидного архаизма.

Классическое появление Луга, связанного с Уи Нейллами, – это сага «Безумие призрака» (Baile in Scáil), написанная в IX веке, но отредактированная в XI. Луг заманивает короля Конна Ста Битв в великолепный иномирный пиршественный зал и в облике высокого прекрасного мужчины на троне перечисляет Конну имена и годы правления будущих королей Тары⁹³. Создается неизбежное впечатление, что все ирландские верховные короли – это «заместители» самого Луга. Эта история привлекает внимание к сконструированному характеру Луга в ней, подчеркивая, насколько само его существование противоречиво и неясно: он выглядит откровенно и впечатляюще божественным, но при этом сага не только отрицает, что он – сверхъестественное существо, но и утверждает, что Луг принадлежит к племени Адама и при этом уже мертв. Показательно и то, что после самого раннего периода намеки на связи Луга с притязаниями на королевскую власть других групп помимо Уи Нейллов стираются. Очень ранняя хвалебная поэма (около 600 года) отождествляет династического предка лейнстерцев непосредственно с богом в качестве «Луга-защитника» (Lug scéith, буквально «Луг щита»)⁹⁴. Лейнстерцы были главными врагами Уи Нейллов, и после этого они, видимо, уже не притязали на Луга для себя.

Эта история, если она верна, подчеркивает, насколько обманчивой может быть категория «местного», когда мы говорим о сверхъестественных существах ирландского мифа. Конечно, природа и следы дохристианской ирландской религии – это дело предположений, и в этой книге мы и строим предположения. Здесь достаточно долго рассуждали про путь, который проделал Луг в эпоху смены религий, – и все это, чтобы попытаться прояснить основные темы этой главы и наглядно продемонстрировать, почему наши усилия понять что-то ограничивают сами себя. Коротко говоря, очень мало что дошло до нас, чтобы пролить свет на богов ирландского железного века. Обращение в христианство стало исключительно мощной культурной трансформацией, и в то время, как попытки восстановить дохристианскую идеологию очень интересны, результаты оказываются крайне неопределенными. Истории дошли до нас в рукописях, скопированных века спустя после того, как они были на самом деле сочинены, и такие тексты подвергаются бесконечным и сомнительным изменениям тональности в самой ткани нашего рассказа. Все это, конечно, становится камнем преткновения для нашего понимания.

Выше говорилось, что мы сравним мужское и женское божество. В то время как Луг является одной из наиболее известных фигур в кельтской мифологии, этого нельзя сказать о богине, само существование которой можно извлечь только из исторической лингвистики. Ее имя встроено в название раннесредневекового народа из Юго-Западного Мунстера – Корко Лойгде, что означает «семя телячьей богини»⁹⁵. Древнеирландское «Лойгде» (в родительном падеже) указывает на более раннее божество, которое на гойдельском языке именовалось *Loigodēvā. Она бы полностью исчезла из истории, если бы старое имя богини не сохранилось в названии племени⁹⁶. Этимология достаточно определенно говорит о том, что богиня существовала: Лойгде – это ирландское имя реки Бэндон, которая течет по той же территории, и ее, возможно, считали воплощением богини⁹⁷. Действительно, «коровий» элемент в названии отражается в других божественных «реках-коровах» в областях, где говорили по-кельтски, – не в последнюю очередь это Бойн, «корова-белая», которая в литературе фигурирует как божественная женщина Боанд⁹⁸. Но в дошедшей до нас литературе нет сверхъестественной женщины по имени Лойгде (или *Loígdae), хотя само имя сохранилось в названии и народа, и реки. Это может быть обусловлено тем фактом, что политическая сила Корко Лойгде пришла к закату в VII веке, хотя когда-то они господствовали; если бы вместо этого их мощь возросла, то такая фигура могла бы появиться в последующие века в текстах, написанных под их влиянием⁹⁹. Богиня оказалась забыта настолько, что в среднеирландском трактате о значениях имен Корко Лойгде прослеживается к эпонимному предку Лугайду Лойгде, который охотился на олененка (loíg allaid), – очевидно, эта история была новой¹⁰⁰.

Сравнение судеб Луга и Лойгодевы ясно показывает, что была огромная разница между продолжением идолопоклонства и сохранением значимости божества. Когда мы делимся этим материалом с разными аудиториями, современные язычники иногда говорят, что причина, по которой каких-то божеств продолжали помнить в Средневековье, – это то, что их-де особенно любили. Больше вероятно, что ирландское божество должно было обладать какой-то присущей ему политической, идеологической или географической важностью – лучше всего все вместе, – чтобы хоть в какой-то форме выжить после того, как культ прекратился. По самому своему характеру обращение в христианство устранило особую религиозную значимость языческих богов, но вполне очевидно, что обращенные в христианство ирландцы в каких-то случаях могли отсеять культурные признаки божеств – связь с идеологией королевской власти или с местной системой знаний, например, – таким образом сохранив в определенной сфере отражение бога из языческого культа. Эти различные ассоциации могли заставить бывших богов «колебаться» в разных направлениях, что до некоторой степени объясняет огромную сложность проблемы сверхъестественных существ в ирландской литературе. Показательно, что многие божества – такие как богиня Маха – обладают очевидно связанными, но несовместимыми формами: одно божество легко может распасться на несколько средневековых персонажей¹⁰¹.

Все это приводит нас к довольно печальному заключению. Принимая во внимание исключительную локализацию, с которой мы встречались раньше, вполне возможно, что преобладающее большинство божеств, которых некогда почитали ирландцы-язычники, не смогли – как Лойгодева – добиться воплощения в качестве средневековых литературных персонажей и поэтому никогда не перебрались в область истории¹⁰². Совсем местные божества и те, кто ассоциировался с народами, значимость которых снизилась во времена христианизации, могли быть особенно уязвимы: они отличались от Лойгодевы только тем, что их имена канули в забвение вместе с их божественностью.

Глава 2. Земные боги

А человек, послушный Господу, следующий Ему и признающий исходящие от Него пророчества, становится Его подобием и богом, облеченный в смертное тело.

Климент Александрийский¹⁰³

ЯЗЫЧЕСКИЕ БОЖЕСТВА, ХРИСТИАНСКИЙ СМЫСЛ

Мы уже упоминали некоторые ранние саги в главе 1. Но перед тем, как разбирать письменные данные более подробно (мы сфокусируемся на конце VII – начале VIII века), нам нужно обратиться к важной проблеме, ключевой для всей истории ирландских божеств: к понятию сида (síde), или «пустых холмов» (само слово нередко англизируется как «ши»).

Эти сверхъестественные жилища – одна из явных странностей ирландского пантеона. Здесь нет Асгарда, нет горы Олимп, нет места, где боги могли бы собираться. «Сид, – как пишет Жаклин Борше, – это холм, мегалитический курган или докельтский погребальный холм. Его обитатели выглядят как люди, но они – иные. В общем и целом они выше людей: живут дольше или даже бессмертны, они прекраснее, чем люди, и обладают сверхъестественными силами»¹⁰⁴. Холмы-сиды обычно отождествляются с «иным миром» (хотя на самом деле это довольно разные «иные миры»), параллельным измерением, которое периодически оказывается доступным¹⁰⁵. Пространство внутри холма-сида не соотносится с его наружным обликом – сиды внутри больше, чем снаружи¹⁰⁶.

Формулировка Борше вызывает массу вопросов, и первый из них – действительно ли вера в то, что в холмах живут сверхъестественные существа, была частью дохристианской религии ирландцев. Мы уже показали ранее, сколько здесь скрыто проблем. Как ни странно, хотя ученые все меньше и меньше хотят видеть в средневековой литературе пережитки языческого периода, никто никогда не ставил под сомнение, действительно ли эти древние курганы в дохристианских ирландских верованиях ассоциировались с местными богами. Возможно, это потому, что не существует какой-то очевидной библейской или античной модели, откуда эту идею могли бы заимствовать¹⁰⁷.

Само слово síd происходит от кельтского *sīdos, «обиталище», и корня, связанного с английским seat и settle. Патрик Симс-Уильямс считает, что его основной смысл «поселение, жилище» со временем сузилось и стало означать «жилище богов» и в конце концов – курган, место, где они, собственно, обитают¹⁰⁸. Сведения об использовании кельтского слова в таком смысле вне Ирландии крайне скудны, и это предполагает, что такое суженное значение – чисто ирландское новшество¹⁰⁹.

Континентальные кельтские данные тут тоже не помогают. Есть некоторые указания на то, что у галлов было какое-то понятие о некоем другом царстве, в которое, как считалось, попадают умершие, но никаких упоминаний о сверхъестественных существах, живущих в холмах, нет ни в одном дошедшем до нас галльском (или даже романо-бриттском) источнике¹¹⁰. При всем при этом приношения, которые помещали в воду или в землю, говорят о вере в духов, обитавших внизу, под поверхностью этого мира, и в галльском языке зафиксировано слово, означающее, видимо, класс божеств, которые жили где-то «под», скорее всего – в земле¹¹¹. Тем не менее важно не терять из виду тот факт, что эти силы могли представляться совершенно иными и отличаться от подземных сидов средневековой ирландской литературы, – но узнать этого мы не можем.

Однако из Римской Британии к нам пришли ограниченные, но весьма значимые археологические данные о повторном использовании древних курганов – и это может указывать на религиозный ритуал. Например, монеты римской эпохи, черепица, бусы и металлические изделия были найдены в большинстве неолитических длинных курганов Котсволд-Северна, и также есть свидетельства, что неолитические гробницы-храмы и курганы бронзового века в Дербишире были местами ритуальных приношений. В последнем случае Рональд Хаттон отметил, что «здесь преобладают монеты, потом керамика и потом броши и булавки»; таким образом, все это похоже на вещи, спрятанные в других местах Римской Британии в ритуальных целях¹¹². Но почему их снова использовали? Кажется маловероятным, что такие ритуальные действия были прямым продолжением местных кельтских практик, поскольку, судя по всему, они стали распространены только в более поздний римский период: это можно точно датировать по монетам. Скорее кажется, процветающие жители поздней Римской Британии начали искать духовную связь с давним прошлым, и Хаттон предполагает, что это повторное использование древних памятников отражает попытки бриттов как-то справиться с ощущением шока, потери связи со своей землей, когда даже сельская местность, провинции стала полностью романизированной¹¹³. Романо-бритты жили на земле, богатой впечатляющими памятниками из более ранних эпох (точно так же, как и ирландцы), и Хаттон предполагает, что некоторые люди могли ощутить необходимость в каком-то «ретроязычестве», в котором эти места, связанные с предками, включались в религиозную практику. Видимо, то, как эти древние холмы господствовали над окружающим ландшафтом, стало весомой причиной, чтобы вновь их использовать. Но, к сожалению, мы не можем узнать, что именно интересовало тут романо-бриттов: был ли это культ каких-то местных божеств, культ мертвых или вообще что-то совершенно другое. Первое на самом деле вполне возможно, хотя Кэтрин Свифт пишет о «традиции римского культа у неолитических курганов в Южной Англии» и говорит об открытии романо-бриттских алтарей близ некоторых из таких памятников¹¹⁴.

Были ли какие-то ирландские курганы повторно использованы подобным образом непосредственно перед периодом обращения в христианство? В Лохкрю комплекс коридорных гробниц раскинулся на трех вершинах холмов в графстве Мит. Оказалось, что в одной из гробниц – более пяти тысяч фрагментарных осколков костей, некоторые с узорами, а также тринадцать костяных гребней, несколько янтарных и стеклянных бусин и несколько колец из янтаря и железа; возможно, все это относится к I веку н. э. Археолог Джон Уодделл предположил, что эти осколки – инструменты для гадания, выложенные в священном месте; хотя, может быть, на этих кусочках просто тренировался какой-то кузнец¹¹⁵.

Каирн T, неолитическая коридорная гробница на холме Карбейн-Ист, Лохкрю, графство Мит (3500–3300 до н. э.).

Фото: Фрэнк Прендергаст

Религиозная культура региона все-таки контактировала с культурой Британии. Впечатляющая (и даже несколько пугающая) трехликая скульптура, известная как «Голова из Корлека», была найдена в двенадцати милях¹¹⁶ от Лохкрю; она датируется I или II веком н. э. На холме Корлек, где ее обнаружили, также располагалась коридорная гробница, окруженная каменным кругом; к сожалению, и то и другое в наше время было разрушено. Возможно, голова изображала сверхъестественное существо, связанное с курганом? Стилистически она ближе всего к романо-бриттской скульптуре из Йоркшира, где есть два похожих трехликих идола. Сам обычай вырезать каменные головы мог быть заимствован из Римской Британии: ни одной такой не было найдено к западу от Шэннона, и особая их концентрация наблюдается в области Юго-Восточного Ольстера, в регионе с сильным римским влиянием¹¹⁷.

Одна из многочисленных каменных голов, найденных на территориях проживания кельтов. II–III века до н. э.

Художественный музей Кливленда

Еще интереснее огромный комплекс неолитических памятников в изгибе реки Бойн, в тридцати милях к юго-востоку от Лохкрю¹¹⁸. Величайший из них – Ньюгрейндж, огромная, сложная коридорная гробница, построенная около 3300–3200 годов до н. э. Обычно ее именовали «холмом-сидом Бруга» (Síd mBroga), и здесь разворачивались многие важные мифологические сцены средневековой литературы¹¹⁹. Были и другие значимые курганы, в том числе Наут и Даут, и из трех самых крупных только у одного нет древнего имени – и это дает все основания предполагать, что в раннесредневековый период они продолжали быть очень важны¹²⁰.

Бруг-на-Бойнне (современное ирландское Бру-на-Бонне), или Ньюгрейндж. Скорее всего, это то, что в Средние века именовали Сид-ин-Брога. Ньюгрейндж был сооружен около 3300–3200 годов до н. э., и в литературе это самый важный из холмов-сидов Ирландии. Обкладка из белого кварца – спорная современная реконструкция.

MNStudio / Shutterstock.com

Данные о повторном использовании Ньюгрейнджа в железном веке ограниченны. Кости коня I или II века н. э. могут указывать на какой-то ритуал с участием лошади (а может быть, остались после того, как здесь убили старое или раненое животное, а его мясо съели люди или собаки). Интересны, однако, данные, которые дает нам Ньюгрейндж, о контактах между Ирландией и Римской Британией. Мы знаем, что в Ирландии были римские купцы, которые добирались до отдельных областей острова через особые центры торговли, известные как emporia¹²¹. Самые впечатляющие примеры римского влияния, в том числе, конечно, и огамические камни, датируются IV и V веками н. э., и как Ирландское море, так и ирландские реки могли в этом случае служить торговыми путями. Добирались ли романо-бритты до комплекса на Бойне – может быть, даже как паломники? Все это место в целом должно было быть (да и до сих пор остается) весьма впечатляющим. Оно расположено примерно в десяти милях от устья Бойна, и, возможно, там была какая-то «туристическая деревня», где происходила торговля между Ирландией и ее соседями, так что нетрудно представить себе контекст, в котором романо-бриттские путешественники могли посещать этот комплекс¹²². Данные, конечно, косвенные, хотя депозиты монет и артефактов в Ньюгрейндже очень похожи на вотивные депозиты из неолитических курганов Римской Британии, пусть и в меньшем масштабе. Эдель Вретнах указывает, что среди приношений, сосредоточившихся около входа в Ньюгрейндж, есть две donativa 320–330 годов – основанные на монетах медальоны, которые император раздавал в качестве престижных подарков чиновникам высокого ранга. По ее мнению, все это указывает на то, что ирландцы достигали высокого положения в императорской армии, или на «дипломатические подарки, которыми обменивался какой-нибудь ирландский король с посетившим его римским посланником»¹²³. Был обнаружен торквес с нечитаемой, но явно латинской надписью, а рядом с курганом Наут, одним из «большой тройки» некрополя на Бойне, найдено римское погребение¹²⁴.

В общем кажется вполне вероятным (хотя сейчас это и невозможно доказать), что в позднем железном веке существовал культ, сосредоточенный на сверхъестественных существах – будь то боги, обожествленные предки или духи умерших, – связанных с курганами некрополя на Бойне и, возможно, с другими. В первом случае кажется вероятным, что по крайней мере некоторые романо-бриттские гости в таком впечатляющем месте отдавали дань почтения местным духам привычным для себя образом, возможно, принеся с собой в Ирландию свойственную «ретроязычеству» любовь к приношениям у древних памятников¹²⁵. Но если комплекс на Бойне был так важен, по-прежнему трудно объяснить, почему найдено относительно мало свидетельств его более раннего ритуального использования в чисто ирландском контексте¹²⁶.

В целом нет способа точно узнать, насколько литературные боги близки к тем существам, с которыми ассоциировались курганы в железном веке, но археологи (в особенности археологи!) практически не могут сопротивляться искушению связать одно с другим. Классический пример – сам Ньюгрейндж: он всегда был одним из самых важных холмов-сидов в литературе, причем со своим отличительным набором персонажей: ведь он связан с Дагдой, главным богом литературного пантеона, и его сыном Энгусом. Археолог и великий исследователь Ньюгрейнджа М. Дж. О’Келли хотел проследить эту божественную пару отца и сына до богов, которых почитали в неолите сами строители комплекса на Бойне, – но это, конечно, крайняя точка зрения. Более вероятным кажется предположение Кэтрин Свифт, что культ Дагды и Энгуса как богов Ньюгрейнджа сформировался в позднем железном веке под влиянием римлян¹²⁷. Раньше мы говорили, что само существование какого-то пантеона в средневековой ирландской литературе может быть вызвано влиянием соседнего острова – Британии, и если Свифт права, то ядро и изначальное зерно ирландской мифологии начинает выглядеть несколько менее «аборигенным», чем это считалось раньше. Вполне можно предположить, что отдельные элементы дохристианской религиозной культуры распространились из Британии в Ирландию, как позднее (значимый факт!) распространилось и христианство. Мы скорее хотели бы указать на вероятность, что некоторые боги, которых долгое время считали чисто ирландскими, могли сформироваться довольно поздно и под романо-бриттским влиянием. Например, вполне возможно, что такая важная фигура, как Нуаду Аргетлам, могла быть занесена в Ирландию из Римской Британии. Как уже давно признано, имя Нуаду может восходить только к праформе Nodons, и есть четкие данные о существовании именно такого божества в Британии. Скорее ирландский Нуаду не представляет собой ветвь общего древнего «кельтского» наследия: его культ мог быть внедрен в Ирландию в III или IV веке н. э.¹²⁸

Одна из возможностей – и это только возможность – проистекает из вывода, который можно сделать из недавней смелой теории голландского кельтолога Питера Схрейвера, высказанной в его неопубликованном докладе в мае 2007 года (How Roman Britain made Ireland Celtic, O’Donnell Lecture, University of Oxford). Он предположил, что сама кельтская речь пришла в Ирландию в I веке н. э. – гораздо позднее, чем обычно считается, и при этом из Римской Британии. Последствия этой теории, конечно, должны быть очень значимыми, и идея Схрейвера не получила широкого признания. Тем не менее он отмечает, что, в частности, есть общее бриттское и ирландское название племени – бриганты («народ богини *Brigantī»), и предполагает, что ирландская группа произошла из эмигрировавшей в Ирландию части британских бригантов. Эту часть вполне можно отделить от остальной теории. Таким образом, есть возможность, что значимая ирландская богиня Бригита (от *Brigantī) также могла быть завезена из Британии.

Вход в гробницу в Ньюгрейндже.

UnaPhoto / Shutterstock.com

ЛЮДИ ХОЛМОВ

Две вещи сразу бросаются в глаза, когда мы говорим об обитателях холмов-сидов в литературе: их довольно много и они похожи на людей. Между ними нет пропасти несходства: сиды гораздо ближе и «приземленнее», чем античные божества.

Может быть, такие «человечные» сверхъестественные силы являются подлинной особенностью ирландского язычества? Есть значимые моменты, связывающие ирландских персонажей и сверхъестественных существ как Рима, так и Германии. Не исключено, что существа, ассоциировавшиеся с курганами, в воображении римских гостей могли играть роль, подобную numina в римской религии: роль божественных существ с размытыми личностями, которые постоянно присутствуют в определенном ландшафте и связаны с каким-то местом¹²⁹. Но также ирландские обитатели сидов напоминают «эльфов» древнескандинавской и (в гораздо меньшей степени) древнеанглийской литературы – настолько, что в этом даже видели связь с широко распространенным на северо-западе Европы поверьем, будто существует параллельная людям сверхъестественная раса, – что-то общее для кельтской и германской культуры¹³⁰. Такую теорию чаще выдвигают специалисты по германской литературе, нежели кельтологи. Есть одно существенное возражение: в скандинавской и англосаксонской культуре курганы не были местами обитания бессмертных сверхъестественных жителей; дело обстояло более-менее наоборот – курганы считались могилами беспокойных умерших, которые способны выйти из них и угрожать живым¹³¹.

Вполне возможно, что после того, как язычество прекратило свое существование, одна из категорий сверхъестественных существ, а именно человекоподобные обитатели холмов, стала занимать больше места в воображении ирландцев и «поглотила» существ, которые первоначально принадлежали к другим видам¹³². Луг (в том, что этот персонаж – бывший бог, трудно сомневаться) описан в «Похищении быка из Куальнге» как отец Кухулина «из пустых холмов»¹³³. К VIII веку холм-сид стал, видимо, неотъемлемой принадлежностью божества в литературе. Может быть, концепция холмов-сидов стала более важной потому, что христианские интеллектуалы нашли определенный способ обозначить божественность первоначально нехристианских фигур, не называя их прямо богами. Однако до нас дошло только два утверждения, которые прямо связывают существ, живущих в холмах, с дохристианскими богами. Оба эти свидетельства не поддаются однозначной интерпретации.

Первое встречается в рассказе о деятельности Патрика, написанном на латинском языке ирландским епископом по имени Тирехан около 690 года и ставшем широко известным благодаря увлекательному сюжету¹³⁴. Объезжая северную половину Ирландии, Патрик и его свита на заре прибыли к холму Круахан, части целого комплекса рингфортов и других построек (современное графство Роскоммон)¹³⁵. Сидя рядом с источником на восточной стороне холма, Патрик встретил двух дочерей Лоэгайре мак Нейлла, короля Тары, которые пришли туда для утреннего умывания. Принцесс обеспокоило присутствие чужаков: они решили, что перед ними сверхъестественные существа, – «они предположили, что это люди из сидов, или же земные боги, или же видение»¹³⁶. Святой быстро развеял заблуждения девушек и ответил на их милые своей наивностью вопросы по поводу природы Бога, в которого верит Патрик. После принцессы немедленно стали христианками и их крестили; получив впервые евхаристию, они скончались.

Гробница в Круахане. Рисунок ирландского археолога Уильяма Уэйкмана (1822–1900).

Wakeman, William F. Wakeman’s handbook of Irish antiquities Dublin: Hodges, Figgis, 1903

Эта история о том, как Патрика приняли не за того, вводит тему местных сверхъестественных существ Ирландии в литературе: это произошло в жизнеописании святого, более века спустя после консолидации ирландской церкви. Пассаж из Тирехана особенно важен, поскольку он содержит в зачаточной форме целый ряд ключевых культурных стратегий, связанных с богами и людьми из сидов, и очень показательно, что существование этих стратегий уже предполагается в настолько раннюю дату.

Поскольку фраза Тирехана о том, за кого девушки приняли Патрика, привлекла невероятно огромное внимание исследователей, давайте посмотрим на латинский оригинал:

Sed illos uiros side aut deorum terrenorum aut fantassiam estimauerunt¹³⁷.

Грамматика в этом пассаже странным образом запутана. Недавняя интерпретация Жаклин Борше кажется верной, и, следуя ей, мы должны дать такой перевод (добавлено несколько слов для ясности):

Но две девушки предположили, что Патрик и его последователи – мужи из сидов, то есть люди земных богов, или же видение¹³⁸.

Проблема в том, что латинский оригинал дает нам три возможности (мужи из сидов, загадочные «земные боги» или видение), в то время как на самом деле имеется в виду два варианта, а может быть, даже и один. «Земные боги», видимо, – пояснительная глосса к единственной фразе в этом предложении, которая содержит нелатинское слово, – viros side (то есть síde) – «люди из холмов-сидов». (То есть это точно соответствует засвидетельствованной древнеирландской фразе fir shíde.) Мы должны предположить, что «земные боги» – это то, чем на самом деле считал Тирехан существ из сидов, и это очень важно как относительно концепции людей из сидов и их связи с литературными божествами, так и того, как вообще развивалась эта концепция¹³⁹.

Третий термин – fantas(s)ia – довольно сложен. Его этимология значимым образом параллельна taidbsiu, что в древнеирландском является обычным обозначением для слова «фантом, сверхъестественное существо», и его регулярно используют для существ, которых в других местах называют богами или обитателями холмов-сидов. Таким образом, это может быть попыткой найти латинский эквивалент ирландскому слову. Как fantas(s)ia, так и taidbsiu – существительные, образованные от глаголов, означающих «показывать» или «показываться», и оба они в целом значат «что-то явленное», «видение»¹⁴⁰. Так что эти с виду разные категории могут на самом деле обозначать один вид существ – тех, которых, как полагал Тирехан, почитали его языческие предшественники.

Как мы уже видели раньше, термин síd буквально обозначает холм, в котором, как предполагается, обитают местные сверхъестественные существа. Проблема в том, что связь этих «земных богов» с представлением о мегалитических курганах здесь не вполне ясна. Действительно ли deorum terrenorum означает «богов, которые живут в земле», то есть буквально «внутри» пустых холмов? Ученые обычно так и считали, особенно из-за того, что в Круахане якобы были входы в иной мир. Предполагалось также, что мы должны понимать все это так: девушки верят, что люди, с которыми они встретились, пришли из другого измерения – скрытого в земле¹⁴¹. Однако было бы странным использовать подобное выражение – в церковной латыни слово terrenus обозначает не «подземный», а «принадлежащий к земному миру» в противоположность миру небесному¹⁴².

К счастью, определенное решение проблемы появляется, когда у Тирехана девушки рассказывают Патрику, что именно, как им кажется, представляет собой бог. После того как святой им объясняет, что он только слуга истинного Бога, одна из них спрашивает:

Кто это – Бог, и где Бог, и чей Он Бог, и где его жилье? Есть ли сыновья и дочери, золото и серебро у вашего Бога? Живет ли Он вечно, прекрасен ли Он, многие ли вскармливают Его Сына, любимы ли и прекрасны Его дочери для людей этого мира? На небе ли Он или на земле, в воде ли, в реках, на горах, в долинах?¹⁴³

Здесь цель Тирехана – показать правдоподобную для его читателей в VII веке картину того, как молодая ирландская аристократка, воспитанная в язычестве, но собирающаяся принять крещение, могла представлять себе богов своих предков¹⁴⁴. Ключевой момент: тут нет упоминания о пустых холмах; согласно тому, что говорят девушки, местное божество может обитать на небесах! Это заставляет предполагать, что, используя слово terrenus, Тирехан просто хотел сказать «земной» в самом буквальном смысле слова. Удивительным образом девушки задают подлинно архаичный вопрос: «Чей он бог?»; вопрос, который восходит к прошлому, когда боги ассоциировались с отдельными племенными группами (так же, как уже встречавшаяся нам утраченная богиня Лойгодева ассоциировалась с Корку Лойгде).

Колокол, по легенде принадлежавший святому Патрику, и реликварий руки святого Патрика. Копии начала XX в. из собрания «Метрополитен-музея». Оригиналы хранятся в национальном музее Ирландии.

«Метрополитен-музей», Нью-Йорк

Итак, Тирехан описывает устаревшее язычество, которое сосредоточено вокруг веры в богов, обитающих в природе. Они напоминают римских numina, но гораздо более антропоморфны. Главное здесь не то, на что действительно было похоже язычество железного века в Ирландии, а то, как ученый епископ через сто пятьдесят лет после того, как этому язычеству пришел конец, мог воображать, каким оно было в самом расцвете – интерес к божественному и невинная вера в богов природы. На него также могло повлиять утверждение апостола Павла, что даже язычники могут додуматься до существования Бога, глядя на видимое творение вокруг них¹⁴⁵. Особенно бросается в глаза представление об изначальной невинности. Для этих двух девушек бог – это просто более могущественная и вечная версия их отца; принцессы и сами прямо-таки излучают нарциссизм, воображая, что дочери такого бога очень похожи на возвеличенную версию их самих. Важно отметить, что тут мы имеем дело с хорошими язычниками, которые, как предполагается, почитают богов из холмов-сидов, – этот последний концепт мы не увидим вплоть до Кельтского возрождения в XIX веке¹⁴⁶. Лично мы подозреваем, что здесь имеются в виду отдельные общие понятия, и это значит, что сами понятия уже устоялись к 690 году: в частности, читатель должен представлять себе, что сам холм Круахан является одним из главных сидов¹⁴⁷. Здесь разыгрывается основной сюжет, в изобилии зафиксированный в более поздних ирландских сагах, где юноша из королевского рода встречается с девушкой из сидов или божественной женщиной, которая обычно собирается совершить омовение – и которая как-то связана с идеей «власти». Потом они женятся или соединяются, в результате чего юный король или принц достигает королевской власти или (иногда) его в ней утверждают. У Тирехана эти элементы оказываются перевернуты в гендерном плане¹⁴⁸. Вместо этого у нас пара царственных дев, которые собираются искупаться: они встречают (как им кажется) мужа из сидов и потом «выходят замуж» за Царя Небесного: эта тема прописана вполне отчетливо. Таким образом, они получают королевство, хотя совершенно в другом смысле. Эта продуманная инверсия унаследованных мотивов у Тирехана (на самом деле даже похожая на пародию) находит себе параллель в ирландских текстах, близких по времени, к которым мы вскоре обратимся.

Ключевое в этом эпизоде то, что он начинается в мире, узнаваемом из светской традиции, в котором аристократы и красавцы (и красавицы) привыкли встречаться с людьми из сидов; и затем это «общее место» переворачивается или деконструируется, и мы переключаемся на священное, христианское пространство. Разрушение светских мотивов отражается в обращении двух девушек. Трогательный момент в этом эпизоде в том, что в этом агиографическом пространстве есть место для этнографического измерения: Тирехан тратит некоторое время на то, чтобы изобразить дохристианское восприятие девушками божества, и это восприятие смутно предвосхищает христианские истины. Интересно, например, что божественное отцовство является частью внутреннего ощущения того, что есть бог, и подчеркивает полезные теологические «инстинкты» девушек: как говорит им Патрик, Бог – на самом деле Отец, но Сын у него только один.