Kitobni o'qish: «Россия и ислам. Том 2»

Часть II
Русская культура в ее отношении к Западу и Востоку: опыт историко-эпистемологической реконструкции

Глава 1
Русская культура XVIII–XIX вв. и мир ислама

1. Образ Востока в русском менталитете XVIII начала XIX в. Формальная структура категорий. Общность и различия в восприятии ориентальных феноменов

Уже со времен Петра Великого¹ была, казалось, бесповоротно решена принципиальнейшая концептуальная дилемма: принадлежит ли Россия к Востоку, или же, напротив, она и сущностно, и формально на веки вечные включена в динамику глубинных структур европейской цивилизации. Речь шла о цивилизации, для которой считалась имманентной вера в разум и естественную гармонию общих и индивидуальных интересов. Утверждалось, что лишь в реалиях этой цивилизации, в ее утопиях и антиутопиях, в ее ценностных параметрах, в ее морально-этических критериях, наконец, в ее лишь символических и даже семантических категориях Россия будет искать регуляторы собственного будущего, даже если таковые и будут носить зачастую подчеркнуто антизападный характер².

Славянофильские и близкие им модели трансформации духовного наследия и образы наиболее желательных дальнейших путей социополитического развития на основе в первую очередь мононациональных и моноконфессиональных культурных институций оказывали на различные уровни и типы общественного сознания мощное новационное влияние. И однако, нормативный статус в конечном счете получили явные и неявные, но достаточно сильные – в том числе и благодаря своему разнообразию – европобежные тенденции. И системно и структурно определяясь в борьбе с партикуляристскими притязаниями, они в совокупном действии своем – стремясь освободить русскую мысль от чрезмерной привязанности к собственному «Я» – нередко резко минимизировали роль дискурсивно-логического мышления. Этим самым процессу восприятия западноевропейского идейного массива, культурных форм, организационных принципов и т. п. придавался какой-то непосредственный, чуть ли не аксиоматический, характер. Поэтому-то и развернулась борьба против однозначного преобладания западной культуры, за развертывание собственных, «исконно русских», культурных потенций, за право вхождения в радикально меняющуюся мировую историю на правах ее активного и автономного участника, а не объекта влияния извне³.

Но здесь следует отметить, что не только термин «культура» в его латинской транскрипции был известен образованным русским с начала XVIII в., но и само формирование его происходило в русской общественной мысли во многом аналогично западноевропейской⁴. В конце XVIII – начале XIX в. в русский язык начинает входить слово «цивилизация». И хотя обычно его переводили как «гражданственность»⁵, тем не менее именно в таком понятии оно противопоставлялось «дикой Азии», закрепляясь (как и слово «культура»⁶) лишь за Европой⁷, сумевшей перенять от Востока его наилучшие достижения и трансформировать их на качественно новой основе.

Очень показательна в этой связи речь (1836 г.) известного казанского востоковеда Мирзы (Александра – ибо он перешел в христианство) Казем-бека.

Он воздает должное вкладу раннесредневекового мусульманского Востока в мировую цивилизацию: «В памяти Истории… очень глубоко запечатлено состояние VIII, IX и за ними следующих веков, когда халифы и их наследники распространяли просвещение вместе со своим владычеством почти во всей Азии, части Африки и Европы; когда состояние наук в этих странах ознаменовало славу сарацинов не менее славы римлян августовых времен». Между тем именно тогда «европейский мир, покрытый мраком невежества, трепетал перед могуществом магометан и… многие владыки его были совершенно чужды самому первоначальному образованию»⁸. Но вследствие самых разных причин – в ряду которых Казем-бек, однако, совершенно не упоминает расовый фактор – на Западе «просвещение превозмогло». Оно начало «изливать свой свет из двух источников, Флоренции и Андалузии, и в скором времени озаренная Европа начала удивлять мир своим блеском». В Азии же шел обратный процесс: в ней «просвещение склонилось к падению по мере его возвышения в Европе; судьба его там была сопряжена с судьбою владычества халифов, их ревностных наместников и мудрых преемников. Прекращение их власти преградило ему путь к дальнейшим успехам; постепенное разделение исповеданий и властей, умножение суеверия народного, как густые тучи, сокрыли его от взоров любознательных сынов Азии, но оно распростерло лучи свои в других краях, более ясных и безмятежных. Невежество, вооружась, как лютый враг, хотело наложить на него оковы; но оно, вырвавшись из железных рук его, начало искать свободы в других странах… Таким образом, Азия помрачалась день ото дня, тогда как Европа озарялась час от часу».

Но иногда, страстно взывает Казем-бек (и здесь надо, конечно, учитывать и его же самого восточное происхождение), не следует с пренебрежением отзываться об Азии:

«Одно имя Азии должно уже возбудить почтительное воспоминание каждого члена христианского мира: ибо в ней колыбель рода человеческого; в ней первобытная и светлая страна, где впервые явилась и торжествовала христианская вера; в ней протекали изобильные источники образования народов. Какой философ может исследовать древности, погружаться в филологические изыскания или делать успехи в критических разборах истории древнего мира без того, чтобы не углубиться в поучительные развалины ее обширных областей, откуда вышли первые обитатели Запада и Севера – праотцы Европы! Или кто может без сыновнего уважения взирать на величественные ее (Азии. – М.Б.) памятники, которые, как надгробные камни, возбуждают родное к ним чувство и напоминают нам, что мы потомки Востока»¹⁰.

Казем-бек – известный в первую очередь как лингвист – декларирует, что лишь «изучение языков… единственный путь к сокровищницам знаний, сокрытых в лабиринте невежества»¹¹. Поэтому он с восторгом пишет о тех западных интеллектуалах, которые, не жалея ни времени, ни средств, самоотверженно «срывали цветы из прелестного сада восточной литературы»¹², и призывает последовать их примеру и русских, которые, правда, уже немало добились в этом направлении, особенно благодаря Екатерине II – «гениальной попечительницы славы своего отечества и покровительницы наук», царствие которой «обратило умы избранных мужей на изобильный Восток и его древности, познакомило Россию с учеными, их исследованиями, и основало заведения восточных языков»¹³.

Ее дело было продолжено в эпоху Александра I¹⁴. Правда, «успехи… не могли скоро удовлетворить ожиданию и совершенно соответствовать предположенной цели. Причиною тому были многие обстоятельства: младенческое состояние восточной словесности и знания Востока в России, малое число желающих заниматься сими языками, невнимательность многих к настоящей и истинной цели образования вообще, кратковременность курса и, наконец, самое главное, неимение учебных пособий»¹⁵.

Однако благодаря императору Николаю I, в верноподданническом восторге восклицает Казем-бек, «просвещение еще быстрее течет по областям любезного нашего отечества; всякое русское сердце может утолить жажду к познанию на собственном изобильнейшем и уже образованном (т. е. воспринявшем европейский понятийный аппарат. – М.Б.) языке¹⁶ почти по всем отраслям наук. В Европе гремит слава русских. Журналы образованнейших стран, недавно почитавшие их (русских. – М.Б.) варварами и полудикими, ныне хвалят их деятельность и таланты, и восточная словесность скоро станет в ряду с прочими науками, так успешно процветающими ныне в России»¹⁷.

И тем не менее Казем-бек вынужден приводить все новые и новые аргументы в пользу тезиса о необходимости многогранной активизации вовлеченности своей страны в процесс познания Востока. Он ссылается и на «голоса… европейских ориенталистов», которые «уже доказали, что эти (востоковедческие. – М.Б.) предметы не только полезны для учености и торговли, но даже необходимы собственно для истории России»¹⁸; он, наконец, взывает к опыту Европы:

«Неужели другие страны, отдаленные от Азии, имеют более права покровительствовать восточным языкам и щедро давать средства к их распространению, нежели Россия? Не она ли питает в недрах своих столько азиатских племен, совершенно ей чуждых? Не она ли, простирая руки могущества, обнимает обиталища разнородных поколений Востока?» А ведь «какое европейское государство имеет такую тесную и внутреннюю связь с Азией и азиатцами, как Россия? Не ее ли сыны в теснейших отношениях торговых с соседними им персами, турками и разноплеменными народами независимой Азии?»¹⁹.

И однако, у русских пока еще слабо внимание к «восточной словесности: во-первых, потому, что вкус к учению вообще не так заметен еще в кругу среднего класса; во-вторых, потому, что число людей, необходимых для дипломатических сношений с азиатскими племенами, менее того, которое могут выпускать все учебные заведения по сей части в России; в-третьих, потому, что красота восточной литературы и богатство мыслей, сокрытых в великолепных манускриптах арабских, персидских и турецких, сохраняющихся как драгоценности в русских библиотеках, еще не столь известны у нас, чтобы иметь влияние на просвещенных дворян и пробудить в них желание самим заниматься восточными языками или возбуждать его в своих детях»²⁰.

Не лучше обстоит дело и с «торговым классом», хотя именно он-то должен был бы отчетливо осознать недюжинную «собственную выгоду» от коммерческих сношений с Востоком. Казем-бек питает надежду – не особенно, впрочем сильную²¹ – на то, что и здесь Россия пойдет по примеру Европы – когда преимущественно экономический интерес обусловил в ней расцвет ориенталистики²². В общем-то она, несмотря на блестящие достижения многих ее представителей уже в первой половине XIX в. и довольно значительный рост соответствующих учебных заведений, долго еще оставалась в статусе некой эзотерической субкультуры, и лица, подобные Казем-беку, могли уповать лишь на то, что всевозможные военно-стратегические и дипломатические цели России смогут радикально изменить положение.

Любопытна поэтому и та часть разбираемого труда Казем-бека, где он касается состояния духовной жизни на мусульманском Востоке и ожидаемых от этого выгод для России (во многом прямо отожествляемой им здесь с Европой).

Как быстро, пишет он, просвещение в Азии распространилось вместе с владычеством халифов и их преемников, точно с той же быстротой оно исчезло вместе с их могуществом. До появления Магомета, этого грозного и удивительного преобразователя Востока, арабский и персидский языки… не отличались особенными произведениями, до наук касавшимися… одна отечественная литература занимала деятельные умы образованных. Во время появления Магомета словесность арабов была на высшей степени совершенства; Алкоран по своей неподражаемости в поэзии принят энтузиастами за чудо небес. Около этого времени страсть к песнопению, волнение знойных чувств и соревнование талантов создали никогда неугасимую поэзию арабов… (впрочем, «арабские поэты писали изящно, умели отличить высокое от надутого… но не могли дать в том никакого отчета. Они писали красноречиво, не имея правил красноречия»)²³.

Высоко отозвавшись и о других, в особенности персо– и тюркоязычных, как литературных, так и научных, произведениях²⁴, Казем-бек далее высказывает одну в высшей степени примечательную мысль.

Как многие представители тогдашней русской культуры, он с сочувствием относился к реформам султана Махмуда, поскольку они-де «предвещают новые и блестящие успехи европейской образованности»²⁵. А коли так, то «может быть, – считает Казем-бек, – скоро настанет время… когда давно покрытая невежеством страна древнего просвещения снова примет его в свои объятия, как потерянное чадо, но уже увенчанное предвечным благословлением неба – неувядаемою славою христианства»²⁶.

Что касается Персии, то хотя ее духовная жизнь в течение столетий подавлялась схоластическим богословием обоих «суеверных сект», шиитов и суннитов, а «науки оставались в одних фолиантах, закупоренных в сундуки или запыленных в полках»²⁷, – все же и в ней модернизаторский курс «просвещенного Аббас-Мирзы» позволяет надеяться на пробуждение «усыпленных умов Азии»²⁸. Конечно, предупреждает Казем-бек, давным-давно ставший (как и полагается образцовому прозелиту!) убежденным исламофобом (если, впрочем, не придавать особого значения его комплиментам в адрес Мухаммеда), «представители веры магометанской запрещали и запрещают ныне иметь какое-либо сообщение с неверными, учиться их языкам и следовать по стопам их, ибо думают, что делами и умом их управляет сатана. Вот главные данные, на коих основаны предания Пророка и на которых так долго держится фатализм»²⁹.

И тем не менее Казем-бек вовсе не склонен во всем винить ислам, неустанно прославляя одни лишь «чрезвычайные успехи Европы во всех родах человеческих деяний»³⁰. Ведь «и в самой Европе в VIII–IX и следующих столетиях… богословы старались преградить путь к исследованию Азии, и народ смотрел на магометанские произведения точно такими же глазами, какими они ныне смотрят на христианские»³¹.

Но ныне во всем мире все более и более начинает царить, по воле провидения, Цивилизация, и, обогащенная ее плодами, Европа «сделалась главою вселенной»³². Отсюда у Казем-бека уже постепенно сходит резкое сопоставление двух образов – «просвещенного Запада» и «отсталого Востока». И на последнем теперь развертывается – благодаря «Небом избранным правителям народов» вроде султана Махмуда и Аббаса-Мирзы – исключительно сложная и многоплановая драма, итогом которой станет новый культурный макрокосм, в позитивных своих аспектах имитирующий Европу и ей же безмерно и навсегда благодарный. Но сколь бы ни были сильны у Казем-бека патриотическо-русские мотивы, однако и он отдает первенство Европе как таковой, только на нее смотрит как на вдохновляющий образец.

* * *

Это была общая для множества российских интеллектуалов установка, заложенная Петром Великим³³. Учтем, что именно с него, когда идеалом была избрана античная имперская структура, начинается серия радикально-секуляристских – во всяком случае, на этатистском уровне – акций, которые одновременно позволяли:

– искать все новые и новые аргументы в пользу уникального статуса российской государственности;

– создавать концептуальную основу для присоединения к ней разнообразных, в том числе и «нечестивых» (в первую очередь мусульманских), регионов;

– вводить несравненно больше, чем прежде, толерантные установки по отношению к неправославным – и даже нехристианским – общинам в соответствии с духом «истинно-имперской» (моделирующей древнеримскую) модели.

Зацикленность на европейско-античном (= «западном») государственном идеале и в то же время сильнейшая приверженность ко множеству традиционно-русских политических мифов и ключевых политических символов в совокупности своей играли стабилизирующую, ассимилирующую и упреждающую функцию в динамике культуры XVIII – начала XIX в. Этот симбиоз позволял, наконец, не только консервировать, но и в случае необходимости, минимизировать оппозицию между всегда считавшимися противоположными символами: Россия / Европа; Запад / Восток; христианство / ислам; православие / неправославные разновидности христианства и т. д.

И хотя ни одно из течений русской культуры описываемого времени вовсе не склонно было рассматривать Россию (и всю отождествляемую с западными обществами «Цивилизацию») и мусульманский (или даже «нехристианский») Восток как два равновесомых компонента единой культурной субстанции³⁴, тем не менее уже в XVIII веке – веке большого исторического поворота – российская интеллектуальная элита приняла довольно значительное участие в характерном для всей европейской цивилизации процессе «открытия дверей» на Восток.

Давала ли теоретическую основу для этого современная Петру русская историческая мысль?

Как помним, Лейбниц считал, что «теперь» (при Петре³⁵) пальма культурного первенства переходит к русскому народу, который имеет возможность использовать достижения двух континентов – Европы и Азии. Но лейбницевской теории исторического круговорота суждена была в России известная трансформация, поскольку Дмитрий Кантемир³⁶ попытался соединить ее с теорией четырех монархий (также претерпевшей под пером бывшего молдавского господаря немаловажные изменения). Вместо принципа, исходящего из числа «мировых монархий» – Ассиро-Вавилонской, Персидской, Греко-Македонской и Римской, – Кантемир вводит принцип, основанный на числе стран света. Это означает, с его точки зрения (а Дмитрий Кантемир во многом разделял идеи Просвещения), трактовку истории человечества на «естественном основании». Ссылаясь на Аристотеля, Кантемир заявляет, что восточная монархия должна выступить первой потому, что это «сама натура показует». Всякое движение начинается с востока, «по воле Творца и по чину естественному». К первой, восточной, монархии относятся «инды, ассирияне, мидяне, парфяне. И сих и иных знатнейшие персы, которых титул монархии содержали даже до Александра Великого». Таким образом, вместо двух монархий старой схемы (ассиро-вавилонской и персидской) Кантемир фиксирует одну, персидскую, не упомянув даже о вавилонянах. За восточной (или персидской) монархией, «по жребиям своим исполнение прияше», проделали свой круг последующие монархии – полуденная, или греко-македонская, вместо третьего заняла второе, а западная, или римская, вместо четвертого – третье место.

«Это сведение известных четырех монархий к трем, – пишет Алпатов, – являлось главной целью автора – освободившееся место четвертой монархии после восточной, полуденной и западной должна занять Северная, или Российская монархия: «Ей же по чину от самой натуры никако же нарушимого (своего бо устава не весь поменяти натура) и вечно (соизволяще божественной воли) законно хранимому… простираться и распространитися подолише»³⁷.

Северная, Российская, монархия «предвещает» превзойти своим могуществом и культурой все предшествующие монархии, и это начинает осуществляться³⁸. Здесь, однако, мы видим не только культ Северной монархии, но и решительную попытку деориентализировать и прошлое, и настоящее, и будущее России, подчеркивая одновременно ее нетождественность Западу и ее подлинную универсальность, способную создать «едино стадо и один пастырь», слить в гармоничном союзе достижения Запада и Востока.

Но при этом для апологетов Петра³⁹ (убежденных, что допетровская Россия была погружена в «небытие»⁴⁰) «Запад… был единственным и решающим эталоном для определения успехов России – эта идея теперь стала официальной государственной идеей»⁴¹. Однако Запад же – не весь, конечно, но то или иное становившееся враждебным России государство – не раз изображался в качестве самого опасного врага. Так, согласно Феофану Прокоповичу, татары, угнетавшие некогда Русь, не идут ни в какое сравнение со шведами⁴². Впрочем, и Турция не забывалась, как и вся вообще мусульманская (в основном тюркско-мусульманская) проблема, причем она тесно сопрягалась с общеевропейской проблематикой.

Так, в известной «Скифской истории» А.И. Лызлова⁴³ (Скифия, территория Северного Причерноморья, для Лызлова – колыбель, откуда вышли татары и турки) последовательно проводится мысль о том, что главной причиной того, что Турция сумела захватить весь юго-восточный угол Западной Европы, были противоречия и борьба между европейскими государствами.

Характерно, однако, что, описывая татарское нашествие, Лызлов подчеркивает, что оно было бедой не только для России, но и Западной Европы («странам полуночным»)⁴⁴.

Ни капли сочувствия нет у Лызлова и к другим завоевателям – арабам. Эти наследники Мухаммеда: «повоеваша всю Аравию, Сирию, Египет, Испанию и распространиша государство свое от реки Ефрата до моря Атлантицкого и от реки Черныя до гор Пиринейских… К тому обладали было Сикилию и опустошили Италию и через триста лет непрестанно приумножаху себе государства, свогда обладали восточные и западные государства и быша много лет под державою срацынскою»⁴⁵.

Причиной не только арабских, но и турецких завоеваний Лызлов считает ислам: турки «егда прияша прелесть Магометову, даже доныне, уже через тысящу лет и вясущи непрестанное пленение и пустошение творят народам христианским»⁴⁶. В итоге создалась огромная турецкая империя, которая для христиан «превосходит египетскую неволю, вавилонское изгнание, ассирийское пленение и иерусалимское разорение». Но Лызлов верит, что близко время, когда турецкое владычество «упасти имат», и молит Бога, чтобы это произошло в его дни⁴⁷.

Все это, однако, не мешало тому, что постепенно рос фонд мировых, общечеловеческих тем, сюжетов, образов, символов в творчестве различных представителей русской культуры – фонд, вовсе не ограниченный восточно-христианским духовным наследием⁴⁸. Так, в XVIII в. журнал «Утренние часы», например, был одним из тех, кто регулярно знакомил читателей с различного рода образчиками мусульманской (нравоучительной в первую очередь) литературы, переводя их с английского и французского языков. И хотя это была псевдовосточная литература, для масонских и промасонских ⁴⁹ изданий типа «Утренних часов» (или новиковского «Утреннего света») служившая целям борьбы с материалистическими и рационалистическими системами и к тому же в русских переводах порой радикально менявшая даже имена главных героев⁵⁰, тем не менее вместе с нею достоянием читателей делались и «настоящие восточные» произведения или их фрагменты. Например, те же «Утренние часы» опубликовали много переводов из французского сборника М. Кардона (Cardonne М. «Mélanges de literature orientale»)⁵¹.

При общем увлечении «восточной повестью» в европейской литературе тех лет удачный подбор произведений и то обстоятельство, что все они были подлинно восточными, обеспечили сборнику Кардона успех. Почти сразу же после выхода сборника (1770 г.; переиздания: в 1771, 1772 и 1778 гг.) появились его переводы и на другие европейские языки. В 1780-е годы появились русские переводы. Иван Рахманинов (как и другие масоны) стал использовать сборник Кардона систематически. Но хотя никто другой из русских литераторов XVIII в. не обращался к этой книге столь часто, тем не менее переводы из нее продолжали время от времени появляться в разных изданиях⁵².

В XVIII в. переводились не одни только «идеологически нейтральные» произведения, но и те – исключительно западные, – которые посвящены борьбе христианства с исламом⁵³, в частности эпопея «Освобожденный Иерусалим» Торквато Тассо⁵⁴, повествующая о первом крестовом походе под предводительством Готфрида Бульонского.

В первом русском (прозаическом) переводе (М.И. Попова) поэма представляла собой, несмотря на важность основного замысла, «произведение в духе увлекательного волшебно-рыцарского романа»⁵⁵.

Интересен и такой эпизод. Писатель и просветитель М.Н. Муравьев (1758–1807) – о котором мы упомянем и далее, – восхищаясь творением Тассо как художественным произведением, осуждал (как и Вольтер) религиозный фанатизм крестовых походов, т. е. событий, положенных в основу поэмы.

Он избрал оригинальный способ высказать такое осуждение в одном из своих трудов («Тетради для сочинения»), Муравьев приводит следующий нравоучительный пример веротерпимости: заблудившийся ночью после боя рыцарь Танкред находит убежище в пещере мусульманина; устами этого «пустынника», отечество которого разоряют «западные рыцари», автор рассуждает об общем для всех милостивом Боге. «Вы сами, – говорит мусульманин, – когда-нибудь сделавшись просвещеннее, будете жалеть о бесполезном свирепстве вашем».

И хотя Танкред изображен Тассо как великодушный рыцарь, тем не менее в его поэме такого эпизода нет: Муравьев «сам сочинил его, но подал в форме исторического анекдота, который должен был вызвать ассоциации с “Освобожденным Иерусалимом⁵⁶».

Но были и противоположные толкования.

В 1780 г. в русском переводе вышла драма Л.-С. Мерсье «Олинд и Софрония», сюжет которой был в свою очередь заимствован из «Освобожденного Иерусалима»⁵⁷. И хотя в драме Мерсье значительно изменены характеристики персонажей и ситуация, главный пафос оригинала – «отменная ревность к христианской вере» – был сохранен.

Слова об «отменной ревности к христианской вере» принадлежат переводчице, княгине Екатерине Меньшиковой, посвятившей свой труд⁵⁸ «первейшему члену Синода, архиепископу Новгородскому и Санкт-Петербургскому Гавриилу». В посвящении она писала: «Не вместным показаться может, что мой феатрального действия перевод посвящаю Вашему высокопреосвященству, но как намерение сего сочинения не иное что, как отменная ревность к христианской вере во время победы магометан области Иерусалимской до пришедствия Годефрита Буллионского и Крестовой войны; почему и разсудила, что оной перевод никому приличнее отнестись не может, как Вашему высокопреосвященству…»⁵⁹. Отсюда и манера, в которой перевод был выполнен: «столь возвышенному сюжету подобал, в ее (Меньшиковой. – М.Б.) представлении, высокий – несравненно более высокий, чем у французского автора, – стиль»⁶⁰.

Восточно-мусульманская экзотика проникала и на театральную сцену, причем не в одних только переводах с западных языков. Так, в 1785 г. была представлена трагедия П.А. Плавильщикова «Тахмас Кулыхан» – о жизни персидского военачальника Кули-Хана, узурпировавшего в середине XVIII в. шахский престол и вошедшего в историю под именем шаха Надира⁶¹; казанский литератор-дилетант С.А. Москобильников в трагедии «Остан» (1790 г.) перенес действие ее в экзотическую обстановку древней Индии, «хотя ни о каком древнеиндийском колорите говорить, конечно, не приходится. Герои трагедии… условны и схематичны, как это было принято в трагедиях XVIII в.»⁶².

Сложнее вопрос о трагедии М.В. Ломоносова «Тамира и Селим», успех которой оказался кратковременным, и причины этой неудачи до сих пор вызывают споры.

По мнению А.В. Западова, дело было прежде всего в политической окраске содержания пьесы. Ведь ее главными положительными героями были татары и арабы, союзники Мамая и потому – враги России, о чем русский зритель никогда не забывал. В этом Западов видит «художественный просчет» в замысле трагедии⁶³. В принципе соглашаясь с таким объяснением, Ю.В. Стенник считает в то же время необходимым исходить не только из политического аспекта содержания «Тамиры и Селима», но и учитывать особенности творческого метода Ломоносова, тот уровень художественных решений, какой определялся его эстетической программой⁶⁴.

Но нас все же более интересует «политический аспект», анализ которого позволит отчетливей доказать, что в сознании русской интеллектуальной элиты середины XVIII в. образно-концептуальная модель мира ислама выступала как многомерное отображение разных его реалий, описанных (или, скорее, пытающихся быть описанными) разными перцептивными, символическими и вербальными языками.

Вот что гласит предварявшее пьесу авторское «изъяснение» (в соответствии с общеевропейской традицией вводившее зрителя в курс происходящего на сцене): «В сей трагедии изображается стихотворческим вымыслом позорная гибель гордаго Мамая, царя Татарского, о котором из Российской истории известно, что он, будучи побежден храбростию Московского государя, великаго князя Димитрия Иоанновича на Дону, убежал с четырьмя князьями своими в Крым, в город Кафу, и там убит от своих». Такова, по мысли Ломоносова, тема его трагедии. «В дополнение сего, – продолжает автор, – представляется здесь, что в нашествие Мамаево на Россию Мумет, царь Крымский, обещал дочь свою Тамиру в супружество Мамаю, послал сына своего Нарсима с некоторым числом войска на вспоможение оному. В его отсутствие Селим, царевич Багдатский… приступил под Кафу, в которой Мумет, будучи осажден и не имея довольной силы к сопротивлению, выпросил у Селима на некоторое время перемирия… чтобы между тем дождаться обратно с войском сына своего Нарсима»⁶⁵.

Все, что излагает Ломоносов в «дополнении» к основной теме и что составляет своеобразную экспозицию драматического действия пьесы, не опирается на исторические источники. Романтическая линия любящих друг друга Селима и Тамиры является сюжетообразующей канвой развития трагедийного действия. Единственное историческое лицо пьесы – Мамай, который выступает соперником Селима, рассчитывая жениться на Тамире и заполучить поддержку ее отца в войне с русскими. При этом если Мамай («Царь Татарский») «стремится достигнуть своей цели ложью и коварством, используя корыстолюбие и трусость Мумета (а он ведь тоже «Царь Татарский»! – М.Б.), то Селим (арабский царевич. – М.Б.) олицетворяет собой отвагу и благородство, – качества, в конечном счете и определяющие торжество справедливости»⁶⁶. Сочетание вымышленной истории о любви Тамиры к багдадскому царевичу с подлинными фактами истории России (поражение и смерть Мамая) призвано было, по мысли Ломоносова, подчеркнуть «очень важную для него патриотическую идею, на которую он и указал в «изъяснении». Только в данном случае наглядным воплощением этой идеи должны были служить романтические события борьбы за обладание Тамирой. Подлинным же историческим фактам отводилась роль глубинного подтекста»⁶⁷.

Осведомленный о конечной судьбе Мамая, зритель не мог не соотносить происходящее на сцене с историей Руси до Куликовской битвы. В течение веков Русь «страдала под владычеством татар, когда насилие и жестокость торжествовали. В пьесе Ломоносова татарский хан тоже временно торжествует»⁶⁸. Согласие Мумета выдать дочь за Мамая связано с уверенностью в его победе над русскими, которая основана на ложном известии Мамая. Ложь достигает цели, однако успех Мамая призрачен. Второй кульминационный пункт пьесы назревает в 5-м действии, когда вестник извещеает о гибели (оказавшейся, однако, мнимой) Селима. Тамира пытается заколоться, но внезапно появляющиеся ее брат (Нарсим) и возлюбленный («царевич багдадский») сообщают о смерти Мамая. Нарсим подробно описывает ход Куликовской битвы и победу русского войска. Мамай изобличен. Наступает и еще одна счастливая развязка: Тамира и Селим соединяются, преодолев все превратности судьбы.

Опираясь в своем довольно детальном изображении Куликовской битвы на древнерусскую летопись XV в. «Сказание о Мамаевом побоище» (в его киприановской редакции, отраженной в Никоновской летописи)⁶⁹, Ломоносов стремился в своей трагедии прежде всего к моральной назидательности, – но такой, и только такой, которая служила бы в первую очередь прославлению России, прославлению, отождествляемому им с конечным торжеством Истины.

2. Интерпретация мусульманского мира в средневековом наследии. Дальнейшие поиски идентичности

В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен как процесс коммуникации, при котором постоянно выступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В качестве кода выступает при этом некоторый язык (понимаемый не в узко лингвистическом, а в широко семантическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов, как реальных, так и потенциально возможных, в соответствующем историко-культурном контексте. «Таким образом, – утверждает Б.А. Успенский, – событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых фраз на некотором языке и прочтения их общественным адресатом (социумом)»¹²⁵.

Для описания языка определенного историко-культурного ареала – в данном случае России второй половины XVIII – начала

XIX в. – особенно показательны конфликтные, контроверсные ситуации, обусловленные столкновением разных языков по отношению к одной и той же действительности и обнаруживающие вообще неадекватное восприятие одних и тех же событий. В предельном случае возможна ситуация, когда отправитель и получатель сообщения, по существу, пользуются различными языками при одних и тех же внешних средствах выражения¹²⁶. Интересующий нас период – яркий образец культурной гетерогенности – дает множество примеров того, что и мощный поток импортируемого языка западноевропейских культурных представлений не только не смог в ряде случаев (однако лишь «в ряде случаев», и не более. – М.Б.) разрушить каркас категорий традиционно-русского мировосприятия¹²⁷, но и активизировал стремление по-новому осмыслить его внутреннюю и внешнюю роль.

Зафиксируем вначале то обстоятельство, что обретающей все более динамичный и многосторонний характер русской петровской и послепетровской культуре, по мере ее выхода из внутренне замкнутого во внешне разомкнутое пространство, необходимо было резкое изменение своих концептуальных, семантических и психологических структур, и прежде всего – отказ от созерцательного (или трансцендентного) ориентирования (когда даже активизм имел пассивно-защитительный преимущественно характер). Можно далее указать и на процесс – хотя и довольно медленный – возрастания «терпимости к неопределенности», к амбивалентным чувствам и идеям, постепенное убывание стремлений мыслить в «черно-белой альтернативе» и выносить экстремальные решения, ревностно защищая лишь собственную – тщательно изолируемую – систему убеждений и остро негативно реагируя на другие. А ведь толерантность к когнитивной неуверенности в амбивалентных, диссонансных или неожиданных ситуациях – это фактор, благоприятствующий развитию и проявлению познавательного мышления¹²⁸. Он, в частности, позволяет находить истинные связи между различными перцептивными и концептуальными мирами.

Здесь я подхожу к проблеме формирования старорусского («допетровского») «рефлекса на Иное». История его еще ждет своего обстоятельного концептуального истолкования. Ни в коей мере не претендуя на решение этой задачи в сколько-нибудь генерализованной форме, я хотел бы тем не менее высказать несколько замечаний.

Уже в допетровской Руси элита и массы, несмотря на бесчисленные социальные конфликты между ними, были связаны единой системой социально-религиозных, убежденно-христианских норм, идеалов, символов, в этноцентристском духе проинтерпретированной иерархией ценностей и функционирующих в ней категорий «добра» и «зла». Эта же система, исходящая из представления об априорном совершенстве крепнущей российской государственности – а потому и антиэгалитарная, – в свою очередь, была основой, на которой конструировалась концепция мира, как бы расходящегося концентрическими кругами из центра, каковым являлась (или собиралась стать) «святая Русь»¹²⁹.

Первый круг – это государства и народы, наиболее близкие России в религиозном прежде всего («православные») и культурном планах. Стереотипизации идеи «Москва – третий Рим» упрочила взгляд на них как на периферию русской политико-культурной зоны, т. е. ее «сниженный дубликат», но всегда реальный и потенциальный союзник в борьбе и с Западом, и с мусульманским Востоком.

Назовем этот круг «Югом».

Второй круг – католические (а с XVI в. – и протестантские) регионы.

Этот круг – «Запад» – и конфессионально, и культурно, и политически чужд, а во многом даже антиподичен России. Он был и может быть для нее – как и мусульманский мир – перманентным деструктором, инспиратором Зла, и потому между ним и Русским государством так долго сохранялся коммуникационный вакуум, так настойчиво шла акцентуация когнитивного и институционального размежевания.

Но в конечном счете в отношении к Западу возобладала установка на комплиментарность, т. е. на взаимодополняющее сожительство противоположностей.

Третий круг – «нехристианский Восток», обиталище варваров, сфера репрессивной и отчужденной культуры (Не– и Антикультуры), с не-истинностью протекающего в ее руслах бытия¹³⁰. Поэтому она должна быть, во-первых, подчинена нормативному контролю со стороны «передовой», «настоящей» культуры и, во-вторых, размыта и разложена (преимущественно – путем христианизации) так, чтобы все слабей и слабей являла себя как фатальный источник страданий «истинно верующих».

Все это – идеальная схема, в которую жизнь вносила фундаментальные зачастую коррекции, но тем не менее обретшая в XVIII в. и позднее статус высокостереотипизированного способа совладения с конфликтными ситуациями и на международной арене, и в пределах собственного государства. Впрочем, не будем абсолютизировать этот «высокостереотипизированный способ».

Я уже привлекал внимание к тому факту, что унификаторская модель работала в Российской империи с громадными перебоями – и не только потому, что удельный вес клерикальных («тотально-христианизирующих») лозунгов оказывался довольно низким. Прагматизм «строителей и укрепителей империи» – о которых я еще не раз буду говорить дальше – заставлял в «нетрадиционных» терминах интерпретировать природу курса на «сохранение многообразия» нерусской сферы российской государственности. Перед нами – сохранение этнического (и конфессионального) плюрализма не как самоцель, а как стимулирование способности этой сферы к саморегуляции в измененных русско-православным субстратом условиях, чтобы эффективнее осуществлялись всевозможные взаимообмены «во имя общих интересов» этнических компонентов империи. Тем самым каждый из них смог бы не замыкать вопросы своей истории в наличной социальной прагматике – как бы ни была она важна, – а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие.

И еще один весьма примечательный момент.

Благодаря в общем-то неопределенной спецификации каждый из этнических коллективов мог стремиться к автономии и – по крайней мере, в идеале – даже к преобладающему положению (если и не формально, то фактически). В то же время автономия оказывалась лишь относительной, а преобладание – временным, поскольку ни один из этносов (само собой разумеется, что имеется в виду и его, этноса, конфессиональная принадлежность) не мог осуществлять управление всей государственной и общественной жизнью. Рано или поздно, но тенденция каждого этноса – в том числе и главенствующего, русского, – к тотальной автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объединению с другими этническими образованиями. Идеальная норма сводилась поэтому к требованию взаимного «подлаживания» всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, которым остальные «вносят свою лепту в общее дело». Заключающему в себе неистощимое поле потенций, каждому этносу надлежит оставаться открытым для других: в каждом из них можно будет тогда распознавать отражение остальных; каждый одновременно будет и структурирующим и структурируемым. Сказанное – я хочу подчеркнуть это с особой силой – относилось и к мусульманским этносам.

Отсюда следует, что концептуальное обоснование «импульса самоопределения» и до-, и петровской, и послепетровской политической организации культуры как только «рывка на Запад» (или «тяготения к Востоку», как доказывали евразийцы и их современные последователи) обретает всецело фаталистическую направленность. Элиминирован, таким образом, механизм подлинной самодетерминации российского социума в явно амбивалентных условиях. Он выключен из цепи условий выбора, что неминуемо делает альтернативную ситуацию выбора между Востоком и Западом – всегда, кстати, имевшую функциональный характер – беспредметной. Словом, узел проблемы лишь частично реконструирован, но отнюдь пока не разорван. Хотелось бы, однако, отметить, что специфичность отношений России с «кочевым Востоком», – трактуемых как радикальный отрицательный опыт, а не как нечто способное хотя бы и в очень отдаленной перспективе рождать новые открытия и новые ценности – и, главное, пошедшее во многом иными, чем на Западе, путями развитие высших сфер русской культуры обусловили то, что в общем-то эта культура не знала сколько-нибудь масштабной и глубококорневой склонности в самоцельном эстетическом упоении взывать, после периода приторно-архаической гуманистической пресыщенноости, к «свежей силе первобытности и варварства».

Если, как мы увидим, еще какой-то успех – правда, кратковременный – мог иметь миф о «романтическом варваре-славянине», то культ мусульманина-кочевника был полностью лишен каких-либо интеллектуальных и эмоциональных подпорок.

Как долговременную парадигму надо счесть пушкинское противопоставление арабов-мусульман номадам-мусульманам, которые не принесли завоеванным им странам и народам «ни алгебры, ни Аристотеля». Утверждая, что русские необозримые пространства, поглотив «силу монголов», тем самым обеспечили спасение «растерзанной и издыхающей Россией» европейского «образующегося просвещения», Пушкин негодующе именует монголов «варварами», вынужденными (имеется в виду финал похода Батыя на Запад) возвратиться «на степи своего Востока».

* * *

Конечно, уже многое было сделано для того, чтобы философско-профессиональные (или старающиеся стать таковыми) блоки русской культуры могли бы с вполне достаточной по тем временам объективностью исследовать наиболее общие, абстрактные, инвариантные, фундаментальные онтологические структуры событий истории – не только собственной, но и иноверческих, даже самых ей враждебных ареалов, включая сюда и мусульманский Восток с его различными для судеб России функциональными констелляциями.

Но кристаллизации целостной системы соответствующих воззрений не получилось, несмотря на обилие интуитивно правильных представлений о предмете и задачах комплекса знаний (или даже более или менее автономных научных дисциплин) касательно роли исламского мира в становлении и последующей эволюции российской государственности. И дело тут не только в том, что в русском востоковедении никогда не имели успеха попытки выпятить эвристическую и ориентирующую значимость Теории, ибо доминировал дискриптивизм с его убежденностью в безусловном преимуществе описания эмпирически полученных фактов, с его нежеланием найти какие-либо новые интерпретации связи между поведенческими переменными ориенталов и их конфессиональными коррелятами.

Я попытаюсь в последующих главах показать, что – как бы парадоксальным ни казался этот тезис – не академическая, а миссионерская исламистика представала в качестве коммуникативно диалогического типа науки (при всей условности применения к ней этого термина), что именно она-то всего усердней реализовывала (впрочем, так и полагается любой религиозной германевтике!) установку на прояснение различий между внешним обрамлением канонических мусульманских текстов и их же внутренним смыслом, на выделение даже их «подсознательного субстрата» (конечно, в данном случае я полностью снимаю вопрос об истинных плодах этих интерпретаций, настаивая в то же время на их пионерском характере и гносеологической правомочности).

Что же касается описываемых мною сейчас лет, то тогда когнитивная и мотивационная психология практически всех авторов о мусульманстве все еще была в громадной мере аберрирована древней (и, разумеется, грубо редукционистской) оппозицией Россия / кочевой Восток¹³¹ (при том, что вновь важно подчеркнуть отнюдь еще не исламизированным), по своей суггестивной мощи покрывая (и, более того, во многом ее детерминируя) антитезу Христианство / Ислам.

Уже В.Н. Татищев видит в печенегах, торках и половцах злейших врагов Древней Руси¹³².

Историография XIX в. относила кочевые народы к разряду «неисторических», утверждая, что они «никогда не будут занимать высокого места во всемирной истории»¹³³, хотя и их надобно изучать. По словам все того же крупного востоковеда Куника, подобно тому как «естественные науки воздвигают наблюдением и тщательным исследованием и низшие, несовершенные организмы в связи с совершеннейшими, так и историки по разным причинам впредь должны больше обращать внимание на эти низшие породы человечества, особенно там, где дело идет об оценке истории России в сравнении с другими главными европейскими и азиатскими народами»¹³⁴.

Еще ранее авторитетнейший Н.М. Карамзин представил историю домонгольской Руси как беспрестанную борьбу с «варварами»-печенегами, торками и, наконец, самыми опасными номадами, «свирепыми половцами»¹³⁵. Согласно знаменитому историку Сергею Соловьеву, история России – это история страны, которая колонизируется. «Основное содержание этой колонизации – борьба леса со степью», длительная борьба русского народа с кочевыми народами, вторгавшимися из Азии в южнорусские степи¹³⁶. «Россия, – утверждал Соловьев, – вследствие своего географического положения должна была вести борьбу с жителями степей, с кочевыми азиатскими народами»¹³⁷. В итоге необходимыми условиями существования русского народа становились колонизация и укрепление границ со степью, что в свою очередь обусловило необходимость создания сильного централизованного государства¹³⁸. «Постоянная борьба со степными варварами» – это, полагает Соловьев, одно из доминирующих направлений истории России и, более того, есть вообще ярчайшая манифестация извечного соперничества Азии и Европы, или оседлого населения и номадов.

Другой видный историк, В. О. Ключевский, дает следующую обобщающую формулу, не проводя никаких дифференциаций в понятии «кочевой Восток»: «Борьба со степным кочевником, половчином, злым татарином, длившаяся с VIII почти до конца XVII в., – самое тяжелое историческое воспоминание русского народа… Тысячелетнее и враждебное соседство с хищным степным азиатом – это такое обстоятельство, которое одно может покрыть не один европейский недочет в русской исторической жизни»¹³⁹, причем «Русь своей степной борьбой – и, особенно, с татаро-монголами, – прикрывала левый фланг европейского наступления (на Восток. – МБ.)»¹⁴⁰.

А вот еще одна яркая цитата – из книги крупного русского и украинского историка Н.И. Костомарова: «Русь была окружена чужеземцами, готовыми вмешаться в ее дела. С востока, как тучи, одна другой мрачнее, выходили полчища степных кочующих народов Азии, жадных к грабежу и истреблению»¹⁴¹.

В 1895 г. Е.Ф. Шмурло дает такую эмоциональную характеристику отечественной истории, характеристику, которую стоит, пожалуй, воспроизвести практически полностью, ибо трудно найти более последовательно манихейское впечатление о судьбах России: «Кроме истории собственно европейской, которую она (Россия) создавала, развивала, культивировала, у нее была еще другая: история азиатская, вынужденная навязанная, неотвязчивая. Обе шли параллельно одна другой, обе самостоятельные, враждебные, никогда не примиренные… сила вещей неумолимо тянула нас… в сторону Азии, отвлекая от общего очага цивилизации (Европы) и принуждая двоиться. История России – это равнодействующая, образованная двумя силами, из которых каждая лишь противодействовала одна другой. Конечно, здесь прежде всего приходится искать объяснений, почему многое в русской истории шло не так гладко, достигалось не так легко… как у наших соседей… Первая страница русской истории еще не была намечена, а темная сила уже тяготеет над нами. Если справедливо, как утверждали наши предки, современники половецких набегов и татарского ига, что незваные выходцы азиатских степей были наваждением зла, наказанием божьим, то позволительно утверждать, что Россия зачалась во грехе»¹⁴².

Подобного рода точек зрения – превеликое множество, и нет смысла приводить их далее.

Но имеют ли они отношение к проблеме «Россия и ислам»? Самое прямое.

Все, что подводилось под термин «Ислам», бесповоротно переходило в категорию «Аномалия» – которой не позволялось играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе развертывания операционного и символического аспектов познания истории мировой и составляющих ее локальных культур.

Слову «Ислам» твердо отводилась роль «условного раздражителя», предстающего всецело отрицательным знаком любой из нынешних или будущих ситуаций. Преобладала линия на полифонически многообразную, протеистическую соотнесенность этого слова со всем миром «поганых»¹⁴³, на корреспондирование с образом мусульманства самых различных враждебных Руси восточных племен и конгломераций – и прежде всего татаро-монголов.

Но уже после Куликовской битвы культура упорно созидавшегося Российского централизованного государства стремилась не только долгосрочно функционировать в качестве интегрированного структурного целого, но и, сдвигая прежние международные стандарты престижа и авторитета (поневоле связанные большей частью своей с Золотой Ордой), расширить пространство для политического и идеологического манипулирования с целью в наибольшей степени отмежеваться от нехристианского Востока и уверенно повернуть в сторону Европы.

Фокус медленно, но непреклонно свершавшейся инновационной драмы сводился теперь именно к тому, чтобы в глазах остального христианского мира – и прежде всего европейского – сопоставление России с «азиатским варварством»¹⁴⁴ навсегда утратило бы характер экспрессивной метафоры (или пояснительной аналогии)¹⁴⁵.

Поэтому всегда, когда речь шла о (отождествляемом с Исламом) татаро-монгольском владычестве, соответствующий знак в его объективном, «словарном», значении обретал значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т. п. В лексическом значении он постоянно парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой»¹⁴⁶.

Но и это еще не все.

И Пушкин, и подавляющее большинство всех тех русских авторов, которые в той или иной связи касались значимости для судеб своей страны периода татаро-монгольского ига, исходили из того, что оно принесло в отечественную культуру и «синдром зависимости». Он же индуцирует конформистские императивы, механические реакции на воздействие среды, спонтанность протеста, самые отрицательные морально-этические нормы и установки¹⁴⁷.

Впрочем, еще предстоит с большей, нежели теперь, объективностью и доказательностью, идя на существенное «перепластование» и уточнение привычных категориальных связей, осветить вопрос о том, действительно ли «золотоордынское иго» привело к коллапсу традиционных аксиологических структур, детерминированных ими мотивационных звеньев и регуляторов и имела ли потому место такая идеологическая мутация, деструктивных последствий которой можно было бы избежать лишь путем вестернизации?

Нельзя, во всяком случае, не видеть, что упорное противопоставление «аморальности мусульман-завоевателей» «высокой морали завоеванных христиан» создавало на самом деле логический капкан полярно-взаимообусловленных понятий, которые семантически сформировались одно через другое, так что всякое их автономное употребление является бессодержательным. И даже тогда, когда пытались говорить об их (даже в нейтральном или положительном смыслах) каком-то внутреннем единстве («русско-татарские» мораль, ментальность и т. п.), анализ в целом страдал дурной спекулятивностью. Но, с другой стороны, властвующая элита Российской империи – и, соответственно, официальная и официозная идеологии – не могла скидывать со счетов опасность не только внешнего (Османская держава в первую очередь), но и собственного ислама.

Уйдем в далекое от описываемого нами периода прошлое.

Не приемля линии Л.Н. Гумилева на драматизацию факта мусульманизации Золотой Орды¹⁴⁸, я все же не склонен преуменьшать его значение.

Принятие ислама Золотой Ордой – этим не имеющим единой интеллектуальной суперструктуры и потому могущим довольно легко развалиться государством – прежде всего позволяло заполнить социокультурный вакуум, преодолеть чувства одиночества и беспомощности перед католицизмом и особенно православием. Это могло быть достигнуто лишь посредством установления широкого конфессионального тождества с могущественным мусульманским лагерем. Одновременно же создавалась видимость постоянства и порядка собственной – золотоордынской – переменчивой и многоэтнической общины. И в Поволжье, и в казахско-киргизских степях ислам – точнее, «татарский ислам» – создавал религиозную общность из представителей различных этносов, племен и социальных структур. Эта общность покоилась на единых ценностях и привлекала «язычников» пропагандой идей «братства и сплоченности» всех мусульман. Что же касается царского правительства, то оно – особенно со времен Екатерины П – в целом стало склоняться к мысли, что «поддерживать ислам (слово «поддержка», пожалуй, слишком сильно; лучше бы сказать «установление толерантного курса к процессу функционирования – а нередко даже и динамики – ислама». – М.Б.) может быть выгоднее, чем распространять среди исповедующих его народов православие»¹⁴⁹.

Не вдаваясь в детали – поскольку они достаточно подробно представлены в только что процитированной книге Климовича, – отмечу лишь следующее:

– Екатерина II тщательно следила за тем, чтобы в киргизско-казахских регионах не только распространялся ислам, но и назначенные туда муллы из числа казанских татар были в высшей степени «надежными и преданными людьми», долженствующими воспитывать свою паству «в духе подчинения нашему царствующему дому»;

– она же, Екатерина II, стала создавать сеть народных училищ для казахов (печатались и учебники на казахском языке), где преподавателями были опять-таки казанские муллы;

– все та же императрица на государственные средства построила ряд мечетей для кочевников и даже издала для них Коран;

– В 1788 г. по повелению Екатерины II было учреждено «Ориенбургское магометанское духовное собрание» в г. Уфе (в Крыму уже таковое имелось).

Какую бы негодующую реакцию ревнителей жестко-унификаторского курса – особенно у клерикалов – ни вызывали эти и им подобные акции, нельзя не видеть в них очередное доказательство того, что «русское (царское. – М.Б.) правительство в течение уже многих поколений воспитывало государственных деятелей, изощренных в искусстве внутренней дипломатии»¹⁵⁰, что «коллективный опыт и коллективный разум» самодержавного правительства¹⁵¹ далеко не всегда исходили из представления, будто «Россия проживет одним православием…»¹⁵².

И при Екатерине II, и при ее предшественниках и преемниках Россия была «полицейским государством»¹⁵³, но таким, которое нередко делало весьма удачные шаги в «искусстве внутренней дипломатии», включая сюда и политику по отношению к нерусским и неправославным коллективам, политику, что особенно важно всегда иметь в виду, в принципе чуждую расизму¹⁵⁴.

Уже в допетровскую эпоху религиоцентризм¹⁵⁵ исключал возможность сколько-нибудь широкого размаха в русской культуре расистских концептов и импликаций. В течение веков только православие и лояльность (независимо от конфессиональной принадлежности) к господствующей политической (и культурной) структуре виделись той силой, которая охватывает и объединяет руководимое преимущественно разнородной по своему национальному составу элитой полиэтническое Российское государство в единую сферу, несмотря на все его реальные (и кажущиеся) многообразие и изменчивость.

В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема «количественного соотношения» как между ними, так и между частями, элементами, функциями и т. п. последних – чтобы не нарушился баланс в сторону «внешних» (=«подрывных») влияний. С другой стороны, усиление роли таких критериев, как конфессиональный и лояльность к политической структуре, давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее имеющие твердый шанс стать перспективными – основания для отказа от увековечивания (разумеется, на уровне официальной идеологии) какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного духа», высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.

Но поэтому могло существенно трансформироваться и такое казавшееся веками совершенно однозначным понятие, как «мусульманин» – или, вернее, «мусульманин – российский подданный». Его уже нельзя было интерпретировать в рамках дихотомической картины мира с ее жестко разграничиваемой системой категорий.

Я воспользуюсь для дальнейшего анализа моделями концепции «размытых (или нечетких) множеств» Л.А. Задеха¹⁵⁶.

Исходным понятием обычной теории множеств является понятие принадлежности элемента х (в нашем случае – «мусульманин» или даже «отдельная мусульманская община») некоторого множества X (в нашем случае – «все российское мусульманство») к определенному подмножеству АсХ (в нашем случае – «весь мусульманский мир»), В основе же теории «размытых» («нечетких») множеств (и, соответственно, «логики нечетких понятий») лежит представление о том, что составляющие множество элементы, обладающие общим свойством (т. е. «все мусульмане»), могут обладать этим свойством с различной степенью и, следовательно, принадлежать данному множеству («общемусульманский мир») в различной степени. Напротив, уже сам факт вхождения и длительного функционирования данного элемента («мусульманин» или «отдельная мусульманская община») в качественно иную («русско-православную») систему неизбежно вел к таким его трансформациям, которые заставляли считать его одновременно принадлежащим и этой, второй, системе (или «подмножеству») и признать онтологически правомочным тезис о множественности степеней системы, свойственных не просто человеческому мышлению как таковому, но и тому, которое действует в его, так сказать, российско-имперской разновидности.

Но все это еще в основном было на уровне потенций (лишь часть которых могла более или менее последовательно манифестироваться), но еще не стало категорией ни теоретической, ни даже эмпирической необходимости, тогда как смысловая оппозиция Христианство / Ислам по-прежнему выполняла высокомоделирующую функцию в русской послепетровской культуре. Поскольку все сегменты ее (речь идет о XVIII – первой половине XIX в.) страстно стремились и «деазитироваться», и одновременно оградиться как от нехристианского Востока, так и от неправославного Запада.

Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация¹⁵⁷ пестрых, противоречивых, ярких, застывших в массовом сознании конкретно-чувственных образов того, что – условно или безусловно – связывалось с исламом и неправославным христианством.

Нетрудно убедиться в том, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана. Они, следовательно, давали возможность не ограничиваться одним лишь (тут я воспользуюсь удачным термином итальянского психолога М.З. Гизальберти) «детерминистским поиском», нацеленным не на единственность решения, а на смелое ориентирование и на «эвристический подход»¹⁵⁸.

Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:

– курс (всего усердней проддерживаемый церковью¹⁵⁹) на интеллектуальный аффективно-эмоциональный изоляционизм русской культуры;

– своеобразная социально-психологическая трактовка понятии «свое» и «чужое»¹⁶⁰.

В сущности, никогда не было какой-то канонизированной матрицы – с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев – развития русской внутри– и внешнеполитической деятельности¹⁶¹. Ведь всякая абсолютизация норм и правил закрыла бы возможность адекватного познания ситуации и, следовательно, ее регулирования в соответствии с интересами формирующегося русского «интегрального национализма»¹⁶² (имевшего, кстати говоря, значительное сходство с испанским национализмом, который выковывался в процессе Реконкисты). А для него термин «мусульмане» (с которым все чаще, по мере усиления «западного крена» в социокультурной динамике России¹⁶³, стал отождествляться метатермин «поганые») по-прежнему осуществлял функции и пространственно-временного и ценностно-смыслового регулирования.

При любых – в том числе и весьма дружественных порой (в том числе с Османской империей) – отношениях с какой-либо мусульманской державой все, покрываемое термином «Ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православно-русского субстрата. Оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса человеческой экзистенции¹⁶⁴.

Преобразованиями Петра Великого закладывалась гносеологическая основа для того, чтобы:

– понять, что божественный миропорядок существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксилогическими стержнями;

– ускорить тяготение русской культуры к своему Иному, которое доселе казалось Абсолютной Противоположностью, и тем самым;

– признать и себя лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как бесконечная цепь различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого вечного фиксированного центра¹⁶⁵.

Но активнейше действовала противоположная вышеописанной тенденция: не толковать мировую историю как историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, отвергнув любое концептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».

Эта тенденция – наравне с другой, «толерантной», «эгалитирующей», «релятивизирующей» и т. п., – получила высокий гносеологический ранг во всех тех когнитивных процессах, которые были связаны с ценностными ориентациями русской культуры по отношению к другим духовным конструкциям, с понятийным оформлением эмпирической констатации трех оказавшихся волею судеб сопряженных феноменов – России, Запада, Востока.

Глава 2
«Вестернизация» и «деазиатизация»

1. Культурное самоопределение и проблема ислама

В самом начале Части II я фиксировал заданный Петром Великим жестко-европобежный курс русской культуры¹, неминуемо означавший и сущностное и символическое «отталкивание» от мусульманского Востока. Этот курс характерен не только для России XVIII в.: намного ранее, в пред– и ренессансную эпохи, его избрал Запад. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что:

– вследствие нашествия монголов и Средиземноморье, и Персия перестали быть культурными лидерами;

– окончательно прошли времена, когда Запад видел центры мировой цивилизации лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) и был их старательным учеником, и потому:

– надо найти свою внутреннеличную сущность и в соответствии с ней избрать собственный путь многогранного развития.

Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он утратил свое структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила мощной психологической и культурологической основой для зарождения в XVIII в. идеи «молодой России»². Но для нее и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад уже не может быть вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим – «ни западным, ни, тем более, восточным»³ – путем, дерзновенно сохраняя способность к однозначному, по сути дела, самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы и не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутри– и внешнеполитической ситуациях.

Предоставим слово столь интересному исследователю этой проблемы, как Тирген⁴.

По его мнению, в основе европейской литературной традиции лежит «трансляционное мышление», русский вариант которого также активно продуцировал различные «имитационные формулы»⁵. Сочетание типа «второй Гомер», «новый Гораций» по-своему отражают историю самоопределения русской литературы⁶ или «поиски идентичности»⁷.

С древнейших времен, фиксирует Тирген, страны, вовлеченные в единый культурно-исторический процесс, перенимали друг у друга вместе с формой правления и формы культуры. Происходило то, что можно определить как «трансляция власти» (translatio imperii) и «трансляция культуры» (translatio artiiim). Что касается России, то здесь, утверждает Тирген, этот процесс лишен внутренней синхронности: сначала происходила только трансляция власти. Доктрина «Москва – третий Рим» возникла в XVI в. (точнее было бы сказать: «Окончательно оформилась в XVI в.». – М.Б.), тогда как о «трансляции культуры» (речь идет о западной культуре. – М.Б.) можно говорить лишь после 1700 г.⁸. Именно с этого времени, полагает Тирген, начинается бурный процесс самоопределения русской литературы, причем влияние западноевропейских образцов хотя и было тогда весьма значительным⁹, тем не менее с самого начала воспринималось как момент развития, не более¹⁰. Усвоение предполагало в перспективе преодоление¹¹, в чем мы не раз убедимся далее и на примере эволюции русского востоковедения.

Для целей настоящей работы важно репродуцировать замечание Тиргена о том, что для литературы XVIII в. характерна «амбивалентная» ситуация: с духом первооткрывательства странным образом уживались сознание собственной незначительности, постоянная апелляция к «снисхождению». Именно в те годы расцветают уже упомянутые «имитационные формулы»¹² («второй Гомер» – Херасков, «новый Гораций» – Державин, «северный Расин» – Сумароков, «русский Тацит» – Карамзин), – формулы, являющиеся не только «концентрированным выражением чувства собственного достоинства», но и – одновременно – индикаторами сознания своей зависимости и эпигонства¹³. Ломоносов, превосходивший соотечественников универсальностью образования, понимал это: «Сами свой ум употребляйте. Меня за Аристотеля, Картезия, Невтона не почитайте. Ежели вы мне их имя даете, то знайте, что вы холопы, а моя слава падет и с вашей»¹⁴.

У русских писателей XVIII в. сознание собственной культурно-исторической вторичности сочеталось с гордостью, вызванной фактом быстрого развития отечественной словесности, как, впрочем, и других зон культуры. Возникает представление о «специфически русской способности бесконечного совершенствования именно в сфере науки и искусства»¹⁵.

Вместе с тем все чаще и чаще высказываются мысли о том, что отныне России суждена роль культурного лидера¹⁶: к этому призывает «Ода к России» Новикова (он же начинает борьбу с галломанией); М. Херасков и М. Муравьев объявляют русских прямыми наследниками греков и римлян; Карамзин все настойчивее говорит о великом будущем русского народа. В своей знаменитой академической речи 1818 г. (я бы назвал ее «декларацией русской интеллектуальной независимости») он провозгласил, что Россия при Александре I станет священной страной искусства – наподобие Греции времен Перикла и Рима эпохи Августа. Решающую роль в этом сыграли, по Карамзину, европеизаторские реформы Петра I¹⁷.

Тирген обращает внимание на то, что если на Западе до XVIII в. «Московия» казалась европейцам «скифско-татарским где-то»¹⁸, то в 1770 г. Гердер называет Украину новой Грецией¹⁹ и мечтает о восстановлении эллинской культуры под русской эгидой²⁰. Аналогичные высказывания можно найти у Вольтера, Жан-Поля и других европейских писателей.

Мы не должны забывать и о том, что и русская историография в XVIII в. переживала эпоху подъема²¹.

Она²², оставаясь самостоятельной в выборе, постановке и разрешении на конкретном материале исторических проблем, приблизилась в теоретическом отношении к уровню западноевропейской. Методологической основой русской историографии стал рационализм²³. Обогащавшие русскую историческую науку контакты между нею и западноевропейской историографией, особенно французской, «способствовали усвоению, уточнению и обогащению русской наукой понятий, категорий, терминов и представлений европейских мыслителей²⁴, их проверке на фактах русской истории»²⁵.

Уже в конце XVII – начале XVIII в.²⁶ в русской литературе и общественной мысли человек впервые начал восприниматься как личность; он становится отправной точкой в постижении самого себя и окружающего мира. Свою сущность он видит теперь не только – и не столько – в «в образе и подобии Божьем», в безгрешной душе и греховном теле, сколько в совокупности «естественных» черт и свойств, определяющих индивидуальный «нрав» – характер, достоинства и недостатки личности. «Естество», принимаемое как сущность человеческой природы, постепенно наполняется новым глубоким содержанием²⁷.

В петровский и последующие периоды новой литературный герой «ориентирован на образы героев западноевропейского романа и в то же время глубоко национален»²⁸.

Важно тут же отметить, что «образованные слои русского общества, элита, подвергавшаяся воздействию западной цивилизации, остро нуждались в переводной беллетристике. Испытывая потребность в просвещении, они всячески тянулись к Европе и видели в переводной литературе источник сведений о новой для них жизни… Южнославянское и византийское влияние, определившее литературные контакты средневековой Руси, сменились в XVIII в. отчетливо выраженным западноевропейским…»²⁹. И именно благодаря этому же влиянию прочным атрибутом русской культуры становилось «рациональное сомнение как активная программа познавательной деятельности человека», подобное «мощному магниту, в поле которого европейская мысль развивалась на протяжении почти двух столетий» (т. е. XVII–XVIII вв. – М.Б.). В контексте поднятой нами тематики³⁰ воцарение – тесно сопряженного с деизмом³¹ – «рационального сомнения» означало, конечно, такую секуляризацию общественного мнения (имеются в виду его элитарные слои), которая, с одной стороны, противостояла идущим от христианского клерикализма ярко-субъективистским интерпретациям ислама и истории стран его распространения, а с другой, создавала сильную преграду в лице скептицизма любому возможному источнику сколько-нибудь массированного вторжения в лоно российского духовного бытия традиционно-восточных образований, с неизбежным для них архаическим мифо-мистическим антуражем.

Так проводилась культурная дистанция между Россией и – нехристианским, в первую очередь, – Востоком. Она, впрочем, не означала ни идеи полного отождествления с Западом, ни возможности раз и навсегда отвернуться от Азии³², вследствие и абсолютного характера христианского гуманизма, и даже несших еще более широкое, чуждое конфессиональных рамок нравственное обоснование «человеколюбия без берегов», охотно воспринятых целым рядом русских интеллектуалов воззрений Декарта, Лейбница³³ и других западных мыслителей, давших русской интеллектуальной элите весомый категориально-понятийный аппарат для непрерывного познания и преобразования (в противоположность «статичному Востоку») реального бытия.

Таким образом, расширение мировоззренческого горизонта русской культуры³⁴ означало одновременно и более интенсивный поиск ею природы собственной сущности, что всего четче отразилось в формулах типа «Мы – и не Запад и не Азия». Интересно, что зачастую это «Мы» означало не только русских, но и всех прочих восточных (православных) славян³⁵.

Продолжим сюжеты, связанные с «идеей исторического развития в русской культуре конца XVIII – начала XIX столетия», как озаглавил свою весьма интересную статью Ю.М. Лотман³⁶. Не вдаваясь в его типологию различных типов тогдашнего исторического мышления, остановимся лишь на Карамзине, мировоззренческие пласты трудов которого – это смысловая кульминация длительнейшего этапа русской социально-философской мысли.

Карамзин, я считаю необходимым вновь это настойчиво подчеркнуть – убежден в неотвратимости постоянного поступательного движения во всех сферах жизни: в быту и языке, культуре и нравственности³⁷. Прошлое для него – «история веков варварства», притом прошлое даже Запада и России, а тем более Востока. Что же касается стратегии действий по отношению к последнему, то, на мой взгляд, она во многом определялась – заимствованной от XVIII в. – концепцией устремленности в будущее, когда путь всего человечества (в том числе и его мусульманской части) представлялся как восхождение от начального несовершенства к будущему благу.

В основе здесь лежала идея усовершенствования человека, также «уходящая корнями в определенные философские течения

XVIII в. Однако в данном случае речь шла о концепции противоположной просветительской; говорилось об исконном несовершенстве (иногда даже эгоизме и порочности) природы человека (пожалуй, Homo Islamiciis всего чаще! – М.Б.) и о последующем улучшении ее под влиянием различных (в нашем случае – русско-православных. – М.Б.) культурно-этических или религиозных воздействий, а также дисциплинирующего влияния государства (в нашем случае – царского. – МБ.)»³⁸.

После смерти Карамзина³⁹ русская литература – а за ней и вся культура – вступила в новую полосу самоопределения; начались (стимулированные войнами с Наполеоном, восстанием декабристов, определением социально-экономической отсталости страны⁴⁰) поиски истинного места России в мировом историческом процессе. Достоинства того или иного писателя определяются теперь – и в основном благодаря Белинскому – не столько через соотнесение его с западноевропейскими образцами. Этой цели служит отныне собственное творчество; сопоставления теперь надо делать «внутри» самой русской культуры⁴¹.

Дальнейшее развитие ее самосознания связано, полагает Тирген, с идеей специфической миссии России, об избранничестве русского человека. Особая «трансляционная задача»⁴² понималась русскими писателями и мыслителями (В. Одоевский, И. Киреевский и др.) как духовное одоление Запада (и даже чаадаевская «Апология сумасшедшего» исходит из того, что Россия задержалась в своем историческом развитии, для того чтобы избежать ошибок предшествовавшей мировой истории). Широкое распространение получают теории (Н. Гоголь, Н. Данилевский и др.), согласно которым духовное наследие Запада надо освободить от рационализма и обогатить «более высокими принципами русской ортодоксальной целостности»⁴³.

В потоке славянофильской публицистики отчетливо различимы два основных идейно-тематических поворота. Это, во-первых, критика западноевропейского рационализма и «несамобытность» русского просвещения, во-вторых, обоснование утопического идеала национального культурного развития, а также особой исторической миссии подлинно русской «образованности». В форме неприятия европейского рационалистического духа со свойственным ему преобладанием анализа над синтезом, абстрактной мысли над чувственностью, утилитарного интереса над «сердечной потребностью» и т. д. славянофилы выражали свое отрицательное отношение к «буржуазному прогрессу».

Однако гонимый славянофилами «рационализм» не преодолевается ими, поскольку идеалом их становится неразвитое единство «правды и красоты», та «иконописная целостность, которая в современных условиях не может явиться иначе, чем в виде холодной абстракции… Если внимательно приглядеться к публицистике не только И. Киреевского, но и других «самобытников», то обнаружится, что их «славянофильность» неизбежно дополняется скрытым или явным «западничеством»⁴⁴.

Славянофилы не могли последовательно развить собственной же концепции народности. Не признавая за человеком из народа «личных» добродетелей, а лишь «общественные» – и прежде всего пресловутое «смирение», – они недоверчиво относились к живой личности, к человеческим страстям, призывали обуздывать их или религией, или формализмом «частного логического сознания».

В итоге такие лидеры славянофильства, как И. Киреевский и А. Хомяков, с «германским рационализмом» сражались «оружием того же рационализма»⁴⁵. И недаром Герцен, отвергая путь славянофилов, сближал их с западниками, которые «смотрели в разные стороны в то время, как сердце билось одно»⁴⁶.

Было ли в этом плане что-нибудь принципиально отличное в других вариантах⁴⁷ построения русской национальной культуры?

В высокоинформативной статье польского литературоведа А. Витковской «Славяне и старая Европа; вокруг романтического понятия варварства» выявляются истоки и философское содержание такого любопытного понятия, как «славянское младенчество»⁴⁸, возникшего в противовес тезису о «старой Европе»⁴⁹. Мысль о «младенчестве» славянских народов, трактуемом либо как их особая привилегия⁵⁰, либо как их недостаток, была сформулирована Петром Чаадаевым в его первом (1836) «Философическом письме». Свое дальнейшее развитие она получила в славянофильстве, противопоставлявшем «юность» славянства «дряхлости Европы, отравленной крайним рационализмом»⁵¹.

Некоторые из славянофильских воззрений Герцен интерпретировал как «козырь» русских в их противостоянии буржуазно-европейской цивилизации⁵². Идея Герцена о «варварской Руси» перекликается с оценкой польским поэтом Адамом Мицкевичем понятия «варварства» как нечто «свежего, первозданного, здорового»⁵³. В дальнейшем против мифа о «романтическом варварстве» выступили позитивисты с их культом науки и цивилизации – и, следовательно, с сильнейшей западнобежной ориентацией.

Серьезный удар по этому мифу нанес Николай Чернышевский, статью которого «О причинах падения Рима»⁵⁴ Витковская именует «публицистической эпитафией романтическому варвару»⁵⁵.

Чернышевский высмеивает утверждения тех, кто считает, что отсталая, самодержавно-крепостническая Россия обновит «ветхую Европу»⁵⁶. С точки зрения самого Чернышевского, за исключением общины, в русском «общественном и частном быте» нет «ни одного учреждения или хотя бы зародыша учреждения для предсказываемого ими (славянофилами. – М.Б.) обновления ветхой Европы нашею свежей помощью»⁵⁷. Даже к общине, по мнению Чернышевского, Европа идет своим независимым путем. Чернышевский выступает здесь как убежденный «западник», сторонник европейского пути развития. Его противопоставление Европы современной ему России направлено против всякой идеализации русского помещичьего самодержавно-бюрократическо-го государства, против всех «устоев», на которых оно зиждется. Чернышевский не забывает отметить, что он далек от восхищения «нынешним состоянием Западной Европы», но в то же время полагает, что «нечем ей позаимствоваться от нас»⁵⁸.

Вопреки тем же славянофилам – этим «чудакам», для которых «всякая наша дрянь оказывается превосходной и чрезвычайно пригодной для оживления умирающей Европы»⁵⁹, – Чернышевский выступал против воинствующего панисламизма, доказывая, что западные и южные славяне вовсе не заинтересованы в поглощении их самодержавной Россией⁶⁰, в подчинении деспотической власти царизма, в сколь бы привлекательные наряды («обновляющее варварство» и т. п.) его ни рядили.

Но полностью отрешиться от понятия «варварство» (в применении к собственному настоящему и особенно прошлому) было исключительно трудно, во всяком случае, если не по форме, то по существу, еще и потому, что российские социальные, политические и культурные структуры были «пропитаны азиатским варварством»⁶¹.

Российским образованным людям хорошо были знакомы слова Ф.-М. Вольтера («Histoire de l’Empire de Russie sous Pierre le Grand». 1759) о том, что «обычаи, одежда и нравы в России всегда сходствовали скорее с азиатскими, нежели с европейскими…»⁶². Они сознавали их – если и не полную, то хотя бы частичную – истинность, что ярко сказалось, например, в едва ли не всеобщей приверженности даже самых передовых писателей, поэтов, мыслителей и XVIII и начала XIX вв. к политической и эстетической символике «азиатогенного» и «азиатоподобного» деспотизма⁶³.

И потому не только сущностно, но уже и торжествующе-формально «отречься от азиатского («татаро-монгольского») наследия», отречься целиком, начиная от пышной и импозантной восточной материально-бытовой культуры⁶⁴ и кончая сферой ритуальноиерархической («византийской» – опять-таки «восточной») эстетики, означало тогда и интеллектуальный и эмоциональный переход в стан «сил прогресса» во главе с Западом.

Еще статьи Н.А. Карамзина периода 1790-х годов пронизывают идеи развития, прогресса – навеянные оптимистической философией Гердера, – и потому они во многом носят снисходительный по отношению к Азии (да, впрочем, не только к ней, но «даже» к древним грекам) тон. Так, один из карамзинских героев, Филалет, возражает своему оппоненту Мелодору, склонявшемуся к пессимистической теории круговорота Вико:

«Мысли твои о вечном возвышении и падении разума человеческого кажутся мне… воздушным замком… Положим, в древней Азии были многочисленные народы, но где же следы их просвещения? История застала людей во младенчестве, в начальной простоте, которая не совместна с великими успехами наук. Даже и в Египте видим мы только первые действия ума, первые магазины знаний, в которых истины были перемешаны с бесчисленными заблуждениями. Самые греки – я люблю их, мой друг; но они были не что иное, как милые дети! Мы удивляемся их разуму, их чувству, их талантам, но так, как взрослый человек удивляется иногда разуму, чувствам и талантам юного отрока. Читай вместе Платона и Боннета, Аристотеля и Локка – я не говорю о Канте – и потом скажи мне, что была греческая философия в сравнении с нашей»⁶⁵, – с «нашею», т. е. западной, и только западной по всем своим явным и латентным параметрам, ибо лишь она казалась тогда способной дать и адекватное объяснение, и ясные ориентиры проходившему на глазах у всех «великому мета-морфозису» социальных структур, политических укладов, нравственных, этических, интеллектуальных конструкций.

Эта линия мне кажется безусловно доминирующей, несмотря на то что уже само преодоление просветителями канонов иудео-христианской «священной истории» способствовало сосредоточению интереса на истории не только европейских, но и азиатских государств, цивилизаций, культур.

Сказанное в полной мере относится к так называемой «скептической школе» русской историографии во главе с М.Т. Каченовским (1775–1842). Она, по мнению новейшей исследовательницы, выражала «протест против методологических и источниковедческих основ господствовавшего тогда в исторической науке дворянско-монархического направления. В противоположность консервативной точке зрения дворянских историков (в первую очередь «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. —

М.Б.), отстаивавших идею исключительности исторического развития России⁶⁶, представители «скептической школы» (которую отечественные авторы считают «буржуазно-либеральным направлением в русской исторической науке». – М.Б.) рассматривали русскую историю как часть мирового (точнее, европогенного. – М.Б.) исторического процесса⁶⁷.

2. Радикалы, либералы, консерваторы: общий курс на деазиатизацию и генезис последующих расхождений в интерпретации Ислама

Один из видных декабристов, Никита Муравьев, подчеркивал, что русский народ «был избран оплотом Европы против кочующих народов»⁶⁸ и совершил подвиг всемирно-исторического значения.

Знаменитый литературный критик и мыслитель Виссарион Белинский⁶⁹ боролся и со славянофилами, пытавшимися оторвать Россию во имя «фантастической народности» от общечеловеческого (но под таковым понималась исключительно западная цивилизация. – М.Б.) прогресса, и с западниками – «фантастическими космополитами»⁷⁰, стремившимися растворить национальное в общечеловеческом (читай: «западном». – М.Б.) и считавшими западно-буржуазные отношения идеалом для всего человечества и для России.

Но вот его яркая и, как нетрудно убедиться, антитрадиционналистская и антивосточная характеристика допетровской Руси: «Конечно, наш китайско-византийский монархизм до Петра Великого имел свое значение, свою поэзию, словом, свою историческую закономерность; но из этого бедного и частного исторического момента сделать абсолютное право и применять его к нашему времени… Неужели я говорил это?., должно было развить и идею отрицания, как исторического права не менее первого священного и без которого история человечества превратилась бы в стоячее и вонючее болото…»⁷¹.

И еще: «В конце XVII века Московское царство представляло собой уже слишком резкий контраст с европейскими государствами, уже не могло более двигаться на ржавых колесах своего азиатского устройства…»¹².

Есть у Белинского и своя периодизация всемирной истории.

Период «младенчества» человечества представляли народы Востока, Египта, Древней Греции и Древнего Рима; период «юности» – народы средневековой Европы; период «возмужалости» – народы Европы в новое время⁷³.

Белинский

– совершенно не приемлет попытки Карамзина доказать, что в конечном счете татаро-монгольское владычество оказалось благом для России («Москва обязана своим величием ханам»⁷⁴);

– говорит, что Иван IV «сделался не преобразователем России, а грозною карою восточной формы ее государственного быта»⁷⁵;

– восхваляет «и быструю централизацию Московского государства, и мамаево побоище, и свержение татарского ига, и завоевание темного Казанского царства…»⁷⁶;

– вопреки все тому же Карамзину, осуждавшему реформы Петра за насильственное восприятие «начал европеизма», результатом чего явилась якобы утрата национальных особенностей русского народа⁷⁷, полагает, что и после петровских преобразований русский народ остался тем же, и Петр не пересоздал его, «а только вывел из кривых, избитых тропинок на столбовую дорогу всемирно-исторической жизни»⁷⁸;

– доказывает, что нововведения Петра «и введенный им европеизм нисколько не изменили и не могли изменить нашей народности, но только оживили ее духом новой и богатейшей жизни и дали ей необъятную сферу для проявления и деятельности»⁷⁹.

Как и декабристы, Белинский и так называемые «утопические социалисты»-петрашевцы не отделяли русскую историю от всемирной, в первую очередь от европейской⁸⁰.

Выдающийся революционер и философ Александр Герцен⁸¹ принципиально возражает против любой попытки реабилитировать татаро-монгольский период русской истории.

«Монгольское иго, – пишет он, – …нанесло стране ужасный удар: материальный ущерб после неоднократных опустошений привел к полному истощению народ… Именно в это злосчастное время, длившееся около двух столетий, Россия и дала обогнать себя Европе»⁸².

Герцен именует татаро-монгольскую власть «варварским игом»⁸³ и, хотя уверен, что «половина иностранных форм, пересаженных им (Петром I. – М.Б.) в Россию, была в высшей степени противна духу русского народа»⁸⁴, тем не менее осуждает славянофилов, которые «стали восхищаться узкими формами Московского государства и, отрекшись от собственного разума и собственных знаний, устремились под сень креста греческой церкви»⁸⁵.

Правда, если для множества его соотечественников слово «ислам» было высшим олицетворением «религиозного фанатизма», то Герцен нашел для последнего совсем иной символ.

«Французы, – утверждал он, – самый абстрактнейший и самый религиозный народ в мире, фанатизм к идее идет у них об руку с неуважением к лицу, с пренебрежением ближнего; у французов все превращается в идол – и горе той личности, которая не поклонится сегодняшнему кумиру… Это происходит, между прочим, от того, что французы всякую истину возводят в догмат; их считали нерелигиозными, нехристианами от того, что они ветрены и привыкли к вольтеровскому кощунству, но разве рядом с Вольтером не стоит Руссо, которого каждое слово религиозно, который перевел Евангелие с церковно-латинского языка на новофранцузский. Французы нисколько не освободились от религии, читайте Ж. Санд и Пьера Леру, Луи Блана и Мишле, вы везде встретите христианство и романтизм…»⁸⁶ и т. п.

И хотя порой и он устает от «трескучей деятельности больших городов, также ни к чему не ведущей на Западе, как беспечная праздность (курсив мой. – М.Б.) на Востоке»⁸⁷, все равно – «история принадлежит постоянно одной партии – партии движения»⁸⁸, т. е. He-Востоку. Это, впрочем, не значит, что все, что связано с понятиями «Восток», «Азия», вызывало у Герцена негативное отношение. Вот что, к примеру, пишет он о древнем Востоке:

«Нам едва известны имена древних азиятских народов и царств, но по некоторым историческим отрывкам можно думать, что сии народы были не варвары… Царства разрушались, народы исчезали, из праха их рождались новые племена, рождались в сумраке, в мерцании, младенчествовали, учились и славились. Может быть, Эоны погрузились в вечность, и несколько раз сиял день в умах людей, и несколько раз ночь темнила души, прежде нежели воссиял Египет.

Египетское просвещение соединяется с греческим. Римляне учились в сей великой школе»⁸⁹ и т. д.

И все-таки Запад всегда был и будет выше Востока, где царствует деспотизм:

«Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты (как это могло быть в России. – М.Б.). В этом уважении не к одной материальной, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности – один из великих человеческих принципов европейской жизни»⁹⁰.

Резко обличая николаевский режим, Герцен сравнивает его с тогдашними мусульманскими и приходит к выводу, что российский деспотизм превосходит даже оттоманский или персидский: «Власть у нас увереннее в себе, свободнее, нежели в Турции, нежели в Персии, ее ничего не останавливает, никакое прошедшее; от своего она отказалась, до европейского ей дела нет; народность она не уважает, общечеловеческой образованности не знает, с настоящим – она борется»⁹¹.

Весьма отрицательно отзывается Герцен о всем вообще восточном христианстве:

«…византийская архитектура, иконопись, церковная музыка и ваяние не имеют в смысле художественном высокого развития. С одной стороны, это подтверждает мысль славянофилов, что восточная церковь чище и вернее христианству, с другой, – свидетельствует об несовместимости христианства со всякой живой сферой, так и с искусством. Католическая церковь, имевшая сама в себе негацию и, след., развитие, не могла не найти стиля и высокого развития. Живопись была эмансипацией из-под власти исключительно религиозной, и в этом великое достоинство католицизма, не понимаемое православными. Они не понимают, что абстрактное, не выходящее в жизнь существование церкви потому именно и чисто (употребляя их выражение), что оно отделено от жизни, – да, в этом, собственно, определен недостаток, а не достоинство. Верность буквальная христианству должна была привести к квиетико-созерцательному покою и к мертвой церкви с ее пассивным характером. Католицизм есть само христианство развивающееся; оно есть действительное христианство, а восточная – eine schlechte Moglichkeit, ein incommensurable Problem (плохая возможность, неизмеримая проблема. – Прим. ред.). Восточная церковь – скажут теперь, когда католицизм изжил свои формы, – явится, как высшая религиозная форма, и с ней сочетаются идеи социализма и коммунизма. Да на чем же это основано? Во-первых, человечество не может определиться в религиозном отношении византизмом, потому что византизм не может удовлетворить развитию самомышления, возникшего на развалинах католицизма; добросовестно никто не может сказать, чтоб была адекватность между учением восточной церкви и требованиями духа времени (Курсив мой. – М.Б.). Человечество перешло ее, и так для нее времени полного развития не было, теперь поздно, тогда рано»⁹².

И еще: «Мицкевич говорит, что разгадка судеб мира славянского лежит сокрытая в будущем. Это говорят все славянофилы, но они не имеют геройства последовательности, они все же хотят отыскать отгадки в прошедшем. Прошедшее христианство принадлежит Европе романо-германской, католицизму, феодализму и их разложению. Во всем этом славяне не участвовали. Разумеется, и Византия и Русь имели жизнь, и жизнь более близкую к Европе, нежели Китай etc; но для них их история не была полным осуществлением всей скрытой в них мысли. Византия замирала в чиновничьей, мертвой централизации, мудрствовала о догмах и развивала их в теологические тонкости. Русь по какому-то глубокому провидению взяла, сложившись, гербом византийского орла, двуглавого, врозь смотрящего. Истинно полного слития государства с народом никогда не было…»⁹³.

В другом месте, касаясь динамики западного христианства в III в., Герцен говорит о «распущенности, спекулятивности Востока»⁹⁴, и в первую очередь греко-христианского. Герцену оно антипатично и потому, что раболепствовало перед императорской властью, перед «гнусным порядком азиатского деспотизма», и эта «византийская кровь перешла в наше государственное устройство»⁹⁵. Но, как бы критически ни относился Герцен к институционализированному христианству, он полагал, что иудаизм и магометанство – суть религии монотеистические⁹⁶.

Думаю, этим объясняется не только то, что для Герцена термин «татаро-монгольский» несет всецело отрицательный смысл⁹⁷, но и, главное, то, что он не ставит знак равенства между допетровской Русью и Азией. Приведу на сей счет длинную, но кажущуюся очень интересной цитату из его труда «О развитии революционных идей в России». Герцен полагает, что русское государство вовсе не стояло ниже западных до XIV в. и что даже:

«Русский народ в те времена был свободнее народов феодального Запада. С другой стороны, это славянское государство не больше походило и на соседние азиатские государства. Если в нем и были какие-то восточные элементы, то все же во всем преобладал характер европейский. Славянский язык бесспорно принадлежит к языкам индоевропейским, а не к индоазиатским; кроме того, славянам чужды и эти внезапные порывы, пробуждающие фанатизм всего населения, и это равнодушие, способствующее тому, что одна и та же форма общественной жизни сохраняется долгие века, переходя от поколения к поколению. Хотя у славянских народов чувство личной независимости так же мало развито, как у народов Востока, однакоже надобно отметить следующее различие между ними: личность славянина была без остатка поглощена общиной, деятельным членом которой он являлся, тогда как на Востоке личность человека была без остатка поглощена племенем или государством, в жизни которых он принимал лишь пассивное участие.

На взгляд Европы, Россия была страной азиатской, на взгляд Азии – страной европейской; эта двойственность вполне соответствовала ее характеру и ее судьбе, которая, помимо всего прочего, заключается и в том, чтобы стать великим караван-сараем цивилизации между Европой и Азией.

Даже в самой религии чувствуется это двойное влияние. Христианство – европейская религия, это религия Запада; приняв его, Россия тем самым отдалилась от Азии, но христианство, воспринятое ею, было восточным – оно шло из Византии»⁹⁸. О последней (и особенно о ее «коварном духовенстве») Герцен был в общем-то довольно низкого мнения⁹⁹.

«Византизм, – продолжает он, – привитый духовенством к власти, оставался как бы на поверхности: порча не проникала в глубинные пласты нации. Он не соответствовал ни национальному характеру народа, ни даже правительству. Византизм – это старость, усталость, безропотная покорность агонии (то, что в представлении Герцена часто сопрягалось с понятием «Восток». – МБ.)»¹⁰⁰.

Но вот что важно: Герцен полагает благом турецкое господство над сокрушенной Махмудом II Византийской империей. Не будь этого, «католическая Европа не оставила бы в покое Восточную Римскую империю в продолжение четырех последних десятилетий… латиняне… Грецию обратили бы в католичество. Россия тех времен не была бы в силах помешать западным государствам захватить Грецию; таким образом, завоевание Константинополя турками спасло Грецию от папского владычества»¹⁰¹.

А власть папы (и, следовательно, «романо-германского Запада») кажется Герцену наихудшей из альтернатив. Поэтому-то он и пишет:

«На первых порах иго турок было жестоким, безжалостным, кровавым; когда же они перестали чего-либо опасаться, они позволили покоренным народам безбоязненно исповедовать свою религию и следовать своим обычаям – так прошли последние четыре столетия. С тех пор Россия возмужала, Европа состарилась, а сама Высокая Порта успела пережить султана-реформатора (Махмуд II. – М.Б.) и потерю отложившейся Морей (Греции. – МБ.)»¹⁰².

Далее Герцен отмечает: «Вскоре к византийскому влиянию добавилось другое, еще более чуждое западному духу, – влияние монгольское. Татары пронеслись над Россией подобно туче саранчи, подобно урагану, сокрушавшему все, что встречалось на его пути», – проявив, однако, веротерпимость и не затронув «внутреннего… строя государства, его администрации и правительства»¹⁰³.

Но все это было «злосчастное время», и тогда-то Россия «и дала обогнать себя Европе»¹⁰⁴, став «невежественным, тупым и равнодушным обществом»¹⁰⁵. В принципе ситуация мало изменилась, полагает Герцен, и с приходом Петра (который «не был ни восточным царем, ни династом; то был деспот наподобие Комитета общественного спасения»). Он, «чтобы совсем порвать со старой (т. е. полувосточной. – М.Б.) Россией… оставил Москву, восточный титул императора», положив начало «петербургскому империализму», империализму, не думавшему уже «ни о религии, ни о церкви» и воодушевленному лишь «мыслью о расширении государства», о «гигантском государстве, которое простерлось бы до самых глубин Азии, стало бы властелином Константинополя и судеб Европы», «петербургскому патриотизму», который «похваляется количеством штыков и опирается на пушки»¹⁰⁶. Но Герцен тут же решительно отвергает попытки славянофилов отбросить все, что со времен Петра Великого было «европеизировано, цивилизовано», и навязать России византизм – т. е. такой режим, который «основывался на неограниченной власти, на безропотном послушании, на полном поглощении личности государством, а государства – императором»¹⁰⁷, с его восточной церковью, которая принесла лишь вред славянам, этой «здоровой телом и душой расе»¹⁰⁸.

Сколь трагический смысл вкладывал Герцен в процесс ориентализации – пусть и в форме восточно-христианской, – видно из следующей его обобщенной формулировки Востока как такового:

«…Жизнь восточных народов проходила или в брожении страшных переворотов или в косном покое однообразного повторения… Религиозная и гностическая жизнь азиатца полна беспокойным метанием и мертвой тишиной; она колоссальна и ничтожна, бросает взгляды поразительной глубины и ребяческой тупости. Отношение личности к предмету проводится, но неопределенно; содержание восточной мысли состоит из представлений, образов, аллегорий, из самого щепетильного рационализма (как у китайцев) и самой громадной поэзии, в которой фантазия не знает никаких пределов (как у индийцев)»¹⁰⁹.

Еще последовательнее, чем Герцен¹¹⁰ и Огарев, подчеркивали принципиальную общность истории России и Западной Европы такие революционно-демократические мыслители, как Николай Чернышевский¹¹¹ и Николай Добролюбов (о трактовке которым Мухаммеда и первоначального ислама мы поговорим в другом месте). При этом, по словам Чернышевского, народные массы России выступали спасителями западноевропейских народов «от ига монголов, которые сдержали они на мощной вые своей, не допустив его до Европы, быв стеной ей…»¹¹².

Н. Чернышевский называл иудейско-христианское Священное Писание не просто «лжеучением», но даже «изуверским учением». Коран же он характеризует так:

«Все, чем отличается Коран от приведенной арабской письменности до мухамманского времени, – все, безусловно все в нем, по моему мнению, или глупость или мерзость»¹¹³.

И эта демонстративная атака на ислам в первую очередь служила главному тезису Чернышевского – о «европейском пути» России.

Надо тем не менее иметь в виду, что признание своеобразия русской истории было характерно в 40-е годы XIX в. для представителей различных направлений в русской историографии¹¹⁴. Н.П. Павлов-Сильванский писал, что своеобразие русской истории казалось тогда неоспоримым. По его словам, в этом пункте «западники» (в том числе К.Д. Кавелин) соглашались со славянофилами¹¹⁵.

Главную причину резкого несходства между историей России и Западной Европы Кавелин увидел «в различии элементов, исторической почвы, на которой совершались события», в частности в особенностях «удивительного» славянского племени, «ключа к национальному характеру» которого еще нет, несмотря на то что о нем написано и сказано очень много¹¹⁶. Погодин, замечает Кавелин, «тоже чувствует это различие, но проводит его не до конца»¹¹⁷. Западник Кавелин настаивает на том, что между европейской и русской историей существует только поверхностное сходство¹¹⁸.

Близкий же к славянофилам Погодин утверждал, что при всем различии Россия и Запад имели много между собой общего¹¹⁹.

Историк-славянофил Д.А. Валуев полагал, что Петр I создал государство по европейскому типу; Россия усваивала все европейское – науку, нравы, быт, всю цивилизацию. Этот процесс происходил в благоприятных условиях, поскольку он был добровольным¹²⁰. В XIV в., по мнению Валуева, наступила «для русской жизни новая эпоха»: «от заимствований извне мы начинаем обращаться на самих себя». Самое же интересное – это то, что приметы обновления страны автор связывает не только с переменами в быту и в постепенном возвращении к национальному началу, но и с борьбой православной России против мусульманской Турции, в ходе которой при содействии России в Европе появилось несколько православных государств – Греция, Сербия, Молдавия и Валахия, а также в объединении армян восточного исповедания, в воссоединении унии с православной церковью, в «проповеди Евангелия язычникам, живущим в отдаленных краях России», в создании православных школ на Востоке и т. п.¹²¹.

Ярый апологет православия и враг ислама, Валуев – как и подобает истинному славянофилу¹²² – отрицательно относился и к католицизму и к протестантизму, считая их двумя ипостасями «одной общей религии нравственной бестревожности (комфорта). Ту же задачу, не разрешенную в области веры, берет на себя систематизм в науке, формализм в обществе, мода в гостиной и т. д.»¹²³.

Защищая от нападок Валуева «исключительно утилитарное направление нашего времени»¹²⁴, западник Кавелин тут же заявляет, что до Петра I¹²⁵ в России не было «ни науки, ни искусства», а сами русские «были заключены в ложном, очарованном кругу восточных привычек и обычаев». Кавелин отвергал противопоставление России и Европы, подчеркивая благотворность их сближения, начало которому было положено при Петре I:

«С реформы Петра Великого все у нас с Европой – общее, и с каждым днем более и более, ее силлогизмы, ее стремления стали нашими, ее дело – нашим делом, ее наука – нашей наукой. Под европейской формой мы усвоили и усваиваем себе человеческое, равно близкое и родное всем племенам». Допуская, что в западном влиянии есть черты «исключительно национального европейского», которые со временем будут отвергнуты, Кавелин предостерегал от поспешных выводов: «Не достигнув полной самостоятельности в мышлении, в действовании, мы далеко не в состоянии определить, что принимаемого нами с Запада – общечеловеческое и что из исключительно историческое, принадлежащее одной Европе. С последним мы бы стали отрицать и первое»¹²⁶.

Кавелин – не только западник, но и убежденный противник любой, пожалуй, разновидности востокоцентризма. Вот одна в высшей степени поучительная цитата.

В ходе реформ XVIII в. русские, пишет он, «обнаружили много сил, ума, благородства, но в таких юношеских формах, как будто… только начинали жить»¹²⁷. Здесь, говорит Кавелин, надо рассматривать собственно историю России, которая отлична от истории стран Востока, «где с самого начала до сих пор все повторяется почти одно и то же, а если по времени и появлялось что-нибудь новое, то замирало или развивалось на европейской почве. Русская история представляет постепенное изменение форм, а не повторение их (т. е. подчеркивается, как видим, принципиальное различие между вошедшей в систему «европейская цивилизация» Россией и «статичным Востоком». – М.Б.)… В этом смысле мы народ европейский, способный к самосовершенствованию, к развитию, который ("опять имеется в виду Восток! – М.Б.) не любит повторяться и бесчисленное число веков стоять на одной точке»²⁸.

Громадную, если не первостепенную, роль в стимулировании цивилизации – динамичной, прогрессивной, могущей сопрягаться лишь с понятием «европейская» – западник Кавелин отводит христианству¹²⁹. Славянофилы (в особенности Ю.Ф. Самарин¹³⁰) также видели в христианстве – или, точнее, в православии – главный фактор исторического развития русского народа.

Славянофилы противопоставляли германо-романский Запад и Россию и пропагандировали идею об особой миссии восточноевропейского греко-славянского мира¹³¹, возглавляемого Россией. В большей или меньшей мере все славянофилы исходили из убеждения в глубоком упадке, «гниении» Запада¹³².

Весь ход русской истории и все жизненные основы народа представлялись славянофилам не просто самобытными, но в исключительной степени особенными, совершенно не похожими ни на какую другую историю. Основание этой особенности, противоположности России Западу, усматривалось в религиозном разделении Европы, в православии, признаваемом единственной истинной религией по отношению и к католицизму, и к протестанству, и к исламу, олицетворяемому ненавистной Османской империей¹³³.

Но «в пылу постоянной полемики в более поздних выступлениях представителей славянофильства… первостепенное положение о роли христианства в известной мере отступило на второй план. Вместе с тем некоторые толкователи славянофильской доктрины стали придавать ей прежде всего националистический оттенок, подчеркивая превосходство русского, кровно русского национального над всем остальным»¹³⁴. Эта тенденция особенно усилилась в работах поздних славянофилов, в выступлениях «почвенников». Такой националистический вариант славянофильской доктрины принимают за «истинное» славянофильство и некоторые исследователи. Однако представители классического славянофильства 40-х годов и позднее четко проводили различие между своей схемой и этим националистическим вариантом¹³⁵. В 1880 г. И.С. Аксаков писал:

«…само собой разумеется, сойдись западники и славянофилы в понятии об основе (православной или истинно христианской) просвещения – между ними всякие споры и недоразумения кончатся, и стремление «в Европу», т. е. на арену общей, всемирной, общечеловеческой деятельности народного духа — освящается. Вот почему, кстати сказать, тот только славянофил, кто признает умом и сердцем (последнее – святыня, не допускающая грубой проверки) Христа основой и конечной целью русского народного бытия. А кто не признает – тот самозванец». Далее следует исключительно важный тезис: «Для русского человека родство племенное, физиологическое очень мало значит. Какой-нибудь православный Клюки фон Клюгенау (был такой генерал) ему совсем родной брат, а католик Голицын – чужд. Одним словом, для него определение его национальности совпадает с православием, другими словами, с христианством, ибо в другой форме он его не знает. Мудрено. Мудрено написать воззвание к русскому народу, как его пишут в других странах: «Français!» или «Британцы!» – «Русские!» – не годится, самый язык не терпит. А на всех сходках ежедневно по всему пространству России держатся речи с воззванием: «православные». Вот как Р/русский / народ определяет свою национальность. Покойный брат мой (Константин. – М.Б.) называет также Р/усского / человека «человеком по преимуществу», не в том смысле, что он лучше всех, а в том, что он лучше выражает общечеловеческое»¹³⁶.

Но из вышеприведенных слов¹³⁷ ясно видна и безусловная ориентированность славянофильства (которому, наряду с «официально-охранительными», были свойственны и либеральные тенденции¹³⁸) на включение России в категорию «христианско-европейской цивилизации» (даже и при условии, что славянофилы отвергли, страшась революционной ломки, «западный путь» исторического развития) и, следовательно (вольное или невольное – в данном случае не имеет принципиального значения) противопоставление русской истории нехристианско-восточной (отсюда и значительная – пусть и имплицитная – опора на рационально-просветительскую концепцию мироздания как строго организованной, упорядоченной целостности, вынужденной, чтобы стать именно таковой, беспрестанно преодолевать Анти-Гармонию, Хаос, «Тьму кромешную» в лице «дикого Востока»¹³⁹).

Так, крупнейший историк С.М. Соловьев (кстати говоря, одним из первых начавший проповедовать в России культ арийцев – к числу которых он относил и русских) выдвигает (в вышедшем в 1851 г. первом томе своей «Истории России с древнейших времен») теорию борьбы Азии, олицетворяемой «хищными ордами» кочевников, и Европы, представляемой оседлым населением. Он обосновывает проблему борьбы России против «степей», в которых обитают не только азиаты – «кочевые хищники», но еще и «казацкие толпы»¹⁴⁰.

А в 1885 г. известный публицист и востоковед С.Н. Южаков опубликует свои еще более откровенные формулировки: Россия «должна была принять на себя неблагодарную задачу – умиротворить страны Ахримановой Азии и раз навсегда положить предел борьбе сынов Ахурамазды, то есть культурных народов, с дикими Сынами Ахримана. Эти народы Ахримана не однажды ниспровергали культуры Востока; с Запада, наконец, появилась сила (т. е. Россия, в особенности в годы ее продвижения в Центральную Азию. – М.Б.), которая взялась ниспровергнуть самый престол Ахримана и установить, наконец, мир между культурной Азией и ее северными соседями. Только этот мир дозволит Ормуздовой Азии свободно и с шансом на успех заняться приобщением себя к общечеловеческому прогрессу, созданному народами Запада».

И хотя все это «в высшей степени» благотворно для самого Востока, для России – лишь «тяжесть и жертвы без вознаграждения, если не считать вознаграждением безопасность границ от разбоев и набегов»¹⁴¹.

Автор широко распространенных учебников по всеобщей и русской истории для средних школ, имевших глубоко консервативный характер, написанных с последовательно-монархических и шовинистических позиций, Дмитрий Иловайский (1832–1920) не только называет русских «одним из наиболее даровитых и предприимчивых племен», которое поэтому «с одинаковым успехом предавалось мирным и воинственным занятиям, грабежу и торговле, сухопутным и морским предприятиям», обладало «государственной способностью»¹⁴² и т. п. и в числе своих злейших врагов имело «турецких варваров» (половцев, печенегов и прочих домонгольских кочевников). Благодаря усилиям Владимира Мономаха, пишет Иловайский, русские князья повели в начале XII в. наступление на половцев.

«Это наступление, – пишет он, – восточноевропейского народа на своих турецких соседей совпало по времени с таким же движением западноевропейских народов против другой части того же турецкого племени, которая вышла из тех же закаспийских степей, объединяясь под знаменем Сельджукидов, распространила свое господство почти на всю Переднюю Азию. Славные русские походы в глубь половецких степей совпали с началом Крестовых походов для освобождения Святой земли. Владимир Мономах и Готфрид Бульонский – это два вождя-героя, одновременно подвизавшиеся на защиту христианского мира против враждебного ему Востока»¹⁴³.

В другом месте читаем: «…занятые борьбою с другими турками, т. е. половцами, наши князья не участвовали в крестоносных походах, тем не менее, русские люди сочувствовали великому движению западных народов против неверных»¹⁴⁴.

Все, убежден Иловайский, обещало Руси «блестящее развитие», которое могло поставить Восточную Европу наравне с Западной. Но злейшим врагом этой гражданственности была «соседняя степь с ее кочевыми варварами».

«Уже печенеги и особенно половцы задержали успехи русской образованности. Затем, едва Русь справилась с этими врагами и начала обратное движение на степь, как из Азии надвинулись новые тучи степных варваров (т. е. татаро-монголы. – М.Б.)… Русская гражданственность подвергалась жестокому погрому; а после него наступила тяжелая, долгая борьба за национальную самобытность»¹⁴⁵.

Не жалует Иловайский и католицизм, ибо «латинство не любило помогать православию в борьбе с варварами (т. е. с теми же татарами, но уже принявшими ислам. – М.Б.). Иногда оно являлось даже сторонником магометан против православных народов (чему пример мы видели и в наши дни)»¹⁴⁶. «Мусульманские варвары»¹⁴⁷ не смогли, конечно, духовно поработить великороссов, которые в эпоху татаро-монгольского ига «ясно доказали, что из всех славян они составляют народ наиболее государственный, наиболее способный к единству и дисциплине»¹⁴⁸. Ведущую роль в сохранении «древней русской гражданственности» Иловайский отводит православной церкви¹⁴⁹.

И все же именно на «варварское иго» Иловайский возлагает вину за то, что, «не утрачивая вполне таких основных черт своего славянского характера, каковы добродушие и веселость, русский народ в это тяжелое время всякого гнета и насилия невольно усвоил себе некоторые внешние оттенки другого рода, каковы: скрытность, подозрительность и подчас раболепие»¹⁵⁰.

Ведь татары «не были испанские мавры, оставившие в наследие бывшим христианским подданным довольно высоко развитую арабскую культуру; это были азиатские кочевники, во всей неприкосновенности сохранившие свое полудикое состояние. Жестокие пытки и кнут, затворничество женщин, грубое отношение высших к низшим, рабское низших к высшим и тому подобные черты, усилившиеся у нас с того времени, суть несомненные черты татарского влияния»¹⁵¹.

В 1846 г. профессор Дерптского университета Э. Тобин писал об исторической роли России:

«Восточная пословица говорит: «куда ступит турок, там не растет трава, там выступает песок степей». Само Провидение, кажется, возложило на Россию священную обязанность – очистить некогда от варварства те цветущие поля, кои мусульманин омрачил своим присутствием; кажется, судьба возложила на нас долг распространить просвещение и образованность, право и закон там, где дикий сын Азии своим исламом и бесчеловечным деспотизмом, посеял зловредные плевелы. Высокое назначение, достойное быть главною метою стремления политического! Кто усомнится в том, что Россия наконец достигнет этой цели? Прошедшее и настоящее за то ручаются… Скоро и верно проникают лучи знаний из пространной России в киммерийский мрак Азии, – к племенам, о коих еще недавно сомневались, способны ли они к дальнейшему общественному развитию. И для сих народов, стоящих на низшей ступени образования, восходит златая заря… История скажет, что держава, основанная Рюриком, есть единственное государство, которое умело не только побеждать, покорять целые части мира, как Рим, но умело и править побежденными великодушнее и человеколюбивее, нежели великий град семи холмов и его доблестный сенат. Россия принимала их в число чад своих и старалась об их воспитании, о раскрытии душевных способностей, об укрощении своеволия (sic!)»¹⁵².

Но, конечно, такой откровенно антиориентальный (или, точнее, антиисламский и антитюркский) настрой был присущ не всем русским историкам.

Известный либерал-западник Б.Н. Чичерин (в годы, когда он еще не трансформировался в своеобразного либерала-консерватора; впоследствии он прямо признавал себя консерватором¹⁵³) нашумевшей некогда статьей (брошюрой) «Восточный вопрос с русской точки зрения» опровергает утверждения правительства о том, что Крымская война – это «священная война» за права единоверцев и христианской церкви. Полемизируя не только с официальной идеологией, но и со славянофилами, подхватившими идею о Крестовом походе, Чичерин писал, что «век крестовых походов прошел: в наше время никто не подвигнется на защиту Гроба Господня… Ключи Вифлеемского храма служат предлогом для достижения вещей политических». Разговоры о посрамлении западных держав союзом с турками – это лишь «политическая уловка, которая никого не обманет». Чичерин не только высказывал свое недоверие официальным мотивам и целям страны; он, более того, находил их несовместимыми с внутренним строем Российской империи. По мнению Чичерина, если Турция и не вызывает сочувствия, то не из-за магометанства, а потому, что ее политическое устройство ведет к угнетению подвластного народа. И тут же он спрашивал:

«Но неужели мы пойдем на освобождение угнетенных в Турции, когда у нас у самих все общественное устройство основано на том же начале… тогда как наша Польша страдает под бременем ненавистного ига?» И Чичерин добавляет: «Мы в Турции никогда не являлись либералами, напротив, мы всегда были против всех реформ, сделанных в последнее время турецкими султанами»¹⁵⁴.

Чичерин полагал, что Россия могла бы привлечь славян Османской империи на свою сторону, подняв революционное знамя. Но для этого, замечал он, ей нужно было носить революционное начало в самой себе и к тому же самой обновиться с головы до ног, преобразовать все общественные учреждения, освободить Польшу, отказаться от своего прошлого и пойти по совершенно новой дороге. В возможность такого внезапного изменения «коренных начал» русской государственной жизни Чичерин не верил и уповал на то, что военные неудачи окажут благодетельное влияние на внутреннее развитие страны¹⁵⁵. Таким образом, можно с уверенностью фиксировать наличие особой – либеральной – точки зрения на «мусульманские проблемы» как вне России, так и внутри нее.

Различного рода мусульманским просветителям – о которых мы подробнее поговорим ниже – не могли не импонировать те требования, которые выдвигал русский либерализм¹⁵⁶ устами Чичерина, в частности – лозунги свободы совести, свободы общественного мнения, свободы книгопечатания, свободы преподавания и т. п.¹⁵⁷.

Еще дальше шел (в конце 50-х годов) другой видный либерал, С.П. Мельгунов.

Хотя не являясь принципиальным противником русификаторства, он, однако, порицал национальную политику Николая I.

«Мы полагаем, – заявлял он, – что даже теперь, после стольких ошибок и превратных мер, была возможность настроить на иной лад дело нравственного приобщения иноплеменных провинций к России. Сила не во внешней русификации, а во внутренней. Говори покамест на каком хочешь языке, исповедуй какую хочешь веру, только полюби Россию: вот что следовало бы дать почувствовать нерусским членам Русского государства. Тогда бы русификация совершилась сама собою». И далее: «К чему, например, возбуждали мы бесполезное недовольство на Кавказе, за Кавказом, в Придунайских княжествах и т. д. введением более или менее русского бюрократства и администрации? Неужели истинное государственное единство заключается в уничтожении всякой особенности, и цельность державы зависит от подведения всех под один уровень?»¹⁵⁸

Но не будем преувеличивать различия между славянофилами и западниками в общем отношении их к нехристианскому (мусульманскому – в первую очередь) Востоку.

Так, либерал-западник Кавелин в 1866 г. большее место, чем прежде, отводит роли православия, особенно подчеркивая его значение в формировании великорусской народности. Он, в частности, утверждает, что «русский» и «православный» в народном понятии – одно и то же; православный, хотя и не русский по происхождению, считается русским, а русский, но не православной веры, не признается русским¹⁵⁹. Словом, «сходство… с высказываниями Аксакова удивительное»¹⁶⁰.

Еще одна цитата из Кавелина:

«В Великоруссии православие соответственно со степенью культуры получило характер государственного и политического учреждения, под покровом которого окрепло и выросло национальное самосознание». И тут же он полемизирует с теми, кто считал, что православие¹⁶¹, отделив Россию от остального образованного европейского мира, явилось главной, если не единственной, причиной «нашей видимой отсталости в культуре от прочих народов»¹⁶².

Согласно Кавелину, православие «оказало России неисчислимые услуги»: русские сохранили «сознание национального единства и не сделались добычей других христианских народов, опередивших нас в образованности». Но, как бы Кавелин ни разглагольствовал о достоинствах православия, он тем не менее совершенно недвусмысленно признавал, что славянские племена не могут развиваться, не усвоив (пусть и критически!) достижений европейской (а о восточной нет ни слова! – М.Б.) культуры. Что касается вопроса о роли в русской истории татаро-монгольского владычества, то Кавелин не склонен придавать ему решающего негативного значения. По его мнению, «татарское владычество было горестным, тяжелым и несчастным эпизодом русской истории; оно нас разорило, унизило, сдавило, замедлило, пожалуй, наше развитие, легло тяжким бременем на наши плечи, но напрасно станем мы отыскивать следов органического влияния диких кочевников на нашу жизнь»¹⁶³.

Эти слова не надо, однако, понимать и как отвержение (очень модной на тогдашнем Западе) концепции о России как азиатской по преимуществу стране. Напротив, до Петра Великого «Московское государство было азиатской монархией в полном смысле слова. Односложная формация осуждала его на совершенную неподвижность (т. е. Кавелин именно в «вечной неподвижности» видит характернейший признак восточных социумов. – М.Б.), впредь до покорения другим народом или до внутреннего распада вследствие собственной дряхлости».

И если бы развитие Руси остановилось на этой точке, «трудно было бы сказать, что выиграла Великороссия перед западной Россией и прочими славянами, покорными чужеземному игу или принявшими исподволь нравы и язык других народов, более образованных… Самостоятельность на манер персидской или китайской едва ли чем лучше несамостоятельного участия в общем ходе культуры»¹⁶⁴.

Обретший широкую известность своей речью в 1856 г. («О некоторых условиях, способствующих умножению народного капитала») либерал, казанский профессор Иван Бабст именно Турцию (где имели место «произвольные наезды башибузуков», лишавшие массы возможности более или менее эффективно трудиться) берет как образец «деспотического и произвольного управления» (хотя читатель мог отнести эти же слова и к тогдашней России), вследствие которого «иссякнет всякая энергия труда, всякая забота о будущем, об улучшении своего быта»¹⁶⁵.

3. Петр Чаадаев: необходимость отчуждения от Востока, но признание позитивной роли ислама как отпрыска христианства

Требовались гораздо более развернутые и, главное, более глубоко проникающие в мироощущение эпохи, с большим и аналитическим и прогностическим потенциалом теории о подлинном статусе России в цепи Запад-Восток, теории, способные стать выше слишком ригористичных, замкнутых, изолированных доктрин и западников и славянофилов (во всяком случае, «типичных представителей» обоих этих движений). К тому же сколь бы ни казались те и другие на первый взгляд враждебными друг другу, по сути дела, всегда имело место «взаимное влечение». Оно, правда, вызывалось не действительной позитивной склонностью, а просто исчерпыванием прочих альтернатив и отсутствием эффективных перспектив избавления от «внутреннего неустройства». Поэтому «взаимное влечение» можно трактовать как негативную реакцию и западничества и славянофильства на самих себя, как бегство от себя и самоотдачу в другую, полярную себе, крайность.

Петр Яковлевич Чаадаев¹⁶⁶ попытался в тогдашнем гулком разногласье, в ситуации, становящейся все более беспредельно-мозаичной дробности понятий, ценностно-поведенческих установок, аксиоматических допущений и т. д. и т. д., найти для своей страны последнюю смыслоизлучающую Истину.

В 1829–1831 гг. были созданы его «Философические письма», содержавшие уникальную для тех лет – когда распалась «цепь времен» и многое стало многими существенно реинтерпретироваться¹⁶⁷ – трактовку прошлого и настоящего России, трактовку, и поныне поражающую своей смелостью, глубиной, дерзновенностью.

«…Мы, – заявляет Чаадаев, – никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода»¹⁶⁸.

Резко – зачастую даже излишне резко – отзываясь об истории России¹⁶⁹, Чаадаев¹⁷⁰, в частности, пишет: «…где наши мудрецы, наши мыслители? Кто когда-нибудь мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит? А ведь, стоя между двумя частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединять в себе оба великих начала духовной природы: воображение (т. е. атрибут Востока. – М.Б.) и рассудок (т. е. атрибут Запада. – М.Б.), и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам Провидением. Больше того: оно как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исключив нас из своего благодетельного воздействия на человеческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе… Если бы дикие орды, возмутившие мир (т. е. татаро-монголы. – М.Б.) не прошли по стране, в которой мы живем, прежде чем устремиться на Запад, нам едва бы была отведена страница во всемирной истории. Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы… В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу»¹⁷¹ и т. п.

Но Чаадаев, фиксируя срединное – между Востоком и Западом – положение России, видит для нее лишь один достойный подражания образец, европейско-христианский.

«Что мы делали, – с болью вопрошает он, – когда в борьбе энергического варварства северных народов с высокой мыслью христианства складывалась храмина современной цивилизации? Повинуясь нашей судьбе¹⁷², мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими народами Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания. Волею одного честолюбца (Фотия. – М.Б.) эта семья народов (Византийская империя. – М.Б.) только что была отторгнута от всемирного братства, и мы восприняли, следовательно, идею, искаженную человеческою страстью. В Европе все одушевлял тогда животворный принцип единства. Все исходило из него и все сводилось к нему. Все умственное движение той эпохи было направлено на объединение человеческого мышления; все побуждения коренились в той властной потребности отыскать всемирную идею, которая является гением-вдохновителем нового времени. Непричастные этому чудотворному началу, мы сделались жертвою завоевания (татаро-монгольского. – М.Б.). Когда же мы свергли чужеземное иго… только наша оторванность от общей семьи мешала нам воспользоваться идеями, возникшими за это время у наших западных братьев… Сколько ярких лучей уже озаряло тогда Европу, на вид окутанную мраком!… приобщившись к миру языческой древности, христианские народы обрели и те формы прекрасного, которых им недоставало. Мы же замкнулись в нашем религиозном обособлении, и ничто из происходившего в Европе не достигало до нас… Хоть мы и назывались христианами, плод христианства для нас еще не созревал»¹⁷³.

Чаадаев – яркий, страстный и глубокий апологет христианства и только христианства, но лишь такого, которое воплощено в европейской цивилизации¹⁷⁴ и которое одно в состоянии приблизить день, когда «падут все стены, разъединяющие народы и исповедания»¹⁷⁵, – в том числе, следовательно, и все «неевропейские народы»¹⁷⁶, включая и русский¹⁷⁷. И поскольку «на Западе все создано христианством», постольку и «нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно-христианский импульс»¹⁷⁸.

Ведь, «несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царство Божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле»¹⁷⁹.

Подлинный характер европейско-христианской – принципиально новой – цивилизации надо, согласно чаадаевской методологии, изучать «не в той или другой отдельной стране, но во всем этом громадном обществе, составляющем европейскую семью; в нем находится истинный элемент устойчивости и прогресса, отличающий новый мир от мира древнего; в нем все великие светочи истории»¹⁸⁰. Это общество не только не утратило своей жизненности, но, напротив, постоянно усиливается, в том числе и в ходе своей конфронтации с мусульманским миром: «Так, мы видим, что арабы, татары и турки не только не могли его уничтожить, но, напротив, лишь способствовали его укреплению. Надо заметить, что первые два народа напали на Европу до изобретения пороха, что, следовательно, вовсе не огнестрельное оружие спасло ее от гибели, и что нашествию одного из них («татар». – М.Б.) в то же самое время подверглись оба уцелевших до сих пор государства древнего мира»¹⁸¹.

Речь идет об Индии и Китае, и, право, она стоит того, чтобы воспроизвести ее с наивозможной полнотой.

«Из зрелища, представляемого Индией и Китаем, – пишет Чаадаев, – можно почерпнуть важные назидания. Благодаря этим странам, мы являемся современниками мира, от которого вокруг нас остался только прах; на их судьбе мы можем узнать, что стало бы с человечеством без того нового толчка, который был ему дан всемогущей рукой в другом месте (на Западе. – М.Б.).

Заметьте, что Китай с незапамятных времен обладал тремя великими орудиями, которые, как говорят, всего более ускорили у нас прогресс человеческого ума: компасом, книгопечатанием и порохом. Между тем, к чему послужили они? Совершили ли китайцы кругосветное путешествие, открыли ли они новую часть света? Обладают ли они более обширной литературой, чем какою обладали мы до изобретения книгопечатания? В пагубном искусстве убивать были ли у них, как у нас, свои Фридрихи и Бонапарты? Что касается Индостана, то жалкая доля, на которую его обрекли сначала татарское, потом английское завоевания, ясно обнаруживает, как мне кажется, то бессилие и ту мертвенность, какие присущи всякому обществу, не основанному на истине, непосредственно исходящей от высшего разума. Я лично думаю, что такое необыкновенное уничижение народа, являющегося носителем древнейшего естественного просвещения и зачатков всех человеческих знаний, заключает в себе сверх этого еще какой-то особый урок. Не вправе ли мы видеть здесь приложение к коллективному уму народов того закона, действие которого мы ежедневно наблюдаем на отдельных лицах, именно, что ум, по какой бы то ни было причине ничего не заимствовавший из массы распространенных среди человечества идей и не подчинившийся действию общего закона, но обособившийся от человеческой семьи и совершенно замкнувшийся в самом себе, неизбежно приходит тем в больший упадок, чем своевольнее была его собственная деятельность? В самом деле, была ли когда-либо какая другая нация доведена до такого жалкого состояния, чтобы стать добычей не другого народа, но нескольких торговцев, которые в своей родной стране сами являются подданными, здесь же неограниченными властителями? Притом, помимо этого неслыханного уничижения индусов, явившегося следствием их покорения, самый упадок индусского общества начался, как известно, гораздо раньше. Его литература и философия и самый язык, на котором они изложены, относятся к давно уже исчезнувшему порядку вещей»¹⁸².

Чаадаев далек от каких-либо резких расистских выпадов в адрес неевропейских (или, вернее, «несеверных») народов. Напротив, описывая генезис новой, европогенной, цивилизации, охватывающей ныне весь земной шар¹⁸³, он отмечает, что «мощный и сосредоточенный ум северных народов сочетался с пылким духом Юга и Востока…»¹⁸⁴. Да и вообще он предпочитает мыслить такими генерализованными моделями, на фоне которых биологический фактор не играет сколько-нибудь существенной роли. И однако, сами эти модели таковы, что дихотомия «Запад-Восток» чуть ли не постоянно выходит на первый план – что, конечно, неизбежно при столь демонстративно и многократно акцентируемом Чаадаевым его западнохристианоцентризме.

Вот еще один из примеров:

Благодаря «особого рода оптическому обману, древность представляется нам в виде бесконечного ряда веков, между тем как новый период кажется начавшимся чуть ли не со вчерашнего дня. На самом же деле история древнего мира… охватывает период времени, не более как на одно столетие превышающий продолжительность нашей эры, а собственно исторический период и того короче. И вот за такой-то короткий промежуток времени сколько государств погибли в древнем мире, между тем как в истории новых народов вы видите лишь всевозможные перемещения географических границ, самое же общество и отдельные народы остаются нетронутыми!.. такие факты, как изгнание мавров из Испании, истребление американских племен и уничтожение власти татар в России, только подтверждают наше рассуждение. Точно так же и падение Оттоманской империи, например, отголоски которого уже долетают до нашего слуха, снова представит зрелище одной из тех страшных катастроф, которые христианским народам никогда не суждено испытать; затем наступит черед других нехристианских народов, живущих у самых отдаленных пределов нашей системы. Таков круг всемогущего действия истины: отталкивая одни народы (как видим, «нехристианские»! – М.Б.), другие принимая в свою окружность, он беспрестанно расширяется, приближая нас к возвещенным временам»¹⁸⁵.

Чаадаев страстно верит в будущее христианско-западной цивилизации, единственной, которая способна гармонизировать материальные и духовные потребности человека – при безусловном примате последних, – в ее неминуемое глобальное торжество и даже в ее вечное существование. Но при этом он решительно отвергает любые разновидности расизма¹⁸⁶. Уже сам по себе глобализм чаадаевского мышления оказывался созвучным универсальному этосу католицизма, но отнюдь не протестантизма, в адрес которого автор «Философических писем» направляет ряд остро-критических замечаний¹⁸⁷, возлагая на Реформацию вину за то, что она «снова повергла мир в языческую разъединенность; она восстановила те огромные нравственные индивидуальности, ту обособленность умов и душ, которую Спаситель приходил разрушать. Если она ускорила развитие человеческого духа, т. о., с другой стороны, она вытравила из сознания разумного существа плодотворную и высокую идею всеобщности…»¹⁸⁸, которая должна когда-нибудь спаять воедино человечество, независимо от их расовых и этнических параметров¹⁸⁹ – но в первую очередь¹⁹⁰ на основе «возвышенного монотеизма»¹⁹¹.

А он олицетворен у Чаадаева Моисеем, – «самой гигантской и величавой из всех исторических фигур»¹⁹², носителем «глубоко универсального замысла – сохранить для всего мира, для всех грядущих поколений понятие о едином Боге»¹⁹³, Давидом и другими «великими людьми Библии». Все они «принадлежат к особому миру; сияние, окружающее их чело, удаляет их всех, к несчастью, в такую область, куда ум переносится неохотно, в сферу неотвязных сил, непреклонно требующих покорности, где всегда стоишь перед лицом неумолимого закона, где больше ничего не остается, как пасть ниц перед этим законом»¹⁹⁴, и все они, особенно Моисей и Давид, «два исполина Писания»¹⁹⁵, – неизмеримо выше Сократа и Марка Аврелия¹⁹⁶.

Более тепло отозвавшись лишь об Эпикуре¹⁹⁷, Чаадаев далее переходит к Аристотелю, тесно связывая его имя с арабами и исламом.

Аристотель – это «в некотором роде… порождение нового ума. Вполне естественно, что в юности своей новый разум, томимый огромной потребностью в знании, всеми силами привязался к этому механизму человеческого ума, который с помощью своих рукояток, рычагов и блоков заставлял познание двигаться с поразительной быстротой».

В целом отрицательно относясь к Стагириту, Чаадаев выдвигает такой тезис:

«Вполне понятно… что он (Аристотель. – М.Б.) пришелся так по вкусу арабам, которые первые откопали его. У этого внезапно возникшего народа не было ничего своего, на что он мог бы опереться; естественно, что готовая мудрость была для него подходящим делом. Как бы то ни было, все это уже миновало – арабы, схоластики и их общий учитель, – все они выполнили свои различные назначения. Уму все это придало большую основательность и самонадеянность, ход его развития стал увереннее; он усвоил себе приемы, облегчающие его движение и ускоряющие его работу. Все сделалось к лучшему… зло (т. е. не только схоластики и Аристотель, но и арабы. – М.Б.) обратилось во благо…»¹⁹⁸.

Но таким же содействующим «благу» фактором считает Чаадаев и ислам, и, прежде всего за то, что он помог искоренению политеизма:

«Обратимся к Магомету. Если подумать о благих последствиях, которые его религия имела для человечества, во-первых, потому, что вместе с другими более могущественными причинами она содействовала искоренению многобожия, затем потому, что она распространила на огромной части земного шара и даже в местностях, казалось бы, недоступных общему умственному движению, понятие о едином Боге и о всемирной вере и тем самым подготовила бесчисленное количество людей к конечным судьбам человеческого рода, если подумать обо всем этом, то нельзя не признать, что несмотря на дань, которую этот великий человек, без сомнения, заплатил своему времени и месту, где он родился, он несравненно более заслуживает уважения со стороны людей, чем вся эта толпа бесполезных мудрецов (эллинских. – М.Б.), которые не сумели ни одно из своих измышлений облечь в плоть и кровь и ни в одно человеческое сердце вселить твердое убеждение, которые лишь вносили разделение в человеческое существо, вместо того, чтобы постараться объединить разрозненные элементы его природы»¹⁹⁹.

Ислам, согласно Чаадаеву, заслуживает положительной оценки потому, что он есть одно из ответвлений христианства. Эта мысль подробно развивается в «Философических письмах», в немалой мере способствуя снятию «морального барьера» между европейскими и мусульманскими культурами.

Обратим далее внимание на то, что Чаадаев отводит исламу не функциональную, а теологическую миссию, ибо в его, чаадаевском, концептуальном синтезе именно таковой обладает любой вариант монотеизма, «религии откровения». Он основывается на универсальных принципах и не дает, следовательно, и без того фрагментарному пока миру возможности превратиться в вавилонскую разноголосицу мыслей и чувств, он лишает шансов на успех наполеоновскую триумфальность иллюминистского технологического «прогресса», который своей аксиологической нейтральностью обрекает человечество на бездуховное бытие.

Идет еще более резкое противопоставление эллинских «бесполезных мудрецов», окруженных «большей славой, чем та, какую они заслуживают», не только героям Ветхого Завета – «не понятых или презренных человеческим разумом», – но и включаемому в тот же библейский круг основателю ислама.

Чаадаеву грезится близким то время, когда люди «раз навсегда поймут, что Моисей указал людям истинного Бога, между тем как Сократ завещал им лишь малодушное сомнение, что Давид – совершенный образец самого возвышенного героизма, между тем как Марк Аврелий – в сущности только любопытный пример искусственного величия и тщеславной добродетели… Точно так же и другие громкие имена постигнет новая судьба. Имя Стагирита, например, будет произноситься не иначе, как с известным омерзением, имя Магомета – с глубоким почтением. На первого будут смотреть, как на ангела тьмы, в течение многих веков подавлявшего все силы добра в людях, в последнем же будут видеть благодетельное существо, одного из тех людей, которые наиболее способствовали выполнению плана, предначертанного божественной мудростью для спасения рода человеческого»²⁰⁰.

Так Чаадаев пытается восстановить онтологические связи между христианским и мусульманским мирами. Делается это во имя того, чтобы прекратить процесс парцелляризации человечества, но посредством не стандартизации реакций сознания, обезличивания личностей, а, напротив, обогащения отношений между ними, все более полного использования и индивидуальных и коллективно-этнических особенностей²⁰¹.

Социальная утопия Чаадаева представляла будущее общества как воплощение единства рода человеческого, гармонии личных и общественных интересов. Основной порок современности – нарушение этого единства, отрыв субъекта от объективности, трагическая разобщенность людей и народов, глядящих на мир «…через призму своего искусственного разума»²⁰². Преодоление этого позволило бы человеку обрести подлинную свободу – и прежде всего в ходе «глубокого сознания своей действительной причастности ко всему мирозданию»²⁰³.

Совершенству и единению отдельных личностей будут соответствовать совершенство и гармония наций.

Они, «освободившись от своих заблуждений и пристрастий, уже не будут, как до сих пор, служить лишь к разъединению людей, а станут сочетаться одни с другими таким образом, чтобы произвести гармонический всемирный результат, и мы увидели бы, может быть, народы, протягивающие друг другу руку в правильном сознании общего интереса человечества, который был бы тогда не чем иным, как верно понятым интересом каждого отдельного народа»²⁰⁴.

Но для этого надо фундаментально изменить структуры познания.

По Чаадаеву, их два вида: опытное и познание через откровение. Опытное познание постигает физический мир²⁰⁵. Оно протекает как в эмпирических, так и в рациональных формах («через рассуждение»²⁰⁶). Логика «рассуждения» определяется логикой природных явлений, которые сами по себе «…есть силлогизм с большей или меньшей посылками и выводами»²⁰⁷. Поэтому в естественных науках ум и достигает величайшей достоверности²⁰⁸, позволяющей удовлетворять материальные нужды человека²⁰⁹.

Однако опытное познание бессильно в мире духовном, объекты которого бесконечны и обладают свободой. Здесь должно полновластно царить лишь познание через откровение.

Вот почему Мухаммед, например, выше Аристотеля, а ислам, как религия откровения, – выше любой разновидности опытного познания.

Но ислам в глазах Чаадаева – это не откуда-то извне нагрянувшая сила, а явление внутрихристианского – лишенного четкой маркировки, но тем не менее объемлющего в потенции весь земной шар – ареала, явление, вырастающее и функционирующее в его рамках и по его же законам.

«Ислам, – утверждает Чаадаев, – представляет (собой) одно из самых замечательных проявлений общего закона; судить о нем иначе, значит отрицать всеобъемлющее влияние христианства, от которого он произошел. Самое существенное свойство нашей религии (христианства. – М.Б.) заключается в том, что оно может облекаться в самые разнообразные формы религиозной мысли, способно даже комбинироваться с заблуждением (в частности, с исламом, но исламом, конечно, дехристианизированным. – М.Б.), чтобы достигнуть своего полного результата. В великом процессе развития откровенной религии (правильнее – «религии откровения». – М.Б.) учение Магомета необходимо должно быть рассматриваемо, как одна из ее ветвей. Самый исключительный догматизм должен без всяких затруднений признать этот важный факт, и он, конечно, сделал бы это, если бы хоть как следует отдал себе отчет в том, что побуждает нас видеть в магометанах естественных врагов нашей религии, так как лишь отсюда и проистекает предрассудок»²¹⁰.

Анализ мусульманства для Чаадаева не самоцель, а еще один – притом кажущийся ему весьма эффективным – путь к наибольшему возвеличению универсально-демиургической роли христианства²¹¹:

«…в Коране нет почти ни одной главы, в которой не упоминалось бы об Иисусе Христе. А не видеть действия христианства повсюду, где произносится хотя бы только имя Спасителя, не замечать, что он оказывает влияние на все умы, каким бы то ни было образом соприкасающиеся с его заповедями, – значит не иметь ясного представления о великом деле искупления и ничего не понимать в тайне царства Христова; иначе пришлось бы исключить из числа лиц, пользующихся милостью искупления, множество людей, носящих название христиан, – а не значило бы это – свести царство Христово к пустякам, а всемирное христианство к ничтожной горсти людей?»²¹².

Более того:

«…магометанство занимает первое место в ряду явлений, на первый взгляд не вытекающих из христианства, на деле же, несомненно, происходящих от него. Таким образом, помимо отрицательного воздействия, которое оно оказало на образование христианского общества, заставив различные частные интересы народов слиться в едином интересе их общей безопасности (очевидно, в целях борьбы с христианством? – М.Б.), помимо обширного (интеллектуального? – М.Б.) материала, который арабская цивилизация (как видим, термин «цивилизация» Чаадаев прилагает и к мусульманству, очевидно, вследствие того, что в целом оно «отпрыск христианства». – М.Б.) доставила нашей (два обстоятельства, в которых следует видеть окольные пути, избранные Провидением с целью выполнить задачу возрождения рода человеческого), – в собственном влиянии ислама на дух покорившихся ему народов необходимо признать прямое действие того учения, из которого оно проистекает и которое в этом случае лишь приспособилось к некоторым требованиям места и времени, в целях распространения семени истины на возможно большее пространство»²¹³.

Образ христианства как протеистической и всепроникающе-благой силы настолько волнует Чаадаева, что он с пафосом восклицает: «Конечно, счастливы те, кто служит Господу с полным сознанием и убеждением! Но не будем забывать, что в мире существует бесконечное множество сил, которые повинуются голосу Христа, нисколько не отдавая себе отчета в том, что ими двигает высшая сила»²¹⁴.

В этом сонме «бессознательных», или, вернее, «латентных христиан», не сознающих себя таковыми, первое место Чаадаев, как видим, отводит мусульманам.

Чаадаев не раз возвращался к сюжетам, связанным с исламом, – притом в самых порой парадоксальных ракурсах.

Так, в одном из его писем А.И. Тургеневу (1835 г.) читаем: «…странное заблуждение считать безграничную свободу необходимым условием для развития умов. Взгляните на Восток! Разве это не классическая страна деспотизма? И что ж? Как раз оттуда пришел миру всяческий свет (конечно, в первую очередь имеется в виду христианство. – М.Б.). Взгляните на арабов\ Имели ли они хоть какое-нибудь представление о счастьи, даруемом конституционным режимом? И, тем не менее, мы им обязаны доброй частью наших познаний. Взгляните на средние века. Имели ли они хоть малейшее понятие о несказанной прелести золотой посредственности? И, однако, именно в средние века человеческий ум приобрел свою наивеличайшую энергию»²¹⁵.

Оптимистический, а во многом даже наивно-оптимистический²¹⁶ взгляд на мировую историю (взгляд, далеко не всегда, впрочем, идентичный католичеству, в ревностной приверженности к которому Чаадаева порой несправедливо обвиняли) не только не препятствовал, а, напротив, заставлял его мучительно рефлексировать над проблемами России, в том числе и о ее взаимоотношениях с Востоком. Но Восток кажется Чаадаеву антиподом набирающей силы мощной и самобытной – во всяком случае, долженствующей быть таковой – русской социальности.

Очень интересно в этом плане еще одно чаадаевское письмо к А.И. Тургеневу (1835 г.):

«Скажите мне, где та идея, которую мы развиваем? Что мы открыли, выдумали, создали? Поэтому нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам. Люди Европы странно ошибаются на наш счет. Вот, к примеру, Жоффруа сообщает нам, что наше предназначение – цивилизовать Азию. Прекрасно; но спросите его, пожалуйста, где те народы Азии, которые были цивилизованы нами (напомню, что все это писалось до массивного вторжения России в Среднюю Азию. – М.Б.)?.. Они (западноевропейцы. – М.Б.) упорно уступают нам Восток… они оттесняют нас на Восток, чтобы не встречать нас больше на Западе. Нам не следует попадаться на их невольную хитрость; постараемся сами открыть наше будущее и не будем спрашивать у других, что нам делать. Восток – удел господствующих над морями, это очевидно. Мы значительно более удалены от него, чем англичане; и теперь уже не те времена, когда все перевороты на Востоке шли из Центральной Азии. Новый устав Индийской Компании – вот отныне действительное цивилизующее начало Азии. Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которые ей не понять без этого… Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся ее политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу»²¹⁷.

В «Апологии сумасшедшего» (1837 г.) Чаадаев детально обосновывает тезис о том, почему России не следует сколько-нибудь тесно связывать свою судьбу – ибо ей уже надо перестать быть пространством с вариабельной, меняющейся топологией менталитета – с Востоком. Тем более не следует – ибо он есть прежде всего концентратор деспотического начала – идентифицироваться с ним.

«Мир, – пишет Чаадаев, – искони делился на две части – Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода. Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь во-вне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе.

По этим первоначальным данным естественно сложилось общество. На Востоке мысль, углубившись в самое себя, уйдя в тишину, скрывшись в пустыню, предоставила общественной власти распоряжение всеми благами земли; на Западе идея, всюду кидаясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех его видах, основала власть на принципе права; тем не менее и в той и другой сфере жизнь была сильна и плодотворна; там и здесь человеческий разум не имел недостатка в высоких вдохновениях, глубоких мыслях и возвышенных созданиях. Первым выступил Восток и излил на землю потоки света из глубины своего уединенного созерцания; затем пришел Запад со своей всеобъемлющей деятельностью, своим живым словом и всемогущим анализом, овладел его трудами, кончил начатое Востоком и, наконец, поглотил его в своем широком обхвате. Но на Востоке покорные умы, коленопреклоненные перед историческим авторитетом, истощились в безропотном служении священному для них принципу и в конце концов уснули, замкнутые в своем неподвижном синтезе, не догадываясь о новых судьбах, которые готовились для них; между тем на Западе они шли гордо и свободно, преклоняясь только пред авторитетом разума и неба, останавливаясь только перед неизвестным, непрестанно устремив взор в безграничное будущее. И здесь они (народы Запада. – М.Б.) еще идут вперед… со времени Петра Великого и мы думали, что идем вместе с ними»²¹⁸.

И Чаадаев обрушивается на «новую школу» в русской общественно-политической мысли, которая, отрицая Запад (и, следовательно, Петра Великого), «спешит провозгласить нас любимыми детьми Востока. Какая нам нужда, говорят они, искать просвещения у народов Запада? Разве у нас самих не было всех зачатков социального строя неизмеримо лучшего, нежели европейский?… Запад ли родина науки и всех глубоких вещей? Нет, – как известно, Восток. Итак, удалимся на этот Восток, которого мы всюду касаемся, откуда мы не так давно получили наши верования, законы, добродетели, словом, все, что сделало нас самым могущественным народом на земле. Старый Восток сходит со сцены: не мы ли его естественные наследники» и т. д.'²¹⁹.

Конечно, «новая школа» – т. е. просто-напросто «классическое славянофильство» – имела в виду под «Востоком» всецело «христианский Восток», и только. Но Чаадаев бьет тревогу уже в связи с самим доминирующим словом «Восток».

Согласно его концепции, Россия, получив христианство из рук Византии («старого Востока»)²²⁰, оказалась как бы между Западом и Востоком – и не только «христианским Востоком», но и «Востоком в целом». Она «попала в своеобразное межеуммочное» положение». Не примкнув как следует к Востоку, Россия не сумела проникнуться и «западной мыслью». Отсюда, как считает Чаадаев, и бесконечные, бесплодные метания России между Востоком и Западом, между принципами восточного деспотизма и «западного свободомыслия»; она «как бы выпала из общего процесса исторического развития, выпала из истории»²²¹.

По Чаадаеву, Россия, «стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом», должна была бы «соединить в себе оба великих начала», совместить в своей цивилизации «историю всего земного шара». Но «Провидение завело Россию в тупик», и для нее, для страны в целом, Чаадаев никакого выхода не видит. Да и не берется его отыскать – ведь действие «неисповедимого рока предугадать нельзя»²²².

К сожалению, А. Лебедев – как, впрочем, и многие другие исследователи чаадаевского творчества – игнорирует один принципиально важный аспект историософии русского мыслителя: настойчивейше, ведомую им линию на отторжение своей Родины от Востока. Чаадаев пишет:

«Мы живем на востоке Европы, – это верно, и, тем не менее, мы никогда не принадлежали к Востоку. У Востока – своя история, не имеющая ничего общего с нашей. Ему присуща… плодотворная идея, которая в свое время обусловила громадное развитие разума, которая исполнила свое назначение с удивительной силою, но которой уже не суждено снова проявиться на мировой арене. Эта идея поставила духовное начало во главу общества; она подчинила все власти одному ненарушимому закону – закону истории; она глубоко разработала систему нравственных иерархий; и хотя она втиснула жизнь в слишком тесные рамки, однако, она освободила ее от всякого внешнего воздействия и отметила печатью удивительной глубины. У нас не было ничего подобного. Духовное начало, неизменно подчиненное светскому, никогда не утвердилось на вершине общества; исторический закон, традиция никогда не получали у нас исключительного господства; наконец, нравственной иерархии у нас никогда не было и следа»²²³.

Чаадаев акцентирует совсем иной расово-культурный статус России:

«Мы просто северный народ²²⁴, и по идеям, как и по климату, очень далеки от благоуханной долины Кашмира и священных берегов Ганга. Некоторые из наших областей, правда, граничат с государствами Востока, но наши центры не там, не там наша жизнь, и она никогда там не будет, пока какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды»²²⁵.

И еще один удар по славянофилам: «В глубине нашей богатой натуры они открыли всевозможные чудесные свойства, неведомые остальному миру; они отвергли все серьезные и плодотворные идеи, которые сообщила нам Европа; они хотели водворить на русской почве совершенно новый моральный строй, который отбрасывал нас на какой-то фантастический христианский Восток, придуманный единственно для нашего употребления, нимало не догадываясь, что, обособляясь от европейских народов морально, мы тем самым обособляемся от них и политически, что раз будет порвана наша братская связь с великой семьей европейской, ни один из этих народов не протянет нам руки в час опасности»²²⁶.

Глава 3
Российская империя и мусульманский мир: анализ генезиса и функционирования различных моделей теоретических и практических оценок ислама

1. Когнитивный статус в русской культуре XIX в. категорий «Восток», «христианский Восток», «мусульманский Восток»; логико-методологические коллизии в ходе оперирования ими

Итак, как мы имели возможность убедиться, хотя западничество представляло категорию «Восток», несущую множество функций (идентифицирующую, эстетическую, политологическую и т. д.), она тем не менее обладает однородным набором характеристик. Восток как таковой – в том числе и его христианский компонент – оценивался в качестве чего-то резко отличного от европейской интеллектуальной субстанции и даже логически противоположного ей. Слово «восточный» – типичный пример «слова-раздражителя», сильно действующего, вызывающего серии ассоциативных ответов, довольно, впрочем, монотонных по своей сути¹ («косность», «отсталость», «варварство», «гиперчувствительность» и др.)². Многократное повторение дискредитирующих Восток синонимов, эпитетов, сравнений играло громадную суггестивную роль. Оно придавало касающимся ориентальных сюжетов текстам все новые и новые смысловые и эмоциональные оттенки³, а равно и идеологические конституирующие и регулирующие свойства. Это был уже, во многом, правда, традиционный и для средневековой культуры канон. Последний же означает систему четких параметров и атрибутов, которые характеризуют определенный феномен – все тот же Восток в нашем случае, – который нацелен на представление его и России (как «органической части Запада») в виде качественно иноприродных друг другу сфер.

Эпистемологическая суть этого подхода заключалась в исследовании Востока только посредством культурных языков Запада, вследствие чего шла априорная подгонка объекта («восточных социумов») под безусловно-редукционистский метод. Восток (вновь подчеркну – прежде всего «нехристианский Восток») трактовался как телеологически направленная (= «тотально-антиевропейская», т. е. и «тотально-антирусская») целостность, лишенная сколько-нибудь серьезной, качественной внутренней дифференциации.

Но мы видели также, что шла напряженная борьба западников и славянофилов. Она вносила в высшие пласты русской культуры сильные источники случайности, дезорганизации и неопределенности⁴. При этом все они становились масштабнее по мере того, как затягивалось решение следующих тесно связанных между собой вопросов:

– можно ли счесть абсолютно противоположными одна другой категории «Запад» и «Восток» тогда, когда к последнему присоединяется – в соответствии с энтузиастическим требованием славянофилов – прилагательное «христианский»;

– будет ли тем самым понятие «христианский Восток» обретать какой-то качественно новый смысл, или же

– его счесть подчиненным метакатегории – «Восток» – со всеми закрепленными за ней стереотипизирующим мышлением атрибутами?

А ведь есть все основания утверждать, что понятие «христианский Восток» могло бы стать качественно новым понятием с новой семантикой (тем более что политический эффект его был очень высок в той области международной деятельности России, которая оказывалась связанной с Восточным вопросом). Оно имело возможность превратиться в некое организованное целое, части которого – «христианский» и «Восток» – хотя и различимы, но взаимозависимы. Последние обладали бы определенными характеристиками благодаря включенности в эту целостность. Ей же, в свою очередь, оказались бы присущи такие качества, которых нет ни у одного из ее составляющих. Однако такой целостностью понятие «христианский Восток» как эквивалентное понятиям «Россия» и «Православие»⁵ не стало, ибо оно:

1) констатировало лишь факт взаимозависимости двух компонентов термина («христианский» и «Восток»), а не вид (структуру) их зависимости;

2) придавало термину «Восток» роль всецело «изолирующей абстракции», – но изолирующей почти исключительно по отношению к католическому и протестантскому Западу, т. е. ареалу тоже христианскому, хотя и «прогрессирующими темпами дегенерирующему»;

3) подменяло конкретно-национальные (русское, болгарское, румынское и т. д.) самосознания собирательно-общим понятием, объединяющим несколько подклассов объектов в один класс на основе двух таких признаков (конфессиональное единство и географическая местоположенность), которые уже оказывались нерелевантными в эпоху роста национализма и секуляризма. Более того, закрепление за балканскими, например, православными обществами, столь много натерпевшимися от мусульманской Турции, эпитета «восточный» воспринималось ими как очевидная дискредитация, как стремление не допустить их в процессы модернизации и вестернизации.

Те признаки, которые являются наиболее существенными для описания любого объекта – т. е. относительно независимые друг от друга, – в формуле «Россия есть христианский Восток» оказывались взаимно коррелированными. Это затемняло связь между эмпирическими и структурными свойствами охватываемых ею социумов, затрудняло конструирование «распознающих систем», способных полноценно осуществлять операции отождествления и различения, обобщения и ограничения как русской, так и зарубежной истории и современности, добиваться информационного овладения теми или иными, все чаще и чаще попадавшими в поле зрения русских авторов, инокультурными доменами. Словом, перед нами – интересный случай нарушения закона обратного отношения между содержанием и объемом сопоставляемых понятий⁶: содержание понятия («Восток») усложняется путем введения новых признаков («христианский», «греко-восточная вера», «Русское государство» и т. д.), но расширение содержания не имеет места⁷.

Всего легче было бы интенсивно самоопределявшуюся русскую культуру сравнить, например, с маятником, раскачивающимся со все возрастающей амплитудой и быстротой между Западом и Востоком. Но данная метафора опасна прежде всего тем, что игнорирует множество таких ментальных и нравственных моделей, которые никак не укладывались в эту вековечную бинарность.

С другой стороны, придание каждой из данных моделей онтологически-автономного статуса вообще лишит нас возможности дать более или менее однозначную оценку русской культуре (т. е. в плане ее «восточной», или «западной», или просто «маргинальной» принадлежности)⁸.

Надо, конечно, учитывать, что вообще любая дефиниция содержит элемент условности – в том хотя бы смысле, что она не может сделать ничего больше, кроме как зафиксировать общепринятое значение термина, уточнить его или, наконец, произвольно переквалифицировать⁹. И даже в наши дни – или, вернее, в наши дни особенно – термины «Запад» и «Восток» являются как бы эскизами в поисках оптимального варианта формулировки и не исключают как «литературной обработки», так и коррекции смысла. Продолжая этот сюжет, вновь отмечу, что положенная в основу анализа жесткая дихотомия «Запад» – «Восток» не учитывает существенных модальных окрасок знания о каждом из членов оппозиции в процессе его (знания) приобретения и передачи. Подход, базирующийся на «абсолютном» противопоставлении «западного» и «восточного» начал, игнорирует элементы относительности каждого из них и потому, разумеется, связан с неизбежным упрощением различных явлений познания и коммуникации. Но – и тут по необходимости опять приходится повторяться – релятивизация терминов «западное» и «восточное», бесповоротный отказ от «жесткой стандартизации», от придания нормативности соответствующим терминологическим единицам начисто закроет дорогу к источникам получения понятий. А ведь они-то и дают более или менее четкий способ распознавания определенного объекта (в нашем примере – русской культуры минувшего столетия).

И далее.

Ныне уже нельзя исследовать ни одну историческую проблему без анализа иерархии тогдашних семиотических структур. Надо реконструировать соотношение моделирующих структур в широком литературно-лингвосоциологическом плане, с учетом не только идеологии, быта и т. п., но и культурно-языкового узуса эпохи.

В чем же выход?

Думаю, в том, чтобы поставить интересующую нас проблему как проблему идеологизации кодовых систем в качестве средств субъективной модальности¹⁰. Для каждой исторической эпохи, полагает Perenyi, характерна уникальная комбинация идей, имеющих специфическое языковое выражение. Объект истории идей составляет неограниченное количество идеологических элементов (знаков).

Они гетерогенны по своим источникам (из философии, истории, политической теории и т. д.), но гомогенны по своей способности образовывать единый комплекс согласованных между собой групп.

В определенные исторические эпохи в результате отношений, создавшихся между элементами, группы идеологических элементов образуют структурное целое. Эти структуры можно охарактеризовать как синхронические, поскольку они ограничены определенным историческим периодом, в течение которого наблюдается постоянство отношений между элементами. Будем же исходить из того, что бытовавшие в русской культуре XIX в. различные точки зрения на социальные и политические явления в мусульманском мире можно рассматривать как варианты инвариантного кода. Его можно выявить на примерах изменения значения слова «Восток».

Благодаря славянофильской формуле «Россия – христианский Восток»¹¹ (ибо, по известной формулировке Пушкина, «…греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер»), произошло расширение семантического поля слова «Восток»¹². Это поле включило в себя противопоставление «православие / католицизм и протестантство»¹³ и стало семантически связываться с идеей социального гомеостазиса, с представлением о конфессионально-национальной культуре как о явлении sui generis, как сфере, развивающейся по собственным законам, активной матрице, «отливающей» личность по своему образу и подобию¹⁴.

И тем не менее слово «Восток» и в XIX в. – когда в целом царил западобежный курс – превратилось в идеологический знак, воспринимаемый в общем-то одинаково представителями различных социальных страт и культурно-политических группировок¹⁵. Бесконечное количество высказываний о Востоке все же манифестировало конечное поле значений, исходило из одной и той же (западобежной) фундаментальной системы значений.

Дело в том, что слово «Восток» все чаще стало заменяться словом «Азия»¹⁶, и идеологическая структура его, в свою очередь, противопоставлялась понятию «Цивилизация», которое категорически распространялось и на Россию (Россию в XVIII–XIX вв., стремившуюся максимально деазиатизироваться, забыть все то, что некогда связывало ее с нехристианским Востоком¹⁷, – или придавать этой связи лишь характер вредоносного пережитка и только).

Но было бы неверным ограничиться лишь фиксацией очередной контроверзы, генерирующей восприятие соответствующих высказываний по принципу «да – нет», не отличающейся ни мобильностью, ни синтетичностью, существующей для отражения неизменяемого, а не динамического, характера реальности. На самом деле жила и действовала гораздо более сложная, включающая несколько измерений, система восприятия и ассоциирования.

В противном случае наступили бы серьезные деструктивные сдвиги и во внутренней и во внешней политике.

Дело в том, что уже сама специфика генезиса и последующего развития российской государственности, включавшей в себя один за другим гигантские азиатские регионы, заставила ее идеологов искать в качестве психологической основы такое состояние сознания, которое бы позволяло:

– воспринимать все, что находится в поле зрения, во всей полноте и целостности;

– стимулировала бы умение быстро переключать внимание с одних с объектов – будь то западные или восточные, не имело в такой ситуации принципиального значения – на другие, не задерживаясь на них дольше, чем это требуется для успешного проведения какой-либо военной или дипломатической акции;

– сохранять непоколебимое внутреннее спокойствие, дар концентрировать энергию в определенной точке, как только в этом возникает необходимость, и мгновенно «расслабляться» в нужный момент.

Конечно, искусство активной и динамичной «медитации», техники сосредоточения и стабилизации стратегического и тактического хитроумия, дающих как один из важнейших своих результатов эйфорическое (но практически нередко оказывающееся весьма конструктивным) ощущение единства мира, мира, не расколотого на оппозиции, элиминирующее различия и противопоставления между Христианством и He-Христианством, Цивилизацией и Не-Цивилизацией, Западом и Востоком, – идеал политического лидерства любой страны, вынужденной вступать в широкомасштабные и оперативные взаимодействия с разными соперниками на международной арене и с разными культурными ареалами. Но для России вышеописанная гносеологическая ситуация была особенно необходима. Надо особо подчеркнуть, что ее прагматические выгоды становились все большими по мере реальной и даже в какой-то мере символической секуляризации русской мысли. Именно она-то и вела к глубокой поляризации интеллектуальных исканий русского общества, не позволяя его культуре стать лабильно-субстанциальным единством. Именно она заставляла строить и в сфере внешнеполитического мышления такие модели, согласно которым в состоянии действия субъект и объект (соответственно – Восток и Запад) могут отождествляться друг с другом¹⁸, т. е. восприниматься как нечто целостное, как некий «гештальт», и, следовательно, вообще перестают существовать как автономные объекты, киплинговское «И нету Востока, и Запада нет» (а я далее приведу и русские аналоги этой мысли) очень точно передает состояние, когда для взаимодействующих западных и восточных сознаний уже нет никакого «Запада», отдельного от «Востока», но есть единый комплекс, единая, целостная и внутренне непротиворечивая система – «Запад, направленный на Восток» или (что совершенно равнозначно) «Восток, направленный на Запад».

И далее, что не менее важно: два составных элемента этой системы призваны играть одинаково важную роль в происходящем процессе, принимать в нем равное участие. Поскольку те две группы феноменов, которые в обычном состоянии организовывали отдельно объект и субъект («Восток» и «Запад»), воспринимались в охарактеризованной выше позиции как абсолютно тождественные друг другу «данности», постольку движение, развитие предстает не как последовательный ряд изменений состояний субъекта и объекта в зависимости от состояний объекта и наоборот, а как одновременный процесс динамики и трансформации. По-видимому, все это можно описать и как становление «типологического» (по М. Ландманну¹⁹, он равнозначен понятию «плюралистический») способа мышления. Он позволяет предполагать равнозначность двух гетерогенных ценностей, из которых ни одна не может быть редуцирована к другой.

В свете плюралистического мировидения совокупность вовлеченных в мировую политику государств предстает лишь как их координация. Вопрос же об их субординации опускается. Ведь каждое из них может быть равноценным (поскольку неявно предполагается, что есть необходимое, неунифицируемое многообразие константных типов государств) Объектом и Субъектом. При этом движение и того и другого обусловливается не их последовательными взаимодействиями, а «целостным» схватыванием ситуации или симультанным развитием в соответствии с ее имманентной закономерностью. Поэтому во время конфликтов и Запад и Восток могли бы воспринимать себя не как две конфронтирующие силы, а как компоненты единой системы, функционирующей по общим для всех ее частей законам²⁰. «Могли бы» – но не сделали… Мысль о наличии общих и для Запада и для Востока законов социального развития стала, как известно, отвергаться множеством весьма влиятельных европейских (да и восточных) интеллектуалов. Даже категории и нормы международного права объявлялись целым рядом и западных и русских юристов совершенно неприменимыми к Востоку (или, во всяком случае, к подавляющей части его стран)²¹.

Если, однако, и далее не упускать из виду наличие интегрирующей и Запад и Восток линии, то можно, в частности, отметить вполне закономерное для нее увеличение удельного веса метафоры в касающейся ориентальных сюжетов русской литературе. Метафора была призвана сближать удаленные друг от друга во времени и пространстве понятия²², восстанавливать утраченное в локально-национальных сознаниях представление о внутреннем родстве атомизированного человечества.

И в то же время не забудем, что все то, что можно – весьма, конечно условно – зачислить в категорию «явное ориентофильство», являет себя как «моновалентные» тексты, в которых представлена только одна точка зрения и только одно, «закрытое», мировоззрение, принадлежащее автору. Трудности значительно увеличиваются, когда становится необходимым «формализовать многоголосую и открытую речь», являющуюся прерогативой не только, скажем, романа²³, но и всего массива любой сравнительно специализированной литературы (в нашем примере – посвященной Востоку).

Поэтому на первый план надлежит выйти микровеличинам описывающего мусульманский Восток процесса. Единицами анализа станут не отдельные произведения или корпус текстов одного автора (напомню, что речь пока идет лишь о непрофессиональной литературе²⁴), а отдельные мотивы, метафоры, клише, входящие в произведения разных авторов, общие для них всех «ключевые слова» (даже если у них не очень ясно очерченны семантические границы). Мы будем видеть перед собой разные изгибы и формы одного и того же «многоликого» Совокупного Текста²⁵. В этом Тексте сопрягаются разные идеологические парадигмы, в свою очередь значительно повлиявшие на разные семантические наполнения и исторические смыслы терминов «мусульманин» и «азиат», – терминов, зачастую отождествлявшихся один с другим.

Не следует поэтому считать каким-то сильным приближением к евразийству следующие слова тогдашнего президента Императорской Академии наук Сергея Уварова (впоследствии – творца знаменитой официальной идеологической формулы «православие, самодержавие, народность»): «Из Азии проистекали все религии, все науки, все философии. Она сохранила чудесный дар производить все большие явления морального мира; там находим мы истинный единственный источник всеобщего просвещения, и кто мог бы не гореть желанием созерцать вблизи богатства сего неисчерпаемого родника ума человеческого?»²⁶

В речи особо подчеркивалась политическая важность изучения Востока: знание восточных языков необходимо потому, что Россия «повелевает целой третью сего пространного края» и находится в «непрерывных сношениях с Турцию, Китаем, Персию»²⁷.

Уваров полагал, что «если же с распространением классической литературы совокупить познание восточной, то мы и теперь в полном праве ожидать обновления нашей словесности»²⁸.

Еще ранее, в 1811 г., Уваров писал: «Россия утверждена основанием своим на Азии. Сухая, необъятно обширная граница сливается со всеми народами Востока»²⁹.

Но все это – отнюдь не азиатоцентризм. Это – реалистическое описание тогдашнего состояния России и трезвый прогноз ее будущего, призыв к учету ее в громадной мере связанного и с Востоком международного статуса и, следовательно, необходимости внесения надлежащих – но не радикальных! – корректив в имманентные российской культуре духовно-мыслительные установки. Последние, однако, должны, согласно Уварову, сохранять свой христиано-европейский настрой³⁰.

Итак, повторяю, не следует придавать особого значения комплиментам Уварова в адрес Азии³¹.

Гораздо более точно отражала отношение к азиатским религиям и культурам³² официальной идеологии – или, точнее, ее «непрагматических», «ортодоксальных» блоков – инструкция знаменитого своим обскурантизмом попечителя Казанского учебного округа (1819–1826) М.Л. Магницкого ректору и директору Казанского университета. Она обязывала профессоров воспитывать учащихся на основе «христианской религии, чтобы вредный дух времени, все разрушающий дух вольнодумства не проникал в те священные убежища», где воспитывается молодежь³³.

Указывалось³⁴, чтобы профессор восточных языков, объясняя историю литератур восточных народов, не вдавался «излишне во все, что собственно принадлежит к их религии и преданиям Магомета… не нужно ему входить во все то, что описано в аль-Коране»; напротив, надобно разоблачать, настаивает далее Магницкий, лежащие в основе этой книги «баснословные предания». Что касается мусульманской поэзии, то студентам должно быть разъяснено – «насколько она поверхностна… отличается одним блеском мыслей и смелости выражений». Профессор докажет учащимся, что в арабской «мудрости нет ничего особенного, что она почерпнута у греков… Он вообще ограничится преподаванием языков арабского и персидского в том единственном отношении, в котором они могут быть полезны России по ее торговым и политическим связям»³⁵.

2. Русский романтизм и проблема Ислама

При всех филиппиках в адрес Цивилизации ^ «христианского мира», особенно его европейского компонента) со стороны немалого числа представителей русского романтизма, она и для них оставалась олицетворением Порядка, Организованности в сравнении с Азией (особенно мусульманской) как символом Хаоса, He-Организованности, неупорядоченного и даже сугубо аномального⁸⁹ (ср. инвариантный образ Турецкой империи как «неизлечимого больного») бытия⁹⁰.

Эта идея – своего рода алгоритм⁹¹, организующий структуру едва ли не любого повествования⁹², которому рано или поздно, но в конце концов неизбежно подчиняется спонтанный на первый взгляд бег не знающей пределов вязи ассоциации⁹³.

И даже наиболее «экстремистские» разновидности русского романтизма:

– с их отрицанием господства разума в пользу чувств;

– с их поворотом от внешней реальности к внутреннему миру;

– с их сочетанием интеллектуального пессимизма и эмоционального оптимизма;

– с их попытками найти сферу «внутреннего действия», самореализации человека не только в идеализируемом прошлом России или других европейских стран, но и на «нецивилизованном Востоке», этом наиболее древнем и, однако, неутомимом генераторе ярко-мифологических субстратов⁹⁴, – даже они не смогли (да и не стремились) превратить «ориентофильство» в доминанту психологического настроя своего времени, в идеологическую и эстетическую максиму, уверенно ведущую к Абсолютной Истине и Абсолютной Красоте⁹⁵.

Думается, истинные причины этому следует искать в следующем.

Романтизм⁹⁶ – как бы ни казался незыблемым у сонма его адептов примат визионерского, функционального начала над сферой реального бытия рассказчика – оставался верным глубинным устремлениям рационалистическо-конструктивно-трансформирующего по своей природе европейско-христианско-го этноса⁹⁷.

При всем том, что романтикам чужда метафизическая система альтернативных ценностей, в которой вполне очевидным образам Зла дидактически были бы противопоставлены не менее рельефные образы Добра, даже категориальное восприятие романтизмом человечества как такового отводило его «восточную разновидность» на периферию интеллектуальных и эмоциональных интересов и потребностей.

И романтическая историософия волей-неволей приходила к скептическому выводу – пусть и далеко не всегда вербализуемому, – что любое общество, будь то европейское или восточное, есть не микрочастица некого глобального божественного благоустройства, а скорее случайное объединение людей-масок, поглощенных материальным и чувственным наполнением своего бытия. Потому-то представленные романтиками «сыны и дочери Востока» – это, как правило, не психологически убедительные, цельные характеры, а скорее аллегорические фигуры⁹⁸, серии образов, противоречивых потому, что они относятся к разным сторонам в высшей степени противоречивого явления. Они – чередование «масок», в чем-то даже тождественных автору, но во многом от него и отличающихся.

И далее.

Как бы ни было первоначально велико жанровое и тематическое многообразие литературы (в том числе и романтической⁹⁹) о Востоке¹⁰⁰, преобладающим в ней становился жанр путевых записок, зарисовок, этюда, дневника, жанр, вполне отвечающий концепции разорванности мира¹⁰¹. Главные приметы «дневникового повествовательного принципа»¹⁰²: краткость; сжатость; фрагментарность; отказ от риторики и необязательных принципов; фиксация мгновенных озарений мысли. Цель «идеальной модели» дневника – не подсказывать готовые решения, а ставить вопросы, создавать ощущение вездесущности новых возможностей, сеять сомнение в незыблемости существующего. На примере построенных в форме дневников описаний ряда путешествий на Восток русских авторов (зачастую – представителей романтизма) можно видеть, что изображение в них параллельных миров (скажем, русско-православного и азиато-мусульманского) с исторически различными типами развития, исторически контрастных типов сознания во многом соответствовало, а во многом – отклонялось от этой «идеальной модели», модели, в которой главным был курс на релятивизацию. Оно, это описание, подчинялось жесткой идеологизации и политизации всех тех предметов описания и анализа, которые связывались с понятием «Ислам».

Попробуем изложить суть дела, исходя из мысли М. Blanchof¹⁰³ о том, что взаимоотношения людей могут быть разделены на три типа.

Первый строится по закону «одинакового»: встречаясь с «иным», непохожим человеком, мы превращаем его в подобного себе.

Второй конструируется идеей объединения, слияния «Меня» и «Другого» в нераздельное единство, т. е. то, что имманентно «идеальной модели» романтизма. Как уже отмечалось, этот курс пустил лишь слабые ростки в русской литературе о Востоке. Можно даже сказать большее: его унификаторский в первую очередь настрой оказался чуждым ведущим направлениям русской культуры XIX в., не склонным рассматривать ее в качестве транснациональной, космополитической, как очередной melting pot, и в целом, как она декларировала, предпочитавшей полифонию онтологических слоев¹⁰⁴, а не их нивелировку.

В 1836 г. Пушкин писал:

«Талант неволен, и его подражание не есть постыдное похищение – признак умственной скудости, но благородная надежда на свои собственные силы, надежда отыскать новые миры, стремясь по следам гения»¹⁰⁵.

Здесь сформулирован, как утверждают многие авторы, один из основополагающих творческих принципов самого Пушкина, и творчество, и личность которого были клубком противоречий¹⁰⁶, где совмещались республиканские устремления и монархизм, христианство и язычество, эгоизм и альтруизм, стоицизм и мечтательность. Этот принцип определял природу его так называемого протеизма, «всемирной отзывчивости», по определению Достоевского («…и не в одной только отзывчивости здесь дело, – уточнял Достоевский, – а в изумляющей глубине ее, в перевоплощении своего духа в дух чужих народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, потому что нигде, ни в каком поэте целого мира такого явления не повторялось»¹⁰⁷).

Первым в ряду таких пушкинских произведений Достоевский называл «Подражания Корану» – это, как полагает современный исследователь, «качественно новое жанровое образование для пушкинского творчества и вообще для русской литературы»¹⁰⁸.

Не касаясь ни всей темы «Пушкин и Восток»¹⁰⁹, ни деталей – чисто литературоведческих – истории создания «Подражаний…», сконцентрирую внимание на тех данных, которые вполне свидетельствуют в пользу моего тезиса о том, что пушкинское восприятие мусульманского (да и вообще всего восточного) мира¹¹⁰ (или даже лишь отдельных его представителей) не строилось ни по закону «одинакового», ни по принципу «объединения, слияния» «Меня» и «Другого» в неразделенное единство¹¹¹.

Первоначальное содержание цикла (включавшего в себя всего три произведения, темы которых переходят из одного в другое) было – при всей громадной эмоционально-экспрессивной выразительности и богатстве образных стимулов – почти лишено арабского (и вообще мусульманского) колорита. Позже, в примечаниях к циклу, заметив (или, вернее, повторив стародавний европейский антиисламский стереотип), что Коран есть «собрание новой лжи и старых басен», Пушкин добавит: «…несмотря на сие, многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом» (II, 358).

Пушкин в качестве первоисточника (как мы увидим чуть ниже, не единственного) использовал сделанный с французского перевод Корана на русский язык¹¹².

«Слог Аль-Корана, – отмечал переводчик М. Веревкин, – везде прекрасен и текущ, паче же на местах подражательных реченьям пророческим и стихам библейским»¹¹³.

Я специально подчеркнул слова о том, что всего более эстетическая ценность Корана обусловлена его подражанием ветхозаветной парадигме, одной из важнейших – наряду с античностью и христианством – основ европейской цивилизации¹¹⁴.

Веревкин здесь отнюдь не оригинален, ибо такого рода суждения неизменно преобладали и в западном и в русском интеллектуалистском восприятии мусульманства.

Но и Пушкин «вольно или невольно»¹¹⁵ акцентирует это сходство (правильнее было бы сказать парафразы и повторения), отбирая те коранические тексты, которые звучат подобно книгам библейских пророков и псалмам Давида¹¹⁶.

Конечно, и собственно коранические мотивы и образы привлекали внимание великого русского поэта, и в первую очередь те, которые были пронизаны «высокой нравственной проблематикой»¹¹⁷ (тогда как эсхатологизмом ряда сур Пушкин при их обработке совершенно пренебрегает).

Надо отметить, что обогащению пушкинского толкования и переосмыслению священной книги ислама во многом способствовал находившийся в его распоряжении с конца 1824 г. французский перевод Корана, сделанный М. Савари¹¹⁸. В итоге Пушкину удалось ярче представить «обобщенно-лирический образ пророка, сквозь испытания гонения следующего стезею правды»¹¹⁹. Прав Фомичев, подчеркивая «условно отстраненный характер этого лиризма», и не права Лобикова, утверждавшая, будто Пушкин «восстанавливает хронологическую последовательность глав Корана, как бы отражая историю возникновения и развития ислама»¹²⁰, и что он, в соответствии с доступными ему источниками, показал, как «за проповедью новой веры скрывались узурпаторские намерения проповедника»¹²¹.

Пушкин в достаточной мере был ознакомлен с подобного рода утверждениями – и не только из приложенного к веревкинскому переводу Корана «Жития лжепророка Магомета» аббата Ладвоката, но и из многих других работ и русских¹²² и западных авторов, включая и – весьма им чтимого – Вольтера¹²³.

Но пушкинские «Подражания Корану» далеки от традиционного взгляда на Мухаммеда как на закоренелого преступника, бессовестного обманщика, необузданного сластолюбца. Фомичев по этому поводу говорит:

«Наивная убежденность героя пушкинских стихотворений, его вера в пророческую миссию, в избранничество не колеблется ни на миг. Показательно, что, отбирая для своего цикла легендарные события, Пушкин, как правило, касается тех, которые вызывали у современных ему историков скептический или прямо издевательский комментарий… Очевидный для европейских авторов (надо было бы обязательно добавить: «далеко не всех!» – М.Б.) механизм корыстного лжепророчества (имеется в виду история женитьбы Мухаммеда на Зейнаб, жене Саида. – М.Б.) не работает в образной системе стихотворения Пушкина… Лирический герой пушкинского цикла (т. е. все тот же Мухаммед. – М.Б.) ни на миг не колеблется в своих побуждениях, изначально праведных…»¹²⁴ и т. п.

К сожалению, Фомичев забывает, что, с точки зрения Пушкина, Коран – при целом ряде его бесспорных эстетических и этических достоинств – есть все-таки олицетворение лжи (и «старой» и «новой»). Да и без этого сказанное не позволяет сделать – во всяком случае, с полной категоричностью – вывод, что Пушкин всего явственней в «Подражаниях…» достиг «перевоплощения своего духа в дух чужих народов», что он нарисовал истинный образ Мухаммеда (ибо снятие с последнего подозрений в лжепророчестве и т. п. вряд ли было особой заслугой в контексте европейской – в том числе и русской – интеллектуальности 20-х годов XIX века), дал объективную оценку Корана и, наконец, ислама и всего вообще мусульманского Востока¹²⁵.

Хотя вряд ли правомочно толковать весь романтизм как только антирационалистическую и антипросветительную консервативную систему мышления¹²⁶, тем не менее есть множество верных мыслей в статье известного польского историка и культуролога

G. Krasuski «Великие прегрешения Романтизма. Приглашение к полемике»¹²⁷. Он ставит романтизм в оппозицию к католицизму, в котором выдвигает на первый план черты своеобразного рационализма и прогрессизма¹²⁸. На эти особенности его, говорит Krasuski, неоднократно указывали многие антагонисты католицизма, но впервые – романтики (в том числе Мицкевич) и особенно русские славянофилы. Согласно Красускому, романтики (надо бы уточнить: «не все». – М.Б.) подключились к другой – протестантской – традиции, унаследовав от нее веру в «общинный дух», крайний политический консерватизм и теснейше с ним сопряженный национализм¹²⁹. Правда, романтики не отвергали лозунг братства народов; но они отвергали лозунг равенства народов, поскольку он мог быть понят в смысле общности культурных черт. Между тем, по мнению романтиков, все, что является для народов общим, оказывается и наносным, то есть вредным. «Романтики видели Европу как мозаику неповторимых монад, атомов»¹³⁰ и потому никоим образом не склонялись к абсолютному признанию «Другого» в его «чуждости»¹³¹, при всем при том, что шли напряженные поиски «внутренней множественности», пересмотр отношения к «Непохожему», к «отличному от Себя»¹³².

Можно продолжить анализ Krasuski в ином ключе.

Согласно «политологии романтизма», все общественные ценности рано или поздно низводятся до своего «аналога-знака» – нации. Лишь нации (и, значит, национальные культуры) являются реальными; любой человек реален постольку, поскольку он репрезентирует собою конкретную нацию. Нация же (а тем более «национальное государство») – это то, что в себе «закончено», хорошо упорядочено (или должно, вполне может, в принципе, быть упорядочено!) в отношениях с другими нациями, то, что устойчиво, прочно, стабильно (или в потенции сравнительно легко может быть таковым) – и, следовательно, имманентно «европейскому» (=«цивилизованному») этосу. «Стать нацией» – категорический императив «романтического сознания», и для каждой его национальной разновидности все прочие реальны лишь с этой стороны. Феноменология этого сознания такова, что на место «пространства индивидуально-внутреннего мира» ложится «пространство нации»: «национальное» заполняет субъективность; «нация» подменяет «ценность». Возникает «голое символизирование», «знак без значения» – нация без субъекта (личности).

В основе своей это – порождение тревоги, ощущения внутренней зыбкости и несостоятельности, – заставлявших идеологов той или иной нации искать прочность и стабильность во внешнем мире путем контактов с себе же подобными, чувства собственной надломленности, страха, исходящего из «недр Я», изнуряющей напряженности, доводящие до оцепенения и взрыва. Это деструкция национального «Я» в результате ее сознательного растворения в коллективности – в «национальном» субстрате. «Коллективизируясь», оно, персональное «Я», теряет свои духовные качества, разрушает собственную целостность, и ценностносмысловой контекст индивидуального сознания характеризуется экспансивной доминантой и импульсивного (т. е. направленного «внутрь», на собственную культуру) и экспресивного (т. е. направленного «вовне», на инокультурные зоны) аффектов. Но в любом случае аффект является структурирующим фактором сознания, неся в себе «мое отношение». Очерчивая внешние или внутренние границы и контуры как персонального «Я», так и национального коллектива, аффект определяет, таким образом, и «место» субъекта: он ориентирует его в пространственно-временных (объективная реальность) или ценностно-смысловых (субъективная реальность) параметрах. В итоге «романтическое сознание» продуцирует фундаментальные сдвиги в отношении и к той национальной культуре, от имени которой оно выступает, и к своему «значимому другому» (в том числе и в его восточно-мусульманских обличиях), вносит четко иерархизирующий настрой в систему механизмов ценностного упорядочения универсума, но такой и только такой настрой, который есть в целом упорно-европогенный. Все же остальное для этого настроя вторично, и окрашенная в ориентальные тона – или же прямо с Востока заимствованная – система различного рода олицетворений, метафор, аллегорий, сравнений и преувеличений служит для того, чтобы решить (пусть в абстрактной форме) насущные философские и моральные проблемы своего собственного бытия, своей национальной культуры, наконец, своей же, европейско-христианской, цивилизации.

И поэтому, скорее всего, пушкинский образ Мухаммеда – образ, повторяем, поданный в красках, очень далеких от реальных¹³³, – нес прежде всего функциональную, а не самодовлеющую нагрузку¹³⁴.

Был ли Пушкин в этом отношении каким-либо исключением?

Никоим образом!

Начнем с того, что «Подражания Корану» в общем-то четко отражают основные положения романтической гносеологии и этики (с их принципиальной «внесистемностью», фрагментарностью, с их приданием понятию «значения» скорее прикладного, «пробного», нежели конструктивного и абсолютного характера¹³⁵. Романтическая теория воображения, предписывавшая поэту творить из внутреннего побуждения, включала указание на то, что индивидуальный опыт не может базироваться на моделях поведения, предлагаемых («навязываемых») социокультурной средой. Отсюда – «зашифрованность» романтических произведений, которые не могут быть, как правило, рационально, логически объяснены, а раскрывают свое значение лишь в процессе чтения.

Н. Bratu и I. Marculeskii недавно напомнили о различии между намерением и интенциональностью. «Намерение» сводимо к логическому суждению: оно «заморожено» в прошлом и осуществимо (или неосуществимо) в будущем. Эстетическая интенциональность предшествует художественному творчеству и обусловливает его. Она имеет «вечное настоящее». Это – интенциональность перцепции, оценки, суждения, воображения, чувствования, мысли, надежды, разочарования, высказывания, умолчания, интенциональность, которая, взятая вне словесных выражений, не имеет значения¹³⁶. Последнее же появляется только при словесном выражении ментального состояния. Поскольку «нет объекта без субъекта», постольку (я тут заменяю приводимые Брату и Маркулеску «западные» примеры на «русские») Мухаммед, герой «Подражаний Корану», имеет столько образов, сколько раз о нем говорит повествователь¹³⁷.

В свете феноменологической редукции станет очевидно, что пушкинский цикл показывает не того Мухаммеда, каким он был в действительности, а Мухаммеда «Подражаний Корану», в том числе (повторяю: лишь «в том числе!») и как идеального, т. е. гонимого, но в конце концов торжествующего, поэта-пророка.

Попытка воспринять пушкинского Мухаммеда как исторического основателя ислама будет интенциональной ошибкой, ложным отождествлением различных ипостасей мусульманского пророка с фактами, домыслами и полудомыслами, почерпнутыми Пушкиным (или его читателями) из книг Веревкина, Савари и других.

С феноменологической точки зрения Мухаммед (которого Пушкин ставил в ряд с такими поэтами, как Саади и Хафиз, – но каждому из которых приписывал «ребячество и уродство» и утверждал, что «…многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом»¹³⁸) «Подражаний Корану» есть множественность эстетических моделей, собранная поэтом.

Интересующий нас образ – это модель образа, который в свою очередь является конечным продуктом акта воображения в сознании автора «Подражаний Корану»; это «новый эстетический объект», который не может быть сведен к простому прототипу.

Но если действительно единственным сюжетом романтической лирики становится не только процесс конструирования представления о бытии как о вместилище чудесного и таинственного, но, главное, процесс постижения этого объективного – для себя – бытия¹³⁹, то тогда встает вопрос: неужели Пушкин ограничивался лишь тем, что:

«в период работы над циклом сопоставлял свою судьбу с судьбой гонимого пророка»;

«в судьбе Мухаммеда стремился просмотреть судьбу человека вообще, спасающегося от невзгод, сомнений и гонений на «стезе правды», обретающего силы в служении истине»;

«за внешними колоритными чертами иной культуры… открывает все тот же мир земной красоты и нравственной истины»¹⁴⁰.

На самом же деле у Пушкина были и другие, порой куда менее глубокие, устремления.

Подобно большинству романтиков¹⁴¹, он видел в поэзии вид пророческого служения, священнодействие, восстанавливающее гармонию между природой и интеллектом; в поэте – мессию, призванного возродить человечество, провидца и созидателя, оказывающего цивилизующее влияние на умы и души людей, олицетворение совершенного героя, который воплощает Человека в его целостности.

Говоря о многоликости пушкинского Мухаммеда, я, однако, не упускаю из виду, что она, эта многоликость, отражает и эволюцию взглядов самого Пушкина на роль поэта-пророка: он может (и должен) быть не только тем, кто открывает новые истины и лепит мир согласно своему воображению, но и тем, кто сводит воедино или примиряет многочисленные и противоречивые стороны действительности, кто может стать даже символом равновесия¹⁴², провозвестником единения, утешения и гармонии¹⁴³. И если уж искать всего более близкий аналог пушкинским идеям о поэте-герое, то это надо делать в философско-этической мысли Томаса Карлейля¹⁴⁴ с ее центральным идеалом «героя-пророка», «пророка-вождя» (в эту категорию он, как известно, зачислил и Мухаммеда¹⁴⁵), обладающего даром «трансцендентного видения» и способного вести других вперед, к нетленной истине¹⁴⁶. По Карлейлю, каждый герой, поскольку он обладает «зрящим оком» и познает высшую истину, является иновоплощением всех других, а в конечном счете – орудием Бога¹⁴⁷. Карлейлевский герой никогда не действует традиционно и всего более дорожит «универсальными ценностями духа». По мнению Карлейля – мнению, к которому в конце концов склонился Пушкин в оценке выдающихся исторических деятелей¹⁴⁸, – сам тип «героя» (будь то правитель или поэт¹⁴⁹, пророк или проповедник) всегда соответствует запросам общества¹⁵⁰. В основе бытия лежит – и это представление свойственно, по-видимому, романтизму как таковому – универсальный моральный закон, предполагающий господство справедливости. Вся деятельность «героев» направлена на достижение этой справедливости, ассоциирующейся с «порядком»¹⁵¹, а не с дискретным, лишенным какой бы то ни было закономерности или причинности, бытием¹⁵².

Однако этот «порядок»¹⁵³ вовсе не есть – так утверждал и сам Карлейль – отказ от идеи свободного волеизъявления, пассивномеланхолическое бессилие перед лицом судьбы. Напротив, он предполагает максимально полные возможности для реализации фундаментального свойства человеческого «Я» – бесконечной самореализации, – а значит, «ewige Bewigung», – вечное движение культуры и общества, в свою очередь невозможное без такого мощнейшего достижения европейской цивилизации, как логическо-интеллектуальное мышление¹⁵⁴. И хотя романтизму, безусловно, был свойственен иррационализм¹⁵⁵, он, однако, мыслился как некое вынужденное средство, призванное обеспечить в будущем торжество нового рационализма и нового Просвещения¹⁵⁶.

Хотели того или нет многие наиболее страстные антизападники из среды представителей русской культуры, им не удалось¹⁵⁷ подменить понятие «Порядок» и сопряженные с ним же понятия «Развитие», «Разум», «Логика» чем-нибудь совершенно иным, чем понятия (по сути своей тождественные в контексте XIX в.) «Цивилизация», «Европа», «Запад» (пусть даже посредством этих понятий они стремились прежде всего сохранить цельность «русского духа» на его бесконечном пути к совершенствованию через все метаморфозы и одновременно, следовательно, сделать неизменными его «уникальность и неповторимость»),

В историко-философском отношении этот, так сказать, методологический ход также представляет недюжинный интерес, знаменуя собой еще одно подтверждение характерного для Нового времени¹⁵⁸ решительного разрыва с философским индифферентизмом относительно многообразия качественно различного. Новое время твердо признало, что качественные различия, которые в прошлом казались немногочисленными на фоне поверхностно воспринимавшегося сходства вещей, выявляются как бесконечно многообразные, постоянно умножающиеся в ходе познания и, по-видимому, более существенные, чем отношения сходства, нередко оказывавшиеся не более чем видимостью. Категорическим императивом мышления первой половины XIX в. является скрупулезное описание отличий, свойственных отдельным видам существующего. И хотя проблема единства, тождества, многообразного не исчезает из поля философского видения мира, она, однако, осознается теперь как несравненно более сложная, ибо различия не акцентируются уже как несущественные или преходящие. Все вещи, согласно учению Лейбница – учению, оказавшемуся столь созвучным без конца плюрализующему человечество национализму, – суть монады, но все монады существенно отличны друг от друга, все они индивидуальны и, более того, уникальны. Различию, таким образом, придается статус субстанциональности¹⁵⁹. А это, в свою очередь, означает, что главенствующей будет тенденция на признание онтологической чуждости этносов и их культур¹⁶⁰, их «странности» друг для друга¹⁶¹. Здесь нет полного взаимопонимания, нет единства, но нет и двойственности. Это – согласно уже отчасти известной читателю схеме М. Бланшо (речь идет уже о «третьем типе») – «нейтральные отношения», постулирующие возможность и необходимость признать «Другого» как такового, не отождествляясь с ним¹⁶², не заставляя его отождествляться с собой¹⁶³.

* * *

Сказанное ничуть не противоречит тому факту, что процесс обращения русской поэзии к восточной проблематике и элементам ориентальной формы оказался не только необратимым, но и постоянно набирающим темпы, что в ней, этой поэзии, в первой половине XIX в. «развитие восточно-романтических форм, закрепление ряда традиционных штампов, зачастую заимствованных у поэтов европейского ориентализма, шло параллельно с укрепляющимся стремлением отразить действительность и человека Востока, постигаемых в ходе… продвижения России на Кавказ, за Урал и в «киргиз-кайсацкие» степи»¹⁶⁴.

Но тут же замечу, что Тартаковский нередко преувеличивает глубину воздействия восточных реалий на тогдашнее литературное употребление, ибо множество иноязычных наименований очень долго еще выступало на правах экзотизмов¹⁶⁵. Все они воспринимались русским читателем как поверхностная, не имеющая прямого значения, couleur locale и глубже в словесный обиход не входили¹⁶⁶.

Как отмечает далее Тартаковский, к Библии, Корану, древневосточной литературе, питавшим в первой четверти XIX в. русскую ориентальную поэзию, прибавляется во второй половине 20-х и в 30-е годы того же столетия фольклор народов Кавказа, татар, башкир, бурят и др. Расширение связей со странами зарубежного Востока определяет тяготение к народному эпосу, к древней индийской и иранской поэзии, дающим импульс творчеству русских поэтов¹⁶⁷.

В 40-50-е годы XIX века, когда реализм становится главной линией литературного развития, можно говорить уже об ориентальной школе, развивающей в этом направлении пушкинские и лермонтовские традиции¹⁶⁸. В русской «ориентальной поэзии возрастает внимание к живому человеку Востока, представители тех или иных восточных регионов все чаще рассматриваются национально дифференцированно, с большей широтой воспроизводятся типические обстоятельства их жизни и национальные характеры»¹⁶⁹.

Как замечает Тартаковский, 60-е годы XIX в. знаменуются резким расширением тематического диапазона ориентальной русской поэзии. С присоединением Туркестана к России в творчество русских поэтов входит среднеазиатская проблематика: «…мало известные ранее восточные классики оплодотворяют русскую поэзию… в 70-е годы весьма значительное количество стихотворений… было посвящено русско-турецкой войне… Так ориентальная поэзия выступает как барометр политических отношений России со странами Востока»¹⁷⁰.

Интересно наблюдение Тартаковского, что в последней трети XIX в., особенно в 80-е годы, «в связи с наступлением реакции становится заметным тяготение ряда поэтов к новой религиозномистической интерпретации Корана и Библии, стремление перенестись из эпохи надвигающихся бурь в «устоявшийся» мир древнего Востока… В 80-е и 90-е годы… углубляется «туркестанская» проблематика, серьезно осваивается фольклор среднеазиатских народов, мотивы и сюжеты которого становятся основой ряда произведений русских поэтов (циклы о Хозире-Хиячи, Ходже Насреддине и т. п.)»¹⁷¹.

В 90-е годы XIX в. – первом десятилетии XX в. некоторые поэты – представители модернизма – пытаются сделать ориентальную поэзию «одной из форм ухода от реальной действительности в мир «дикой», экзотической романтики Востока. Вместе с тем… ориентальная поэзия этих лет отразила переход наиболее талантливых представителей символизма на реалистические позиции. Тематический диапазон русской поэзии о Востоке, равно как и линии ее взаимодействия с восточной классикой и фольклором, в этот период необыкновенно расширяются, что связано с общим усилением интереса художественной мысли к Востоку на рубеже XX века»¹⁷².

И все равно – даже тогда (и даже, как мы увидим, у евразийцев) сохранялась, как правило, довольно значительная дистанция между понятиями «нехристианский Восток» и «Россия», убежденность в том, что лишь «Европеец первый соединит дельность с заманчивостью» (А.С. Пушкин к И.В. Киреевскому, 4.II.1832).

Никак нельзя, далее, игнорировать и то, что целый ряд прямо связанных с понятием «мусульманский Восток» слов («Магомет»¹⁷³ в его различных вариантах – «басурманин»¹⁷⁴, «татарин», «турок», «азиат» и т. д.) по-прежнему сохраняли, особенно в сознании низших слоев, наиболее подверженных влиянию традиционно-антиисламской конфессиональной и шовинистической пропаганды, презрительно-экспрессивное значение.

И еще, в который раз подчеркну, что имманентная в целом русской культуре со времен Петра I убежденность во всесилии Разума¹⁷⁵ – убежденность, мощно стимулированная затем Просвещением, – все явственней превращалась в оптимистическую, безграничную готовность постановки целей, планирования, реорганизаций. Рационализация не только подчиняла себе развитие естественных наук и искусства, не только обусловливала едва ли не все тогдашнее миропонимание, но и непосредственно вторгалась в социально-политическую мысль.

По мере того как Россия вступала в фазу модернизации, и для нее становилось характерным (пусть пока и в реликтовой форме) восприятие как естественного и самоочевидного того, что Гелен¹⁷⁶ именует принципами «технического» мышления: принцип «исключения вакуума» (максимального использования имеющихся средств); принцип подготавливаемости и направляемости процессов; принцип максимальной концентрации усилий для достижения определенного эффекта.

Все, что не охватывалось этим (или примерно этим) представлением о рациональности (в свою очередь имплицированное воспринятой Просвещением формулой Декарта «человек – покоритель и властелин природы»), попадало в сферу «Натуральное», «Природа» (отсюда – столь частые дефиниции народов Востока как «детей природы») – в сферу, которую необходимо цивилизовать (= рационализировать¹⁷⁷, = европеизировать¹⁷⁸); одновременно самим же носителям европейского начала надлежит как можно быстрей «денатурализироваться» (= деазиатизируясь, деориентализируясь).

3. Путешествие в мир Ислама: попытка создать новую «стратегию общения» между разноконфессиональными группами

Мне кажутся в этом – т. е. «деазиатизирующем», «деориентализирующем» – плане весьма репрезентативными уже цитированные выше «Письма Русского из Персии» – книга, довольно последовательно развенчивающая сладкоречивые мифы многих романтиков о мусульманском Востоке с позиций искреннего приверженца Цивилизации (в то же время отлично сознающего не только военно-стратегическую, но и экономическую значимость Персии для России)¹⁷⁹.

Как я уже отмечал, автор почти всегда говорит о себе как в первую очередь о Европейце.

И вот читаем, что в Персии «народ недоверчив в высшей степени, сребролюбив до крайности и набит изуверством! Я уже успел заметить все это, только что въехав в Персию, так оно ярко, так скоро бросается в глаза Европейца»¹⁸⁰; насколько персы «отвлечены в своей поэзии», настолько они «положительны в своей жизни; для них деньги есть все, а кто без денег, тот для них ничего! Правда, что и мы, европейцы, грешим в том же смысле, но наши грехи приглажены образованностью, они блестят приличием, хотя в нравственном отношении так же точно не приличны»¹⁸¹; «скучно Европейцу смотреть на глиняные стены, которыми в Персии окружены дома; скучны и белые покрывала, за которыми тоже, как за стенами, таятся восточные красавицы»¹⁸²; Персия «кажется издали блестящею, но этот блеск есть блеск какой-нибудь горы на солнце: издали чудятся на ней и золото и алмазы, а подойдешь ближе – увидишь одну слюду»¹⁸³; правы все старинные и современные авторы – европейские описатели печальной судьбы Персии и всего мусульманского Востока, ибо там «образование… держится на железной цепи Магометова закона, а эта цепь так коротка, что оно (т. е. образование) может бродить только вокруг столба, к которому приковано¹⁸⁴, – т. е. вокруг Корана»¹⁸⁵, потому – «насели Восток образованностью – и отсюда не скоро тебя выманишь»¹⁸⁶.

Правда, «нельзя ни бранить, ни хвалить ничего безусловно, все в мире относительно, все местно¹⁸⁷… пока не присмотришься к чужому, – оно кажется странно… например, кто не дивился азиатской лени? А между тем это так естественно при несносном зное, когда все валится из рук и ничего нейдет в голову!¹⁸⁸ Кроме этой лени, ничто так не заметно в характере персиян, как смесь противоположностей: величайшее раболепство и такая же наглость! благородный образ мыслей – и коварство в поступках! щедрость и сребролюбие! великодушие и низость! и все это в самом красивом переплете вежливости!»¹⁸⁹.

Правда, в XIX в. уже стало как бы аксиомой убеждение, что «каждый клочок земли нашего света составляет часть целого, от которого он в совершенной зависимости, что все государства так связаны между собою общими выгодами, что нельзя отделить одно, не произведя потрясения в другом! Во всем мире есть одна общая мысль – благосостояние, – но эта мысль может осуществиться только с общего согласия, только общим усилием…»¹⁹¹.

Правда, тут же автор делает комплименты шаху во время личной с ним встречи – «персидский язык нельзя не любить… и мы (русские. – М.Б.) очень знакомы с Вашим Гафизом, с Вашим Фирдоуси и Саади…»¹⁹²; все равно в качестве интеллектуальной нормы преобладает убежденность в тотальном превосходстве «Европы» (=«и России») над Востоком.

К тому же автору Персия потому еще кажется олицетворением «Анти-Порядка», что в ней царят «два закона» («закон, основанный на преданиях и на Алкоране, т. е. закон, писанный, называется Шаррах; тут духовенство как толкователь Корана, есть глава… другой закон, основанный на обычаях, называется Уф, и его-то употребляет шах чаще всего»), которые «держат во всегдашней вражде правительство и духовенство»¹⁹³. Потому в Персии «беспорядков больше»¹⁹⁴, чем даже в тех мусульманских же странах (например, в Бухаре), где «духовная власть живет в миру со светскою»¹⁹⁵. Значит, эти страны больше, нежели, скажем, государство Каджаров, напоминают куда более любезные автору «Писем русского» (несмотря на их необозримую сложность и искусственность) цивилизаторские структуры с их принципом нацеленного, калькулируемого эффекта. Они в корне чужды характерным для «отсталого Востока» фантастическим и эксцессивным идеалам, всему тому, что порождает и укрепляет «восточный деспотизм»¹⁹⁶, всей, наконец, имманентной для Персии атмосферы тотальной неопределенности, безалаберности, пустой толчеи, всевозможных интриг и интрижек, бесконечных пререканий и мелких дрязг, словом, тому, что бесповоротно губит Восток. Единственное, что можно противопоставить бушующей там энтропии, – это Гармонию¹⁹⁷, несомую Цивилизацией, в особенности ее российскую разновидность, Гармонию, немыслимую без личной интеллектуальной свободы¹⁹⁸, без Разума¹⁹⁹, без Образования²⁰⁰, без Прогресса.

Попробуем оценить ситуацию уже в более генерализованных терминах.

Опыт исторического общения с мусульманским Востоком – опыт, в те времена руководимый преимущественно романтизмом с его эгалитаристскими во многом тенденциями, – пробивал солидные бреши в антитезе Запад/Восток. Она основывалась на выделении однозначных аксиологических критериев, таких, как «духовность», «созерцательность», «пассивность», «фатализм», «статичность», «эмоциональность», в паре с антиномичными характеристиками. Становившиеся достоянием европейских образованных кругов достижения восточных культур заставили признать, что и в них можно найти элементы, в той или иной степени сходные с теми, которые доселе считались преимущественным достоянием Запада²⁰¹.

Это, однако, не устраняло – а в конце XVIII – первой половине XIX в. даже усиливало – в глазах апологетов европейских культур представление о системной определенности европейской цивилизации как таковой и культур Востока. И в первую очередь такое представление давало руководящие рамки для социальных и политических действий в отношении мусульманства. Оно сопрягалось с понятием «Застой», «Застойный Хаос», а цивилизация – с понятием «Инновация» (=«Прогресс»). В 1829 г. А.С. Пушкин совершил свое знаменитое путешествие в Арзрум.

Читаем у него:

– о том, что «черкесы нас ненавидят… Что делать с таковым народом?!!! Влияние роскоши может благоприятствовать их укрощению: самовар был бы важным нововведением. Есть средство более сильное, более нравственное, более сообразное с просвещением нашего века: проповедание Евангелия… Кавказ ожидает христианских миссионеров»;

– о том, что в одной из грузинских песен «есть какая-то восточная бессмыслица, хотя и имеющая свое поэтическое достоинство»;

– о том, что нет выражения, «которое было бы бессмысленнее слов азиатская роскошь. Эта поговорка, вероятно, родилась во время крестовых походов… Ныне можно сказать: азиатская бедность, азиатское свинство и проч., но роскошь есть, конечно, принадлежность Европы»²⁰². И т. д. и т. д.

* * *

Но было бы большой ошибкой ограничиться лишь фиксацией подобного рода фраз о глубоко качественных различиях между Востоком и Западом, лимитируя анализируемый нами круг авторов лишь тем «средним путешественником», о котором некогда Дж. С. Милль метко сказал: «Сведения, выносимые средним путешественником из чужой страны в качестве его личных впечатлений, почти всегда в точности подтверждают те его мнения, с какими он отправился в путь. Он имел глаза и уши только для того, что он ожидал увидеть и услышать»²⁰³.

Все-таки в основе своей труды путешественников в исламские регионы – это «прагматические тексты». И хотя в них нет какого-либо – четко дистанцированного и от догматического западо-центризма и от традиционно-православного взгляда на чуждые конфессии – гомогенного мировоззренческого комплекса, тем не менее они важны не только как фиксатор существенных сдвигов в русской культурологии.

В сущности, каждое «Путешествие» (я имею в виду изложение его самим путешественником) есть одновременно и поиски самоуглубленности, стремление к самовыражению и самоутверждению (тем более что уже сама эпизодическая структура жанра позволяла осуществлять переход от сюжета к сюжету, от одного эмоционального и интеллектуального среза к другому). Эти поиски и стремления были особенно интенсивны и ярки еще и потому, что они свершались в сфере Нового и Необычного и, в свою очередь, вели к явному ощущению и (невольному, по крайней мере) признанию «кризиса основ», разорванности, амбивалентности неустранимого плюрализма человечества²⁰⁴.

На примере хотя бы «Писем из Персии» можно было убедиться, как сильна в массиве «текстов путешественников» объективно-релявитизирующая тенденция, как ярка бывает порой их поливалентность, заставляющие излагать множество сущностно-равноправных в споре точек зрения на какой-нибудь значимый набор вопросов. Для этого текстового массива характерно стремление увидеть реальность по-новому – нечто вроде «когнитивного отстранения» (ставшего затем важнейшим формальным приемом научной фантастики²⁰⁵). Оно и позволяло «осваивать необыденное».

В повествовании доминирует особый элемент, который – вслед за Эрнстом Блохом²⁰⁶ – назовем Novum, странной новизной, новшеством, нововведением. Любая инновация мыслима лишь на фоне тех норм, от которых отклоняется Novum. Как отмечает Savin, основное напряжение в научной фантастике создается между читателем как «типическим представителем» своего времени (носителем его норм) и превосходящим его «неведомым», которое в произведении представляет Novum²⁰¹, вследствие чего реальный опыт читателя становится отстраненным.

Но буквально то же самое можно сказать и об интересующем нас здесь массиве текстов, создававших и альтернативную реальность и изменявших – если не все, то уж наверняка многие – привычные представления.

Иное дело, что их-то авторы упорно хотели сохранить как абсолютные точки отсчета. Но мы не вправе требовать от них чего-то большего. Вполне достаточно того, что соответствующие тексты (можно их назвать и «антропологическими», т. е. «непредубежденными, ценностно не обусловленными наблюдениями»):

– были более информативны, чем максимально «заидеологизированные»;

– в них гораздо меньше ложных (или недоказанных) утверждений;

– они более свободны от неясностей и двусмысленностей;

– в них гораздо сильнее распространены неологизмы, имеющие веские основания претендовать на статус стандартизованных и, главное, более релевантных, представляющих собой определенные и упорядоченные концептуальные единицы терминов. И конечно, во всем этом была особенно серьезной роль тех профессиональных востоковедов, которым как раз и приходилось самим совершать путешествия в мусульманские земли.

В 1843 г. выходит «Описание Бухарского ханства»²⁰⁸ – т. е. все тот же «путешественнический текст» – известного впоследствии ориенталиста Николая Владимировича Ханыкова, книга, и по сей день во многом не потерявшая своей фактографической ценности, но для нас всего важней своими иными, методологическими и историологическими, пластами. Зафиксировав, что деспотизм эмира «ограничен только каноническим мусульманским правом»²⁰⁹, Ханыков далее красноречиво повествует о царящих в Бухаре «фанатизме и невежестве», обусловленных непререкаемым авторитетом крайне реакционных, с его точки зрения, ишанов и мулл. Именно они в первую очередь виновны в непрерывно творящей обскурантизм, в высшей степени архаичной и ксенофобской системе воспитания²¹⁰. Конечный итог печален: надо дожидаться того времени, пока «какая-нибудь европейская держава (не имелась в виду, однако, лишь Россия. – М.Б.) не привьет силой догадливости и деятельности усыпленным жителям»²¹¹ эмирата.

Надо отметить, что Ханыков, европоцентризм которого безоговорочно фиксируется в современной литературе²¹², зачастую склонен был объяснять «отсталость Востока» (в частности, Средней Азии, крупным знатоком которой он всегда по праву считался) влиянием географической среды. В статье (1844 г.) «Городское управление в Средней Азии»²¹³ утверждается:

«Орографический характер и человеческие (курсив мой. – М.Б.) свойства… Средней Азии… были и постоянно останутся существенными препятствиями полному развитию гражданских обществ, существовавших и существующих в означенных пределах…» Правда, Чингиз-хан, Тимурленг и Надир-хан «кровавыми подвигами преодолевали эти природные препятствия; но создания их скоро разрушались, и политические общества, слитые ими в одно целое, уединялись снова в прежние свои границы»²¹⁴.

Но я уверен, что в данном случае нельзя ограничиться лишь формулой «географический детерминизм». Перед нами – некая любопытная игра с понятием «пространство»: у Ханыкова оно становится одной из ключевых метафор, пронизывающих все его повествование о Востоке, участником действия, фатального для тех, кто в нем рожден и в котором им суждено умереть, и одновременно – той границей, которую стремится преодолеть попавший в замкнутый Восток каждый «настоящий европеец». Ведь ему-то претит все откровенно статичное, в том числе и застойный характер «гражданственности на Востоке», что однозначно коррелирует с «постоянством географии этой части света»²¹⁵. Правда, «печальная недвижимость (среднеазиатских регионов. – М.Б.), приближая прошлое к настоящему, облегчает некоторым образом изучение гражданственности, но она же служит верным ручательством незначительности развития всех ветвей ее». Это изучение, полагает Ханыков, все же важно «для истории обществ человеческих»; оно особенно важно для России, которая долго находилась «исключительно под влиянием Востока и по необходимости перенимала у него самые несовершенства гражданского быта» (курсив мой. – М.Б.).

Уже одно это ясно говорило о быстрейшей для России необходимости «деориентализироваться». Вначале кажется, что Ханыков не склонен сводить все «восточное зло» к исламу. Так, описывая тяжкие условия жизни в Бухаре, он замечает: «Мусульманство, введя в управление свое фанатическое духовенство, мало коснулось коренного порядка, существовавшего прежде» (здесь и ниже курсив мой. – М.Б.). Но тут же следует, что именно ислам «окаменяющим своим влиянием» закрыл этому неизменному «коренному порядку» «всякую возможность усовершенствоваться», в особенности таким «диким племенам», как, скажем, казахи и киргизы (при оценке «препятствий и способов к существованию» которых – да, впрочем, и не только их – Ханыков склонен руководствоваться теориями Мальтуса²¹⁶). В целом Ханыкова надо счесть последовательным исламофобом.

В 1846 г. в тифлисской газете «Кавказ» (№ 20, 21) появились его статьи «Перевод мусульманских постановлений о войне» и «О мюридах и мюридизме». Есть, по Ханыкову, «извечная вражда» между «миролюбивым христианством» и «воинствующим исламом». Он пишет:

«Кому не известно, что одною из главнейших причин быстрого распространения и укрепления мусульманства была энергичная настойчивость, с которой последователи Мухаммеда мечом распространяли учение своего учителя; энергии этой история человечества обязана многими кровавыми страницами; история же христианства – многими славными битвами, коими отстаивало оно во время оно свое существование, обязана реакцией, производящей крестовые походы, и горькими страданиями бесчисленного множества членов паствы Христовой, оставшихся в средине земель, завоеванных мусульманами, и нередко жизнью, чтобы поклониться месту рождения, страданий, смерти и славы искупителя рода человеческого»²¹⁷.

Более того: Ханыков и колониализм – причем не один лишь русский, но и западноевропейский – рассматривает как продолжение исламо-христианского единоборства.

«…Теперь уже, – с радостью пишет Ханыков, – мусульманский фанатизм погасает: с севера и юга христианство под знаменами Англии, России и Франции все более и более успокаивает его порывы, так что в настоящее время Алжир и Кавказ представляют две единственные точки земной поверхности, на коих проливается кровь во имя и славу мединского пророка»²¹⁸.

Любопытна и еще одна статья Ханыкова – «О мюридах и мюридизме» (сборник газеты «Кавказ», первое полугодие 1847 г., Тифлис, 1847 г). Советские исследователи творчества Ханыкова так характеризуют ее.

Публикацией этой статьи Ханыков «преследовал вполне определенные задачи, прямо или косвенно выдвинутые перед ним царской администрацией, крайне заинтересованной в быстрейшем подавлении очага сопротивления среди дагестанских горцев, в дискредитации идей борьбы против войск Российской империи». Но тут же Халфин и Рассадина пытаются доказать, что ханыковская аргументация «лишена какого-либо примитивизма, стремления унизить, высмеять противника. Ее направленность обращена против едва ли не самого уязвимого места мюридизма – разжигания религиозного фанатизма, стравливания людей на почве религиозной нетерпимости»²¹⁹.

В доказательство приводится – как «яркая и красочная» – следующая цитата из статьи Ханыкина, где описываются кавказские мюриды:

«…C Кораном в руке и с возгласами о притеснении веры врагами ее он (мюрид) соединяет вокруг себя многочисленных последователей и требует от них на основании правил тариката не только бессмысленного повиновения, но и легко может подвергнуть их на кровавые подвиги борьбы с христианскими властями…»²²⁰.

Дабы еще более дискредитировать мюридов, Ханыков обвиняет их в узкокорыстных интересах:

«Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей родины для поддержания властолюбивых замыслов учителя, пользующегося неведением и легкомыслием их, чтобы дорогою ценой человеческой крови купить себе преходящую и суетную известность и ничтожный почет перед своими единоплеменниками…»²²¹.

И тем не менее, сколь ни сильна была неприязнь Ханыкова к исламу²²², он – этот видный правительственный эксперт – ясно понимал необходимость не только вести линию на «разделение мусульманства по двум главным сектам исламизма», т. е. на суннитов и шиитов, но и признать гласно и официально свободу отправления мусульманской религии за Кавказом и в пределах империи, с тем чтобы «отнять возможность недоброжелающим нам людям распространять вредное для нас мнение, что мы хотим искоренить исламизм»²²³.

Это была, впрочем, вполне обычная для правящих кругов России первой половины XIX в. мысль, – мысль, четко отражающая многовековую политику по отношению к отечественному исламу вообще (особенно со второй половины XVIII в.), но показавшаяся особенно необходимой в период восстания Шамиля. И потому-то натяжкой – я бы даже сказал больше, ничем не оправданной идеализацией Ханыкова – звучит такая фраза о нем:

«В условиях николаевского режима нужно было обладать гражданской смелостью (а может быть, и некоторой долей наивности), чтобы проектировать существенное расширение прав мусульманского духовенства, принятие его содержания на государственный счет и признание свободы исповедования ислама не только «за Кавказом», где это могло диктоваться конъюнктурными соображениями, но и повсеместно «в пределах империи»²²⁴.

Все тем же прагматизмом – и прагматизмом, надо признать, оказавшимся весьма эффектным (причем и тут вовсе не следует преувеличивать «уникальность» ханыковских предложений), – продиктованы соображения о предоставлении мусульманскому населению определенного самоуправления. Хотя опять-таки преувеличением кажется тезис Халфина и Рассадиной, согласно которому Ханыков, будучи «высококультурным, гуманным человеком» считал, что «контроль над духовной жизнью мусульман со стороны их духовенства будет менее обременительным, чем со стороны царских властей», что он, Ханыков, «стремился в какой-то степени облегчить жизнь местного населения, в данном случае мусульманского, ослабив воздействие на него продажности, взяточничества, вымогательства… царского административного аппарата…»²²⁵.

Но в то же время нам важно указать и на перманентное расширение в разножанровой (и специальной и «профанической») литературе сферы многозначности термина «Ислам», и на какие-то – пусть пока во многом латентные, спорадические, противоречивые – попытки отойти от традиционной разобщенности двух пластов – русско-православного и ориентально-мусульманского.

Несомненно, в том же русле шли – опять-таки, быть может, всецело объективно, – многие наблюдения уже упоминавшегося Егора Казимировича Мейендорфа. Он, разумеется, весьма критически относится ко многому, увиденному в Хиве²²⁶ и Бухаре, где «ложь расценивается как талант, недоверие как обязанность, притворство как добродетель, не могут существовать радости искренней дружбы, неизвестны откровенность и доверие»²²⁷, где «недостаток просвещения… препятствует… развитию мануфактурной промышленности»²²⁸ и т. д. и т. д.

Но гораздо более примечательно то, что Мейендорф обращает внимание на обратную зависимость между степенью влияния институционализированного ислама и масштабами разгула ханского деспотизма.

Хан (он же – эмир-ульмуминин, глава правоверных) «объединяет в своих руках всю власть и распоряжается жизнью и имуществом подданных. Но на решения ханов почти всегда оказывают большое влияние бухарские улемы. Чем первые благочестивей, тем более растет могущество последних и тем более смягчается деспотизм»²²⁹.

Мейендорф, правда, призывает все-же помнить о главном – о том, что в Бухаре «дух правления носит печать самого возмутительного произвола»²³⁰. Но тут же он вновь указывает на одну из важнейших причин: недостаточно прочный статус мусульманского духовенства.

«Константинопольские султаны, – пишет Мейендорф, – обязанные улемам титулом халифа, должны предоставлять им в качестве эквивалента неограниченную власть. А так как в Бухаре другое положение вещей, то тамошнее духовенство не достигло такой степени могущества»²³¹. И хотя в Бухаре духовенство «всегда оказывает большое влияние на фанатичное население», однако это – «класс, который не несет никаких других общественных обязанностей» и в который не стремятся «знатные люди»²³².

Но хотя улемы косны, религиозное образование весьма архаично (муллы, «тщеславясь своим бесполезным знанием, презирают всякого, кто им не обладает… Никчемные споры о смысле стихов Корана, о положениях, которые никто не смеет опровергать, чтение более или менее точных переводов из некоторых трудов Аристотеля – вот в чем состоят занятия бухарских философов»²³³), все же духовное сословие вызывает у Мейендорфа больше симпатии, нежели «отбросы нации» – правительственные чиновники²³⁴.

Мейендорф критически настроен к исламу, который «оказывает очень большое влияние на быт исповедующих его народов»²³⁵ (при этом зафиксировано: «все, что делает халиф, все, что происходит в Стамбуле, вызывает восхищение мусульман в Бухаре»²³⁶), значительно их к тому же нивелируя²³⁷.

До мозга костей европеизированного Мейендорфа возмущает, что:

– «Мусульманин мнит себя безупречным, если исполняет предписания, содержащиеся в Коране и в комментариях к нему, заменяющих собой кодекс законов. Ему чужды более глубокие нормы поведения, диктуемые нам совестью и честью»;

– «бухарцы более чем суеверны, и правительство не пренебрегает ничем, чтобы поддержать в них это чувство»;

– «в Бухаре имеет силу закон, воспрещающий кяфирам одеваться одинаково с правоверными»;

– вообще там процветает «нетерпимость», вследствие чего «ни одна религия, кроме ислама, не может открыто исповедоваться»²³⁸;

– вообще мусульманская религия внушает «предрассудки и фанатизм»²³⁹.

Но вину за все это Мейендорф больше склонен приписывать не исламу как таковому и даже не «классу духовных особ», а бухарскому правительству, которое:

– и покровительствует обращению в ислам, воображая, будто совершает «весьма богоугодное дело»;

– и разжигает конфессиональный фанатизм;

– и «в противоречии с духом ислама» стремится «управлять религиозным поведением каждого»²⁴⁰.

Этот ход понятен с точки зрения внешнеполитических программ царизма (умным и исправным служакой которого был Мейендорф); прежде чем подчинить своей прямой (или косвенной) власти какой-либо мусульманский регион, оно предпочитало представить главным врагом и его коренного населения и России (как олицетворения лучших черт «европейской образованности») тамошнюю политическую власть, а не религию. Ислам же становился главной мишенью для атак позже, когда надо было либо смирить шедшие под его знаменем антиколонизаторские движения, либо создать культурный плацдарм для укрепления и расширения официально-русской идеологии, нередко в свою очередь преподносимой как реэкспортированная из Европы – через Россию – в «нецивилизованную Азию»²⁴¹.

* * *

Спустя несколько лет после «Писем русского», в 1852 г., выходит «Путешествие по Северной Персии» И. Березина, человека, о котором нам еще не раз придется говорить далее.

В отличие от Н. Масальского, Березин – профессиональный востоковед²⁴² (впоследствии – профессор Казанского университета). Но оба автора единодушны в своем стремлении взглянуть на мусульманское зарубежье совершенно трезвыми глазами, без деформирующих, прекраснодушно-романтических установок, глазами того, кто «принял на себя тяжелую обязанность рассказчика о Востоке и мнимых чудесах его»²⁴³.

Березин – один из первых представителей «ангажированной ориенталистики», с ее акцентом на Действие и, следовательно, способностью (имманентной вообще любой разновидности прагматизма) к отождествлению с «Каждым Другим», со специфичной для него ситуацией. Сколь бы ни были предельно утилитарны (а зачастую даже просто-напросто циничны) цели и задачи «ангажированной ориенталистики», ее интерпретация мира ислама – это не замкнутая в себе, неделимая конструкция; он оказывается как бы весь вовне; он всегда во что-то вовлечен – в политику, в коммерцию, в войну, – и определить его можно только по этой вовлеченности. Конкретные же плоды его показывают, что и мусульманский Восток – как бы ни претендовал он на статус абсолютного бытия – в состоянии быть недетерминированным полностью своим прошлым и динамизировать под воздействием тех проектов будущего, которые дает ему европейская цивилизация²⁴⁴. Как мы увидим, Березин в общем-то крайне неприязненно относится к исламу, видя в нем тормоз на пути прогресса Востока. Но чаще всего это – скорее чисто интеллектуальные ходы, ибо в ходе дескриптивного описания того или иного мусульманского ареала «ангажированная» (она же – «прагматическая») ориенталистика сама невольно отбрасывала этикопсихологические, обосновываемые гносеологически и семиологически, альтернативы типа: «мусульманин ленив, коварен, фанатичен – европеец энергичен, благодушен, терпим» и т. д., альтернативы, из которых делались весьма радикальные, возводимые в статус нормативных, социологические и политологические выводы. В то же время Березин и ему подобные авторы вовсе не создают – в отличие от ставших привычными для поверхностно-ориентофильского романтизма структур воображения – образов мусульман как самодостаточных объектов, которые:

– ни на что вне себя положенное не указывают;

– не означают других объектов;

– сами есть объекты-значения, значащие только самих себя.

Под пером Березина даже самые ревностные мусульмане – это, в сущности, такие же люди, как европейцы²⁴⁵, погруженные в те же, что и они, мирские заботы и предприятия, которые если и терпят тотальное поражение, то лишь потому, что они по воле судеб долго были лишены путеводной нити – европогенных мировоззренческих и нравственных ценностей.

В тогдашних условиях именно эта радикальная (при всей заурядности стиля, отказе от углубленного психологизма, от манифестаций глубоко личностного, подчеркнуто субъективного переживания «Я» как материала для художественного творчества) направленность на фактуализм, документализм, представление читающей публике восточно-мусульманских феноменов «как таковых» и «сырой информации» примитивно-репортажного типа об архитектуре, гаремном укладе, торговле, политическом строе, путях сообщения, шахских драгоценностях и нарядах и т. д. и т. п.²⁴⁶ позволяла увидеть некие изначальные качества этих феноменов, не выявленные ранее, затемненные привычными взаимосвязями, интерпретациями, ассоциациями, неточным субъективным подходом. Объективизация в трудах «ангажированной ориенталистики» – предпочитающей использовать самые что ни на есть простые, стандартные фразы, образы и формы²⁴⁷ – достигала иногда такой крайности, как замена социального содержания каким-то каталогом объектов. Шло однотонное перечисление фактов, заменявшее действие и (пусть самую элементарную) психологию предметами и событиями, хладнокровным свидетельством всего, что попадает в поле зрения Путешественника²⁴⁸.

Но он, этот Путешественник, – в первую очередь прагматик и в качестве такового понимает мир (и особенно Восток) как нечто заведомо диссоциативное, атомарное и замкнутое частным опытом. Естественно, что при таком восприятии универсума первостепенное значение придается отдельному моменту («сиюминутности») и деталям. Время исчезает, оно растворяется в едином Настоящем. Операция эта воистину фундаментальная – ибо доселе главным достоинством Востока в глазах Европы могло признаваться лишь его богатейшее и славнейшее Прошлое – и неминуемо предстающая как антииерархическая (= антизападноцентристская). Дело в том, что растворение границ между временами есть в конце концов и разрушение всех и всяческих рамок, перегородок, границ («антидифференциация», говоря языком современнои культурологии²⁴⁹) между различными культурами. Ни одна из них не может уже считаться центром: все может быть культурой, коль скоро ее назвали таковой, все общезначимо и должно осваиваться культурой или различными – и европейскими и неевропейскими – культурами²⁵⁰.

Для каждого Настоящего Путешественника мир в любом своем уголке – это реальность, слишком наполненная изменениями, текучестью, противоречиями и отсутствием порядка, чтобы можно было согласиться на увековечение дифференциации субъекта и объекта, чтобы можно было акцентировать сравнительное значение рисуемых им западных и восточных явлений. И «Путешествие в Северную Персию», и многие иные, близкие ему по духу произведения с таким же примерно сюжетом в общем-то ничего не навязывают читателю, оставляют ему достаточно полную свободу толкования и одновременно мобилизуют его способность принимать решения (вместо ли европейца-путешественника или же тех или иных мусульманских персонажей), мыслить и действовать логически (но в экзотической для европейца ситуации²⁵¹), восполнять пробелы в действии и даже корректировать ошибки тщащегося, как правило, представить себя перманентно-прямодушным Автора. Последний же создает, однако – уже в силу специфики избранного им жанра, – атмосферу театрализованности, даже какой-то карнавальности, вообще атмосферу «игры» среди кажущейся вначале принципиально чужой и враждебной культуры, «игры» и в спонтанно-художественном и в осознанно-философском смыслах.

Глава 4
Усиление концептуального плюрализма и методологического релятивизма в оценках мусульманского Востока

1. Вновь о левых радикалах и консервативных славянофилах (Добролюбов и Данилевский)

Независимо от сущностной и символической приверженности авторов типа Базили к строго ортодоксальной догме, все же даже такие, как он, создатели «прагматических текстов»:

– вводили крупный фактор вариабельности в размышления о судьбах ислама и его приверженцев;

– давали возможность описывать их разными моделями и вообще превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности, что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»¹;

– делали алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляли критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

Правда, одновременно сужались потенции к его, ислама, глубинному познанию. Ведь сам по себе отказ от какой-либо «абсолютной точки отсчета» не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы².

И тем не менее и в XIX в. именно «прагматикам» (при всем отличии, скажем, Базили от Чихачева, Клингена от Березина и т. д.) всего ярче удалось показать, что мусульманский Восток не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга структур, причем будущее каждой их них вовсе не обязано повторять грядущие пути остальных.

Дистанционирование друг от друга прагматических мотивов и отрицательных – антиисламских – идеалов и нормативов повышало значение саморефлексии, сложных сцеплений индивидуальных результатов познания мусульманского мира и устойчивых стереотипов, ставивших барьеры как перед абстрактно-рассудочными, так и перед интуитивно-эмоциональными его репрезентациями. Мифологические интенции как шовинистов и миссионеров, с одной стороны, так и догматических евроцентристов – с другой, конструировали образ доменов Ислама как «тотально иного бытия», как оплота субстанциональной, либо пассивно-созерцательной, либо фанатично-воинственной иррациональности, деструктивной хаотичности, постоянно репродуцирующегося индетерминизма. Это была, таким образом, методология, отказывающаяся постичь и адекватно интерпретировать собственно имманентную меру и сущность мусульманского Востока, и потому мы вправе назвать ее недиалогической методологией.

В описываемые нами времена, когда беспрестанно множились различные трактовки Ислама, плод глубоко различных видений мировой реальности как таковой, Николаю Добролюбову показался единственно верным путь распространить и на всю историю мусульманской религии жесткую каузальную модель – точно ту же, что и для Запада, да и вообще для любой иной части земного шара.

В 1858 г. в № 2 журнала «Современник» была помещена носящая в значительной мере стимулирующую и корректирующую функции статья Добролюбова об основателе ислама. Написанная в форме рецензии на русский перевод (1857 г.) знаменитой книги Вашингтона Ирвинга «Жизнь Магомета», она, однако, претендовала на существенную реинтерпретацию и социально-нормативного, и личностно-экзистенциального, и отобразительно-репродуктивного, и творческо-полагающего, и истинностного и целостного, и содержательного и формального (структурного) аспектов первоначальной истории мусульманского Востока.

Но в сравнительно многомерном поле возникающих при этом смысловых связей Добролюбов настойчиво ищет такой ведущий концептуальный мотив, который позволил бы отчетливо осознать несостоятельность традиций «ультраидеалистических» пониманий эволюции мира, закладывая потенциал для иных – «материалистических» (а вернее – для редукционистско-материалистических), «объективных», «естественных» и т. п. – дискретизаций и интеграций. Вслед за Герценом – и даже намного решительнее его – Добролюбов гипостазирует «необходимое» и «закономерное», запирая в их жестких рамках все мыслимое и возможное. В этом стерильном храме Строгой Закономерности:

– все навечно алгоритмизовано; в нем нет онтологически действенного места беспокойству духа, творческой устремленности, капризным историческим образованиям, нет подлинно личностной перспективы, всегда полагающей иное всеобщее и иное необходимое;

– в нем элиминированы все основные «измерения» идеального – отражательно-познавательное, ценностно-экзистенциальное, творчески-деятельное;

– в нем закрыта дорога для описания и осмысления содержательно-аксиологических и структурных характеристик сознания;

– в нем отсутствует понятийный аппарат для сколько-нибудь развернутой реконструкции и абстрактно-дискурсивных, чувственно-образных, эмоциональных, интуитивных составляющих такого сложного и динамичного образования, как реальный процесс мышления, осуществляемый конкретным индивидом – каким бы воистину великим он ни был, – и целеобразующих, волевых и санкционирующих факторов;

– в нем раз и навсегда сожгли мосты между субъективным и интерсубъективным, между внутренним миром личности, ее познавательно-этическим напряжением и духовной жизнью человечества (или какого-либо одного народа);

– в нем движение исследовательской мысли (и прежде всего ее структурно-оперативного регистра) замыкается в узком кругу инвариантных абстракций, обедняющих рефлексируемые зоны человеческого существования и предельно лимитирующих динамический контур модальностей типа «Христианство» – «Ислам», «Русско-православные» – «Мусульмане» и т. д. и т. п.;

– в нем поэтому нет интеллектуального простора для формирования векторов всесокрушающей активности, для реализации внутреннего механизма оценки и выбора между конкурирующими конфессиями, идеологиями, мировоззрениями.

Гипостазированное Всеобщее удушило Единичное, лишив его какой-либо самобытности и самоценности, какой-либо четкой содержательной и функциональной специфики, и стало торжествующе-первичным и в онтологическом, и в гносеологическом, и в аксиологическом измерениях³. И в то же время оно не сумело придать историософскому категориальному каркасу ни большей содержательности, ни ценностно-смысловой емкости, ни большего динамизма, ни большего числа стимуляторов волевой активности, деятельной, тотально-трансформирующей способности.

А коль живая творящая личность оказывается не более как призрачным эпифеноменом абстрактной механики предметных и событийных структур, то и речи быть не могло о мало-мальски серьезном внимании к интенции самодвижения «содержания» в сфере субъективной реальности⁴.

Ведь, согласно Добролюбову, историю создают не личности. Какими бы великими они ни были, они потому и выдвигаются вперед, что выражают в себе подготовленные всеми предшествующими обстоятельствами потребности «общества и времени».

«Без сомнения, – пишет Добролюбов в своей специальной работе о Петре I, – великие исторические преобразователи имеют большое влияние на развитие и ход исторических событий в свое время и в своем народе; но не нужно забывать, что прежде чем начнется их влияние, сами они находятся под влиянием понятий и нравов того времени и того общества, на которое потом начинают они действовать силою своего гения»⁵.

И далее: «Значение великих исторических деятелей можно уподобить значению дождя, который благотворно освежает землю, но который, однако, составляется все-таки из испарений, поднимающихся с той же земли»⁶.

Под этим-то углом Добролюбов смотрит и на Мухаммеда. Уверенный, что жизнь основателя ислама «в главных ее фактах» всем в России известна⁷, Добролюбов обрушивается на своих соотечественников-историков. По их мнению, «захотела великая личность совершить что-нибудь – и совершила: ей честь и слава! Если же она произвела что-нибудь не по нраву нашим историкам, беда исторической личности! Окажется, что это был обманщик, безнравственный человек, злодей и т. д.»⁸. «Не хотят понять (они, эти историки. – М.Б.), что ведь историческая личность даже и великая, составляет не более как искру, которая может взорвать порох, но не воспламенит камней, и сама тотчас потухнет, если не встретит материала, скоро загорающегося. Не хотят понять, что этот материал всегда подготовляется обстоятельствами исторического развития народа и что вследствие исторических каких-то обстоятельств и являются личности, выражающие в себе потребности общества и времени»⁹.

Тут же Добролюбов переходит к мусульманскому пророку: «Вот, например, хотя бы Магомет: как он рисуется в наших историях (в первую очередь имеются в виду учебники. – М.Б.)? Во-первых, как обманщик, ни с того, ни с сего вдруг сочинивший новую веру и морочивший людей ложными чудесами; во-вторых, – как завоеватель, внезапно принесший, неизвестно из каких тайных источников, новые силы народу слабому и ленивому, и мгновенно превративший мирных пастухов в хищных завоевателей. Почтенным историкам не представляется ни малейшей надобности подумать серьезно, как же это, однако, обманщик мог увлечь столько миллионов людей и не быть уличенным в обмане? Что же это за сверхъестественные силы мог он вдруг сообщить народу? Откуда взялись в нем-то самом такие силы?»¹⁰

Возражая против прочно укоренившегося в массовом сознании тезиса, согласно которому «учение Магомета быстро распространилось посредством огня и меча», и тому подобного «тумана», Добролюбов – изложив соответствующие воззрения В. Ирвинга на личность Мухаммеда – все же радуется тому, что «у нас начинают переводить хорошие исторические сочинения, и можно надеяться, что это будет иметь влияние вообще на изложение истории в наших кругах» и, в частности, подорвет влияние тех пишущих об исламе авторов, оказывающихся (в особенности тогда, когда они повествуют о мнимых чудесах Мухаммеда) «детски легковерными, несравненно легковернее даже многих из поклонников пророка» с их «восточной фантазией»¹¹.

Но решительный курс Добролюбова на реабилитацию основоположника ислама (который не был «грубым обманщиком» и т. п.) вовсе не означал, что он стал поклонником этой конфессии или классически азиатских феноменов вообще¹².

Добролюбов критикует мусульманское учение о предопределении, ибо оно «много задержало… развитие мусульманского Востока впоследствии, но нельзя обвинять в этом только Магомета. Мысль о предопределении, явившаяся в голове Магомета со всей определенностью, была вполне естественна в голове каждого араба того времени, да и вообще всякого восточного человека, столь ленивого на деятельность мысли. На первый же раз, пока продолжались завоевания, она была очень полезна исламу»¹³.

Но, с другой стороны, очень важно иметь в виду следующее.

В рецензии на Сборник (вып. 1,1857 г.) работ студентов Петербургского университета Добролюбов, как говорится, камня на камне не оставил от тезиса (автора статьи «Гюлистан Саади» Ю. Богушевича) о том, что для Востока характерен умственный застой и что все зло в исламе, стоящем ниже христианства. Как едко заметил критик, «в своем задорном стремлении доказать зловредность ислама, Богушевич, истощив или все силы своей мыслительной способности, прибег к подобию риторики, которая увлекла его к тирадам…». Между прочим «подобные тирады бывают роковыми для их авторов…»; «от всякого, кто пускается в высокие взгляды, всегда требуются не громкие фразы, а ясное, отчетливое убеждение… Для такого изложения нужно в самом деле овладеть предметом».

Это, кстати говоря, удачно показал сам же Добролюбов в анализе мюридизма и восстания под руководством Шамиля¹⁴.

* * *

Славянофильство особенно оживилось в 60-70-е годы XIX в.: тогда в России развернулось – как одно из проявлений общественного подъема – широкое движение в поддержку балканских народов. Да и на Западе – в частности, в Англии, где кампанию в защиту жертв Апрельского восстания 1876 г. в Болгарии возглавил У. Гладстон¹⁵, – борьба южных славян вызывала широкое сочувствие. Но там оно носило прежде всего гуманистический характер и не пользовалось сколько-нибудь значительным политическим влиянием. В России же дело обстояло совсем иначе. Традиционное сочувствие христианским народам Балкан, среди которых были южные славяне, этнически близкие русским, украинцам и белорусам, «вошло в сознание широких народных масс, их психологию»¹⁶. Это движение приобрело ярко выраженный социальный оттенок. Как точно заметил известный писатель Владимир Короленко, «в России возникла иллюзия единения широких слоев русского народа на почве чужой свободы, за которой, казалось, просвечивают свои собственные перспективы»¹⁷.

Но панславизм нес в себе и иной, ярко-антимусульманский прежде всего, настрой¹⁸ (легко, разумеется, комбинировавшийся с антизападничеством).

Рассмотрим этот вопрос по материалам книги одного из идейных вождей и организаторов панславизма, Михаила Погодина, – «Собрание статей, писем и речей по поводу славянского вопроса» (М., 1878), охватывающей соответствующие работы этого видного историка периода 1860–1876 гг. (т. е. уже после Крымской войны).

Он не только скорбит по поводу того, что «град Константинов давно уже томится под властью турок, над Святой Софией высится полумесяц»¹⁹, но и постоянно указывает и на других врагов славянских народов, в том числе на греческих патриархов, преследующих (в Османской империи) «язык Кирилла и Мефодия гораздо жестче римских пап во время оно»²⁰, и на Пруссию (где «все население питает враждебные чувства к славянам, там воздух носится антиславянский»²¹) и на Австрию²², и на Францию, и на Англию, ибо они «первые друзья турок»²³, и на католицизм²⁴, и на греков и венгров²⁵, и на поляков²⁶. И потому Погодин восклицает со слезой в голосе: «Отчаянное положение славян в Европе! Здесь угнетается их вера, и они вынуждены искать себе покровительство у Магомета или у папы. Там вместо пастырей насылаются на них волки в одежде овечьей… Здесь вырывается у них язык, и они принуждены в судорогах извлекать из своей груди чужие, противные звуки. Там они должны кланяться исконным врагам Христова имени (туркам-мусульманам. – М.Б.) и подвергаться их беззаконному пути без прекословия»²⁷.

Но «славяне» ведь белые, ведь они христиане, ведь они древнейшие европейские старожилы и принадлежат вместе с вами (западноевропейцами) к потомству Иафетову!²⁸

«Вспомните, сколько великих услуг оказали они всем вам, принимая на себя удары грозных азиатских варваров, даже до нового времени… Дело славян чисто, праведно и свято²⁹. Европа должна принять его к сердцу, должна внять их горестным воплям, и подать им помощь действенную, а не отвлеченную…»³⁰

Запад же предает славян³¹ и потому:

«Будь проклята, думал я, варвар³², та европейская цивилизация, которая… так нагло и неистово празднует, роскошествует и веселится, между тем как тысячи христиан гибнут в муках на острове Крите, и другие тысячи и тьмы ожидают со страхом той же участи… Блистательные плоды своей цивилизации, нечего сказать, собирает Европа в XIX веке! О, святая Русь! О, мое отечество! Какую славу приобретешь ты в Истории, омывая свои руки от этих грязных, смрадных, плачевных, шулерских проделок!»³³

И это она, Западная Европа, развязала против России Крымскую войну – хотя император Николай I ничего якобы от Турции не требовал, «кроме предоставления славянам прав, подобающих европейским гражданам XIX столетия»³⁴.

Но этому – т. е. «миссии, нам предназначенной со времени основания нашего государства»³⁵, – помешали «европейские приверженцы Мохаммеда, испугавшись, что вместо луны воссияет на храме святой Софии крест Христов, воздвигнутый руками православной России»³⁶.

Погодин недоумевает: почему «христианские народы (Западной Европы. – М.Б.), не краснея, становятся под ненавистным некогда знаменем луны…? Откуда такая симпатия к Магомету?»³⁷.

Но Погодин напрасно винил в симпатиях к исламу и Османской империи только западных государственных деятелей³⁸.

Отношение к Турции даже Николая I и его сановников вовсе не всегда было таким непримиримым, как его часто изображали в западной и русской литературе.

Как бы ни хотел, наверное, русский царь сравнить – по примеру Каннинга, сказавшего эти слова о Великобритании, – свою страну с Эоловой пещерой (дующие откуда ветры возбуждают бури во всех концах Вселенной), он все же понимал, что это еще не означает тотальной власти не только над всем миром, но даже и над одним лишь Востоком.

Между тем Николай признал, тотчас после своего вступления на престол: «Брат мой (Александр I) завещал мне крайне важные дела, и самое важное из всех: восточное дело (т. е. всецело почти русско-турецкие отношения»³⁹.

Уже в 1827 г. министр иностранных дел К. Нессельроде писал – в точном соответствии со взглядами своего монарха, – что вовсе не в интересах России падение Османской империи. В то же время надлежит зорко следить за всеми признаками, предвещающими ее катастрофу, дабы «заблаговременно предоставить императору возможность принять свои меры и действовать с влиянием, подобающим достоинству и потребностям России, на политические комбинации, которые заменили бы царство полумесяца»40.

Николаевская Россия не только воевала – притом обычно с успехом для себя – с Турцией, не только забирала себе ее европейские и азиатские владения⁴¹, но порой приходила султану на помощь, опасаясь (далее излагается составленная в 1829 г., сразу после окончания войны с Османской империей, записка Дашкова «Обозрение главнейших сношений России с Турцией и начал, на коих долженствует оные быть установлены на будущее время»), что:

– распад Турции неминуемо привел бы к общеевропейскому вооруженному конфликту⁴²;

– изгнание турок в Малую Азию, где сконцентрировано мусульманское население, имело бы результатом «обновление турецкого государства», которое стало бы крайне опасным для русских владений на Кавказе и в Закавказье. И потому прошло время, «когда раздел Турции входит в тайные расчеты российской политики. Ныне, когда пределы империи распространены от Белого моря до Дуная и Аракса, от Камчатки до Вислы, весьма немногие приобретения могут быть ей полезны»⁴³. (Мотив этот не раз будет еще настойчивей акцентироваться множеством самых разных русских авторов). А по словам Нессельроде – и на сей раз лишь повторявшего мнение Николая, – дело не только в опасности чрезмерного (правда, на деле царизм никогда не боялся никакой такой «чрезмерности», если, конечно, возникали соответствующие возможности) расширения пределов Российской империи, но и в угрозе появления на развалинах Турции таких государств, которые «не замедлили бы (при поддержке Запада. – М.Б.) соперничать с нами в могуществе, цивилизации, промышленности и богатстве»⁴⁴.

Это был резонный довод, ибо уже в 1816 г. император Александр I «недоверчиво относился к последствиям всякого движения на Востоке, опасаясь, как бы оно не послужило целям всемирной революции»⁴⁵, – что, конечно, никак не мешало ни ему, ни его преемнику постоянно настаивать на «своем праве на преобладающее значение при решении участи Востока»⁴⁶.

Николай I «не верил в долговечность Оттоманской империи, конец которой казался ему близким и неизбежным»⁴⁷, но в силу вышеуказанных причин он, повторяю, далеко не всегда стремился ускорить такой финал⁴⁸ (в то же время не желая усиления «агарян»⁴⁹).

Далее нас уже не будет интересовать ни длительная и сложнейшая история русско-турецких отношений – приведшая в конце концов к Крымской войне, этой, по словам Льва Толстого, «грубой и жалкой ошибке деспотического одуревшего правительства» (Николая I. – М.Б.)⁵⁰, — ни даже вопрос об истинном отношении русского монарха к Османской империи⁵¹, а только взгляды самого Сергея Спиридоновича Татищева – дипломата, историка, шовиниста, консерватора, подобострастного монархиста.

Татищев восхваляет русско-турецкий договор от 26.VI (8.VIII) 1833 г., который, узаконив «наше преобладание в Турции», стал символом того, что «вековая, историческая, народная политика на Востоке достигла своего высшего выражения»⁵².

И в этом, согласно Татищеву, заслуга лишь царя Николая (следовавшего заветам своих «державных предков» – прежде всего Петра I и Екатерины II), но отнюдь не российской дипломатической службы, которая комплектовалась из «немцев и других инородцев» (причем на Востоке доминировали лица греческого происхождения, вызывающие у Татищева особую неприязнь⁵³).

У главы российской дипломатии Нессельроде «все внимание было устремлено на Запад, на борьбу с революцией и на утверждение самых тесных отношений русского двора с союзными дворами венским и берлинским. Восток являлся ему предметом второстепенным, а часто и помехой, так как именно на Востоке религиозные и национальные интересы России шли вразрез с австрийскими»⁵⁴. Татищев же, горя великодержавными устремлениями именно востокобежного характера, продолжает негодовать по поводу «нерусского человека» Нессельроде: «О признании нашем, более того, о нашем праве покровительствовать православной вере на всем пространстве владений султана, мы тщательно умалчивали, боясь возбудить ревнивые подозрения австрийского правительства. Тем менее принимали мы в расчет племенное родство наше со славянами»⁵⁵ и т. п.

И если и удалось достигнуть крупных успехов на восточном направлении⁵⁶, то лишь благодаря императору Николаю, который «был русским человеком в полном, лучшем смысле этого слова и, следовательно, верным сыном православной церкви»⁵⁷. Но и Николай оказался в конце концов бессильным перед Нессельроде и ему подобными: «…восточная политика России потекла не по тому руслу, которое мы сами признали соответствующим нашим нуждам, пользам и достоинству, а по другому, прорытому руками наших недругов, явных и тайных, наших вековых соперников»⁵⁸, всячески стремившихся «отвлекать внимание государя (Николая I. – М.Б.) с Востока на Запад»⁵⁹ (государя, только о том-де и мечтавшего, по его же собственным словам, чтобы «Европа и европейская политика» восприняли «снова христианский образ»⁶⁰, не желая при этом для России ничего из «турецкого наследства»⁶¹).

* * *

И все же куда большее, чем Татищев и другие историки его примерно калибра, влияние на формирование взглядов русского общества касательно мусульманского мира оказывали такие известные авторы, как культуролог Николай Яковлевич Данилевский, писатель Федор Михайлович Достоевский и, наконец, столь яркий, одаренный и сложный при всей своей кажущейся однозначности мыслитель, как Константин Николаевич Леонтьев⁶².

Начнем с Данилевского, «общие идеи» которого оказали сильное воздействие и на концепции Константина Леонтьева и оказались удивительно близки шпенглеровскому «Закату Европы»⁶³.

По Данилевскому (здесь и далее речь будет идти всецело о его основном труде, впервые опубликованном в 1869 г., – «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому»), убежденному славянофилу и потому ставшему одной из излюбленных мишеней для атак либералов⁶⁴, – история человечества есть не прогресс некого общего ряда, единой цивилизации, а существование частных цивилизаций, развитие отдельных культурно-исторических типов⁶⁵. Среди них есть и такой, как славянство. Но все это само по себе снимало вопрос о мессианской роли славянства вообще и России в частности⁶⁶. Тем не менее именно в России Данилевский усматривал первый и самый полный, пользуясь его терминологией, «четырех-основной» тип, т. е. синтезирующий, гармонизирующий четыре начала: религию, культуру, политику, экономику. Этот тип развития неизбежно предполагал свободу: «Русский народ и русское общество во всех слоях своих способно принять и выдержать всякую дозу свободы»⁶⁷.

Но ее, этой свободы, совершенно нет – и, главное, не будет никогда – в мусульманских странах. Конечно, всего более достается Османской империи – «государству варварскому, завоевательному, которое хотя уже и расслаблено, но все еще одним только насилием поддерживает свое незаконное и несправедливое господство…»⁶⁸, – и Западу, где царит «симпатия к варварской, деспотической Турции»⁶⁹.

В России же – полнейшая терпимость; ее «магометанские подданные никогда никаких притеснений не терпели»⁷⁰, ибо вообще русский народ начисто лишен злопамятности⁷¹, и если уж ассимилировал другие «племена», то исключительно путем мирным. Эта ассимиляция исторически неизбежна (позитивист и пропагандист, Данилевский только и мыслит категориями «закон», «причинность» и т. п.), и ей должны будут поэтому покориться самые что ни на есть разнородные этнические коллективы, в том числе и мусульманские⁷².

«Такие племена, – пишет Данилевский, – как, например, баски… кельты… и наши многочисленные финские, татарские, самоедские, остяцкие и другие племена, – предназначены к тому, чтобы сливаться постепенно и нечувствительно с той исторической народностью, среди которой они рассеяны, ассимилироваться ею и служить к увеличению разнообразия ее исторических проявлений. Эти племена имеют, без сомнения, право на ту же степень личной, гражданской и общественной свободы, как господствующая историческая народность, но не на политическую самостоятельность; ибо не имея ее в сознании, и потребности в ней не чувствуют, и даже чувствовать не могут»⁷³.

Далеко не все мусульмане, однако, кажутся Данилевскому подходящими для его модели гомогенизации, ибо даже в своей, так сказать, эмбриональной стадии ими продемонстрированы качества, никак не позволяющие надеяться на их отказ от упований на политическую самостоятельность. Таковы кавказские горцы – и «по своей фанатической религии, и по образу жизни, и по привычкам, и по самому свойству обитаемой ими страны, – природные хищники и грабители»⁷⁴.

Уязвленный тем, что Запад, присваивая себе в той или иной форме самые богатые азиатские страны, одновременно осуждает Россию за ее продвижение на Кавказ и отводит ей роль носителя и распространителя европейской цивилизации на Востоке, исключая, однако, из сферы ее действий Турцию, Китай, Индию, Персию⁷⁵, Данилевский категорически возражает против того, чтобы его страна ограничивала свою культуртрегерскую миссию среднеазиатскими землями.

Ведь «тысячу лет строиться, обливаясь кровью, и составить государство в восемьдесят миллионов… для того, чтобы подчинить европейской цивилизации пять или шесть миллионов кокандских, бухарских или хивинских оборванцев, да, пожалуй, еще два-три миллиона монгольских кочевников, – ибо таков настоящий смысл громкой фразы о распространении цивилизации в глубь азиатского материка»⁷⁶ (благо, с горечью фиксирует Данилевский, вследствие оказавшегося неугасимым «чувства народности», страны, присоединенные к России после Петра I, «не русеют, несмотря… на желания правительства достигнуть этого…»⁷⁷).

Но Данилевский отнюдь не склонен считать лишь Европу оазисом упорядоченного бытия, наделяя Азию одними отрицательными параметрами. Его культурологический схематизм имеет гораздо более многослойный, многоуровневый характер, он значительно динамичнее, чем это кажется на первый взгляд⁷⁸. И потому появление в нем нередко образов Запада и Востока с преобладанием в этих образах сильных чувственных и эмоциональных элементов («застой» – «прогресс», «дегенерация» – «возрождение» и т. д.) не должно заслонять от нас того факта, что в конечном счете Данилевский принципиально отказывается описывать европейские и неевропейские культуры посредством различных перцептивных, символических и вербальных языков. Убежденный в том, что вообще «деление на части света есть деление искусственное»⁷⁹ (и потому, следовательно, нет возможности получить отдельную эмпирическую верификацию какой-либо культуры, а надо всегда оперировать комплексом Азия + Европа), Данилевский делает громадный шаг в сторону признания некоей единой для человечества фундаментальной субстанции. Тем самым отвергается имманентная традиционному европоцентризму стойкая дихотомичность образно-концептуальных моделей западного и незападного социумов⁸⁰. Этим же Данилевский пытается одним махом решить вековечный спор – принадлежит ли Россия к Западу или к Востоку. Порой в пылу полемики он забывает о том, что: для него-то самого понятие «Россия» должно выступать как автономное, обладающее многобразием уникальных логических связей, неповторимых содержательных взаимодействий, совершенно особыми формами установления отношений кооперации и субординации с другими компонентами функционирующей в ойкумене концептуальной иерархии. Наконец, в любой славянофильской историософии все, символизируемое словом «Россия», сакрально и таким образом сопричастно вечности⁸¹.

А между тем, пишет Данилевский, «Запад и Восток, Европа и Азия, представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа, составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия – полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это историко-географическая аксиома, в которой никто не сомневается, – и всякого русского правоверного последователя современной науки (а значит, и, как правило, энтузиастического поклонника европейской цивилизации. – М.Б.) дрожь пробирает при мысли о возможности быть причислену к сфере застоя и коснения (Востоку. – М.Б.). Ибо, если не Запад, так Восток, не Европа, так Азия – середины тут нет; нет Европоазии⁸², Западо-востока, и если бы они и были, то среднее междуумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край (Россия. – М.Б.) европейский… что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, что нет спасения вне прогрессивной, европейской всечеловеческой цивилизации, что вне ея даже никакой цивилизации быть не может, потому что вне ея нет прогресса. Утверждать противное – зловредная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих…»⁸³.

Между тем по множеству важнейших признаков Европа ничуть не лучше Азии.

Во-первых, в географическом смысле она – лишь часть Азии, «не более отличная от других частей ее, чем эти части между собою и… она поэтому не может противополагаться своему неоднородному целому, без нарушения всех правил логики».

Во-вторых, нет сколько-нибудь радикальных отличий и в этническом составе: «…хотя почти вся Европа заселена арийскими племенами, эти же племена, в немного меньшем числе, заселяют и значительную часть Азии».

В-третьих – и это уже кардинальный тезис Данилевского, – «мнимая привилегия» на «прогрессивность» вовсе не составляет какой-либо особенности Европы», ибо «во всех частях света есть страны очень способные, менее способные и вовсе неспособные к гражданскому развитию человеческих обществ», что «европейский полуостров в этом отношении весьма хорошо наделен, хотя не обделена и остальная Азия, которая абсолютно (подчеркнуто Данилевским. – М.Б.) имеет больше годных для культуры стран, чем ее (Азии! – М.Б.) западный полуостров, и только в смысле относительном (подчеркнуто Данилевским. – М.Б.) должна ему уступить. Везде же, где только гражданственность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе»⁸⁴.