Kitobni o'qish: «Чертополох и терн. Возрождение веры», sahifa 3
Усилие Ренессанса, связавшего республиканский проект античности с моральной заповедью христианства (именно в этом смысл работы Микеланджело), постоянно сталкивается с тем препятствием, что ни в какие формы, помимо тех, что явлены имперской пластикой, образ республики не воплощается. И рядом с этим присутствует бесплотный образ монотеистической религии, позднее воплощенной в Христе, – но и этот образ столь хрупок, что контраст с монументальной античной пластикой и составляет основную интригу сюжета европейской истории искусств.
Мутации перспективы (понятой как символическая форма общества) и показывают динамику этого диалога.
4
Ветхий Завет как основание республиканизма – в этом состоит утверждение Петера ван дер Куна, Петруса Кунеуса, как он себя именует (1617, Peter van der Kun, «De Republica Hebreorum»). Еще дальше пошел по этому пути определения иудаизма как республиканизма – английский поэт Джон Мильтон. В 1649 г., через несколько недель после казни Карла I, Мильтон опубликовал трактат «Срок полномочий королей и магистратов» («The tenure of Kings and Magistrates»), задачей коего является защита «принципа сопротивления». Сочинение сугубо республиканское, в частности, опровергает утверждение Гоббса о том, что разделение ветвей власти ведет к анархии. Мильтон обильно цитирует книгу Ветхого Завета «Второзаконие» в доказательство того, что власть царей дана евреям как наказание за отступление от заветов Бога. Эту же мысль высказывают многие талмудисты.
Мильтон, оспаривая царскую власть, пишет так: «И те, кто будет хвастать, как мы, будто они свободная нация, и в то же время не будут способны смещать или отменять верховного правителя вместе с самим правительством по неотложным причинам, то они могут угождать своей детской фантазии нарисованной свободой, но в действительности являются вассалами и рабами». Мильтон рассуждает совершенно в духе Книги Чисел о правах на землю («распоряжаться и экономить на Земле, которую дал им Бог»). У Мильтона встречается такой, совершенно ветхозаветный, пассаж «право выбора своего собственного правительства даровано народу Самим Богом», или он приводит такое обращение к Богу: «чтобы Он благословил нас и был благосклонен к нам, отвергающим царя, чтобы сделать Его только нашим вождем и верховным правителем в соответствии с Его собственным древним правлением, насколько это возможно».
Актуальность иудаизма не как маргинального духовного опыта, оттеняющего занятия Платоном и Аристотелем, но как формообразующей дисциплины – показали Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино, обратившиеся к Книгам Завета в оригинале. Было бы упущением не видеть идей иудаизма в работах Микеланджело.
Из современных авторов, исследовавших вопрос «республики иудаизма», следует выделить Ричарда Ханта и Эрика Нельсона (Eric Nelson, «The Hebrew Republic»), поднявшего огромный пласт собственно гебраистики, трудов талмудистов и раввинов.
На труде Нельсона стоит задержать внимание именно в связи с отличием античной, имперской, пластики и пластики иудейской, республиканской. Сказанное бегло, такое утверждение нуждается в пояснении – пусть и кратком. Нельсон прибегает к сравнению аграрного закона поздней Римской республики и аграрного закона Моисея.
В Иудее распределение «божественной земли» (вся земля принадлежит только Иегове) служит постоянным утверждением и основанием равенства перед лицом Бога. Наделы даны равные. Спекулировать землей Израиля и наживаться на ближнем – практически невозможно или крайне затруднительно: каждый седьмой год (субботний год) происходит пересмотр земель и каждый пятидесятый год (юбилейный год) происходит обнуление долгов, возврат прежних наделов. Это своего рода «божественная уравниловка», вмененная через Моисея Богом своему народу. Выработаны законы равенства еще в ходе сорокалетнего исхода через пустыню, применены на практике после смерти Моисея – Иисусом Навином и следующими лидерами народа. Иначе обстоит дело в Римской республике.
Цицерон рассуждал о том, как из-за аграрной проблемы гибнет республика, а причиной тому перераспределение земель, конфискации и ростовщичество. Речь шла о так называемой общественной земле, ager publicus (полученной в результате войн, например после войн с Ганнибалом в изобилии), которая стала источником раздора. Согласно законам Гракхов (133–122 гг. до н. э.) излишки общественной земли давались тем, кто служит Риму оружием. Земли эти, выражаясь современным языком, «приватизировались» со всеми вытекающими из приватизации последствиями; когда земли стало не хватать, заложенный Гракхами механизм стал основанием произвола: Сулла конфисковал земли, распределял их меж верными или торговал. То общественное достояние, что приватизировано однажды, может быть передано, перепродано или отнято; в итоге произвольное «распределение» общинной земли привело к неравенству, олигархии и убийствам. (В скобках заметим, что Лукан в «Фарсалии» поместил Гракхов в подземном мире среди предателей, которые радуются гражданской войне.) То был закат республики, и события развивались стремительно.
Эрик Нельсон, сравнивая два принципа распределения земли, видит в иудейском законе – условие социального равенства, «еврейского содружества», республиканизма, неотменимого перед лицом Бога – ибо иного властителя, нежели Бог, народ не признает. Нельсон приводит в этой связи цитату из «Утопии» Мора по поводу земельной проблемы: «Можно было бы издать законы, чтобы никто не владел более, чем определенным количеством земли или не получал больше определенного дохода», но «законы такого рода могут иметь такой же эффект, как припарки, постоянно прикладываемые к больным телам, которые уже не вылечиваются». И впрямь, с тех пор как евреи стали бродячим племенем без родины, их республиканский принцип земледелия был фактически забыт; ветхозаветный принцип распределения земли лег в основу анархических коммун Испании и кибуцев Израиля XX в., но внедриться в социальную жизнь Европы (или даже революционной России) не мог. Нельсон приводит высказывание Уильяма Фульбека (1601), проецирующего последствия законов Гракхов на Англию: Гракхи, благодаря своей «зловещей» аграрной программе, непростительно «смешали законы с похотью и привели простолюдинов в состояние безудержное».
И, в противоположность этому, находим в Ветхом Завете следующее положение: «Земля не будет продана вовеки, – объясняет Бог, – ибо земля моя; ибо вы пришельцы и странники у меня. И во всей Земле владения твоего даруй выкуп за землю» (Лев. 25:23–24).
Далее цитата из Нельсона: «Книга Судей описывает период времени от смерти Иисуса Навина до помазания первого израильского царя: в это время Израилем правили “судьи”, которые не только отстаивали справедливость, но и избавляли народ от греха». Нельсон вслед за ван дер Куном показывает, как постепенно происходил отход от республиканских принципов: «вот народ, совращенный неверными мыслями, приходит к Самуилу, прося себе царя, и Бог избирает первого царя по желанию народа. Следующие же цари назначались в соответствии с Божьими планами (гл. 8–12). Саул, хотя и побеждает врагов, восстает против воли Божьей (гл. 13–15). Поэтому Бог повелевает Самуилу помазать на царство “мужа по сердцу Своему”: Давида, молодого, смелого человека, быстро снискавшего любовь и доверие царской семьи» (гл. 16–18).
Утомительное отступление в область земельного права необходимо, чтобы понять оживление интереса к иудейскому праву, возникшее в Голландской республике.
Питер ван дер Кун, ища основания для республиканизма в освобожденной от Габсбургов стране, обращается к «великому писателю Рабби Моисею Бен Маймону, который в своем божественном труде под названием “Мишне Тора” счастливо собрал все талмудические доктрины, кроме мелочей, автору, стоящему выше нашей высшей похвалы». Рабби бен Маймон утверждает, что «во многом зависит от блага Юбилейного (пятидесятого. – М.К.) года, смысл которого в том, что все земли вернулись к своим прежним владыкам, хотя они прошли через руки сотни покупателей. Этот ученейший писатель не исключает и тех земель, которые достались кому-либо в дар». И далее: «Более того, Моисей, став мудрым человеком, не только для того, чтобы упорядочить вещи в настоящее время, но и для будущих веков, ввел определенный закон, предусматривающий, что богатство одних не будет тяготеть к угнетению других, а люди не изменят своего курса и не обратят свой ум от своих невинных трудов к какому-либо новому и странному занятию. Таков был аграрный закон; закон, по которому все обладатели земли не должны были передавать полное право и владычество над ней какому-либо другому лицу путем продажи или какого-либо другого договора, ибо и те, кто по принуждению бедности продал свою землю, имели право выкупить ее в любое время; и те, кто не выкупил ее, получили ее снова свободно, по этому закону, на торжественном празднике Юбилейного года».
Явление, именуемое Нельсоном «иудейский Ренессанс», станет очевидным в Нидерландах, и республиканское искусство Голландии будет прямо связано с иудаизмом в работах Рембрандта. В Голландии заговорили об «Иудейской республике» в результате сочетания двух обстоятельств: притока евреев из Испании и Португалии и освобождения Нидерландов от империи Габсбургов. Параллельно голландскому дискурсу – в Германии возникает гебраистика «христианского каббалиста» Иоганна Рейхлина, и знаменитый рейхлиновский спор (см. главу о Бальдунге Грине, где спор освещен подробно в связи с работами Бальдунга) становится в ряд с гражданскими, сугубо социальными проблемами крестьянских бунтов. Кафедры гебраистики, созданные при крупнейших университетах (Лейден, Тюбинген, Болонья, Оксфорд и т. д.), позволяют увидеть не академическую экзотику, но, напротив, сугубую актуальность предмета, в том числе социальную. Так иудейский республиканизм входит в европейскую интеллектуальную среду как особая, осмысленная духовная сила. Вильгельм Шиккард, лютеранин, профессор гебраистики в Тюбингенском университете, в 1625 г. опубликовал анализ ветхозаветной монархии (основанный на текстах раввинов). Шиккард полагает, что цари были нежелательны:
«Бог, Владыка Вселенной, был для них (евреев. – М.К.) достаточен; и он не даровал им царей, кроме как в наказание, возможно, так же, как Зевс дал лягушкам аиста [как их правителя] в басне Эзопа». Шеппард приводит комментарий раввина Бахья к Второзаконию [Втор. 17: 14]: «Не было воли самого превосходного и самого великого Бога, чтобы в Израиле был какой-либо царь, кроме него самого. Ибо он поистине высочайший царь, который ходит посреди их лагеря и заботится обо всех их особых нуждах. И им не нужен был никакой другой король. Ибо что сделал бы избранный народ, царь которого – Владыка Вселенной, с царем, который всего лишь плоть и кровь?» Как написано (Хос. 13.11): «Я даю тебе царя во гневе Моем».
Эрик Нельсон вслед за Шеппардом подробно разбирает и обильно цитирует великих раввинов и обобщает приведенные тексты следующей фразой: «Монархия была не приказом, но жестоким наказанием Бога за «“засасывание” пустоты». Вышесказанное позволяет увидеть историю отношения иудеев с Богом – как выяснение сути республиканского правления.
Остается спросить, как это выразить пластически – вразумить зримым образом поколения? И какое отношение это имеет к судьбе изобразительного искусства?
Необъятное море гебраистики, труды великих толкователей Торы нуждаются в прочтении в том числе и как социально-республиканские тексты, и как свидетельство пластической культуры иудаизма. Великим раввинам, талмудистам, Пико делла Мирандоле, Иоганну Рейхлину, Джону Мильтону, Эрику Нельсону, равно как, разумеется, и Петеру ван дер Куну, мы обязаны тем, что вопрос «иудейского Ренессанса» (Hebrew revival, если пользоваться выражением Нельсона) стал актуальным в отношении понимания республиканского аспекта искусства. Первым английским республиканцем, отвергшим традиционное понимание аграрных законов, был Джеймс Харрингтон, он же ввел термин «еврейское содружество», противопоставив его понятию «государство». Было бы только логично продолжить это рассуждение, как и рассуждение Нельсона, – чтобы удостовериться в предположении (или же разочароваться в допущении), что принципы республиканского содружества развивают пластику культуры, отличную от имперской.
Если вслед за Нельсоном рассматривать XVII в. как «иудейский Ренессанс» и при этом помнить о Микеланджело и Лоренцетти как интерпретаторах Ветхого Завета в той же (если не в большей) степени, что и Евангелия, то можно говорить о пластической концепции иудаизма в художественном сознании Европы. Это противоречит привычному мнению, будто у иудеев нет изобразительности; тем не менее утверждение имеет основание. Фрески Амброджио Лоренцетти в сиенском Палаццо дельи Синьории «Аллегория доброго и дурного правления» поразительны тем, что в многосоставной моральной притче, в сложной социальной параболе, где представлены Ад и Сатана, не содержится евангельских ссылок. Фрески «Аллегория доброго и дурного правления» – один из первых примеров живописи, не заказанной Церковью (заказано Governo dei Nove, Советом Девяти, часто именуемым «тирания Девяти»; гвельфское олигархическое правительство было у власти с 1287 по 1355 г.). Монументальное обобщение бытия, оппозиция Добра и Зла, урок поведения и демонстрация наказаний – не связаны ни с Отцами Церкви, ни со святыми, ни с образами Марии или Спасителя. Фрески были заказаны в связи с социальной нестабильностью – голод, беспорядки, нищета, заказаны с тем, чтобы внушить базовые принципы общежития. Это не просто странно для монументальной живописи треченто – избежать евангельского текста в таком случае, это вопиюще странно по отношению к принципам морализаторства эпохи. Однако в образах многодельных поучительных фресок – евангельских образов нет. Зритель видит Сатану в образе тирана, видит аллегорию Правосудия и Миролюбия, видит архангелов, и представлены принципы справедливого распределения земли – при этом ни единого намека на христианскую доктрину, вразумившую людей на благие дела. Портрет Данте, включенный в ряд советников города, побудил иных исследователей считать, будто именно Данте (непонятно, каким именно фрагментом своих сочинений) «единственный, кто вдохновил» художника. Образ Данте долгое время представлялся единственным «ключом» к пониманию неевангельской проповеди о мире. Однако это неверное допущение: в сочинениях Данте не существует никаких рассуждений о равенстве, напротив, вся структура мироздания Данте сугубо и подробно иерархична; в то же время основной пафос фрески Лоренцетти состоит в утверждении равенства: на коленях аллегорической фигуры Согласия изображен рубанок – символ всеобщего равенства перед законом.
Мы можем детально рассмотреть, как происходит деление земельных участков около справедливого города – и этот процесс вовсе не напоминает то, что происходило в Сиене. Лоренцетти изобразил не практику Сиенской олигархической республики и не имперское (к чему склоняет читателя чтение Данте), но республиканское правление и равное распределение земель и плодов земли. Перед нами проповедь Моисея. Отнюдь не Данте, но ветхозаветная Книга Чисел вдохновила художника на данную проповедь, и это Моисеевы законы изображены в Палаццо дельи Синьории. Данте включен в общую композицию на равных с прочими персонажами правах, но структура фрески – не христианская, но ветхозаветная. Перед нами не христианская, но ветхозаветная картина мира – и по системе взаимоотношений персонажей, и по пониманию перспективы. Перспектива – то есть признание масштаба, иными словами, узаконенное неравенство – не свойственна ветхозаветному пониманию картины мира. Именно с этим пониманием перспективы как неравенства (а вовсе не с пресловутым следованием второй заповеди) связано отсутствие – или, точнее сказать, миф об отсутствии, – изображений в иудаизме. Толкование второй заповеди Моисеевой («Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли») как запрета на изображения – представляется неточным. Трактовать вторую заповедь следует как запрет создавать кумира из увиденного, но, напротив, следует так смотреть на мир, чтобы не воспринимать увиденное – основанием для сотворения кумира. Если сказать резче: не следует, доверяя глазам, считать большое – великим, а меньшее – ничтожным; в данной заповеди содержится отрицание перспективы. Надо помнить, что данная заповедь родилась при непосредственном созерцании египетского искусства, где своеобразная египетская перспектива воплощена в иерархии масштабов – в очевидном утверждении кумира. Вторая заповедь Моисея – есть отрицание знаковой сигнальной системы империи, отрицание перспективы, понятой как выражение неравенства, отрицание масштаба, явленного природой, как свидетельство духовной иерархии. Понятая так, вторая заповедь отрицает то имперское рисование, которое построено на подавлении одного объекта другим, – вторая заповедь взывает к принципиально иной образной системе. Например, к системе построения плафона Сикстинской капеллы.
Действительно, перспектива, свойственная монументальному искусству восточных деспотий, идеологии иудаизма чужда в принципе. Классическая шкала масштабов Востока: гигантская фигура фараона или ассирийского царя, крупные изображения богов, чуть меньшие фигуры воинов и сатрапов, ничтожные значки человечков-рабов – такое представление о мире и месте человека в мире для иудаизма чуждо в принципе. Перспектива как конституция иерархии (именно данную функцию перспектива выполняет в искусстве, в том числе и в европейском искусстве) в иудаизме отсутствует. Согласно договору евреев с Богом, закон существует один для всех: Богу принадлежит земля, и люди все равны перед лицом Бога; этот (совершенно республиканский) принцип лег в основу «перспективных» решений в известных нам иудейских Аггадах (см., например, иллюстрации в так называемой Золотой Аггаде, современной Лоренцетти). Все персонажи, изображенные в Аггадах, равновелики и уравновешены, и нет никого, ни единого персонажа (будь то царь или пророк), кто был бы значимее прочих. Ровно тот же принцип отсутствия перспективы мы видим во фресках Лоренцетти – и в потолке Сикстинской капеллы. Амброджио Лоренцетти, мастер, известный среди своих сограждан как «философ» (см. Вазари: «постоянно общался с людьми учеными и заслуженными и скорее напоминал дворянина и философа, чем художника (…)»), обратился к книгам Ветхого Завета и выстроил свое представление о справедливом правлении, опираясь на законы Моисеевы.
Фрески синагоги Дура-Европос, обнаруженной в 30-е гг. прошлого века ученым Ростовцевым, представляют автономную от римской пластики культуру изображения: монументальные, многофигурные, страстные, эти фрески не схожи ни с античными образцами, ни с восточными; учитывая изображения эманации энергии, для которых найдена манера выражения (напоминающая приемы Пикассо), можно говорить об особой перспективе.
Если рассматривать «иудейский республиканизм» именно так, через иное понимание перспективы и гражданского права; и если так именно трактовать возвраты к иудаизму в европейской пластике и восприятии жизненного пространства, то понятным становится обращение к теме Ветхого Завета и в Нидерландах, освободившихся от Испанской империи, и в протестантской Англии. Университет Франикера (сегодня не существует, закрыт Наполеоном) был несомненным центром гебраистики вместе с Лейденом, где Кунеус получил место. Питер ван дер Кун (Кунеус) проводит много времени и в Лондоне: спустя короткое время Мильтон подтвердит, что поездки дали плоды. Среди контактов Кунеуса в Лондоне стоит упомянуть Исаака Касабона (Isaak Casaubon), Бонавентуру де Смета (Bonaventura de Smet); в Нидерландах – Йоханнеса ван ден Дрише (Johannes van den Driesche, иначе – Друзиус) и, конечно, Скалигера (Scaliger), влиявшего на столь многих, вплоть до Нострадамуса.
Кунеус предлагает представить Израиль времен Первого Храма как практическую модель республики; устройство республиканского Израиля, считает он, предпочтительно, если сравнивать с опытом республиканских Рима и Греции; в Израиле (эпохи Судей) не существовало ни опыта монархий, ни олигархии, ни демократии – то есть не существовало всех тех отрицательных (по Аристотелю) типов правления, к коим неумолимо стремится власть в европейских обществах. Израиль был республикой во главе с Сенатом (Синедрионом), куда выбирали достойнейших – не в связи с богатством; более того, решения Синедриона, основанные на морали Завета, принимались даже по ничтожным, бытовым вопросам. Страсть Кунеуса влияла на формирование Нидерландского государства: Питер ван дер Кун (Кунеус) постоянно предостерегал республику от того, чтобы пойти по пути республик Афин и Рима, растленных богатством.
Отождествление чистоты реформаторства с испытаниями ветхозаветных иудеев – тема постоянная, и вслед за страстным Джоном Мильтоном следует упомянуть Уильяма Блейка и его пафосную серию гравюр «Книга Иова». Что же касается художников Голландии, обратившихся к Ветхому Завету, то имен слишком много, чтобы остановиться на одном. Упомянем, как характерный пример, гаагскую Библию (задолго до Реформации и республики), где Отто ван Моердрехт (Otto van Moerdrecht) выполнил миниатюру «Иисус Навин разделяет землю Ханаанскую меж еврейскими племенами». Подобных ранних примеров можно найти достаточно, но разительно проявилось влияние Иудейской республики на Голландскую республику в работах Рембрандта и его учеников. Исключительная личность раввина Менашеха бен Израэля (Menasseh ben Israel), ученого, дипломата, философа и издателя, человека космополитического (то есть входящего и в секулярные круги), оказала влияние на Рембрандта вне всяких сомнений. Существует офорт Рембрандта 1636 г. с портретом Менашеха бен Израэля, и знаменитая картина, скорее всего, является его портретом также. Идентификации помогает портрет Менашеха бен Израэля, выполненный иудейским мастером Шоломом Италия (Salom Italia), и портрет его же, выполненный учеником Рембрандта Говардом Флинком. Раввин Леви Мортера из португальской синагоги в Амстердаме, по предположению Стивена Надлера (Steven Nadler, «Rembrandt’s Jew»), является моделью для холста «Старик в кресле» из галереи Уффици. Необычайное сходство лиц между героем этого портрета и Моисеем с картины «Моисей разбивает скрижали Завета», заставляет делать и более далекие предположения. Без того, чтобы углубляться в тему (см. главу о Рембрандте), скажем, что сугубо политические вещи, как «Видение Валтасара» или даже «Заговор Цивилиса», связаны с иудейской идеей республики.
Если влияние раввинов на голландских республиканских художников очевидно и очевидным образом меняет строй их картин, то следует набраться смелости, чтобы разглядеть в так называемой парижской школе XX в. – очередной, цикличный эпизод возрождения иудейской республиканской идеи и, соответственно, иудейской пластической культуры. И однако парижская школа может быть понята только через оппозицию тоталитарному искусству авангарда и национальным школам; собственно говоря, противопоставление «французской школы» и «парижской школы» навязано и декларировано в 30-е гг. XX в. стараниями Вламинка и Матисса. Парижская школа (о чем речь идет в соответствующей главе) осознанно противостоит иерархичному авангарду XX в., основанному на знаковой системе и призывающему к господству и доминированию (см. супрематизм), в том числе национальному. Образная система парижской школы основана на принципах равенства перед лицом Бога, на принципе «отсутствия господства», то есть на базовых принципах «иудейского содружества», пользуясь выражением ван дер Куна (Кунеуса). Один тот факт, что Сутин, Модильяни и прочие странники-эмигранты селятся в «Улье», своего рода коммуне с общим бытом, наводит на мысль о республике.
Разумеется, парижская школа в первую очередь тем отлична от современных течений и объединений, что выражает принципы не националистические, а гуманистические и интернациональные (можно употребить термин «христианский гуманизм», но, правды ради, это социальное явление связано в первую очередь с еврейской эмиграцией и условная «школа» состоит на 9/10 из этнических евреев. Если принцип коммуны был воспринят им не просто как условие общежития, но на том основании, что отвечал сути и смыслу деятельности, – так это потому, что генетическое ветхозаветное республиканство, а также проповеди Иисуса (в той мере, в какой эти проповеди призваны «не отвергать закон Отца моего, но исполнить»), исполненные Моисеевой страсти в осуждении богатства и превосходства одного над другим, – вошли в кодекс парижской школы. Этот кодекс (чтобы не сказать «заповедь»), как он был утвержден на первых порах Модильяни и Сутиным, в дальнейшем был забыт. Трудно отрицать тот простейший факт, что, когда картина, изображающая «Изгнание торгующих из храма» продается на рынке, возникает смысловое противоречие: так и судьба парижской школы оказалась противоречивой. Парижская школа вошла в художественный рынок, и рынок положил ей предел. Художественный рынок предполагает именно «господство» над современником как критерий удачи. Уродливые проявления морали рынка заставили искусство, которое должно славить республиканские ценности, – служить иерархии в торговле. Разумеется, мутация произошла задолго до парижской школы и XX в.: еще церковная иерархия превратила искусство, обслуживающее христианскую идеологию, в зеркало собственной иерархической структуры.
В этом пункте рассуждения вступают в силу вечные (и бесплодные) споры по поводу того, к каким гражданам обращается искусство. Считать ли справедливым механически внедренное равенство, отказавшееся от рынка (зачем искусство там, где все уравновешено, и не потому ли не было изобразительного искусства в Израиле), или предпочесть процветание удачливых. Добавить нечто к декларациям Джона Стюарта Милля или Джона Ролса – намерения нет; республиканизм и тезис «отсутствие господства» рассматриваются с позиций «гуманизма», той доктрины, что была сформирована в эпоху итальянского Ренессанса (во всем многообразии этого термина – от «гражданского гуманизма» Пальмиери до христианского гуманизма).
Республиканство как «отсутствие господства» не является достаточным основанием для создания прекрасного, но душевное благородство, которого требует данный принцип для создания прекрасного, необходимо.
5
Деление миропорядка на «империю» и «республику», и, соответственно, противопоставление двух способов видеть мир, антитеза двух перспектив (обратной и прямой), – соблазнительно своей простотой. И, в силу излишней простоты, дихотомия не может быть окончательным объяснением.
Точка зрения империи и точка зрения республики в искусстве присутствуют, безусловно. Но гораздо чаще в искусстве можно встретить иное: такой взгляд, который не принадлежит ни одной и ни другой общественной концепции. Этот взгляд вовсе лишен выраженной концепции; этот взгляд как бы суммирует многие перспективы, или, точнее говоря, смешивает. Это взгляд толпы народа, взгляд общества.
Обратная перспектива соответствует взгляду Бога, прямая перспектива соответствует взгляду человека, но в обоих случаях – это взгляд индивидуальный. Уникальная точка зрения Бога – уравновешена индивидуальной точкой зрения человека. Однако индивидуальный способ видеть мир встречается весьма редко.
Гораздо чаще (именно с этим феноменом искусство имеет дело чаще всего) это взгляд на мир не одного человека, а общества; то, что называется «принятая точка зрения». Это же касается и Бога: нечасто пророку удается напрямую поговорить с Господом, как Моисею, гораздо чаще мнение Бога транслируется через Церковь, так возникает то, что принято называть «мнением Церкви». Следует ли буквально соотнести прямую перспективу – с принятой точкой зрения, а обратную перспективу – с мнением Церкви?
Скорее всего, описывается массовое, а не индивидуальное сознание – что бы ни отстаивала такая точка зрения: свободы республиканской формы правления или тиранию империи.
Республиканизм пользуется массовым сознанием и убеждает массы принять единую точку зрения – столь же настойчиво, как и империя. Само понятие «гуманизм» варьируется так гибко, что может означать как индивидуальное сознание, так и партийное учение. Равно и понятия «фашизм» или «коммунизм», описывающие массовые образования, человек может переживать индивидуально. Вполне можно быть республиканцем и выражать массовую точку зрения, и, напротив, империалист может выражать уникальный взгляд на проблему.
Просто показать эти мутации на примере республиканской идеи в XVI в., той самой идеи «Иудейской республики» в Нидерландах, которую отстаивал Петрус Кунеус.
Республиканизм XVI в. в тех формах, в каких он наследовал Respublica Hebraeorum, стал предметом критики имперского мышления.
Использование исторической парадигмы Исхода – как пути из империи в свободу республики – становится в XVI в. распространенным. Народ идет через пустыню сорок лет, чтобы забыть рабство окончательно, и по пути вырабатывает законы свободного совместного общежития. Позади – иудеи оставили Фараона, который символизирует отсутствие прав угнетенных, рабство. Угроза «возвращения в Египет» преследует народ постоянно; на протяжении Завета – это первейший упрек пророков: забыв законы, люди как бы «возвращаются» вспять, в свое египетское, рабское, имперское состояние. Итальянский ученый Леа Кампос Баралеви считает, что идея «возврата» иудейской культуре чужда: «Исход – путешествие без возврата. Это существенно важно, ибо в библейском тексте всегда присутствует угроза возвращения, и в физическо-пространственном отношении, и в нравственном, – то есть «возвращение в Египет», к идолопоклонству и рабству, к угнетению, к Фараону, являющемуся тираном по определению».
Империя и рабство в Завете приобретают статус сил стихии – облик хтонических чудовищ.
Леа Кампос Баралеви (Lea Campos Baralevi) напоминает о том, что «с середины XVI в. в комментариях раввинов Фараон опознается как “Левиафан”. Абсолютный тиран, “король без границ”, тождественен чудовищу Левиафану, чьи свойства указаны в Библии. (Псалтырь 77, 90, 103, и 104, Иов 7, Иезекииль 29 и 32, Исаия 27)». И далее: «в главе “de Animalibus” Бенито Ариас Монтано определяет Левиафана как существо, согласно Библии, относящееся к “китам и драконам” (…) самое неудержимое по своеволию и хищности». Монтано объясняет, что Левиафан, “Draco magnum”, идентифицируется с Фараоном Египта (…) Параллельно с Монтано комментатор псалмов и профессор иврита Коллеж де Франс, Жильбер Женебрар (Génébrard) уподобляет Левиафана киту, проглотившему Иону.
