Kitobni o'qish: «Кто придумал землю? Путеводитель по геофилософии от Делёза и Деррида до Агамбена и Латура»

© М. С. Неаполитанский, 2024

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2025

Предисловие

О чем эта книга

В первую очередь о наших отношениях с пространством и планетой. Затем – о том, каким образом мы понимаем землю, как менялось это понимание и какое влияние на наше мышление оказывали география, геология, картография и другие науки. Вокруг земли построена своя история идей, и в этой книге она раскрывается через рассказы о мыслителях прошлого и настоящего, в числе которых Жиль Делёз, Бруно Латур, Фридрих Ницше, Тимоти Мортон, Иммануил Кант, Фридрих Шеллинг, Донна Харауэй.

Мы можем заметить, насколько пристальное внимание эти авторы в своих текстах уделяли теме земли, которая становится для них не просто отдаленным объектом изучения, а полноценным и сложным концептом с большой историей. Внимание к этой теме стремится сохранить и эта книга. Она сосредотачивается на геофилософии как особом союзе земли и мышления – и именно геофилософия будет для нас главным помощником в путешествии по ландшафтам идей.

Земля как тело, начало опыта, живой организм, источник законов, пространство для путешествий, вечный дом и даже «ужасный Другой» – эти (и не только философские) образы земли мы встретим в процессе нашего рассказа. За этим многообразием скрывается простой смысл: земля – это не фон для жизни человека и не природа, куда можно поехать отдохнуть в выходные. Земля – это важнейшая тема философии и нашей повседневности. Мы вынуждены ежедневно изобретать и переизобретать землю, чтобы продолжать жить на ней, а она в свою очередь изобретает нас, непосредственно влияя на культуру, науку и философию. Подобным геофилософским «изобретениям» и посвящена эта книга.

Как появилась эта книга

Эта книга написана на основе курса «Введение в геофилософию», который был прочитан в одноименном проекте, однако содержание ее отличается от содержания лекций. Материал был переработан и расширен, в него было добавлено больше источников и исследований, которые появились за последние пару лет.

Для меня как автора было важно сохранить структуру курса и одновременно сделать его более интересным для чтения в виде цельного текста, то есть не терять динамичность живой речи, но придать ей немного стилистической строгости и основательности. Сам курс я не раз называл курсом мечты, потому что давно хотел рассказать, что философская история земли намного масштабнее и закрученнее, чем кажется на первый взгляд. В самом курсе – а теперь и в этой книге – моя мечта полностью осуществилась.

Я не встречал ни на русском, ни на иностранных языках исследований, которые целостно рассказывали бы о том, как философы изучали и изучают землю. Эта книга является попыткой хотя бы немного заполнить эту лакуну, аккумулировав разборы самых различных текстов и идей мыслителей, для которых земля становилась главным героем книг или статей. В большей степени это авторы прошлого и нынешнего веков – однако, чтобы разобраться с истоками их идей, мы будем обращаться и к более далекому прошлому.

Для кого эта книга

Как и у любой философской книги, написанной для широкой аудитории, у этого текста нет идеального читателя. Его главная цель – сделать сложные и порой герметичные философские идеи более доступными и понятными. За время своего существования в записи курс по введению в геофилософию собрал более 8000 слушателей. Конечно, тяжело представить, что всех их интересовали исключительно философия или геофилософия в частности. Тем более я нередко получал слова благодарности и сообщения, что их заинтересовала тема, от людей, которые не специализируются на философии. Это были географы, геодезисты, социологи, литературоведы, художники, поэты, менеджеры, курьеры, урбанисты, учителя начальных классов и нейробиологи – в общем, люди с самым разным бэкграундом, для которых геофилософия не самая очевидная тема. Поэтому книга стремится развивать эту линию все дальше, делая землю неожиданным персонажем философских приключений, а геофилософские тексты – частью повседневного чтения. Как обычно пишут в старых изданиях, эта книга будет интересна специалистам, студентам и широкому кругу читателей.

О термине: Земля или земля?

Момент, который хотелось бы прояснить в самом начале, касается слова «земля». В этой книге оно будет писаться по-разному – с прописной и со строчной букв. Чтобы не возникло путаницы, необходимо обозначить небольшое, но существенное смысловое различие между двумя вариантами написания. Итак, земля – это более общее понятие, которое может быть синонимом природы, ландшафта или пространства, а также может обозначать, например, стихию земли или родную землю. Написание со строчной буквы означает, что речь идет о самом концепте; он самостоятелен и многозначен. В случае же Земли речь идет о планете, и это ограниченное понятие. Между землей и Землей есть прочная связь, потому что Земля как планета и объект изучения науки может легко стать философской землей – идеей, которая также включает в себя и Землю как планету. В тех случаях, когда сами философы выбирают писать «Земля» или «земля», мы будем следовать за ними, но иметь в виду, что одно понятие может легко перетекать в другое.

Как устроена эта книга

Книга состоит из 10 лекций. Первые две лекции рассказывают о присутствии земли в истории философии и появлении самого понятия «геофилософия» в 1991 году, когда его ввели Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Далее повествование переходит к отдельным авторам – в основном современным, а также мыслителям ХХ века. (К слову, именно в ХХ веке многие авторы обращались к земле как концепту, однако делали это, не используя понятие «геофилософия».) Книга построена так, чтобы показать философские исследования земли с самых разных сторон, обращая внимание на такие области знания, как феноменология, политическая теология, метафизика, философия природы, экология и критическая картография.

Лекция 1. Что такое геофилософия?

Темы геофилософии и философских исследований земли охватывают целое множество достаточно интересных вопросов: каковы наши отношения с пространством? Почему нас тянет путешествовать? Почему наши дома и жилища устроены именно так, а не иначе? Почему у нас есть желание осваивать новые земли? С чем связано появление государственных границ и территорий? Как выжить на Земле в условиях катаклизмов и катастроф? Наконец, как геофилософия помогает объяснять популярную культуру? В контексте последнего вопроса давайте обратимся к примеру.

В рамках геофилософии мы можем сравнить образ пустыни в истории мысли (у таких философов, как Кьеркегор, Ницше, Делёз¹) и в современных фильмах. Как известно, Фрэнк Герберт посвятил свою «Дюну» геологам пустыни и сделал ландшафты песчаной планеты одними из главных героев книги – и это отлично показано в последних экранизациях. Схожее главенство планеты и ее геологических сил можно увидеть в медиафраншизе «Безумный Макс», которая оказывается своеобразным экологическим манифестом австралийских пустошей. Геофилософия помогает найти слова, чтобы описать недавнюю тенденцию повышенного интереса к пустыне и к «обожженным» территориям: от освежающего снежного ландшафта «Игры престолов» мы переходим к пустыням и жаре в больших блокбастерах, будто бы следуя нагреванию самой Земли из-за современных природных катаклизмов. Но почему такие, на первый взгляд, далекие области, как кино и философия, вдруг фиксируют этот переход и новый интерес?

Рассказывая о философии земли, мы будем отвечать на эти и многие другие вопросы, а также поймем несколько ключевых моментов, которые касаются не только философского взгляда на землю, но и наших отношений с обширным рядом явлений – природой, планетой, ландшафтом, ископаемыми ресурсами, родным домом и, конечно, самой землей.

Вот что нас ждет в первом сюжете:

1. Мы дадим определение понятию «геофилософия».

2. Узнаем, как геофилософия связана с геополитикой и геоисторией.

3. Разберемся, какими были философские исследования земли до геофилософии.

4. Обратимся к истории и посмотрим на то, как ученые и философы понимали землю в Античности, Средние века и Новое время.

5. Проанализируем, как соотносятся геофилософия и современная философия в лице разных интересных «-измов» – нового материализма и постгуманизма.

Определение геофилософии

Давайте начнем с определения. Изначально термин «геофилософия» ввели французские философы Жиль Делёз и Феликс Гваттари в 1991 году в книге «Что такое философия?». Эту книгу Делёз, по сути, пишет в одиночку. Их сотрудничество с Гваттари на тот момент уже было не таким активным, как раньше, при создании других работ – например, двух томов «Капитализма и шизофрении». Тем не менее Делёз просит издателя упомянуть Гваттари на обложке – в знак уважения к их творческой дружбе. В книге «Что такое философия?» есть глава, которая так и называется – «Геофилософия». Об истории отношений Делёза и Гваттари и об их книгах мы будем подробнее говорить в лекции 2.

Важно, что Делёз и Гваттари говорят: «Философия – это геофилософия»², а перед этим упоминают, что мысль осуществляется через соотношение территории и земли (можно сказать, что геофилософию интересует именно это соотношение). На первый взгляд, здесь нет разделения. Нельзя сказать, что геофилософия – это просто одна из областей философии как таковой. Поэтому 1991 год – это, конечно, не год рождения геофилософии. Земля как тема философского исследования появлялась задолго до этого. Тема Земли вообще и Земли как концепта, Земли, которая начинает действовать в философии, поднимается Делёзом и Гваттари еще в 1980 году – просто тогда они еще не ввели само понятие. Земля активно присутствует в их книге «Тысяча плато», где ее противопоставляют территории и где есть целая глава (плато) под названием «10 000 до нашей эры: геология морали (за кого ее принимают, эту землю?)»³. В будущем мы еще не раз будем говорить о геофилософии до геофилософии.

Давайте зафиксируем: Делёз и Гваттари были первыми, кто ввел понятие геофилософии и концептуально обосновал его. Их определение имеет конкретный исторический контекст: они обращаются к геофилософии в связи с Античностью и Древней Грецией, а также в связи с проблемой ограничения свободы мышления и оппозиции земли и территории. Это темы, которые интересуют их в работе «Что такое философия?». В нашем случае при разговоре о геофилософии мы будем иметь в виду более широкий контекст, включающий почти все философские попытки осмыслить землю – в современности и в прошлом. Исходя из этого, можно дать более широкое определение, и оно будет звучать следующим образом:

Геофилософия – это совокупность подходов, включающая различные гуманитарные и естественно-научные дисциплины, которые обращаются к земле как концепту, геологическому объекту и предмету научных изысканий. Иными словами, геофилософия – это все, что касается связки «земля – мышление», то есть: мышление о земле (наука, философия), земля мышления (Древняя Греция), мышление земли (вопрос о нечеловеческом восприятии и природном разуме) и, наконец, земля в мышлении (как закон, как фактор мысли или как самостоятельный концепт).

В нашем рассказе мы будем сталкиваться с различными смысловыми оттенками этой связки, но все они будут укладываться в рамки четырех этих вариантов. Чтобы лучше все запомнить, давайте представим их в виде небольшой схемы:

Помимо оригинального определения геофилософии от Делёза и Гваттари и нашего определения, которое мы будем использовать в течение курса, есть и другие. Это те определения, которые давали авторы уже после Делёза и Гваттари. Они, конечно, имели в виду наследие французских философов, но предлагали свою интерпретацию. Например, у современного философа, исследователя натурфилософии и ужаса Бена Вударда есть статья, которая называется «О(бо)снования и безосновности геологического разума», в которой он дает свое определение геофилософии. По сути, это статья о Делёзе и Шеллинге – о трансформациях, которые происходили с понятием «геологического» в их философии. Но именно в этом контексте появляется нужное нам определение. Вудард пишет:

Геофилософия – это не философия Земли или соответствие ей, но серьезное отношение к тому, как Земля обуславливает мышление в его способности мыслить не только саму Землю, и то, как мышление концептуализирует миры на Земле и за ее пределами. Это означает, что необходимо воспринимать знания как нечто, что следует из природы и Земли, а не только как инструмент контроля или ухудшения состояния земли и материального мира в целом⁴.

Вудард полагает, что геофилософия не тождественна философии Земли. Мы не будем придерживаться этой точки зрения, но запомним этот посыл: геофилософия – это явление, конечно, более масштабное, чем просто философия Земли. В этом Вудард прав: как понятие геофилософия ближе скорее к философским исследованиям земли, то есть к тому многообразию, которое выходит далеко-далеко за пределы одной философской дисциплины. Если угодно, геофилософия – более междисциплинарное явление, чем сама философия. Поэтому Вудард тоже говорит о множественном числе тех философских и воображаемых миров, которое мышление о Земле может концептуализировать. Вместе с этим мы не будем радикально отказываться от словосочетания «философия земли» – его можно использовать для удобства или большей понятности, но будем держать в уме те смыслы, о которых было сказано выше.

В своем определении Вудард показывает, как выстраивается корреляция между землей и тем, как она обуславливает мышление. Это прямое включение земли в эфир мышления. Земля врывается, земля громко стучит в двери. Даже если мы говорим, что не думаем о земле вообще, она все равно где-то рядом. Это всегда некоторая близость, встроенность. Вудард отлично это показывает, и его определение можно назвать удачным. Он один из тех современных авторов, кто очень внимательно относится к теме земли. Но как философия ХХ века пришла к геофилософии и вообще к тому, что мышление вдруг оказалось связано с землей? Ведь, согласитесь, это не самая ожидаемая связь: мышление, абстракция, нечто максимально возвышенное в смысле своей оторванности от жизни – и вместе с этим земля, материальность, физически ощутимый мир, требующий заземления самого мышления. Давайте разбираться.

Геополитика, геоистория и геофилософия

Отчасти ответу именно на этот вопрос и будет посвящена наша книга. Мы будем говорить о современном состоянии геофилософии и тех метаморфозах, которые происходили с философскими исследованиями земли в прошлом столетии (до того момента, как Делёз и Гваттари открыли для мира свою геофилософию). Но перед этим, безусловно, следует сказать, что появление геофилософии – не внезапность, а часть той тенденции или даже моды, которая была у разных авторов в ХХ веке.

Все начинается с понятия геополитика, которое в 1916 году впервые ввел шведский политический теоретик и социолог Рудольф Челлен. Особое внимание Челлен уделял влиянию географических условий на жизнь и возможности государств. Понятие «геополитика» он впервые использовал в своей работе «Государство как форма жизни». (Немалое влияние на создание этой книги оказали идеи Фридриха Ницше.) Челлен утверждал, что устойчивость и развитие государства зависят от его способности адаптироваться к окружающим природным и пространственным факторам, поэтому и геополитика, по Челлену, должна изучать, как географическое положение влияет на управление, экономику и оборону страны. Сейчас геополитика – вполне понятное для нас слово, мы часто слышим его в новостях, но для того времени такое сочетание звучало не совсем привычно.

Необходимо заметить, что геофилософию достаточно часто путают с геополитикой. Стоит сказать «геофилософия», и у многих сразу же возникает ассоциация с чем-то геополитическим: «А, ты занимаешься геополитикой! Ну понятно, это что-то про континенты и баллистические ракеты, которыми друг друга атакуют» (интересно, что саму геополитику нередко понимают именно в агрессивном ключе). Сейчас это слово приобрело весьма милитаристский окрас. Связь геофилософии и геополитики дает нам обрамление в виде того, что мы учитываем разные факторы мышления: определенная страна, определенная местность, определенная часть карты, где осуществляется политическая свобода или несвобода. Например, так об этом говорил Делёз, рассматривая Древнюю Грецию. Но если говорить в общих чертах, то геофилософия и геополитика все же достаточно далеки друг от друга.

Сам Челлен во многом опирался на труды немецкого географа Фридриха Ратцеля, который разработал знаменитую концепцию жизненного пространства. Ратцель утверждал, что государства похожи на живые организмы. Они вынуждены расти и расширять свое пространство, чтобы выживать. Эти идеи легли в основу взглядов Челлена, однако он подошел к вопросу более системно. Он выделил пять дисциплин, каждая из которых изучает отдельные аспекты жизни государства: геополитика, демополитика (анализ демографии), экономическая политика, социополитика и кратополитика (изучение власти и управления). Если вы откроете книгу «Государство как форма жизни» Челлена, то увидите, что почти каждая отдельная глава посвящена одному из этих аспектов. В такой системе геополитика играет ключевую роль, поскольку именно она определяет условия, в которых выстраивается связь между пространством и государством. В одной из глав Челлен дает определение геополитики:

Геополитика является учением о государстве как о географическом организме или явлении в пространстве, о государстве как о земле, территории, области или, точнее всего, – как о территориальном господстве⁵.

Географический организм – интересное словосочетание, вполне в духе геофилософии. Между ней и геополитикой есть сходство, но опять же геофилософия предстает более общим понятием, и это, конечно, положительный момент. Мы вернемся к геополитике, когда будем говорить об экологических идеях французского социолога Бруно Латура. Пока же отметим, что 1916 год – это то время, когда приставку «гео-» начинают использовать в отношении негеографических дисциплин.

Продолжением этой тенденции становится геоистория – понятие, которое разработал французский историк и представитель школы «Анналов» Фернан Бродель. Во время Второй мировой войны он оказался вдали от учебных аудиторий и библиотек: в 1940 году лейтенант Бродель попал в немецкий плен. Как у многих других пленников в то время, судьба Броделя могла сложиться трагично, однако он оказался в офлаге – лагере для военнопленных офицеров. Женевская конвенция давала им право на чтение книг и ведение корреспонденции – и в дополнение к этому не допускала принудительный и каторжный труд, поэтому условия в офлаге были легче.

Давайте представим достаточно драматичную и в то же время вдохновляющую картину: за колючей проволокой, среди унылых казарм, Бродель часами сидит за грубым деревянным столом. В руках – карандаш, перед ним – тетрадь. За окном шумит холодный ветер, охранники мерно шагают вдоль забора, а вокруг – война, страх и неизвестность. Но в мыслях Броделя разворачивается совсем другая картина: медленное, величественное течение истории, где не сражения и герои определяют судьбу мира, а горы, реки, моря и бесконечный ход времени.

Именно в плену у Броделя появляется идея геоистории. Он начинает размышлять о том, как сама природа – рельеф, климат, ресурсы – медленно, почти незаметно формирует судьбы целых цивилизаций. В ситуации, где каждая минута может стать последней, Бродель думал о времени совсем иначе: века и тысячелетия стали для него рабочими единицами. Он понял: чтобы объяснить прошлое, нужно смотреть на историю шире. Нужно видеть не только события, но и географию, в которой эти события происходят; время, которое течет в разном темпе; и структуры, которые медленно, но верно формируют жизни людей.

Находясь в плену, Бродель написал часть своей докторской диссертации, которую затем защитил в Сорбонне в 1947 году. Спустя два года его труд был опубликован под названием «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II». Там Бродель предложил анализ истории через призму географии и отношений человека с природной средой⁶. В это же время он пишет заметки о геоистории, которые будут опубликованы в качестве статьи уже после его смерти под названием «Геоистория: общество, пространство и время».

Основная идея работы Броделя «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» заключалась в том, что для глубокого понимания исторических процессов необходимо учитывать долговременные факторы, среди которых, собственно, география, климат и природные условия. Если вы откроете первый том этого масштабного труда, то стазу увидите, насколько там все строго и одновременно поэтично: французский историк подробно описывает различные геологические объекты (горы, острова, равнины, холмы) и их роль в историческом процессе. Подобную сводку можно было бы сделать и для геофилософии, однако попытка представить мышление геологическими объектами (вместо концептов, например) еще ждет нас впереди.

Геоистория представляет собой наиболее устойчивый слой времени, который изменяется крайне медленно и незаметно. Для Броделя это важный момент, поскольку он опирается на многие идеи французского географа Видаля де ла Бланша, который рассматривал географию как ключевой элемент понимания истории. Однако Бродель расширяет это понимание и утверждает, что история как наука должна охватывать не просто территорию, а весь природный контекст, включая ландшафты, моря и горные хребты. Подход Броделя основан на сложной динамике между устойчивыми природными структурами и «временными» действиями людей.

Термин «геоистория» мы вспомним еще не раз. Его будут активно использовать не только Делёз и Гваттари, но и Бруно Латур – в контексте необходимости отказаться от исключительно человеческой истории и сменить взгляд на историю земли и природы. Делёз и Гваттари будут писать:

Почему философия возникает в Греции в такой-то момент? Вопрос ставится так же, как у Броделя вопрос о капитализме: почему капитализм возникает в таких-то местах и в такие-то моменты, почему не в такой-то другой момент в Китае, благо там уже было налицо столько его составляющих? География не просто дает материю переменных местностей для истории как формы. Подобно пейзажу, она оказывается не только географией природы и человека, но и географией ума⁷.

Вопросы Броделя и Делёза с Гваттари имеют сходство, которое замечают и сами французские мыслители. «Почему философия возникает в Древней Греции?» и «Почему капитализм возникает в Европе?» Отчасти, опираясь на схожесть обоих вопросов, Делёз с Гваттари и вводят свое понятие геофилософии – и тем самым подводят итог всем тем философским изысканиям XX века по поводу земли. Надо сказать, что этих изысканий, поисков, идей было действительно немало – и о многих мы будем говорить в нашем курсе. Особое внимание уделим тем, которые получили новые интерпретации в современной философии, – Шмитту и Гуссерлю, Мерло-Понти и Лавлоку, наконец, самим Делёзу и Гваттари. Но пока мы не перешли непосредственно к современности (то есть к основной части нашего курса), давайте поговорим о том, как философы видели и осмысляли землю до ХХ столетия.

Геофилософия до геофилософии

История наук о Земле и история философии на самом деле ближе, чем кажется на первый взгляд. Долгое время – вплоть до институализации науки и появления геологии как отдельной научной дисциплины – философы регулярно обращались к земле. Они рассматривали ее в том числе с научной точки зрения, будучи учеными и интеллектуалами в широком смысле этих слов. Каждая эпоха знает таких личностей, труды которых можно отнести не только к истории философии. Их достижения и интересы выходят далеко за пределы любви к мудрости. Например, у Аристотеля мы найдем работы и о небе, и о метеорологии, и о метафизике; у Августина Блаженного – наблюдения о камнях; у Лейбница – текст под названием «Первоземля»; а у Канта – статьи о землетрясениях и физической географии. Работы всех этих авторов традиционно относят к истории философии, однако у них есть труды и заметки о Земле, географии и даже геологии. Можно ли назвать идеи в этих текстах геофилософией до геофилософии?

На самом деле этому есть понятное объяснение: до XIX века философия и наука были связанными областями западного познания. Философ – это почти, как говорится, «универсальный человек», который занимается далеко не только философией. Безусловно, все начинает меняться с научной революцией в XVI веке и доходит до современного состояния к началу XIX века. Лучше всего мы можем увидеть, как формировалось это современное состояние разделенности науки и философии, на примере двух авторов – Канта и Шеллинга, – которых обычно относят к одной традиции: немецкой классической философии. Несмотря на видимую близость, в их подходах к рассмотрению земли есть существенная разница.

Так, в раннем периоде творчества Канта можно увидеть, какое влияние на него оказало Лиссабонское землетрясение 1755 года, поставившее под вопрос идеалы Просвещения и вдохновившее молодого интеллектуала написать статьи на тему Земли. Обратите внимание: Кант пишет их не как философ, а как ученый (в нашем понимании) и, можно даже сказать, публичный ученый. (Известна история, как после Лиссабонского землетрясения Кант прочитал лекцию для жителей Кёнигсберга, чтобы успокоить их и убедить, что землетрясение в их городе не повторится.) В статье под названием «О причинах землетрясений» мы можем найти размышления Канта о том, как по поведению животных понять, что скоро начнется катастрофа:

Зачастую уже за несколько часов до начала землетрясения наблюдается покраснение неба или другие признаки изменения состояния воздуха. Животных незадолго до этого охватывает ужас. Птицы ищут спасения в домах. Крысы и мыши выползают из своих нор⁸.

В другой статье под названием «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения» Кант пишет о возможном будущем нашей планеты со ссылкой на других «естествоиспытателей»:

Мнение большинства естествоиспытателей, создававших различные теории Земли, сводится к тому, что плодородие Земли постепенно падает, что Земля медленными шагами приближается к тому состоянию, когда она станет необитаемой и пустынной, и что наступление полной старости и смерть природы от истощения сил есть лишь вопрос времени⁹.

Другие тексты Канта того периода тоже носят прекрасные названия – например, мы можем встретить у него «Новые замечания для пояснения теории ветров» или же «Всеобщую естественную историю и теорию неба». Согласитесь, весьма непривычно, учитывая то, что чаще всего мы представляем Канта как человека, который был воплощением самой философии.

Тема Земли у Канта на этих текстах не заканчивается. К счастью, у нас есть план лекций, которые Кант собирался читать по физической географии. На манер настоящего геофилософа он предлагает три точки зрения, с помощью которых можно рассматривать Землю: согласно первой, математической, Земля – почти шарообразное, свободное от существ небесное тело. Вторая – политическая (мы бы могли сказать «геополитическая») – дает представление о народах Земли и о том, как их жизнь определяют форма правления, торговля, взаимные интересы, религия и обычаи. И наконец, третью точку зрения на Землю, пишет Кант, предлагает нам физическая география. Она берет во внимание моря, сушу, горы, реки, атмосферу, человека, животных, растения и минералы. В конце этого перечисления он добавляет: «Все это не с полнотой и философской точностью в деталях – сие дело физики и естественной истории, – а с разумной любознательностью путешественника, который повсюду ищет примечательное, особенное и прекрасное»¹⁰. Мне нравится характеристика подхода, данная самим Кантом: разумная любознательность путешественника. Это именно то, что нам пригодится в разговоре о геофилософии и в путешествии по ее концептуальному ландшафту.

У Канта легко найти вполне наукообразный взгляд на Землю. Но что мы можем найти у Шеллинга? Этому будет посвящена наша лекция 3, а сейчас обозначим важный момент: говоря о Земле, Шеллинг выступает совсем не как ученый, а исключительно как философ. Образ Земли у него хоть и отталкивается от науки и открытий в области геологии его времени, но все равно остается более поэтичным и романтическим. Земля для Шеллинга – скорее часть философии природы, нежели самостоятельный объект научного изучения. Так, например, Шеллинг называет Землю книгой, которая составлена из обломков разных времен. Он продолжает: «Каждый минерал есть истинная филологическая проблема»¹¹. Согласитесь, это уже совсем иной взгляд: Шеллинг вводит Землю в контекст литературы, филологии и культуры, а геологию видит как способ создать летопись планеты. Землю он делает основой для других своих идей: о природе, Боге и даже любви. Но почему отношения философов и земли меняются столь значительно? Тому есть несколько причин.

Первая и самая важная причина: изменяется взгляд на саму природу, и вследствие этого – на землю. Для XVIII столетия природа, вслед за эпохой Просвещения, видится в свете рациональности и механистичности. Многих мыслителей вдохновляли успехи Ньютона, Галилея, Декарта, которые рассматривали мир как огромный механизм, работающий по единым и универсальным законам. Просветители были убеждены, что природа подчиняется этим законам, которые разум человека способен легко открыть. Научная революция дала веру в прогресс и неограниченные возможности человеческого познания. Эти убеждения стали сходить на нет с Лиссабонским землетрясением и Французской революцией, но развитие научного знания было уже не остановить. Романтизм возникает отчасти как реакция на просветительские идеалы (и мощный ход промышленной революции) и наполняет природу темнотой и чувственностью, делая из нее повод для ностальгии; условно романтики говорят: как было бы хорошо покинуть душные города и вновь оказаться в пасторальной местности. Тут важно учесть, что романтик – это чаще всего городской житель, причем житель большого города. Неслучайно Делёз и Гваттари будут писать: «Если же мы пытаемся кратко определить романтизм, то увидим, что все меняется. Звучит новый крик: „Земля, территория и Земля!“»¹²

Романтизм меняет отношения с природой и Землей. Шеллинг и то, как он пишет о Земле, – часть этой тенденции. Ряд исследователей называют ее поэтической философией природы и через нее определяют саму геофилософию. Подобный взгляд сохраняется вплоть до ХХ века, когда интерес к Земле со стороны философии и других гуманитарных дисциплин вновь возрастает. Выше мы уже говорили о геополитике и геоистории; в нашем курсе мы будем говорить об обращениях к Земле со стороны феноменологии, постструктурализма, политической теологии, экологической и социальной философии.

Земля и природа в Античности, Средние века и Новое время

Теперь, когда мы кратко сравнили взгляды на природу и землю в эпоху Просвещения и романтизма, давайте подробнее поговорим о том, как философы и ученые видели землю до этого. Без такой генеалогии будет сложно понять современные отношения земли и философии, и в более широком смысле – отношения философии и науки.

Античность. В Античности Земля становилась частью космологий и вписывалась в целостную систему представлений о мире и окружающей природе. Древнегреческий натурфилософ Анаксимандр стал первым, кто отказался от мифологических и вавилонских представлений о Земле, предположив, что она – это объект, парящий в пустоте. Неслучайно современный физик-теоретик Карло Ровелли называет Анаксимандра настоящим революционером в области представлений о Земле¹³. Он обращает внимание на важный момент в космологических идеях Анаксимандра: традиционное представление о небосводе как замкнутой границе мира уступает место восприятию бескрайнего космического пространства. В представлениях древних Солнце, Луна и звезды двигались по равномерно удаленной небесной поверхности, своего рода «потолку». Однако Анаксимандр впервые интерпретировал небеса как открытую область, в которой светила находятся на разных расстояниях от Земли.

В своих работах Анаксимандр упоминает конструкции, подобные колесам, с определенным количеством спиц для Солнца, Луны и звезд. Принципиальная важность этих чисел заключается не в их конкретных значениях, а в возможности интерпретировать их как элементы упорядоченной системы. Такой взгляд представляет собой коренной переход от восприятия Вселенной как закрытой структуры, напоминающей коробку или комнату с потолком, к осознанию ее как части внешней бесконечности. Анаксимандр формирует концепцию космоса как открытого и необъятного пространства и в целом изменяет взгляд на взаимодействие между человеком, землей и космосом. Это интересно еще и потому, что имя Анаксимандра вы с легкостью встретите в любом курсе по античной философии, однако его открытия выходят далеко за пределы только философского знания. Они знаменуют собой появление европейской учености и отказ от мифологического мышления.

Представьте, каково это – быть современником таких изменений и осознавать, что небеса не просто свод и не покрывало, натянутое над нашими головами, а бескрайнее пространство, уходящее в неведомую глубину. Когда небесный свод еще казался нерушимой границей между человеческим и божественным, идеи Анаксимандра меняли многие мировоззренческие постулаты. Однако с удивлением приходил и страх: если мир не замкнут, если он не защищен сводом, как думали до этого, то что удерживает его от падения в хаос? Ведь Анаксимандр утверждал, что небесные тела движутся не по прикрепленным путям, но присутствуют в огромной пустоте, где нет ни опоры, ни предела.

Вместе с этим в открытии древнегреческого философа есть и своя гармония. Космос для греков был не просто пространством – он означал порядок, противоположный хаосу. Анаксимандр, даже разрушая старые представления, не отвергал этой идеи: его «космос» оставался устроен по числовым соотношениям и законам, которые могли быть постигнуты человеком. Теперь это был вызов – попытаться осознать себя в пустоте без оснований (в виде воды, например, как это предлагал Фалес).

На Анаксимандра ссылается другой античный философ – Аристотель в трактате «О небе», где описывает собственные наблюдения насчет формы Земли и того, какое место она занимает в пространстве¹⁴. Об Анаксимандре Аристотель говорит:

Но есть и такие [философы], кто полагает, что Земля покоится вследствие «равновесия», как, например, среди старинных [философов] Анаксимандр. По их мнению, тому, что помещено в центре и равно удалено от всех крайних точек, ничуть не более надлежит двигаться вверх, нежели вниз или же в боковые стороны. Но одновременно двигаться в противоположных направлениях невозможно, поэтому оно по необходимости должно покоиться¹⁵.

Логика здесь кристальна, и Аристотель вполне точно (как мы можем судить сейчас) пересказывает идеи Анаксимандра. Но до Аристотеля представления о Земле встречались и у других философов. Например, пифагорейцы считали, что Земля имеет форму сферы, а Платон в диалоге «Федон» говорит о размерах Земли, представляя жизнь Афин как теснение на маленьком пространстве¹⁶.

К сожалению, до нас дошли далеко не все труды географов и астрономов того времени. Сведения о развитии географической мысли в Античности сохранились лишь в немногих источниках. Наиболее полные из них – труд Страбона «География», где первые две книги дают обширное представление о географах эпохи эллинизма, и краткий обзор «Очерк географии», принадлежащий Агафемеру, который, вероятно, был современником Страбона. Другой позднеантичный автор – Птолемей, судьба текстов которого была схожа с судьбой работ Платона и Аристотеля: труды этих авторов были переведены с греческого на арабский, а потом – с арабского на латынь в начале XII века. Именно после этого «География» Птолемея стала одним из самых популярных произведений латиноговорящего мира – настоящим бестселлером своего времени.

В общем, греки писали о Земле часто, и не менее часто о ней писали именно философы. Отношения с Землей выстраивались на манер отношений с природой, под которой в Древней Греции понимали почти одушевленный, близкий и упорядоченный космос – место самой жизни, самого существования, не отделенное от человека¹⁷. Природу воспринимали как все сущее: мир, пространство, сущность человека. Например, в Древней Греции было модным писать поэмы, называя их «О природе». Фрагменты одной такой поэмы дошли до нас в немалом объеме – речь о знаменитой поэме Парменида.

Конечно, Парменид в поэме не пишет о полях, горах и лужайках, вопрос «о природе» для него – это в некоторой степени вопрос об устройстве самого мира или, точнее, бытия. В этой поэме Парменид делает весьма революционный для философии жест: он говорит, что мышление и бытие суть одно и то же. Как пишет современный немецкий мыслитель Петер Слотердайк, «этим изречением мысль совершает тигриный прыжок в открытый центр мира», а сам Парменид «открывает пространство философов как пустой колоссальный простор»¹⁸. И все это – по линии разговора о природе, изучение которой позволяет найти успокоение в апокалипсисе пространства. В этом контексте нам нужно понимать, что, когда и другие античные философы пишут о Земле (то, что нам интересно в истории геофилософии), это тоже своего рода высказывания и об устройстве всего мира. Будем помнить об этом, а пока посмотрим, как изменятся образы природы и земли в следующую эпоху – в Средневековье.

Средние века. Раннехристианские авторы, а затем и средневековые богословы делали землю частью религиозной доктрины, помещая ее в сакральное пространство так называемой священной географии. Лучший пример, иллюстрирующий подобный взгляд на землю, – это средневековые карты, которые обычно называют mappa mundi. Сама идея таких карт – свидетельство особых отношений средневекового человека с пространством и землей. Эти карты не стремились к географической точности, а отражали религиозное и символическое восприятие мира. Карты типа mappa mundi часто представляли Землю в виде круга, в центре которого располагались Иерусалим или Рим. Карты иллюстрировали не только географические объекты, но и библейские сюжеты, мифических существ и аллегории, сочетая знания античных авторов, библейские тексты и средневековые легенды. Самая известная из дошедших до нас – Херефордская карта мира (около 1300 года) – ярко демонстрирует, как средневековый человек воспринимал устройство Вселенной, объединяя реальные и воображаемые элементы. Поэтому mappa mundi – это, безусловно, нечто большее, чем просто картографический документ эпохи.

Размышления о Земле можно найти и у Отцов Церкви. Например, Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» пишет:

Так что не удивляйся, что вовсе не падает земля, занимая естественное для нее положение посреди [вселенной]: необходимо, чтобы она [скорее] оставалась неподвижной, чем смещалась с собственного места, совершая противное своей природе движение¹⁹.

Мы видим здесь отголосок геоцентрической модели мира, которая господствовала еще в Античности. Важную роль в этом объяснении играла идея естественного положения тел: Земля как совокупность тяжелых элементов занимает центральное положение и не требует никакой опоры, чтобы оставаться на месте. Василий Великий развивает эту мысль, адаптируя ее к христианской картине мира. Он утверждает, что Земля не падает и не движется, потому что для нее естественно оставаться в центре. Это положение продиктовано божественным замыслом, а любое движение было бы нарушением этого порядка. «Беседы» Василия – отличный пример того, как представления о Земле могли совмещать воззрения астрономии и физики греческого мира с христианскими догматами.

Августин Блаженный тоже обращался к теме Земли. В тексте «О граде Божием» он пишет об антиподах – жителях другой стороны Земли:

Фигура мира шарообразна и кругла, из этого еще не следует, что та часть земли свободна от воды; да если даже была бы и свободна, из этого отнюдь не следует, что там живут люди²⁰.

Эти суждения Василия Великого и Августина (и других авторов того времени) объединяют два ключевых момента: во-первых, утверждение о ее сферичности; а во-вторых, геоцентрическую модель, то есть восприятие Земли в качестве центра мироздания. И тут тоже важно учитывать, какими были представления о природе в Средние века.

В средневековом мировоззрении природу воспринимали прежде всего как творение Бога, или, как это называлось, тварный мир. Эта идея основывалась на библейском учении о сотворении мира, где все сущее рассматривали как результат Божьей воли и замысла. Природа не существовала сама по себе и не обладала автономией, как это предполагалось в античной философии, а была полностью подчинена божественному порядку. Поэтому любое явление природы трактовали через призму религиозного смысла: урожай – как проявление Божьей милости; засуху или землетрясение – как наказания за грехи. Мир был наполнен символами, и каждое создание – от горных хребтов до малейшего насекомого – несло в себе скрытый духовный смысл, который человек должен был постичь. Такое восприятие природы сохранялось очень долго – даже когда случилось Лиссабонское землетрясение в 1755 году, по Европе пошел слух, что это наказание за великие грехи, которые совершались в городе (и это при том, что Лиссабон – один из главных религиозных центров Европы).

Однако вместе с восприятием природы как творения существовало и более напряженное отношение к материальному миру. Под влиянием христианского учения о первородном грехе и идей неоплатонизма в Средние века утвердился дуализм духа и плоти. Материальный мир воспринимался как несовершенный и даже греховный, в противовес духовному миру, который считался чистым и возвышенным. Земная природа напоминала о падении человека, о его склонности к соблазнам и слабостям. Поэтому главной задачей было не столько изучение природы ради любопытства или практической пользы, сколько поиск в ней следов высшей мудрости.

Новое время. Ситуация меняется с наступлением эпохи Великих географических открытий и коперниканского переворота, который стал началом научной революции. Характерно, что столь значимый для науки период начался именно с изучения Земли и перехода к гелиоцентрической модели. С одной стороны, это лишило Землю прежнего центрального положения в космологиях и философских учениях, а с другой – сделало ее центром научных споров, часто связанных с более общими и отвлеченными вопросами: о человеке, пространстве, бесконечности и так далее.

Несмотря на то что до появления геологии как отдельной научной дисциплины оставалось более двух столетий, именно с открытий Николая Коперника и первой научной революции начинается размежевание философского и научного взгляда на Землю. Со временем образ ученого принимает знакомые нам черты. Это уже не философ или богослов – у него появляется специализация и конкретный предмет исследования. Несколько веков развития научного знания показывают, что Земля не уходила из поля внимания самых различных авторов: от первых профессиональных картографов до Лейбница с его текстом «Первоземля». История наук о Земле вполне совпадает с историей других естественных наук, вписываясь в их общий контекст развития, а вот с философией начинает совпадать все меньше.

Меняются и отношения с природой. Как мы уже говорили, природу стали рассматривать как упорядоченную и рациональную систему, управляемую универсальными законами. Этот взгляд во многом сформировался под влиянием научной революции и работ Фрэнсиса Бэкона, Рене Декарта и Исаака Ньютона. Природу больше не воспринимали как одухотворенную или мистическую сущность, а понимали как сложный механизм, подчиненный логике и математическим законам. Рациональное восприятие мира стимулировало развитие наук, в частности – физики и механики, в которых природа стала объектом систематического изучения и объяснения. Одновременно с этим природу начали рассматривать как неисчерпаемый ресурс и пространство для освоения. Человек больше не ощущал себя частью гармоничного целого, но видел в природе источник богатств и возможностей. Неслучайно тот же Слотердайк заметил:

…главной идеей Нового времени оказалась идея Магеллана, а не Коперника. Ведь главный факт Нового времени состоит не в том, что Земля вращается вокруг Солнца, а в том, что деньги огибают Землю²¹.

Рождается ресурсная история, которая становится возможна после радикальных изменений в отношениях человека и пространства, человека и природы – и, конечно, Земли. Похожие отношения с природой сохраняются и сейчас, несмотря на все попытки экологов изменить ситуацию.

Наше время. Как скажет Бруно Латур, теперь природа мертва – великий Пан умер, и это хорошо. В провокационных словах французского ученого скрыт простой смысл: концепт природы мертв. То есть восприятию, которое мыслит природу как единое беспроблемное целое, нечто простое для понимания и для научного препарирования, пришел конец. Обратимся к цитате Латура:

Когда неистовые экологи с дрожью в голосе восклицают: «Природа скоро умрет», то сами не знают, насколько они правы. Слава Богу, природа умрет. Да, великий Пан умер! После смерти Бога и человека природе тоже пора на покой²².

Латур фиксирует очень важную для геофилософии вещь: после смерти Бога и человека природе тоже пора на покой… Латур говорит о природе в единичном числе, о Природе с большой буквы – именно она закончилась. Но можно ли сказать, что закончилась и земля? Пожалуй, да, но она закончилась (опять же, как концепт) совсем недавно, когда мы заговорили о нечеловеческой оптике философских исследований и идеи множества природы²³. Это был конец единичной земли. Теперь ее понимание представлено во множественном виде – и это одна из ключевых точек, с которых начинается разговор о геофилософии в контексте современной мысли.

Геофилософия как часть современной философии

Если говорить о геофилософии в контексте современности, то тут нельзя обойтись без постгуманизма и нового материализма. Эти «-измы» определяют облик многих актуальных текстов. Некоторые из авторов, которых мы можем причислить к развивающим эти тенденции, также пишут о земле. О них мы еще будем говорить, но пока отметим те точки, где пересекается геофилософия и современная философия.

Так, в рамках постгуманизма земля (а с ней и природа) начинает осмысляться по-новому, в отрыве от традиционных антропоцентричных моделей мышления. Например, Тимоти Мортон, Джейн Беннет, Карен Барад предлагают взглянуть на природу как на активного участника мира, наделенного собственной агентностью и внутренней динамикой. Мортон в концепции гиперобъектов описывает природные явления (например, климатические изменения) как настолько масштабные и длительные процессы, что они выходят за пределы человеческого восприятия и контроля. Беннет в своей работе «Пульсирующая материя» развивает идеи неовитализма, утверждая, что вся материя обладает собственной внутренней активностью. В этой новой философии природы земля воспринимается не как пассивный фон для человеческой деятельности, а как живой, активный и автономный элемент сложной сети существования. Исследовательница философии и квантовой физики Карен Барад определяет постгуманизм как радикальный натурализм:

Постгуманизм можно понимать как радикальный критический натурализм – подход, который воспринимает людей как часть природы, а практики познания – как естественные процессы взаимодействия с миром и как его часть. Получается, что признание человека частью природы влечет за собой одновременное признание и того, что наше понимание природы как явления, раскрывающегося через научную действительность, приводит к признанию важного факта: научная практика является естественным процессом, а не внешним воздействием на природный мир²⁴.

Таким образом, меняются и исследования земли. Постгуманизм стремится преодолеть прежние оппозиции между субъектом и объектом, размывая границы между человеком и миром вокруг него. Постгуманизм предлагает способы мышления о земле и ее процессах, в которых человек перестает быть центром мироздания. На первый же план выходит взаимодействие множества разнородных акторов – людей, животных, технологий, геологических и климатических процессов. Это заставляет пересмотреть понятие природы как отдельной сферы и увидеть землю как динамическую, взаимосвязанную систему, где все элементы – от горных пород до искусственных объектов – влияют друг на друга. Такой подход подрывает привычные схемы «человек – господин» и «природа – ресурс» и создает пространство для более устойчивых отношений с Землей.

Другим важным аспектом постгуманистической мысли и геофилософии является темный поворот, который акцентирует внимание на тревожной сущности земли и мира объектов. Земля больше не воспринимается как гармоничное и дружелюбное пространство, а раскрывается как нечто чуждое, пугающее и непредсказуемое. Такое восприятие усиливает идею о непознаваемости природы, где любые объекты – от ледников до микробов – обладают скрытыми свойствами, не подвластными человеческому контролю. Темный поворот разрушает иллюзию управляемости мира и заставляет переосмыслить роль человека в условиях кризиса и катастроф. Всех ли возьмут в будущее Земли?

Нельзя не сказать, что постгуманизм близок к новому материализму. Например, объектно-ориентированная онтология, в лице прежде всего Грэма Хармана, предлагает взглянуть на все объекты как на самостоятельные сущности, обладающие автономией и реальностью, независимо от того, взаимодействует с ними человек или нет. В своей программной статье Харман пишет:

Когда ливень сбивает виноградники или покрывает волнами озеро, эти отношения в той же мере заслуживают философии, что и непрерывный спор о наличии или отсутствии разлома между бытием и мыслью²⁵.

Ливень, виноградники, озера существуют на Земле, и новый материализм с постгуманизмом уделяют особое внимание их анализу в пределах философии. В этом смысле геофилософия получает от них множество инструментов. (Некоторых новых материалистов – например, Бена Вударда и Иэна Гранта – мы тоже будем разбирать в нашем курсе.) Иными словами, граница между геофилософией и современной мыслью очень и очень проницаема – и это, конечно, хорошая новость для нас.

Что нас ждет впереди?

Как земля оказывается в центре нашего мышления и нашей философии? Десять сюжетов, которые ждут нас впереди, помогут ответить на этот вопрос. Мы повстречаем множество авторов, которые покажут нам землю с таких сторон, представления о которых мы, возможно, никогда и не имели. В этом смысле прогулка по ландшафтам геофилософии готовит множество интересных и приятных встреч. Мы будем обращаться к первоисточникам и смотреть на их интерпретации, будем сравнивать разные точки зрения и делать сложные цитаты понятными, будем погружаться в философскую историю земли и геологическую историю философии.

Лекция 2. Геофилософия как концепт: земля в контексте освобождения

Сегодня в нашем сериале «Геофилософия: планета Земля» в главных ролях Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Мы обсудим их важность для геофилософии: как получилось, что именно они определили контекст разговора о Земле, который есть у нас сейчас. Этот контекст живой, и во многом он продолжает мысль Делёза и Гваттари.

Начнем с небольшой биографической предыстории: как они познакомились, почему решили сотрудничать, как это получилось. Есть две биографические линии, которые существовали до их знакомства.

Делёз до Гваттари. Делёз как автор начинал с истории философии. Первые выпущенные им книги связаны с авторами прошлого. Делёз собирал свою портретную галерею, альтернативную линию истории философии, которая противостояла линии Платон – Гегель: Лукреций и стоики, Спиноза, Лейбниц, Ницше, Бергсон; там были и писатели: Кафка, Пруст, Мазох, де Сад и другие. Как мы видим, у Делёза был достаточно широкий спектр подбора, но, наверное, главными авторами, которые определили его собственный способ мыслить, были Спиноза, Лейбниц, Ницше и Бергсон.

В отличие от Феликса Гваттари, который, по сути, нигде не учился, хотя и посещал множество занятий, ходил на публичные лекции, семинары, был знаком с Лаканом, Делёз был намного больше встроен в академическую среду и прошел этот путь с самого начала: он увлекся философией, когда был еще подростком. Вторая мировая война застала семью Делёза в Довиле – курортном местечке к северо-западу от Парижа. Из соображений безопасности родители оставили его и брата в Довиле, а сами вернулись в город. В Довиле Делёз познакомился со школьным учителем Пьером Альбваксом, который показал ему удивительный мир французской литературы – а от него был один шаг до философии. Со временем он понял, что будет заниматься «либо философией, либо ничем». Это известная цитата из интервью «Алфавит», в котором Делёз рассказывает о своем пути в философии (и не только).

После окончания университета Делёз работал преподавателем, читал курсы по своим излюбленным авторам и занимался историей философии. Но в 1968 и 1969 годах он написал две книги, которые не привязаны к конкретным авторам прошлого. Эти книги вывели Делёза на авансцену актуальной мысли того времени. Речь, конечно, о «Различии и повторении» и «Логике смысла» соответственно. Делёз все активнее проявлялся в современном ему философском контексте. Его, конечно, знали и до этого, например по книге о Ницше (ее очень сильно хвалил Мишель Фуко), о которой мы еще поговорим. Такой была биография Делёза до встречи с Гваттари. Но что же сам Гваттари?

Гваттари до Делёза. У Гваттари другая история – и тем удивительнее их встреча: то, как она случилась и как превратилась в дружбу. Гваттари был политическим активистом. Он был с детства связан с разной общественной деятельностью, например, даже успел съездить на стройку в Югославию, закладывал там фундамент вместе с бригадой²⁶. Такая активная позиция потом помогла ему.

Вращаясь в среде политического активизма, Гваттари начал посещать разные публичные мероприятия – и пришел на публичную лекцию Жака Лакана. Лакан его заворожил и, по сути, стал для него главным учителем. Идеи Лакана во многом определили концептуальный аппарат Гваттари на многие годы. Сам Гваттари уже работал в клинике «Ла Борд» (а затем и возглавил ее), то есть психоаналитическая среда была ему знакома.

В Гваттари видели продолжателя идей Лакана и его анализа. Однако после знакомства с Делёзом и некоторых самостоятельных жестов Гваттари выходит из-под влияния Лакана. Они перестают общаться, пусть Гваттари и не отбрасывает психоанализ и остается в его контексте. Разрыв между Лаканом и Гваттари – достаточно интересный сюжет в истории философии.

Однако для нас важно, как происходит встреча Делёза и Гваттари. Как объединились два столь разных человека? Пожалуй, это притяжение противоположностей. Делёз – академический автор; он готов долго сидеть за рабочим столом, писать книги, рассказывать о них, читать курсы лекций. Гваттари же – человек, пышущий энергией, горящий активизмом; он получил психоаналитический опыт на практике, когда работал с пациентами в клинике. Как замечал биограф Франсуа Досс, Делёзу был необходим Гваттари, а Гваттари был необходим Делёз.

Они познакомились после 1968 года, когда Делёз наконец оправился после болезней и начал принимать более активное участие в социальной жизни. Их представил друг другу общий приятель, посчитав, что два этих человека – Делёз и Гваттари – обязательно должны познакомиться. Результатом этой встречи стала одна из важнейших работ по философии в ХХ веке – двухтомник «Капитализм и шизофрения». Были и другие работы – например, книга о Кафке, книга «Что такое философия?» В контексте их совместной деятельности и общего творчества как раз и появляется Земля как концепт, рождается геофилософия.

Но перед тем как перейти непосредственно к их совместным работам, остановимся чуть подробнее на самом Делёзе. Ориентируясь на его работы, можно проследить, как и где Земля становилась темой его размышлений. Именно с Делёза начинается путь к Земле как концепту. Для его философии очень важны два этих слова – Земля и концепт. Их соединение делает Землю полноценным актором философии: она действует, влияет, и в случае Делёза именно с этого начинается философское осмысление Земли.

Делёз и путь к земле как к концепту

Начальной точкой выступит книга Делёза о Ницше, опубликованная в 1962 году. В работе «Ницше и философия» впервые поднимаются многие темы, которые будут интересовать Делёза в будущем, в том числе в контексте Земли.

Например, он говорит о некотором «чувстве земли». Что такое чувство земли? Делёз вводит разделение на активные и реактивные силы. Для него силы становятся тем, что заменяет понятие «смысл». Делёз говорит: понятие «смысл» больше не работает, нет смысла как некоторой ценности, того, к чему мы можем обращаться и апеллировать. Вместо него теперь есть силы, есть логика сил, которые могут быть реактивными или же активными.

Реактивные силы – это некоторые постулаты, законы, ограничения, которые пытаются нами овладеть, окружить нас духом тяжести. Они стремятся сделать то, что ограничит нас: что-то запретить, что-то забрать под контроль. В нашей повседневности много реактивных сил – особенно сейчас. Их подробное описание Делёз и находит у Ницше:

Низшие силы определяются как реактивные: они нисколько не утрачивают своей силы, количества силы, они ее осуществляют, укрепляя механизмы и конечные цели, воплощая определенные условия жизни, функции, задачи сохранения, приспособления и извлечения пользы. Таков отправной пункт понятия реакции, важность которого для Ницше мы еще увидим: механические и полезные приноравливания, регуляции, выражающие всю мощь низших и подвластных сил²⁷.

Реактивные силы – негативности и замедления – в понимании Делёза порабощают и ограничивают жизнь. Чувство земли – это, наоборот, все связанное с силами активными, то, что освобождает, дает саму силу, какой она является в своем активном виде.

Чувство земли связано не только с силами, но и с аффективным пониманием философии, некоторой физиологичностью, которая была у Ницше и которой во многом наследует Делёз. (Между авторами много параллелей, например, связанных с проблемами – разными, но все же схожими – со здоровьем.) Таким образом, чувство земли, о котором Делёз говорит, – это некоторое чувство активных сил, связь земли и телесности, некоторых аффектов, которые освобождают чувство земли как опыт свободы. Помимо этого, Делёз говорит, что главное качество земли – это легкость. Он повторяет это вслед за Ницше:

Метод драматизации в любом отношении превосходит человека. Воля земли – чем была бы воля, способная утверждать землю? Чего хочет воля, для которой сама земля оказывается бессмыслицей? Каково ее качество, становящееся также и качеством земли? Ницше отвечает: «Легкость»²⁸.

Делёз берет эту идею из «Заратустры» Ницше, где есть вот такой афоризм о земле: «Кто научит однажды людей летать, сдвинет с места все пограничные камни; все пограничные камни сами взлетят у него на воздух, землю вновь окрестит он – именем „легкая“»²⁹.

Также Делёз анализирует идею Ницше о народе мыслителей, появление которого связано с землей. В работе «К генеалогии морали» Ницше пишет:

…пусть только взглянут на наши старые уложения о наказаниях, чтобы понять, каких усилий на земле стоит выдрессировать «народ мыслителей»³⁰.

Но народы мыслителей бывают разные. Делёз замечает в словах Ницше иронию: «Народ мыслителей, о котором говорит Ницше, – это не греческий, а немецкий»³¹. В будущем сам Делёз вернется к грекам, описывая Древнюю Грецию как землю мыслителей. Говоря о народах, Делёз и Ницше, конечно, собирают образы. Для Делёза это вопрос связи культуры, мышления и земли. Неслучайно понимание земли у Делёза потом будет связано с пришествием новых народов³² – носителей новых концептов, которые на этой земле смогут существовать.

Разделение земли на греческую и немецкую, которое Делёз находит у Ницше, можно также объяснить словами Хайдеггера о том, что греческий – это язык начала, а немецкий – язык конца. В этом контексте различие между двумя народами (между греческой и немецкой землями, между способами мыслить) прослеживается как различие между активными и реактивными силами, свободой и ограничением. Важно учитывать, что Ницше не очень-то любил немецкую философию, особенно Гегеля. Да и сам Делёз вслед за ним повторяет: «Начинают как греки, заканчивают как немцы». Или, например: «…встретиться с немцем, когда хотелось бы с греком»³³.

Итак, земля начинает мерцать в текстах Делёза еще с книги о Ницше. Это начало, из которого потом появятся собственные идеи Делёза о геофилософии, связанное с тем, что Греция – место философии. Именно эта мысль будет одной из центральных в самом геофилософском тексте Делёза – книге «Что такое философия?»

Логика смысла на поверхности земли

Другое появление земли в творчестве Делёза происходит в книге «Логика смысла». Она увидела свет в непростое и очень оживленное время – во время перемен и трансформаций, в 1969 году, когда еще не до конца успокоились волны «Красного мая». «Логика смысла», подражая истории, предлагает революционный способ мышления. Делёз, когда писал эту книгу, имел амбициозные планы. В предисловии он скажет: «„Логика смысла“ – это попытка написать роман, одновременно логический и психоаналитический»³⁴. Мишель Фуко, в том числе в контексте этой книги, произнес свои знаменитые слова: «Возможно, однажды нынешний век назовут веком Делёза»³⁵.

Я назвал этот этап нашего разговора «Логика смысла на поверхности земли», потому что поверхность становится одним из главных понятий в книге Дёлеза. Именно здесь он вводит оппозицию глубины и поверхности. По Делёзу, поверхность – это то, где осуществляются все силы и потенциальности жизни. Сама поверхность дает некоторую силу – силу скольжения. На поверхности обитает смысл и игра смыслов.

Оппозицию глубины и поверхности можно объяснить через идею Делёза о постоянном стремлении философии к глубине. Делёз говорит, что мыслители все время занимались либо глубиной, либо высотой. Он сравнивает, например, древнегреческих философов, Платона и стоиков. Все они, кроме стоиков, связаны с этой вертикалью – вверх и вниз, глубина и высота. А вот стоики – это как раз о поверхности. О древнегреческих философах, досократиках, Делёз скажет:

Досократики помещали мысль внутрь пещер, а жизнь в глубину. Они искали тайну воды и огня, и, подобно сокрушающему статуи Эмпедоклу, они философствовали молотом – молотом геолога и спелеолога³⁶.

Да, по Делёзу, досократики были связаны с землей, но они уходили от этой земли вглубь, в пещеры, в темноту мифологического мышления. У них в руках был философский молот спелеолога. С Платоном было иначе – от земли он отправился не вглубь, а в высоту. О нем Делёз говорит: «Взмахам платоновских крыльев противостоит удар молота досократиков. Платоновскому вознесению – досократическое низвержение»³⁷. Можно предположить, что Делёз строит понимание истории философии через отношение к земле: глубь, высота и поверхность. Именно поверхность в итоге оказывается самым «верным» отношением – тем, которое и выбирает Делёз. О стоиках он пишет:

Автономия поверхности, независимой от глубины и высоты и им противостоящей; обнаружение бестелесных событий, смыслов и эффектов, несводимых ни к глубинам тел, ни к высоким Идеям, – вот главные открытия стоиков, направленные как против досократиков, так и против Платона. Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности³⁸.

Поверхность земли – вот что интересует Делёза. В «Логике смысла» она становится полноценным концептом, обходя депрессивную высь Платона и шизофреническую глубину досократиков. Оставаться на земле – это выбор Делёза.

Именно в «Логике смысла» появляется известный тезис, что земля отличается от других стихий – она удерживает их. Можно подумать, что все стихии – вода, воздух, огонь и земля – равны, но для Делёза именно в земле сходятся все стихии. Этот тезис звучит уже в «Логике смысла», то есть в 1969 году – до появления понятия «геофилософия» еще больше 20 лет. Делёз замечает, что «сама земля есть не что иное, как огромное тело, которое удерживает стихии, – но это земля лишь в той степени, в какой она населена другими»³⁹.

Земля населена другими – новыми философскими народами, концептами, интенсивностями. У такой земли есть своя география, с помощью которой можно ориентироваться в пространстве мышления. По этой причине география становится для Делёза важнее истории. Именно география создает новизну, в то время как история имеет дело с повторением и генезисом, которые вынуждены все время возвращаться к фундаменту прошлого. Делёз пишет:

Когда мы спрашиваем, «что значит ориентироваться в мысли?», то оказывается, что мысль сама предполагает оси и направления, по которым она развивается, что у нее есть география еще до того, как появится история, и что она расчерчивает измерения до конструирования систем⁴⁰.

Говоря о том, что земля – это «огромное тело», Делёз связывает геологическое и телесное. Связь земли и тела будет прослеживаться во многих его текстах, но именно в «Логике смысла» она появляется впервые. По сути, эти элементы – поверхность и телесность – и определяют образ земли в книге. Все моменты появления земли в «Логике смысла» можно подытожить еще одной цитатой Делёза: «География показывает: только тонкий слой земли плодороден»⁴¹. То есть только поверхность, только тонкий слой оказывается местом жизни, творчества, мышления и самой философии. Это показывает география, а затем будет показывать и геофилософия: мысль осуществляется на поверхности земли. Приземление – вот что нужно философии.

Делёз и философия острова

Делёз продолжает самостоятельное (пока что без Гваттари) исследование земли в небольшой статье под названием «Причины и резоны необитаемых островов». Опираясь на географов, Делёз начинает с того, что разделяет острова на континентальные и океанические. Континентальные острова – острова случайные: по Делёзу, они отделены от континента и образованы в результате катастрофы или разрыва. Их что-то поддерживало, но это что-то исчезло. Океанические же острова – острова изначальные, основные. Они похожи на организмы, которые постепенно вырастают из воды. Для Делёза существование двух типов островов является фактом противостояния океана и земли, которое в свою очередь олицетворяет оппозицию хаоса и порядка.

Но почему Делёз решает говорить об островах? Он замечает, что именно в контексте островов география оказывается связана с воображением:

Тогда география составила бы единое целое с воображаемым. Так что на излюбленный вопрос древних путешественников: «Кто живет на необитаемом острове?», существует единственный ответ: на нем уже живет человек, но человек необычный, абсолютно обособленный, абсолютно созидательный, словом, Идея человека, прототип, мужчина, являющийся почти богом, женщина, являющаяся богиней, великий Больной амнезией, чистый Художник, сознание Земли и Океана⁴².

Это один из важных мотивов у Делёза: связь между воображением и грезами о материках, континентах, морях, земле и новых народах. Формулировка «география близка к воображаемому» будет потом явственнее звучать в «Анти-Эдипе», где Делёз с Гваттари напишут: «Либидо свойственно <…> бредить цивилизациями, континентами и расами или же интенсивно „ощущать“ мировое становление»⁴³. Материки и либидо, земля и бессознательное, география и воображение. Словосочетание «бредить цивилизациями» напоминает недавний тренд с мыслями о Римской империи, буквально: сколько раз в день ты бредишь о ней? У каждого своя Римская империя – об этом могли бы написать Делёз и Гваттари, потому что воображение постоянно создает образ чего-то глобального, исторического, геологического и большого – целой цивилизации, континента и эпохи.

Но вернемся к Делёзу и островам. Для него остров – синоним обособления и второго начала. Мир заново начинается с острова, остров – это точка нового отсчета. Делёз говорит, что мы можем найти это во всех мифологиях: история Всемирного потопа – это история мира, который начинается заново и начинается с острова. «Ковчег пристает к единственному месту на земле, не ушедшему под воду, круглому и священному месту, с которого возобновляется мир», – поясняет Делёз. Местом этого возобновления и становится остров.

Сам остров связан с внешним миром, потому что необитаемость его проецируется вовне: его оплывают корабли, или его даже может не быть на карте. Необитаемость – это заслуга не острова, но тех, кто ни разу на нем не был. В то же время остров всегда заключен, скажем так, в себя. Это обособление, дающее ему силу, автохтонность, независимость, которую Делёз будет описывать, говоря о греческих чертах философии (об этом мы тоже скажем). В его статье остров появляется как синоним обособления, независимости и детерриторизации — того, что не зависит от конкретных территорий и ограничений разума (отсюда связь с воображением). Делёз замечает:

Мечтать об островах, неважно, с тревогой или радостно, – это мечтать обособиться, быть уже обособленным, быть вдали от континентов, одиноким и потерянным, или же мечтать начать с нуля, воссоздавать, начать сначала⁴⁴.

В этой статье Делёз отлично показал, как работает географическое мышление в философии: начиная с конкретного объекта, мы отправляемся в мир мифологии, литературы, грез и вымышленных островов. Почему же реальные острова становятся вымышленными? У Делёза есть ответ на этот вопрос: необитаемый остров имеет воображаемую, нереальную и мифологическую сущности. Но они забываюся, как забываются и сами мифы:

Литература представляет собой попытку очень искусной интерпретации мифов, которые нам больше не понятны, потому что мы больше не способны ни грезить о них, ни воспроизводить их. Литература – это соревнование искажений, которые естественным и необходимым образом допускаются сознанием применительно к темам бессознательного⁴⁵.

Делёз говорит, что мы можем найти пример такой смерти мифологии в двух книгах об островах: в «Робинзоне Крузо» Даниеля Дефо и «Сюзанне-островитянке» Жана Жироду. Эти тексты пытаются восстановить мифологическую и позабытую жизнь островов, но делают это по-разному. Вслед за Делёзом мы можем продолжить: еще один отличный способ вернуть мифологию и связь географии с воображением – это создать философию острова.

Земля и антропология «Анти-Эдипа»

Следующее появление земли – уже в совместном творчестве Делёза и Гваттари – происходит в «Анти-Эдипе». Помимо разработки шизоанализа и подробного описания машин желаний, в этом тексте есть проект исторической антропологии, где появляются земля и территория (об оппозиции двух этих понятий мы скажем чуть позже). Антропология Делёза и Гваттари делится на три этапа: дикарей, варваров и цивилизованных. Поговорим подробнее о каждом из них.

Первый этап. Дикари. Земля – базовая единица для данного этапа. Это время племен и первых городов. Земля лежит в основе всего: ее осваивают, удерживают, обрабатывают. Именно к земле прикрепляется человек. У человека можно спросить: с какой ты земли? На этом архаичном этапе ответ на такой вопрос будет определяющим. Если говорить об этом этапе через машинные метафоры, то здесь мы имеем дело с территориальной машиной. С земли все начинается, и ею же все заканчивается. Чтобы определить принадлежность к земле, используются разные способы кодирования: татуировки, насечки, жертвоприношения, танцы, инициации, наскальная живопись, петроглифы. Они призваны связать человека и территориальную машину, жизнь на земле и саму землю. Делёз и Гваттари пишут:

Первобытное, дикое единство желания и производства – это земля. Ведь земля – это не только множественный и разделенный объект труда, но и единая неделимая сущность, полное тело, которое накладывается на производящие силы и присваивает их, будучи их естественным или божественным условием. Почва может быть производящим элементом и результатом присвоения, однако Земля – это великое непорожденное постоянство⁴⁶.

В центре антропологического проекта Делёза и Гваттари находится проблема желания. Они показывают, как желание функционирует в обществе и как на него влияют общественные машины. Именно общественные машины занимаются тем, чтобы ограничить желание, кодировать его, направить его потоки туда, куда им нужно. На этапе «дикарей» этой общественной машиной, которая направляет желания, и является земля. Люди подчиняются телу земли – и желаниям этого тела. В рамках философских исследований земли это отличный пример того, как земля может оказаться связанной с проблемами психического аппарата человека, пусть и возведенного в степень общественной машины. Земля и желание, земля и бессознательное – вот что интересуют Делёза и Гваттари на этом этапе. Для нас это продолжение других связок – например, земли и воображения. В завершение обсуждения этого этапа еще одно небольшое наблюдение Делёза и Гваттари:

Первобытная территориальная машина со своим неподвижным двигателем – землей – уже является общественной машиной или мегамашиной, которая кодирует потоки производства, средств производства, производителей и потребителей: полное тело богини-Земли объединяет на себе культивируемые виды, земледельческие инструменты и человеческие органы⁴⁷.

Второй этап. Варвары. «Дикари» и «варвары» – конечно, не самые приятные слова. Но для Делёза и Гваттари это реальные исторические этапы, пусть и обобщенные. На этапе «варваров» машинная метафора меняется – теперь мы имеем дело не с территориальной машиной, а с деспотической. Вместо тела земли – тело деспота. Можно сказать, что меняется и само «закрепление» – теперь человек связан не с землей, а со своим королем, господином, сувереном. Деспот, как и земля когда-то, направляет потоки желаний, руководит ими. Здесь можно вспомнить замечательное исследование Эрнста Канторовича «Два тела короля», в центре которого – тема сакрализации королевской власти и разделение тела суверена на политическое и естественное. По духу это очень похоже на то, что описывают Делёз и Гваттари, говоря о деспотической машине.

Королевская власть невозможна без сакрализации и телесной разделенности деспота – именно поэтому деспотическая машина возникает на руинах территориальной, а сам король возникает как вспышка, молния, приходит как судьба. Он мгновенно устанавливает свою власть, перекодирует прежние потоки. Деспот приносит и новые системы записи: теперь это не татуировки и насечки, а огромная бюрократическая машина. Устанавливается примат письма над голосом. Теперь все записывается. Больше законов, больше документов, больше актов и записей. «Везде, где проходят деспот и его армия, в кортеже плетутся врачи, проповедники, писцы и чиновники», – поясняют Делёз и Гваттари.

Данный этап уже не так связан с землей – скорее он стремится освободиться от нее, найти новые основания, перекодировать желание через иную принадлежность. На смену вопросу «С какой ты земли?» приходит вопрос «Кому ты принадлежишь?». Буквально: к телу какого деспота ты прикреплен? При этом земля остается как пространство захвата – ее нужно не освоить, но присвоить, захватить, установив там свою власть и собрав пазл империи. Ведь появление империй – это тоже результат работы деспотической машины. Вот что пишут Делёз и Гваттари:

…на месте территориальной машины появилась мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом как неподвижным двигателем на вершине, с бюрократией как боковой поверхностью и передаточным органом, с жителями деревень у основания, исполняющими роль рабочих элементов. Запасы стали объектом накопления, долговые пакеты – бесконечным отношением в форме дани⁴⁸.

Третий этап. Цивилизованные. На этом этапе земли еще меньше, но о нем важно сказать, чтобы картина была полной. Если первые два этапа говорили о теле земли и теле деспота, то здесь новое тело – тело денег, тело капитала. Рассуждая о «цивилизованных», Делёз и Гваттари, по сути, пишут о современности – о капиталистической современности. Пожалуй, одна из главных ее отличительных черт – это высвобождение желаний. Если земля и деспот ограничивали потоки желания, то капитал раскодирует их. Это либидинальная логика денег: создавать новые желания и желание самих желаний. Можно сказать об этом и в более широком ключе. Машина капитала освобождает не только желания, но и территории, тела, воображение. Она смешивает все карты, все отличительные черты предыдущих машин и этим имитирует свободу. Делёз и Гваттари пишут:

…современная имманентная машина, которая занята раскодированием потоков на полном теле капитала-денег: она реализовала имманентность, она сделала конкретным абстрактное как таковое, натурализовало искусственное⁴⁹.

Однако есть очень важная деталь, которая показывает весь ужас капиталистической машины. Иначе все бы выглядело слишком хорошо: освобождение, новые желания, отказ от деспотизма и территориальной ограниченности… Обратная сторона этого праздника состоит в том, что капитализм никогда не высвобождает желание до конца. Он доходит до границы, а затем коллапсирует в деспотизм, авторитаризм, иерархичность. Несмотря на то что все предыдущие формации, казалось бы, уже смешены, перепутаны, к ним все равно можно вернуться – и капитализм возвращается. Он никогда не перейдет предел, не откроет для себя утопическую свободную землю. Но что является его пределом? Что в конечном счете ограничивает потоки желания на теле денег? Ответ кроется в самом названии двухтомника Делёза и Гваттари: шизофрения – это предел капитализма. Он никогда не переходит туда, потому что это означало бы его конец. В той же главе «Дикари, варвары, цивилизованные» Делёз и Гваттари пишут:

О капитализме мы одновременно скажем, что он не имеет внешнего предела и что такой предел у него есть – у него есть предел, коим является шизофрения, то есть абсолютное раскодирование потоков, но сам капитализм функционирует лишь в отталкивании и устранении этого предела⁵⁰.

Интересно, что земля появляется в «Анти-Эдипе» как начало истории, как первая общественная машина, с которой начинается дихотомия ограничения и свободы. Эта дихотомия потом будет не раз появляться в других совместных текстах Делёза и Гваттари.

Нельзя не упомянуть и еще об одном способе освоения пространства, концептуализированном в этой книге, – прогулке шизофреника. Делёз и Гваттари говорят, что это еще один способ «обрести свою землю»⁵¹. Речь идет о шизофренике как концептуальном персонаже, который способен изменить границы желания, капитала, общественного производства и даже истории. Именно шизофреник грезит о континентах и племенах. География его прогулки – особая практика, снимающая оковы власти с пространства и земли. Земля, которую сделали местом кодировки желаний, получает возможность покинуть свои границы. Это важный урок философского исследования земли в «Анти-Эдипе» – от опасной территориальной машины, которая при распаде становится деспотической, до прогулки шизофреника, концептуальной и свободной.

«Тысяча плато» – книга обо всем на земле

Спустя восемь лет после «Анти-Эдипа» выходит второй том «Капитализма и шизофрении» – «Тысяча плато». Делёз и Гваттари помещают землю в само название книги. Плато – реальный географический объект, который мы можем найти в разных точках на карте мира. Когда книга «Тысяча плато» только вышла, отклик на нее был не такой бурный, как после выхода «Анти-Эдипа». Тем не менее со временем она стала восприниматься как один из важнейших философских текстов XX века. Среди откликов на работу Делёза и Гваттари звучали и такие: «Это книга, которую я бы взяла на необитаемый остров, потому что это ни нечеловеческая, ни сверхчеловеческая, а почти а-человеческая книга. Это множественная машина со множественными становлениями»⁵². Давайте подробнее обсудим, из чего состоит «Тысяча плато».

Географический подход. По структуре книга состоит из плато, заменяющих в организации текста главы. Плато – это не просто метафора, а метаморфоза, которая происходит с философией в плоскости земли, географии, ландшафта и природы. Вспомним «Логику смысла»: уже там Делёз описывал поверхность земли, на которой осуществляется мышление. Вместо подземелья и небесной высоты – земная философия. В «Тысяче плато» этот перенос становится более радикальным. Если концептуально помыслить плато как географический объект, то для философии мы получим следующий расклад: плато есть концепт без начала и конца, плоскость, на которой сходятся различные силы – мыслительные, телесные, природные и, конечно, политические. Идея плато продолжает линию Делёза по описанию географического мышления, начало которому было положено в статье об островах.

Помимо этого, идея плато имеет связь с биографией Делёза: он много болел и, восстанавливаясь от болезней или после операций, много времени проводил в имении в Лимузене – регионе на юго-западе Центральной Франции, в ландшафте которого немало склонов и холмов. Делёз наблюдал за ними, о чем пишет биограф Франсуа Досс: «Делёз любил говорить – возможно, в шутку, – что это название отражает пейзаж его лимузенских владений, плато Мильваш, которое он наблюдал из окон своего дома в Сен-Леонар-де-Нобла»⁵³.

К названию плато в книге Делёза и Гваттари подключается не только география, но и история. Вот как звучат названия некоторых плато: «10 000 до н. э. – Геология морали», «1227 – Трактат о номадологии: Машина войны», «1837 – О ритурнели». В одном из своих интервью Делёз пояснил, для чего нужны эти даты. Его слова могут не только послужить хорошим комментарием к исторической составляющей «Тысячи плато», но и показать, как работает геофилософская механика книги. Это объемная цитата, но ее важно прочитать полностью:

Каждое плато должно быть привязано к дате какого-либо события (неважно, фиктивного или фактического), оно должно быть иллюстрировано, и его название должно включать в себя имена собственные. <…> Но будет интересно, если письмо сможет по-своему передать чувство неизбежности какого-то события, которое может случиться или уже случилось за нашей спиной. Имена собственные обозначают силы, события, движения и движущиеся тела, ветры, тайфуны, болезни, места и моменты времени еще задолго до того, как они начинают обозначать личности каких-то людей. <…> Даты отсылают читателя не к единому гомогенному календарю, а к пространственно-временному континууму, который должен всякий раз изменяться⁵⁴.

Ризома и земля. Если обратиться к какому-нибудь вузовскому учебнику, где есть раздел о философии XX века, то в контексте постмодерна обязательно будет звучать понятие «ризома» как визитная карточка Делёза и Гваттари. Однако понятие «ризома» сложнее того, как ее описывают. Это не просто запутанность, которая уничтожает иерархию, а сложный эпистемологический подход, который в том числе определяет отношение Делёза и Гваттари к земле и пространству. Лучший пример реализации идеи ризомы на практике – сама книга «Тысяча плато».

Параллель между текстом Делёза и Гваттари и их концептом ризомы проводили не раз. Она интересна, потому что они создали оригинальную стратегию мышления, а затем в соответствии с этой стратегией написали целую книгу. Это своеобразное единство теории и практики. Главный враг ризомы – дерево, а главный враг «Тысячи плато» – прежняя иерархическая организация философии. Дерево – это иерархия, и древесная структура проникла во все способы мыслить. С этим Делёз и Гваттари не только выступают против засилья «структур», «структурности» в гуманитарных теориях их времени, но и одновременно проводят ревизию всей истории философии и дают мощный импульс для будущих концептов. На топливе горизонтальности до сих пор работают многие актуальные философские тенденции – от социологии вещей до плоских онтологий. Делёз и Гваттари замечают:

Плато всегда посреди – ни в начале, ни в конце. Ризома состоит из плато. Грегори Бейтсон использует слово «плато», дабы обозначить нечто весьма особенное – непрерывный, сам по себе вибрирующий регион интенсивностей, который развивается, избегая любой ориентации на точку кульминации или на внешнюю конечную цель⁵⁵.

Ризома расширяет идею плато или, точнее, еще более подробно описывает направленность плато к середине. Нет кульминации, нет конца и начала – чистая интенсивность, которая всегда равна себе по своей силе. Земля похожа на ризому – как место, где все соединяется со всем. Это зависимость друг от друга различных процессов, которые открывают геологическую интенсивность жизни: невозможно быть за пределами земли. Невозможно покинуть сети ризомы. Философские исследования земли стремятся зафиксировать сложности этих связей и сетей: концепты и ландшафты, тела и потоки, география и история.

Гладкое и рифленое пространства. Следуя логике свободы и ограничений, Делёз и Гваттари вводят еще один дуализм – гладкое и рифленое пространства. Давайте посмотрим, как они понимают их.

Гладкое пространство – это территория свободы, изменчивости и непрерывного становления. Оно не имеет четких границ, подчиняясь процессам, течению жизни, становлению. Среди реальных географических объектов и явлений культуры его примерами служат пустыни, океаны, кочевые маршруты или импровизационная музыка, которые развиваются без заранее заданного порядка. В этом пространстве доминируют открытость и возможность бесконечного движения, оно ассоциируется с кочевыми народами и децентрализованными системами, где правила создаются в процессе самого движения. Делёз и Гваттари пишут:

Гладкое пространство – это пространство мелких отклонений. <…> Это, скорее, пространство контакта, пространство мелких тактильных или мануальных действий контакта, нежели визуальное пространство вроде рифленого пространства Эвклида. Гладкое пространство – это поле без труб и каналов. Поле – неоднородное гладкое пространство – сочетается с крайне особым типом множественностей: неметрические а-центрированные, ризоматические множественности, оккупирующие пространство, не «исчисляя» его, и мы можем «исследовать их, лишь шагая по ним»⁵⁶.

Напротив, рифленое пространство является структурированным, организованным и имеет четко установленные границы с фиксированными точками. Оно определяется системой контроля, законами, границами, подобно городским кварталам, государственным территориям или классической музыке с заданными партитурами. Эти два типа пространства постоянно взаимодействуют: гладкое пространство может быть захвачено и организовано в рифленое, а рифленое – разрушено, превращаясь в динамичную, текучую среду. Делёз и Гваттари подчеркивают, что ни одно из этих пространств не существует в чистом виде – они взаимно проникают друг в друга, образуя сложную и изменчивую структуру нашего мира:

Вот почему эти два пространства сообщаются друг с другом неодинаково – именно различие по праву задает формы той или иной фактической смеси, задает смысл этой смеси (гладкое пространство захвачено, окутано рифленым пространством или же рифленое пространство растворяется в гладком пространстве и позволяет ему развиваться)⁵⁷.

Номадизм земли. К географической логике «Тысячи плато» подключается еще одна идея – номадизм. Можно сказать, что номадизм – это особое отношение с пространством, способ понимания движения по земле. Номадизм выступает против законов и создает свой антизакон с новыми, постоянно меняющимися основаниями для идей: они бродят, кочуют, перемещаются, обращаются к материальному миру и порой покидают границы философии.

Из номадизма часто делают модный термин, обозначающий образ жизни, связанный с путешествиями, туризмом и перемещениями. Такая трактовка совсем не понравилась бы Делёзу и Гваттари (в особенности Делёзу, который недолюбливал путешествия). Лучше всего номадизм объясняет крылатое выражение из «Алисы в Стране чудес»: «Нужно бежать со всех ног, чтобы только оставаться на месте». То есть номад – это как раз тот, кто умеет быстро бегать, оставаясь в одной точке. Номад совсем не турист: он путешествует по философии, романам и истории, но его тело отдано одному пространству.

Описывая номадизм, Делёз и Гваттари создают апологию умения пересобираться, придумывать себя заново, становиться кем-то новым, не прибегая к властным практикам или изначально заданным установкам (реальное путешествие, даже по незнакомым местам, – это тоже выполнение чего-то уже известного). Они обращаются к антропологии за дополнительными примерами, чтобы увидеть, как менялась жизнь кочевников и как это можно перенести на философию. Кочевники – это люди земли. Поэтому сложно представить географическую картину «Тысячи плато» без их участия. Делёз и Гваттари замечают, что кочевники не предшествуют оседлому образу жизни:

…скорее, номадизм – это движение, становление, которое аффектирует оседлых, так же, как переход к оседлости – это остановка, фиксирующая кочевников. <…> Самый древний номадизм может быть в точности приписан только тому населению, которое оставляет свою квазигородскую оседлость, или свое первобытное странствование, дабы начать кочевой образ жизни⁵⁸.

Иными словами, Делёз и Гваттари пытаются показать, что кочевой образ жизни – это не часть эволюции или процесса развития человека, точно так же как номадизм в философии – это не какой-то новый ее виток, к которому она шла на протяжении всей истории. Номадизм – внеисторический концепт; эпитет «номадический» можно применить к искусству, литературе и музыке любой эпохи и любого времени, главное, чтобы они умели или учили ускользать: от власти, от закона, от правил, от строгой рационализации и регулятивного мышления.

Так же как и ризома, номадизм является концептом, пронизывающим всю книгу Делёза и Гваттари. И так же как и она, номадизм отлично объясняет машинерию и механизмы работы «Тысячи плато», где предпринимается серьезная попытка освободить силы земли и философии всюду, где они заперты человеком.

В «Тысяче плато» еще немало концептов, которые связаны с землей. К сожалению, чтобы рассказать о них всех, нужно посвятить этому не одну лекцию и не одну главу. Ризома, плато, номадизм – это лишь начало геологической истории Делёза и Гваттари. Но перед тем как перейти к их последней совместной работе – книге «Что такое философия?», – мне бы хотелось сказать еще об одном удивительном концепте «Тысячи плато»: ритурнели.

Ритурнель: песня как география

В интервью «Алфавит» Делёз отвечает на вопрос «Что такое ритурнель?»:

Скажем, ритурнель – это короткий напев: «тра-ла-ла-ла, тра-ла-ла-ла». Когда я пою «тра-ла-ла»? Я настаиваю на том, что, спрашивая, когда наедине напеваю «тра-ла-ла», я занимаюсь философией⁵⁹.

Отличное объяснение концепта. Ритурнель связана с землей и освоением пространства. Делёз говорит, что мы напеваем эту песенку – ритурнель – в трех случаях:

1. когда находимся дома и наводим порядок (перемещение по своей земле);

2. когда идем по темной улице и боремся со страхом (перемещение по чужой неизведанной земле);

3. когда покидаем свой дом и отправляемся в новое место (прощание с землей).

Ритурнель нужна нам, чтобы понять, как выстраивать отношения с пространством и как определить свою собственную географию. Вспомним прогулку шизофреника – тоже некоторое освоение пространства. Ритурнель – похожий ритуал. Она может быть прилипчивой песенкой, мотивчиком, который все не уходит из головы. Ритурнель появляется издалека и начинает звучать все отчетливее. В плато под названием «О ритурнели» Делёз и Гваттари говорят о ее видах и о том, какой разной она бывает:

Ритурнель может принимать на себя и другие функции – любовные, профессиональные, общественные, литургические или космические, – она всегда уносит землю с собой, она обладает землей, даже духовной землей как тем, что ей сопутствует, она пребывает в сущностном отношении с Рождением, с Родным⁶⁰.

Обратим внимание: ритурнель всегда уносит землю с собой. Делёз и Гваттари говорят о неразрывной связи ритурнели и земли. Спеть песенку – значит «удержать» землю. Они приводят в пример птиц, которые поют, чтобы разметить свою землю: обозначить границы, собственность, свое место. Границы и дистанция определяют сущность ритурнели, но в то же время Делёз и Гваттари описывают различия между территорией и землей. Казалось бы, эти понятия могли бы быть синонимами и соединяться во что-то вроде хайдеггеровской четверицы: ритурнель – земля – дистанция – территория. Но все не так просто. Вот как Делёз и Гваттари понимают территорию:

Территория – это прежде всего критическая дистанция между двумя существами того же вида: отмечайте свои дистанции. Что является моим – так это, прежде всего, моя дистанция, я обладаю только дистанциями. Я не хочу, чтобы меня касались, я ворчу, если кто-то заходит на мою территорию, я размещаю плакаты. Критическая дистанция – это отношение, вытекающее из материй выражения. Речь идет о том, чтобы удерживать на дистанции ломящиеся в дверь силы хаоса⁶¹.

Территория устанавливает свой закон, как делали когда-то реактивные силы. Она определяет строгие границы. И одновременно – приобретает политические черты. «Я не хочу, чтобы меня касались», то есть я не хочу пускать кого-то на свою территорию. Ритурнель здесь не поможет – территория имеет ограничения. Их нельзя просто перейти.

С землей дела обстоят иначе. Земля – то, что овладевает всеми ритурнелями. Мы можем провести линию, связав это с предыдущими работами Делёза: земля как то, что объединяет в себе все стихии, и, с другой стороны, как то, что овладевает всеми ритурнелями. Ритурнель всегда уносит землю с собой – это неслучайно. Земля – это то, что противостоит одновременно и хаосу, и границам. Да, она тоже не пропускает хаос, но делает это не благодаря установке границ. Скорее земля поглощает хаос. В этом ее сходство с ритурнелью. Ритурнель наводит порядок, устанавливает свой ритм, которому следует соответствовать. Однако это не закон – ритм может быстро измениться.

Мы вновь сталкиваемся с оппозицией освобождения и ограничения, которая еще не раз будет появляться в текстах Делёза. В рамках этой оппозиции, где сначала были активные и реактивные силы, теперь находится земля и территория. Ритурнель по-разному раскрывает их сущность, и тем интереснее связь ритурнели (как концепта, который мы можем «испытать на практике») с философией. Итак, вот какое определение Делёз и Гваттари дают земле:

…земля – не то же самое, что территория. Земля – это интенсивная точка в самой глубине территории либо же выброшенная вовне ее как фокальная точка, где стягиваются в рукопашной все силы. Земля больше не является ни одной силой среди других, ни наделенной формой субстанцией или кодированной средой, у которой были бы свои ограничения и своя доля. Земля становится такой схваткой всех сил, сил земли, как и сил других субстанций, так что художник сталкивается уже не с хаосом, а с адом и чем-то подземным, с безосновным⁶².

Земля, таким образом, не только поглощает все стихии, но и объединяет различные силы. В этом есть мощь земли, интенсивность. Земля становится силой неразличимости – местом, где формы индивидуации и субъектности еще не получили свои очертания. Земля – это некоторая доиндивидуальная сила. Говоря о земле, Делёз и Гваттари также подразумевают и природный мир, витальность, которая находится вне человеческого мира. Если вам интересно пересечение природы и земли в философии, для введения в тему отлично подойдет статья Егора Дорожкина «Геофилософия: краткое введение в „поэтическую“ философию природы». Там есть интересная для нашего разговора мысль: геофилософия Делёза и Гваттари – это проект поэтической философии природы, которая представляет альтернативу пониманию природы в классической модерной концепции – natura. Земля формирует природу «в качестве непосредственной экспрессии существования»⁶³. Иначе говоря, земля является в том числе и творческой силой, которая из неразличимости производит новизну. Ритурнель оказывает помощь в этом процессе. Она дает очертания земле – наносит свободную разметку.

Таким образом, «Тысяча плато» является важнейшей вехой в истории присутствия земли в творчестве и Делёза, и Гваттари. Но что интересно: термин «геофилософия» в этой книге еще не звучит. Его появление ожидает нас дальше.

Изобретение геофилософии

В книге «Что такое философия?» геофилософия появляется в качестве названия целой главы. С этого момента мы можем отсчитывать ее историю как концепта. Конечно, мы не забываем, что философия обращалась к земле и до этого момента – и даже до других, более ранних текстов Делёза.

В книге «Что такое философия?»⁶⁴ большую роль играют Греция и Античность. Делёз подходит к теме творчески – скорее как философ, нежели строгий историк философии. Сама задача у Делёза здесь другая: он говорит, что Греция – это место философии, место, где философия появляется. С точки зрения истории науки появление философии в этом регионе именно в тот период часто связывают с так называемым греческим чудом – совокупностью благоприятных политических, экономических и культурных факторов, позволивших философии зародиться и развиться.

Делёз мог бы остановиться на объяснении, что это действительно так: появление философии есть результат удачного стечения обстоятельств. Однако его картина сложнее: Делёз сосредотачивается именно на земле, на географии, описывая Грецию как землю философии. Речь идет не о географическом детерминизме – в том смысле, что философия возникает только в определенной местности. Все дело, скорее, в зазоре, который возникает между землей и территорией в рамках той оппозиции свободы и ограничения, о которой мы говорили ранее. Делёз пишет, что мысль осуществляется именно через соотношение – соотношение земли и территории⁶⁵.

Это соотношение мы можем встретить в греческом полисе. Сам полис как политическое образование «пересобирает» землю – он делает из нее территорию, но в то же время не ограничивает до конца. Философ – это не только тот, кто находится в полисе, но и тот, кто приходит издалека. Это чужеземец, пришелец, странник. Он приходит, чтобы начать философию. С собой у него есть земля, которую он несет. И эта земля в конечном счете находит себе место – например, в Афинах или в другом большом полисе. Она обретает соотношение с территорией, что становится катализатором появления мысли. Делёз замечает:

Территория стала пустынной землей, однако приходит небесный Чужеземец, который заново основывает территорию, то есть ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториализация имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, то есть потенция земли, следуя морской составляющей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы заново основать территорию (афинский Эрехтейон – храм Афины и Посейдона)⁶⁶.

В этой цитате Делёз описывает различие между имперским государством и городом-государством, то есть полисом. В полисе освобождается Коренной житель, житель земли, который находит необходимое соотношение для мысли. Мысль получает новые основания в том месте, которое можно назвать местом философии. Не так давно на русском языке вышло большое исследование Родольфа Гаше, которое так и называется – «Геофилософия: о книге „Что такое философия?“ Жиля Делёза и Феликса Гваттари»⁶⁷. В самом начале книги Гаше говорит о своей задаче: уделить внимание тому, как Делёз и Гваттари определяют философию, и понять, почему она является «греческим делом». Это интересный взгляд – в большей степени со стороны истории философии.

К размышлениям о земле и территории добавляется определение главной проблемы философии. Делёз говорит, что проблема мысли – это бесконечная скорость. Скорость переноса, скорость соотношения и освобождения. Скорость тоже осуществляется на земле, и вопрос в том, куда она в итоге будет направлена. «От Эпикура до Спинозы, от Спинозы до Мишо проблемой мысли является бесконечная скорость, но для такой скорости нужна среда, которая сама в себе бесконечно подвижна, – план, пустота, горизонт»⁶⁸, – поясняет Делёз. Скорость известна философии со времен Древней Греции. Поэтому в завершение нашего разговора скажем, какими чертами обладала философия в Греции и как это в итоге оказалось связано с землей.

Чистая общительность. Это внутренняя среда, где нет страха говорить. Делёз пишет, что она противостоит верховной имперской власти и не предпологает никакого предзаданного интереса, поскольку есть только дружба, только чистая общительность.

Особое удовольствие от ассоциации. Это удовольствие составляет суть дружбы. Создавать ассоциации, а также нарушать их в процессе общения. Сюда же подключается и понимание философа как друга концептов. Этим философ отличается от мудреца. Мудрец – тот, кто мудрость уже получил, она уже с ним. А философ только стремится, но при этом не овладевает, а пребывает в становлении. Это ключевой момент для Делёза.

Дружба философа с концептами. Философы – своего рода претенденты на идею. Они разделяют ее. «Не двое друзей упражняются в мышлении, но сама мысль требует, чтобы мыслитель был другом, – тогда, разделившись в самой себе, она сможет осуществиться. Сама мысль требует такого разделения мысли между друзьями»⁶⁹, – дополняет Делёз.

Обмен вольными мнениями. Ты не просто друг концептов, но у тебя еще есть и реальные друзья, с которыми ты обмениваешься, обсуждаешь, рассказываешь, делишься тем, о чем думаешь. Пространство чистой общительности. Делёз пишет, что любовь к мнению немыслима в империи, но вот в полисе – вполне.

Добавим сюда еще одну дополнительную черту – автохтонность как независимость от конкретной территории. О ней пишет Делёз, когда говорит, что философ – это коренной житель. В этом есть парадокс: быть автохтонным – значит принадлежать земле. Однако Делёз делает акцент на другом моменте – на самостоятельности земли, с которой связан философ. Иными словами, его земля всегда с ним. Он чужеземец, и в этом его сила. Он приходит в полис, чтобы заняться философией, найти ее, но его земля уже с ним. «Философы – чужестранцы, однако философия – греческое явление. Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде?»⁷⁰ – спрашивает Делёз. Они нашли те черты, о которых мы сказали выше: общительность и обмен мнениями, свободу, которая возникает на территории, но стремится к земле.

Книга «Что такое философия?» становится завершением истории земли в творчестве Делёза и Гваттари. Характерно, что именно на завершающем этапе появляется понятие «геофилософия». Оно словно кристаллизовалось в разных текстах на протяжении долгого времени и наконец обрело итоговую форму. Но на этом присутствие земли в современной философии не заканчивается. Далее нам предстоит обсудить землю до и после геофилософии Делёза и Гваттари.

Лекция 3. Земля без оснований: как не провалиться в бездну?

Проблема в контексте курса

Итак, наша тема – это «Земля без оснований, или Как не провалиться в бездну?» Этот вопрос подразумевает разговор о центральной проблеме – основаниях и о том, как они исчезают, рождая безосновность: великую, темную и ужасную.

Я бы хотел взглянуть на эту проблему в контексте курса, чтобы не терять линию развития темы. Тем более что тема в этот раз, на мой взгляд, сложнее, чем предыдущие. Ранее ритм был довольно-таки повествовательным: последовательное развитие, история природы, история земли, земля в творчестве Делёза и Гваттари, ее проявление из книги в книгу. Такими были первая и вторая лекции. Тема же оснований требует более резких переходов и скачков. Мы не будем смотреть на историческое развитие, на генеалогию, как было в прошлые разы, а обратимся к концептуальному полю, которое появляется и развивается вокруг проблемы оснований и безосновности. И вот какие рамки будут определять этот разговор.

Онтология земли. Основания затрагивают тему онтологии земли. Говоря об онтологии земли, важно сразу ставить вопросительный знак. Во-первых, на данный момент не до конца понятно, возможна ли вообще онтология земли как философский проект, самостоятельный и цельный. Во-вторых, неясно, есть ли у геофилософии инструменты, чтобы говорить об онтологии – и не повредит ли это самим философским исследованиям земли. Однако в то же время о связи земли и онтологии сказать необходимо. Потому что проблема оснований затрагивает начала и – скажем тавтологично – сами основания. Из-за этого вопрос о безосновности приобретает онтологический оттенок. Он затрагивает очень общие, широкие и даже универсальные моменты в осмыслении земли.

Например, мы начинаем спрашивать: почему вообще становится возможен философский разговор о земле? Как возможна геофилософия? Где лежат концептуальные основания рефлексии о науках, которые занимаются Землей? Тут начинается путь в сторону фундамента, мы спускаемся к нему и в итоге оказываемся перед следующим фактом: земля ближе к безосновности, нежели к основаниям. В процессе разговора мы будем возвращаться к этой мысли.

На интенсивности держится интерпретация. Это своеобразный эпиграф. У Делёза и Гваттари мы находим следующую цитату: «Именно в терминах интенсивности нужно все это интерпретировать»⁷¹. Так и в нашем случае: тему оснований и земли, земли и безосновности нужно интерпретировать через интенсивность. Это можно назвать интенсивностью работы абстрактной машины, потому что, чтобы понять безосновность, нужно представить то, что в какой-то степени выходит за границы рационального мышления. Неслучайно эта тема в редкие моменты приближается к мистике – о чем мы тоже, конечно, скажем. Ранее шла речь о скорости мысли как важной философской проблеме. Интенсивность близка к этой проблеме, здесь можно спросить: с какой скоростью мы утрачиваем основания? Какова интенсивность этой утраты? Интерпретация земли через интенсивность готовит множество интересных встреч: с Кантом и Шеллингом, Беном Вудардом и вновь Делёзом, мистиком Якобом Бёме и даже неоплатониками.

Введение: основание у Бена Вударда

Отправной точкой беседы о безосновном будут работы современного философа, исследователя медиа и темного витализма Бена Вударда. Вудард появлялся ранее, когда шла речь о его определении геофилософии. Оно как раз и встречается в статье, которая называется «О(бо)снования и безосновности геологического разума». Она связана с большим исследованием Вударда, которое он посвящает земле⁷².

Попробуем увидеть проблему безосновного через оптику Вударда. Первое, что нужно уточнить по этому поводу, – это тот факт, что Вудард встраивает проблему безосновного в контекст спекулятивного поворота. Так земля и спекулятивный поворот появляются вновь, как было на первой лекции. Вудард не говорит об этой «сонастройке» напрямую, но его идеи и взыскивания по поводу земли и безосновности явно отсылают к новому материализму, спекулятивному реализму и тем авторам, к которым они апеллируют, – в частности, Канту. Сюда же подключается и интерес Вударда к странному и жуткому, который есть и в этой статье, и в его книге «Динамика слизи»⁷³. Если говорить о том, что непосредственно касается земли и геологического разума, то, пожалуй, можно назвать жест Вударда остранением земли. Он выводит ее из автоматизма восприятия и заставляет читателя расширить рамки ее понимания.

Вудард берет концепты основания и безосновности – Grund и Ungrund, которые были, например, у Шеллинга – и понятийно сворачивает их. Чуть позже станет понятно, что это за процесс. Шеллинг понимал Ungrund как емкую и конкретную идею, хоть и связывал ее с мистической традицией, иррациональностью и пределами познания. Шеллинг писал:

…до всякой основы и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая сущность; как бы можно было ее еще назвать, если не праосновным или, скорее, безосновным (Ungrund)? Поскольку она предшествует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать⁷⁴.

Но наступает ХХ век, и Жиль Делёз усложняет Grund. Он читает курс лекций под названием «Что такое обоснование?» Как пишет Кристиан Керслейк, «Grund Шеллинга в его поздних работах имеет „глубинный“ смысл бездны. В лекциях 1956 года Делёз интересуется всеми возможными значениями слов Grund и fonder, при этом сохраняется особенно сильный акцент на кантовском и посткантовском понимании „обоснования“»⁷⁵. Об этом усложнении говорит и Вудард.

Он учитывает все пертурбации, которые происходили с этим понятием на протяжении истории, но в то же время редуцирует различные смыслы для объяснения идеи геологического разума. Так, Вудард говорит, что Делёз в своем курсе лекций старался учесть многообразие вариантов понимания Grund, но в итоге наделил его человеческими свойствами. Свою задачу Вудард видит в том, чтобы вернуть проблему оснований и безосновности в изначальную темноту, достаточно жуткую и нечеловеческую. Вот этот процесс развертывания и сворачивания: Делёз развернул проблему оснований по всей истории философии, Вудард же хочет свернуть его до темных истоков, как это во многом было у Шеллинга.