Kitobni o'qish: «Великая охота на ведьм. Долгое Средневековье для одного «преступления»»

Серия «Исторический интерес»

La grande chasse aux sorcières

Histoire d’une rеpression (xv-xviii siеcle)

Ludovic Viallet

Перевод с французского Елены Морозовой

Комментарии и вступительная статья Г. В. Бакуса(Научный сотрудник ИНИОН РАН)

© Виалле Л., 2023

© Armand Colin 2022, Malakoff

© Морозова Е.В., перевод на русский язык 2024

© Бакус Г.В., 2024

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2025 КоЛибри_®

Предисловие

Охота на ведьм в контексте истории европейской культуры

Зигмунд Фрейд во время стажировки у Жана-Мартена Шарко в Париже (1885–1886) изучал сочинение демонолога-скептика и по совместительству врача Иоганна Вейера, жившего в XVI веке и настаивавшего, что ведьм не следует казнить, но необходимо лечить от меланхолии. Этих двух людей разделяют временнáя дистанция в триста лет и то, что принято называть научно-техническим прогрессом в медицине, области знаний, общей для них обоих. Меланхолия как идея, объясняющая природу душевных недугов, сменилась психоанализом, но оба подхода объединял интерес к некоторым образам европейской культуры. Именно этот сюжет мне кажется одним из наиболее интересных среди всего многообразного материала, представленного в книге, которую вы сейчас держите в руках.

«Великая охота на ведьм» Людовика Виалле отличается сложной структурой, цель которой, как мне кажется, заключается в том, чтобы выявить взаимосвязь возникновения систематических преследований ведьм с различными процессами, имевшими место в общественной и культурной жизни Средневековой Европы. В своем поиске «факторов, связанных с реализацией власти» автор следует идеям Ж. Шиффоло («формирование политического подданного») и М. Фуко («дисциплинарная власть»), увязывая их с оформлением целого ряда церковных практик, таких как исповедь, проповедь, канонизация святых. Эта постулируемая Л. Виалле взаимосвязь порой выглядит как приглашение к научной дискуссии, провоцируя читателя на проверку изложенного, однако сам материал представляет значительный интерес. Так, исследователь обращается к идее, широко обсуждавшейся в исторической науке последнего столетия, о преследовании еретиков как факторе, повлиявшем на возникновениеохоты на ведьм, однако при этом проблематизирует ранний этап становления «общества преследований» (prosecution society), перенося на него разработки последних лет в области witchcraft studies. В частности, оценивая ситуацию противостояния в Лангедоке, Л. Виалле обращает внимание на то, что отождествление еретиков-альбигойцев с учением катаров не имело под собой достаточных оснований, но было частью полемики со стороны католической церкви и происходило в виде наложения стереотипа, почерпнутого из трудов Августина Блаженного. Нечто подобное хорошо известно историкам, занимающимся преследованием ведьм в XV–XVII вв., и получило название «совокупная концепция колдовства» (the cumulative concept of witchcraft, – сам термин был предложен американским исследователем Брайаном Леваком). Под этим подразумевается оформление в рамках книжной культуры теологов и судей такого «состава преступления», в котором одновременно присутствовал широкий спектр обвинений, таких как порча, договор с дьяволом, превращения, полет на шабаш. Эта идея открыла возможность для массовых преследований, поскольку обвиняемый (или обвиняемая) в колдовстве признавался участником секты колдунов, действовавших по наущению дьявола против всего христианского мира. Л. Виалле не ограничивается этим наблюдением и создает масштабную картину преследований – как еретиков (альбигойцев, вальденсов, фратичелли), так и религиозных объединений (бегинок и бегардов), находившихся вне официальной структуры церкви. Особое внимание уделено религиозным аспектам – становлению культов святых в высоком и позднем Средневековье и возникновению движения обсервантов, настаивавших на строгом соблюдении уставов в нищенствующих орденах. В свете интересующей нас темы наиболее значимыми представителями этого движения были францисканец Бернардин Сиенский, призывавший к казням ведьм в своих проповедях, и доминиканец Иоганн Нидер, составивший один из первых демонологических трактатов – Formicarius («Муравейник») – этим двум историческим личностям уделено значительное внимание в «Великой охоте на ведьм».

Собственно возникновение преследований за колдовство Л. Виалле рассматривает на материале первых демонологических сочинений, таких как анонимный трактатErrores Gazariorum («Ошибки газариев») и сочинений упомянутого выше Иоганна Нидера, а также судьи из Дофине по имени Клод Толозан. Виалле анализирует также обстоятельства возникновения других книг, относившихся к этому интеллектуальному направлению, однако именно к упомянутым трем трактатам исследователь неоднократно возвращается, проверяя отдельные тезисы. «Книжные сведения» дополняют многочисленные эпизоды подлинных дел, преимущественно французского происхождения. После этого Л. Виалле переходит к проблеме распространения преследований в различных регионах Европы – во Французском королевстве, землях Священной Римской империи германской нации, на Пиренейском полуострове, в Скандинавии, на Британских островах и в Новой Англии. Рассматриваются в «Великой охоте на ведьм» также такие аспекты, как особенности преследований в сельской местности и городах, в центре и на периферии крупных государств. Наконец, заметное место в исследовании занимает поиск параллелей в современном этнографическом материале исследований, посвященных колдовству в Африке.

Не обошел своим вниманием Л. Виалле и ряд теоретических проблем историографии охоты на ведьм. К их числу можно отнести наследие Ж. Мишле и сформировавшийся в XIX веке романтический образ ведьмы, серьезно повлиявший на современное восприятиеохоты на ведьм в массовой культуре, полемику Н. Кона и К. Гинзбурга о складывании комплекса представлений о шабаше, значение работы Дж. У. Скотт для изучения гендерных аспектов в рамках witchcraft studies.

Если использовать терминологию А.Я. Гуревича, «Великую охоту на ведьм» можно охарактеризовать как опыт «исторического синтеза», то есть широкого использования результатов современных исследований для создания максимально полной картины явления. К числу цитируемых авторов относятся К. Томас, А. Макфарлейн, Б. Левак, Й. Диллингер, В. Берингер, Р. Шульте, Р. Фольтмер, Р. Мюшембле, Ж. Делюмо, Р. Бриггс, С. Кларк, У. Стивенс, У. Монтер, Э. Роулендс, Г. Кланицай, Е. Поч, Л. Эпс и Э. Гоу. Здесь я привожу только имена самых известных историков, работы которых на протяжении последних тридцати лет являются наиболее важными вехами развитияwitchcraft studies. Благодаря этому читатель может представить себе основные достижения, сделанные в рамках этого направления современной исторической науки.

Григорий Бакус,

историк-медиевист, научный сотрудник ИНИОН РАН, автор книги «Инквизиция, ересь и колдовство» (2023).

<…> я никогда не задумывался о создании жертвенного пантеона. Я сопротивляюсь такому искушению, ибо опасаюсь превратить историю в идеологию. Разумеется, в своей работе я много говорю о мертвых. Есть мертвые, преследующие меня неотступно, есть мертвые, с которыми я чувствую эмоциональную связь. Но мертвецы – это не только жертвы, это и палачи, чьи отношения с миром также нельзя назвать простыми. Эти мертвецы создали мир, в котором мы живем, в том числе и его негативные стороны. Мишле считал, что задачей историка является воскрешение прошлого, воскрешение всеобъемлющее, не оставляющее противоречий. Для меня прошлое всегда остается противоречивым.

(Карло Гинзбург. «Близко, далеко. Соотношение силы в истории. Беседа с Карло Гинзбургом,Vacarme, № 18, зима 2002)

Exemplum¹

Прошлым летом на Корсике я подарил одному из наших сыновей маленький ножик, купленный в бакалейном магазинчике кемпинга. Когда я сказал пожилой даме, сидевшей за кассой, что это подарок, она предупредила меня, что тот, кому я собираюсь подарить ножик, должен «дать мне монетку», чтобы не прервались дружеские или любовные отношения. «Здесь, на Корсике, вера в приметы меня не удивляет», – шутливо ответил я. – «Нет, – сказала она, – так поступают и на материке, когда вручают что-то в подарок, пусть даже пачку бумажных платков. Возьмите монетку в десять сантимов, иначе связи порвутся». Улыбаясь, я вышел из магазинчика: интересно, она всем своим клиентам, покупающим у нее что-нибудь иное, чем продукты или домашнюю утварь, дает такие дружеские советы? И тут мне на память пришло старинное суеверие о том, как заклинают судьбу: нож не дарится, он покупается.

Мы не стали совершать этот символический обмен, не сочтя его обязательным, хотя, если послушать даму с острова, включившую суеверие в любой подарок, от исполнения этого обычая зависела прочность связующих нас уз. Если бы я даже и предполагал последовать традиции, мысль о том, чтобы поддерживать ее с собственным сыном, показалась мне нелепой. Однако на несколько минут, разумеется, ненадолго, но у меня возникло странное чувство: нет, не стеснение или затруднение, и уж тем более не страх, а ощущение, словно что-то не сделано, что-то, пусть даже и абсурдное, но рекомендованное на полном серьезе, не было мною соблюдено. С риском испытать последствия неисполнения.

В тот день я почувствовал, что оказался в двух шагах от того, чтобы уверовать в приметы, по крайней мере в их достоверность. В двух шагах от сокровенного и безграничного на берегу бескрайнего океана бездонной глубины, изборожденного в разных направлениях. Он призывал ступить в свои воды, где я рисковал утонуть.

Чтобы не затруднять восприятие повествования, не все источники и публикации, использованные при написании этой книги, процитированы в тексте. Если же они выступают в качестве ссылок, то упоминаются только название и дата выхода (в частности, это относится к работам антропологов) или же сокращенное название со звездочкой, отправляющей к полной ссылке, размещенной в библиографии в конце книги.

Введение

Колдовство зачаровывает. Оно как двустороннее зеркало: с одной стороны отражает глубоко скрытую в каждом из нас частичку детства, а с другой – смертоносное безумие человечества, отправившего на костер тысячи жертв.

Этой фразой начинается книга«Ведьмы! Большая охота», вышедшая в 2013 году, новое издание которой, переработанное и дополненное, сейчас перед вами. Перечитывая то сочинение, автор этих строк не вполне уверен, что сегодня сумел бы столь же легко, на одном дыхании, написать такую книгу, как написал ее тогда, ибо за последние несколько лет ведьмы всех мастей столь разбушевались, что, к сожалению, похоже, избавят новое издание от прискорбной банальности. В частности, на автора, историка по профессии, обескураживающее впечатление произвел оглушительный успех очерка Моны Шоле «Ведьмы. Непобедимое могущество женщин» (2018), хотя, разумеется, речь идет не о ревности (у каждого свое ремесло) или снисходительном высокомерии, а всего лишь о некой разновидности усталости. За последние десятилетия очень много работ о западном колдовстве было создано авторами, часто не имеющими ни надлежащих знаний, ни достаточного обоснования темы; и вот появилось сочинение, написанное талантливо, однако с полемической целью, но оно в качестве побочного недостатка закрепило у читателей «Большой охоты» ассоциацию исключительно с преследованием определенных женщин, тогда как прежде всего самое важное в этой теме – это то, что охота на ведьм – явление, которым долгое время пренебрегали, – наконец, привлекло к себе внимание.

В истории очень редко можно что-то объяснить одной причиной. В данном случае, даже если разрушительные последствия женоненавистничества делают неоспоримым факт убийства женщин, облачившийся в форму гонения на ведьм, нельзя ограничиваться только этой интерпретацией, поскольку это явное упрощение. Единичная трактовка объясняет далеко не все, но иной вопрос, будет ли она услышана. С другой стороны, бороться против идеи, представленной как своего рода откровение (идеи в духе времени, подаваемой под разными соусами), гораздо сложнее, а то и вообще стоит заранее смириться с поражением. Из-за гремучей смеси ненависти и крови, законности и беззакония костер для ведьмы является удобной темой для того, кто хочет блеснуть без особого труда; а раз нельзя помешать публиковать все и бог весть что, причем зачастую с целью саморекламы, то нет этому конца. При этом, напоминая о других массовых убийствах, авторы используют нужные слова – «геноцид», «преступление против человечности» или жертва-икона-на-все-случаи-жизни – «Жанна д’Арк», – как написано в первых строках недавнего эссе«Музей ведьм» Катрин Клеман (2020):

Забвение – давнее преступление против человечества, которым следует считать охоту на ведьм в Европе и в колониях. Я не говорю ни о принудительном выселении, ни об аресте, ни о заточении в тесные монастырские застенки, где им просовывали пищу через прутья решетки, я даже не говорю об интернировании. Я всего лишь предлагаю вспомнить о привязанных к лестницам женщинах, которых палач сталкивает в огонь лицом вниз. Говорю о тех, кого, связав, помещали на вершину костра, не затухавшего целую вечность – три часа, четыре часа, прежде чем безымянный английский солдат не подобрал, как гласит легенда, сердце Жанны д’Арк, которое пламя отказалось принять². Так было в Европе.

Впрочем, стоит только приступить к работе над темой, как тотчас начинаешь отдавать себе отчет, насколько обширна библиография, посвященная борьбе с ведовством, созданная в последние десятилетия, особенно англосаксонскими авторами. Однако задача не в том, чтобы выделить это историческое явление, а чтобы полностью очертить его контуры и разобраться со всеми его сложностями, а в этом плане остается много чего еще написать.

Итак, не будем стараться охватить разом всю проблематику (самое важное все равно проявится), но и не будем опускать руки. И потянем за волшебную ниточку по обе стороны зеркала.

Первая сложность, с которой мы столкнемся, заключается в конкретизации границ феномена ведовства, уверенно обосновавшегося в легендарных сказаниях, подпитываемых коллективным воображением. В сущности, кто такая ведьма? Колдунья, прорицательница, недружественная сестра феи? Целительница, подобная сельским костоправам и гипнотизерам, которым изрядное число иллюстрированных журналов регулярно посвящают целые «подвалы» («эта традиционная культура по-прежнему живет в самом сердце нашего современного мира»)? В силу того, что колдовство обитает везде, его нет нигде. Следовательно, необходимо отличать его от иных явлений.

Вторая сложность состоит в том, что понятиеохоты на ведьм стало повседневной метафорой всяких гонений, превратившей в том числе и ведьму в символ невинной жертвы, преследуемой хранителями догмы и террористической властью. Понятно, что здесь речь не идет только о «религиозном факторе»: этот образ родился прежде всего из наложения опыта недавно ушедшего ХХ века на средневековые костры – впрочем, все нынешние притеснения зачастую сравнивают со Средневековьем.

Теперь европейское сообщество заботится об увековечении памяти жертв гонений многовековой давности. В июне 2011-го в норвежском городке Вардё королева Соня открыла мемориал, где в длинной галерее, спроектированной швейцарским архитектором Петером Зюмтором, висят таблички с именами 77 женщин и 14 мужчин, казненных в XVII веке за колдовство. На месте предполагаемого костра в стеклянном павильоне стоит стул с выбивающимися из него языками пламени, созданный американской художницей Луизой Буржуа. Иногда ведьм даже реабилитируют, как это произошло 27 августа 2008 года в кантоне Санкт-Галлен, где оправдали Анну Гёльдин, казненную 18 июня 1782 года; ее считают последней осужденной ведьмой в Европе, по крайней мере в Швейцарии. Итак, если читать историю вобратном направлении, «политическое» в охоте на ведьм является не только символическим или метафорическим. Более важны, нежели принято считать, факторы, связанные с реализацией власти, с межличностными и внутриобщинными трудностями, с созданием грозных бюрократических и административных механизмов, махин, которые необходимо постоянно кормить, чтобы они воспроизводили порядок, и которым для его поддержания требовался беспорядок. Такой подход предполагает некоторые объяснения.

Начнем с того, что вопрос этот непростой. И прежде всего потому, что ведьмы и борьба с ними на Западе составляют единое явление. Название книги, изданной в 2013 году («Ведьмы!»), сразу указывает на то, что ведуньи неразрывно связаны с направленным на них указующим перстом обвинителя. Такая связь отсылает к исторической реальности, в которой следует разобраться, а затем объяснить ее. Для историка это интеллектуальный вызов, увлекательный и требовательный. В начале коллективного труда«Шабаш ведьм в Европе, XV–XVIII вв.» Карло Гинзбург, чьи смелые анализы стимулировали новые размышления, подчеркнул, что шабаш, церемония поклонения Сатане, является «пограничной темой, заставляющей историков радикальным образом переосмыслить либо ограничения, либо потенциальные богатства своего ремесла». Таким же вызовом является (или, скорее, продолжается) и стремление автора или преподавателя передать свои знания и сделать их доступными. Историографическая продукция о ведовстве на Западе огромна, и в ней нашли свое отражение различные традиции, в ряде случаев практически не пересекающиеся или же и вовсе расходящиеся в противоположные стороны.

Так, французские историки, и в частности медиевисты, развивали главным образом подход, который можно определить как «теолого-юридический», создавая историюизобретения преступления ведовства культурной элитой. Предложение же «всеохватного» синтеза Великой охоты на ведьм в равной степени означает обращение к той научной литературе, которая, не забывая о том, какие преследования были вызваны созданием данного преступления, направляет свой взгляд и на другие фрагменты картины, которую нам предстоит восстановить. Например, вдохновленная антропологией и социологией, англосаксонская историография может помочь нам точнее составить представление о верованиях и специфических явлениях культуры в народной среде, а также, в случае необходимости, о формах функционирования человеческого общества. Излишне человеколюбивого.

Однако вот уже несколько десятилетий назад французские историки, передовой отряд знаменитой«Школы Анналов», заинтересовались Великой охотой на ведьм с позиций изучения истории «ментальностей». Статья Люсьена Февра «Ведовство: глупость или ментальная революция?*», напечатанная в журнале Annales ESC в 1948 году, и вышедшая спустя двадцать лет книга его ученика Робера Мандру «Магистраты и колдуны во Франции в XVII в. Анализ исторической психологии*» явились главными вехами на исследовательском поле истории ведовства, где есть все, чтобы приворожить историков, желающих разобраться в «ментальном климате», «ментальном инструментарии», «ментальной обстановке» и даже в «коллективной психологии». Сегодня эти работы вызывают трогательную улыбку, но и огромную признательность старшим товарищам, расчистившим в порыве энтузиазма новые территории, преследуя цели, которые отчасти являются и нашими. Позднее, после критики и вновь поставленных вопросов относительно некоторых подходов, все в тех же Annales ESC Карло Гинзбург, чья работа «Сыр и черви»* сделала его первопроходцем «микроистории» (microstoria), опубликовал свои соображения о шабаше. Во Франции исследователи, группирующиеся вокруг Жака Шиффоло и ведущие изыскания в области ересей, оказали существенное влияние на изучение истории судебных разбирательств и идеологических конструкций позднего Средневековья, лежащих в основе становления государства, называемого современным.

Десятилетие между 1970 и 1980 годом англосаксонская историография следовала другим путем, ориентированным на историческую антропологию и социологию, коллективные верования и социальные явления. Однако довольно много этих работ, созданных в соблазнительном междисциплинарном пространстве, способствующем многопрофильным исследованиям в рамках академического ландшафта (университетские преподаватели, имеющие возможность преподавать и одновременно публиковать работы из области истории, социологии и даже литературы), оказались далеки от совершенства и заслужили критику, даже если цели у авторов были вполне достойные. Знаменитые, но, к сожалению, вызвавшие разочарование своими социологическими и антропологическими объяснениями, исследования известного ученого Нормана Кона – в частности, от«Погони за тысячелетием: революционные милиенаристы и мистические анархисты Средних веков» (1957) и до «Тайных демонов Европы: расследования, вдохновленного Великой охотой на ведьм»* (1975)³ – органично вписались в глобальный проект изучения геноцида и массовых убийств, преследования инакомыслия и исторических мифов вплоть до ХХ века, как, в частности, свидетельствует его труд «Оправдание геноцида: миф о международном еврейском заговоре и “Протоколы сионских мудрецов”», вышедшей в 1967 году⁴. Как мы еще увидим, параллели с тоталитарными режимами и целым рядом трагедий ХХ века напрашиваются сами, ибо позволяют лучше понять и изучить наш материал, но надобно соблюдать осторожность, чтобы не возвести их в дискурс метода – или, как мы уже видели, в метод для продвижения собственного дискурса.

Не являясь ни маргинальной областью исследований, ни периферийной,Великая охота погружает нас в самую суть того, как были устроены люди, постигая окружавший их мир и рассматривая и объясняя события, случившиеся за время их жизни. Начало охоты восходит к первой половине XV века или к последним десятилетиям того Средневековья, датировку которого договорились продолжить до 1520 года и лютеровой Реформы; заканчивается охота в начале XVIII века или немного позднее, в зависимости от места. Хотя происхождение охоты на ведьм и средневековое, тем не менее она продолжалась и значительную часть периода, именуемого новым временем.

Для историка разделение на периоды само по себе мало что значит. И все же хронологияохоты, охватывающая два века Ренессанса (XV–XVI вв.), остро ставит проблему того, как в истории человечества могут сочетаться успехи «прогресса» и вспышки коллективного насилия, выступающего синонимом регресса. В этом вопросе мы прошли хорошую школу: так стоит ли называть особым насилие, порожденное человеком и направленное против человека в ХХ веке, веке великих идей и технических скоростей? Но если добраться до того, что чаще всего лежит в основе насилия, а именно убеждений, то параллельное сопоставление окажется особенно интересным и плодотворным.

Профессор одного из американских университетов Ричард Хофштадтер в уважаемой работе«Параноидальный стиль в американской политике» (1965), написанной более пятидесяти лет назад, вскоре после маккартистской «охоты на ведьм», и недавно (2012) переведенной на французский язык, подчеркивал, насколько новшества, появившиеся за последние несколько лет и проявившие себя с особой выразительностью, не являются новой струей в американской демократии и насколько они присущи не только Америке.

Давайте рассмотрим основные черты параноидального стиля. Центральный образ – это обширный зловещий заговор, гигантская, но трудноуловимая сеть влияния, созданная, чтобы подорвать и разрушить определенный образ жизни <…> Главная отличительная черта представителей параноидального стиля не в том, что они видят заговоры то там, то тут на протяжении всей истории, а в том, что «обширный» и «разветвленный» заговор является движущей силой исторических событий. История сама становится заговором, составленным демоническими силами, наделенными почти трансцендентным могуществом. И создается впечатление, что эти силы нельзя победить с помощью обычного политического компромисса, а только в результате бесконечного крестового похода. Адепт параноидального дискурса полагает, что выход из такого заговора можно сопоставить только с апокалипсисом, сравнимым с рождением и исчезновением миров, политических структур и систем ценностей. Он всегда готов защищать оплот цивилизации, находящейся под угрозой. Он постоянно ощущает наступление главного переломного момента: теперь или никогда необходимо организовать сопротивление заговору. И всегда речь идет о последней минуте, когда еще можно что-то сделать. По примеру милленаристов, он выражает характерную тревогу тех, кто считает, что живет в последние дни человечества, и кому иногда нравится назначать дату Апокалипсиса.

(«Параноидальный стиль. Теории заговора и радикальное право в Америке», 2012)

В октябре 2017 года некий интернет-пользователь, скрывшийся под псевдонимомQ Clearance Patriot, положил начало движению QAnon (Кью-Анон) (название, обозначающее допуск к государственной тайне уровня Q в Соединенных Штатах, и начало слова anonymous), распространившемуся в интернете по классическому канону теории заговора, основанной на непроверенных слухах и сопоставлении разнородных явлений; главную массовую аудиторию движение нашло среди сторонников Дональда Трампа, в среде христиан-евангелистов, иначе говоря, среди мужчин и женщин, жаждущих стабильности в мире, который кажется им взбесившимся. Стабильность же они ищут вне «глубинного государства», по ту – или по эту – сторону от творения Зла, будь оно выражено или нет в образе Сатаны. Среди преступлений, якобы разоблаченных сетью Кью-Анон, элитам американской Демократической партии и миру финансистов (от Ротшильдов до Сороса) вменяются торговля детьми и педофилия. Подобного рода убежденность является отголоском средневековых приступов фанатизма, когда в Европе призывали убивать евреев или расписывали мерзости, совершаемые колдунами и ведьмами на собраниях адептов Сатаны – во время «Синагоги» или «Шабаша».

Можно возразить, что подобные воззрения имеют ничтожно малое число сторонников, пребывающих в лоне правых течений, но все же эти взгляды вторгаются в реальность (6 января 2021 г. толпа, взявшая штурмом Капитолий, была заражена такими идеями), и не стоит заниматься самообманом и отрицать, что аналогичные верования отсылают нас к тревожному иррационализму, распространяющемуся в период «обесценивания истины», точнее, «постистины» (согласно выражению Алена Камбье:«Философия постистины», 2019), и завоевывающему территорию в нашем обществе. Следует помнить: пандемии, сопровождающиеся изоляцией и эмоциональными перегрузками, неотъемлемыми от пережитого события (четко отделенного от имевшего место факта, который можно изучить и вписать в цепочку причинных связей), способствуют возникновениям теорий заговоров. По окончании санитарного кризиса следует бдительно следить за вторжением иррационального в политическое поле, или, говоря словами Алена Комбье, в поле «постполитики», когда даже мысль о возможности дискуссии полностью отметается.

Один из главных парадоксов активистов постистины заключается в том, что они извлекают выгоду из демократии, одновременно отрицая ценность ее институтов. Как правило, мнения основываются на фактах, разнообразие которых остается легитимным до тех пор, пока эти факты признаются истинными. Обличая процедуры публичных дебатов, активисты постистины движутся по пути ошеломляющей деградации, как эпистемической, так и политической. И здесь речь идет не о революционерах, а об «инволюционерах», предпочитающих сосредоточить внимание на догматах идентичности. Для этого они прибегают к «доморощенной философии», свойственной разнородным группам, и превозносят популизм. Под предлогом разоблачения «единомыслия» они отказываются от универсальности разума и проповедуют возврат к архаическим стереотипам. Сила постистины основана на сообщничестве виртуальных объединений, которые являются темной стороной явления, именуемого постполитикой.

(А. Cambier. La raison du plus fou (У безумца всегда виноват разум). Le Monde, 21 janvier 2017)

Разумеется, такая аналогия нисколько не продвигает наше исследование, посвященноеохоте на ведьм, но, без сомнения, позволяет лучше понять один из вопросов, затронутых в настоящей работе. Отправляясь по дороге, проложенной по страницам этого своеобразного путевого дневника, лавирующей между сложным и простым, читатель получит представление о работе историка, интеллектуала, стремящегося к всеобъемлющему осмыслению прошлого и будущего, а значит, готового реагировать на любые серьезные вызовы, брошенные ему изменчивым миром. Однако ему также необходимо понять – хотя это и непросто – и постоянно помнить о том, что человек зачастую отличается досадной простотой. Как и «Ведьмы!» (книга, о которой здесь упоминается), возможно, ведь в конечном счете это книга о человеческой природе, а следовательно, о вере.

На протяжении веков на Западе неуклонно утверждалась единая вера, которую с все возраставшей скрупулезностью определяла единая Церковь. Ее стремление к универсализму закрепляли централизованная институциональная структура и обладание большими возможностями подавления инакомыслия. Однако было бы ошибочным полагать, что основные положения веры, утвержденные дискурсом католического духовенства в форме объективации (Бог, Дьявол, Ад, Рай, Чистилище и др.), обычные верующие восприняли легко и просто. Поэтому речь пойдет не только о пределах христианизации, но и о сложных понятиях способов «веровать» во все эпохи, включая то Средневековье, которое часто представляют как череду «веков веры», когда «Бог был повсюду». В частности, вслед за Жан-Клодом Шмиттом, чьи работы были систематическим и фундаментальным исследованием различных верований (у святых, у самих верующих и др.), их носителей (письменный текст, картинка, сновидение, видение и др.) и их выражения (жесты, молитва и др.), необходимо подчеркнуть существование степеней веры и широкого диапазона принятия ортодоксальности, насаждаемой клириками.

Интересно, что иногда в источниках мы находим обвинения в неверии, но тогда необходимо помнить о принятых в литературе тех далеких времен гиперболических приемах и дискурсивных стратегиях. Так, например, когда проповедник доминиканец Джироламо Савонарола в конце XV века говорил про богатых прелатов и римских пап: «Они устраивают дьявольские увеселения, они не верят в Бога и смеются над таинствами нашей религии», совсем не стоит делать вывод о неверии высокопоставленных церковников, подвергшихся столь яростной критике, и считать их жизнь недостойной истинных христиан. Однако сегодня мы понимаем, что следует больше уделять внимания нюансам, нежели это делал Люсьен Февр в своем классическом сочинении«Религия Рабле» (1942), когда отрицал невозможность неверия.

Многочисленные свидетельства доносят до нас, что действительно недоверие к определенным проявлениям божественной сущности, границам священного и некоторым элементам догмы вполне могло проявляться и не только в фаблио и текстах трубадуров. Даже если предположить, что пословицы и поговорки не имеют особого значения, средневековая формулаUbi tres mеdici, duo athei («Там, где есть три врача, есть два неверующих») не могла возникнуть на пустом месте. Также неспроста о художнике Пьетро Перуджино (ум. в 1523 г.), чье творчество посвящено в основном религиозной живописи, Джорджио Вазари написал следующее: «Пьетро в сущности не был верующим, и его невозможно было убедить в бессмертии души. Все свои надежды он возлагал на богатство и удачу». И почему бы Данте отвел специальное место в шестом круге Ада тем, кто отрицал бессмертие души, если бы «эпикурейцы» (как он их называл) в его время ничего не значили?

Последние изыскания Петера Динцельбахера, Сабины Фланаган и Доротеи Вельтеке доказали, что в XV веке случались проявления агностицизма, а скептицизм мог доходить до разновидностей атеизма. Клирики того времени, похоже, считали, что дефицит веры доставляет страдания прежде всего самому маловеру. Впрочем, до тех пор, пока какая-либо идея не влекла за собой новшеств, угрожавших социальному устройству, ее «терпели»; однако в мире, где, как мы увидим, Церковьявлялась социальным телом, угроза возникала очень быстро.

Кроме того, силы, поддерживавшие «сакральность» в конце Средневековья, проявляли довольно большую гибкость и ускользали от строгого контроля Церкви. Об этом свидетельствует, к примеру, история тулузского крестьянина Антуана Блана (известного по королевской грамоте о помиловании, изученной пятьдесят лет назад историком Филиппом Вольфом), использовавшего гостию почти колдовским образом. Осенью 1463 года Антуан Блан и некая вдова в порыве чувств поклялись на неосвященной гостии, которую Антуану удалось раздобыть, что они поженятся, если жена его умрет. Спустя несколько месяцев, в пасхальный день 1464 года, он разделил гостии и белое вино со своей дочерью и молодой горничной, которую хотел соблазнить, совершив, таким образом, подобие евхаристической трапезы. Так что «сакральность» (как существительное, противопоставленное «мирскому») является концептом, созданным уже современной социологией, и прежде всего Эмилем Дюркгеймом на рубеже XIX–XX веков.

В Средние века освященными или обладавшими сакральностью могли быть предметы, лица и места, но сакральность этих объектов являлась весьма расплывчатой, и хотя наличие ее ощущалось достаточно сильно, очертить точные границы весьма сложно, в отличие от святости нынешней, как мы представляем ее себе сегодня. Термин же «религия» обозначал принадлежность к религиозному объединению, а не тот однородный и независимый мир (своя теология, свое духовенство, культы, сцементированные верой), обособленный от остального мира. Та «отдельная область» (по определению лингвиста Эмиля Бенвениста), границы которой четко выявили только изменения, происходившие в XVIII–XIX веках, связанные с процессами секуляризации и десакрализации. Иначе говоря, «религия» является для нас инструментом: мы рассказываем историю того, чего не существовало в Средние века, или существовало, но не в той форме, которую мы ей придаем или собираемся придать – ибо, чтобы разобраться именно в данной сфере, очевидно, придется затратить больше времени, нежели при изучении иных областей деятельности человека. Если этот термин, как своей этимологией, так и значениями, давал повод для дискуссий уже начиная с Античности, то тысячелетний процесс, руководимый христианской церковью, привел к признанию на Западе существования универсальной и вневременной религии, связывающей людей с Богом (или с божествами) и регулирующей взаимодействие мирского с сакральным.

В целом привычная нам категория «религиозного» в Средние века имела весьма расплывчатые контуры, а также она охватывала более обширную территорию, сотканную из света и туманов, где человек развивался, – что бы там ни говорили те, кто все чаще ищет признаки небезупречной веры – более в вероятностном, нежели в достоверном плане. Помимо евангельских повествований, безоговорочно принимавшихся на веру, существовали и другие типы дискурсов, отличавшиеся довольно большим разнообразием и условным правдоподобием («субъективным правдоподобием», по определению Алена Буро), а потому приемлемые и вполне обоснованно принимаемые в расчет. Но не следует полагать, что те, кто рассказывал о чудесах и чудесных явлениях, и те, кто эти рассказы читал или слушал, слепополностью доверяли таким повествованиям. Напротив, без сомнения, у клириков, записывавших удивительные события (часто связанные с природой), нередко пробуждалось любопытство, предвосхищавшее – в конечном итоге сделавшее возможным – научные исследования.

Не существует таких понятий, которые нельзя было бы подвергнуть критике, включая понятие системы картины мира. Унаследованное от структурной антропологии, его плодотворно использовал Жан-Клод Шмитт для обозначения, наряду с символическими практиками, форм, посредством которых люди в Средние века «придавали смысл и упорядоченность миру, то есть одновременно природе, обществу и человеческой личности», соединяя эти три пласта реальности «посредством воображаемого обращения к «божеству» («Тело, ритуалы, сновидения, время»*).

Однако применять это понятие следует с осторожностью, не делая из него своего рода ключ к глобальному пониманию средневекового общества и различных групп и индивидов, составлявших это общество, как, в частности, подчеркнул Жан-Патрис Буде; сосредоточив свой интерес на весьма специфической сфере (астрология, ясновидение и магия на Западе в XII–XV вв.), он вместе с тем поднял вопросы, которые историк не должен прятать под удобный ковер единообразия: устойчивое сопротивление консенсусу (включая идею о договоре с демоном, которому будет уделено особое внимание в этой книге); существование отдушин, позволяющих бегство в мир воображаемого и галлюцинаций (почему бы средневековому человеку не иметь на это право?); формирование сложных процессов аккультурации, без которых невозможно построение мира воображаемого и верований, общих для клириков и неграмотных мирян; наконец, пропасть, скорее всего, существовавшая между оккультной практикой профессионалов и массой «простых людей», чья вера в астрологию в XV веке «была практически столь же частичной и выборочной, что и вера в астрологию в наше время» (Ж.-П. Буде«Между наукой и чернокнижием»*). Столько уровней, нюансов и преобразований в конечном счете позволили верованиям и картине мира сосуществовать и функционировать совместно, став фундаментами общества, которое – хотим мы того или нет – впоследствии стало нашим. Ибо не существует монолитных верований, разделяемых всеми без исключения, разве что в мечтах руководителей тоталитарных режимов – но они не удерживаются у власти дольше нескольких десятилетий.

Начиная с XII века, развитие структур интеллектуальной активности, связанное с зарождением теологии как автономной дисциплины (подлинной науки в понимании средневекового человека) и повторным открытием античной диалектики (прежде всего аристотелевой), позволило вести непрерывную и интенсивную работу в области рационального осмысления содержательных моментов веры, для того чтобы сделать их более ясными и убедительными для верующих. Такое усердие несло в себе зародыши того, что в свое время станет подрывать основы веры изнутри. Пока же оно являлось частью размышлений мирян об основных категориях нашего человеческого удела: о свободе и рабстве, о добре и зле, о справедливости и несправедливости и особенно, что будет интересовать нас далее, об истинном и ложном, подразумевая, что каждый из этих полюсов существует только потому, что противостоит другому, иначе говоря, истины, явленные Богом, имели смысл только тогда, когда четко отличались от лживых постулатов, внушаемых людям дьяволом. С этой целью в лоне церкви постоянно поощрялись усилия по отделению правды от лжи,veritas (самая главная истина – Откровение) от falsitas – Обмана, и именно он занимал все большее место в речах и тревогах клириков.

В первую очередь критике подверглись «суеверия», народные верования, которые церковь отвергала или, скорее, закрывала на них глаза или порицала их, а потом отбрасывала в область неприемлемого. На долгое время церковь действительно прекратила изменять границы веры, включая и уточняя новые элементы доктрины (Чистилище, Пресуществление, Непорочное зачатие и пр.), одновременно отвергая обряды, не исчезавшие, а находившие убежище у простых верующих. Так что скажем себе: христианство, как любая религия, вписано в историю, следовательно, становится предметом истории, – а историк, заметим мимоходом, по сути своей является врагом любого фундаментализма.

Наконец, средневековый человек нуждался в знаках (signa), материальных или нематериальных (видения, сны или предсказания), чтобы подпитывать веру. Совместно с общественным поведением, превращенным в ритуал, которым управляли клирики, эти знаки на протяжении веков способствовали производству веры и насаждению веры. Отсюда важность их признания и их интерпретации, все еще существенной для конца Средневековья, для эпохи, когда неотвратимо утверждались право, стремление к юридической и правовой процедуре, и, соответственно, все большее внимание уделялось доказательству. На страницах этой книги, посвященных тому, как старались изобличить и сбить с толку ведьм, мы обратим особое внимание также на то, что в общественном формировании веры интенсивно использовались популярные и подтвержденные рассказчиком истории.

В надежде понять, что же происходило в умах мужчин и женщин, принимавших участие вВеликой охоте, с самого начала нашего пути необходимо исходить из представления о вере как об элементе, не имеющем корней, как о неком понятии, сосуществование с которым считалось само собой разумеющимся; и, соответственно, сознавать, что мир XV–XVII веков, каким бы далеким и чуждым он нам ни казался, не так уж отличается от нашего. Разумеется, мы больше не верим (в основном) ни в дьявола, ни в ад; но верования по-прежнему существуют, хотя и отличаются по сфере распространения и по содержанию и порождены и представлены иными социальными формами. Подобно книге «Ведьмы!», сочинение, которое я начинаю теперь, не является книгой о современности, однако в определенном смысле она злободневна как никогда.

Часть І
Кошмар. Дьявольский заговор

Глава I
Даже ведьмы имеют свою историю

Мы не охотимся на все подряд, на что ни попадя. Охотник гордится тем, что прекрасно знает свою дичь, знает, как она себя ведет, как ее поймать и не дать ей уйти. Однако представим себе охоту на дичь, которую никто не ценит и не защищает;охоту, не знающую ни сезонов, ни границ; охоту, идущую не на окраинах, а и здесь и там – здесь, когда там она в основном прекратилась. Охота как одержимость на особенную дичь, где жертвы выбираются без каких-либо правил, где нет оснований щадить детеныша, когда взяли мать; охота, в которой все люди, или почти все, принимают участие, указывая охотнику, где находится добыча. Когда формируется подобное сообщничество, значит, выступление против общего врага является благим деянием, в котором заинтересован каждый. Но вот что в двух словах может перевернуть ситуацию с ног на голову: охотник – это Спаситель, или по крайней мере защитник от разрушительного зла, кишащей нечисти, обреченной на уничтожение.

Истоки этого явления следует искать не в глубинном или девиантном Средневековье, они являются частью общественного консенсуса. Чтобы в этом разобраться, следует погрузиться в мир, где «социальное» неотделимо от «церковного», и определить, что движущей силой этой травли являлось стремление пресечь подозрительное, а следовательно, опасное для порядка, установленного Богом, поведение и необходимость установить общественный контроль над личностью. Однако это не объясняет, отчего в определенный момент и с такой интенсивностью стало уделяться внимание именно этому типу охоты. А до того, на протяжении веков люди что, спокойно сосуществовали с теми, к кому вдруг, в одночасье, перестали относиться терпимо? Как, посредством каких удивительных генетических мутаций определенные люди вдруг стали опасными чудовищами?

История, описанная здесь, является историей сумасшедшей фантазии, охватившей массы, и ставшей одновременно двигателем и результатом юридического определения преступления, история мутации, произошедшей как в уме охотников, так и в корпусе верований и корпусе права. Бедная добыча: перед лицом альянса психоза и репрессивного аппарата, подпитывавших друг друга, у нее не было шансов ускользнуть от своих преследователей.

Предыстория охоты на ведьм: борьба против ереси (XI–XIII вв.)

Утверждение Ecclesia

Результат происходивших в обществе процессов, выстраивание истинного «станового хребта», которым являласьEcclesia («церковь» – одновременно сообщество единоверцев и институт, всеохватное понятие, придающее смысл картине мира, социальным структурам и политическим властям), в средневековой Европе ускорилось вокруг тысячного года, в период демографического и экономического подъема, начавшегося благодаря великому раскорчевыванию земель, продолжавшемуся на Западе до конца XIII века. Поэтому необходимо рассмотреть все грани фундаментального изменения, структурировававшего тогдашнее общество с точки зрения пространства и ландшафта (знакомая нам деревня, сгруппировавшаяся вокруг церкви и церковной колокольни, является самым видимым результатом изменений). Общество возвеличило церковь как общественное сооружение, ставшее необходимой составной частью самого определения христианской общины, неотделимое от процесса локализации сакрального в пространстве. Опираясь на выделение ряда мест (церковь, кладбище) или объектов (алтари, реликвии) как сакральных, этот процесс явился частью широкого движения закрепления людей, управления ими и контроля над ними на ограниченных пространствах, находящихся под властью (сеньора или церкви), иначе говоря, возникновения понятия владения.

Как хорошо показано в работах Доминика Иогна-Прата(«Дом Бога»*), в XII веке, в то время, когда завершалось формирование сети приходов, теологическая мысль отличалась ясностью: чтобы принадлежать к церкви, следовало находиться внутри церкви – в месте регулярного совершения евхаристии, – обряд освящения гостии был обставлен как настоящее крещение⁵. Процесс структуры и догматики, согласно мысли клириков, отражал социальное возрождение. Упорядочение норм поведения отныне опиралось на четкую систему таинств, определявшую одновременно обряды посвящения и регулярные практики жизни истинного христианина, в то время как для духовенства реформы, начатые в монастырских кругах в Х веке, ускорились (знаменитая григорианская реформа) с целью восстановления дисциплины и освобождения от господства мирских властей. При этом расцвет интеллектуальной жизни в школах в XII веке, а потом и в университетах в XIII столетии заставил многих задуматься о том, что значит справедливость и несправедливость, законное и незаконное, что есть истина, а что заблуждение, – короче, о том, что есть норма, а что является отклонением от нее.

В этом контексте, названном историками «великим пробуждением» христианской ереси на Западе, начиная с первой трети XI века, церковь начинает «закручивать гайки», что вызывает беспокойство и ответную реакцию, также она ужесточает контроль над дискурсом,создает отклонение от нормы, а начиная с конца XII века – и настоящую теорию и историографию ереси. В частности, следует отметить, что появление в документальных, а именно судебных источниках сведений о процессах против еретиков в Орлеане (1022), Аррасе (1025), Шампани и Аквитании, а также в Равенне и Пьемонте, по времени совпадают с первыми еврейскими погромами 1009–1015 годов и первым костром, легально сложенным для осужденных иудеев в королевстве Франция – хотя на протяжении первого тысячелетия евреи вполне успешно интегрировались в общество, все сильнее ощущавшего на себе власть христианства.

Спустя век появилось первое сочинение против еретиков, составленное на средневековом Западе,Аdversus Petrobrusianos («Против петробрузиан»)⁶ Петра Достопочтенного (1137–1138). Оно является частью теологического сочинения в форме триптиха – в него также входят трактаты Adversus Judeos («Против иудеев») и Adversus sectam Saracenorum («Против сарацинской секты»), направленные на борьбу с теми, кого Петр из Пуатье, нотарий аббата Клюни⁷, определяет как «трех самых главных врагов христианства» (еретики, иудеи, мусульмане). Ереси, получившие особое распространение в XI–XII веках, обрушивались с критикой не только на таинства, но и на самих клириков. Хотя враждебное отношение к ним родилось до 1000 года, оно, бесспорно, приняло беспрецедентный размах в обществе, основанном на обоюдном движении: активного проникновения церкви и во все стороны обычной жизни, и в церковные реформы. Оба этих явления, впрочем, не были лишены двойственности, и даже пребывали в противоречивых отношениях друг с другом.

Действительно, если усиление роли духовенства в лонецеркви сопровождалось наведением порядка – спорное утверждение – во имя реформы, требование чистоты веры привело к тому, что стали раздаваться голоса, направленные против монополизации власти церковными органами, в частности, против прерогативы епископов давать разрешение проповедовать (licentia praedicandi). На рубеже XI–XII веков странствующие проповедники Роберт из Арбрисселя⁸, Виталий из Савиньи,⁹ Бернард из Тиронского аббатства¹⁰, Норберт Ксантенский¹¹, снискавшие большой успех на севере Франции и в Нидерландах, призывали клириков отказаться от владения имуществом, вести целомудренный образ жизни, и требовали, чтобы власть опиралась на поддержку народа, а не епископата, приверженного земным благам. Спустя несколько десятилетий «добрые люди» на юго-западе Франции¹², и первые ученики лионского купца Петра Вальда («вальденсы») на юго-востоке стали выступать с аналогичными требованиями: мир можно изменить в согласии с тем, что Господь хотел для людей, и в этом мире доступ к Писанию и распространению Его послания перестанет быть привилегией институциональной элиты – иначе говоря, власти, – а будет доступен всем, кто старается исполнять Его заповеди в своей собственной жизни. Должна начаться простая жизнь в согласии с евангельскими принципам и управляемая молитвой, также простой – главным образом чтением Pater Noster.

В 1190-е теолог Алан Лилльский на юге Франции написал сочинениеСontra hereticos («Против еретиков», то есть «О католической вере против еретиков»), где сначала коснулся ереси как таковой, упоминая вальденсов, иудеев и мусульман. В его труде, написанном, возможно, для пасторского служения, где в первой части всего один раз упоминаются окситанские «манихеи» (когда речь заходит о браке), говорится о всеобъемлющем подавлении ереси, а современные ему движения рассматриваются как новые проявления более древнего инакомыслия. Вопрос о licentia praedicandi отбросил вальденсов в поле отклонения от нормы, а в это же время Франциск Ассизский и его последователи спасали свою голову, встав под крыло Церкви, то есть создав религиозный орден, получивший в 1223 году свой устав¹³.

На юге Франции крестовый поход против альбигойцев, начатый в 1209 году, сопровождался повышенной пастырской активностью, учеными спорами и репрессиями, которые с 1230-х годов проводила инквизиция. Сегодня историкам ясно, что верования еретиков, сообщаемые источниками XIII века, исходящими из католической церкви, не могут быть спроецированы на период до начала крестового похода. Они являются результатом описания, обобщения и систематизации, сделанной теологами, использовавшими категории и термины, заимствованные у Отцов Церкви (так, например, термин «катары» впервые появляется у блаженного Августина в его трудеDe heresiеs («О ересях») для изобличения того, что они считали извращенной картиной их мира¹⁴.

В начале XIII века, после состоявшегося в 1215 году IV латеранского собора, где были приняты важнейшие решения, папство достигло своего апогея, а институт церкви – своей зрелости: отныне все будет не так, как раньше.

Мятежник означает еретик

За несколько веков, пока шла христианизация, очень важным в жизни общества стало возрастание роли духовенства, то есть объединения, выступающего посредником между Богом и людьми, единственного обладателя полномочия совершать таинства, что, конечно, приносило ему авторитет и привилегии. Начиная с XII века среди мирян в кругах образованной городской элиты все чаще ощущалось возрастающее желание активнее участвовать в жизни церкви, а некоторые и вовсе стремились напрямую заключить союз сбожественным посредством обретения мистического опыта. И это был не столько радикальный вызов клерикальному посредничеству, сколько феномен интериоризации религиозного опыта, неотделимого от возрастающего самосознания и о возникновении понятия личности.

В этой эволюции важную роль сыграли интеллектуальные движения и образование: в основанных в XIII веке университетах тысячи студентов занимались свободными искусствами¹⁵, то есть прежде всего изучением логики Аристотеля. Отныне все больше людей становились приверженцами свободной дискуссии, основанной на рассуждениях. Умножение очагов интеллектуального обмена содействовало распространению идей, что было очень важно тогда, но оно открывало и возможность возникновения ересей. Такое бурление мысли особенно активно способствовало феномену расширения прав и возможностей личности, неизбежным следствием которой становились уход в область духовности и интериоризация. Разумеется, вопрос о повсеместном распространении данного явления не стоит, оно зафиксировано не везде и охватывало далеко не всех. Следует лишь понимать, как важен был этот настоящий «шок» высокого Средневековья, порожденный возможностью интеллектуальных и духовных обменов, с одной стороны, и идеологической упорядоченностью и одержимостью приданием единообразия, характеризующей ментальность элит, – с другой.

Шла ли речь о создании образцового христианского общества под руководством единого главы – Папы – или о возникновении современного государства, усилия власти определялись стремлением к единообразию и неприятием разнообразия. В конечном итоге диалектика единого и множественного должна была оказаться плодотворной; в рассматриваемый же нами момент противоречие сил привело к тому, что Жак Шифоло назвал «интеллектуальными корнями нашей современности».

Относительно четко определение ереси дали только в XIII веке: учение, противоречащее Священному Писанию, доктринальное расхождение с ортодоксальной церковью, открыто и беспрепятственно распространяемое отдельными лицами. Но на деле название «еретик» очень быстро превратилось в эффективное оружие для избавления от неудобных противников. Начиная с Папы Иоанна XXII (1316–1334) в определение ереси стали включать все формы неподчинения или сопротивления церкви; таким образом, за два последних века Средневековья поле ереси превратилось в обширную кладовую противоречий. Лангедокские «катары» – правда, сами себя они так никогда не называли (это название стало популярным в XX веке), – нарекали себя «добрыми христианами», излагая теологию, далекую от христианства. Из-за территориальной близости и упрощения контрпропаганды в церковном дискурсе их часто сближали с вальденсами. Однако вальденсы проповедовали дисциплинарную реформу, не касаясь догмы, что в XV веке не помешало термину «вальденсы» вследствие семантического смещения приобрести значение «колдун»¹⁶. Иначе говоря, ересь отчасти являлась составляющей мира воображаемого, часто выступая кривым зеркалом – при помощи клириков – любой критики католической церкви; граница же доктринального поля преодолевалась довольно быстро… иногда посредством небольшой поддержки со стороны судей.

Вальденсы считали себя христианами, каковыми они и были. «Под словом “церковь” я подразумеваю собрание людей, имеющих истинную веру и исполняющих ее делами своими и сохраняющих насколько возможно заповеди ее», – заявил вальденский дьякон Раймон де Ла Кот на допросе у епископа Памье Жака Фурнье (будущего Папы Бенедикта XII) примерно между августом 1319-го и концом апреля 1320-го. Но если для Фурнье заблуждение даже относительно одного из постулатов церкви является еретическим, для вальденского диакона «если кто-то заблуждается по части какого-либо положения Писания <…>, он не принадлежит церквитолько в части того положения, относительно коего он упорствует в своей ошибке». Кроме того, римская церковь сама может пребывать в заблуждении, однако ее легитимность под вопрос не ставится. В конце Средневековья не существовало никакого особого права, ни списочного, ни исключительного, чтобы на него могли сослаться хранители католической ортодоксии, для которых вера и церковь мыслились только как монолитное единство, не допускавшее никаких отступлений. Под угрозой обвинения в создании «антицеркви», которой, впрочем, у вальденсов, никогда не существовало, в недрах их движения довольно быстро возникли относительные расхождения, в частности, при совершении таинств, которые они признавали основными: крещения, евхаристии и брака.

По выражению инквизитора Бернарда Ги, ставшего известным благодаря роману Умберто Эко«Имя розы», где сам он представлен в сугубо отрицательном свете, в начале XIV века звучавшему совершенно недвусмысленно: причиной вальденского протеста, откуда следовали и все остальные заблуждения, является – «презрение к церковной власти». В разгар организованного в 1487–1488 годах крестового похода против вальденсов в Верхнее Дофине (область Амбрёна и Бриансона), жертвы бросали в лицо крестоносцам: «Сила измеряется святостью», тем самым не только осуждая католическое духовенство, но и подтверждая духовные запросы, звучавшие в протестных речах XI–XII веков, а позднее, в XIII–XIV веках, в среде религиозных движений приверженцев бедности и евангельских заповедей. Подобная ересь представляла опасность для церкви, возрождавшейся благодаря участию орденов, именуемых «нищенствующими» (особенно францисканцев, иначе «братьев-миноритов», и доминиканцев, иначе «братьев-проповедников»), и упорству, проявленному в борьбе с «девиантами», преследования которых обретали публичный и ритуальный характер, даже театрализованный, что так или иначе являлось способом передачи послания ортодоксальной церкви: наказание не должно быть неприметным и ограниченным, иначе для того, от кого оно исходит, оно интереса не представляет.

Начиная с XIII века отказ от религиозного конформизма стал рассматриваться как угроза для гармоничной жизни коллектива, а каждая атака на церковь стремительно переводилась в план нападок на веру. Жизнь в обстановке страха, даже психоза, обусловленного повсеместным присутствием сатанинской опасности, лишь подкрепляла приверженность верующих взглядам церкви. И сколько бы ни были реальны критика и протесты, обвинение в неподчинении «воинствующей», то есть земной, церкви и преувеличение потенциальной опасности для духовенства являлись основными факторами становления власти церкви.

Уверенная в своей непогрешимости, церковь сделала свое требование подчиниться главным в процессе Жанны д’Арк, состоявшемся в 1431 году, оно стало основным ее оружием в борьбе с юной девушкой, чьи речи и поступки свидетельствовали о преданности институту, который она никогда не ставила под сомнение. Но так как она вписывалась в мистический подход к вере, а ее видения вдобавок касались политической миссии, иначе говоря, «ее короля», Жанна, похоже, не придавала решающей роли посредничеству институциональной церкви. Поэтому от нее потребовали «все слова и дела, какими бы они ни были, безоговорочно подчинить суду Церкви и ее решению»; а за отказ отвечать клирикам и судьям ее обвинили в том, что она отказалась подчиниться своей духовной семье точно так же, как не подчинилась родительской власти¹⁷.

После векового укрепления папской власти и ее руководящих органов, ставших еще могущественнее после преодоления кризиса Великого западного раскола (1378–1417), неподчинение церкви стало означать ересь. Это подчеркивает в своем«Трактате о церковной власти» в 1417 году Жан Жерсон, тот самый сын крестьянина, сделавшийся канцлером Парижского Университета благодаря труду и своим заслугам, скромный человек, стремившийся стать добрым пастырем для верующих. Поэтому речь шла не только о преступлении против общества – в широком значении воинствующая Церковь охватывала всех добрых христиан, – но о преступлении, наносившем ущерб, как мы увидим, божественному величию. Жанна д’Арк – ведьма? Если присмотреться внимательнее, то это не главное, в чем ее обвиняли, и она не соответствовала типовому профилю ведьмы, каких в то время уже начинали преследовать.

Жанну погубило ее безоговорочное подчинение «торжествующей» церкви, церкви небесной. Ее поведение напоминало поведение бегинки из Валансьена Маргариты, прозванной Порете, сожженной на Гревской площади в Париже 1 июня 1310 года, то есть более ста лет назад. В контексте борьбы Филиппа Красивого с орденом Тамплиеров и врагами короны дело получило широкую огласку, прозвучавшую как жестокое предупреждение, адресованное тем мужчинам и женщинам, которые дерзали писать о вере на народном языке и пока еще не привлекали к себе внимания инквизиции. Это также должно было стать сигналом объединениям, возникавшим вне официальных структур религиозной жизни –правильной жизни, то есть организованной по правилам и обусловленной принятыми обетами.

В течение XIII века церковь взяла под контроль движение, начавшееся за век до того главным образом в городах Северной Европы, где верующие объединялись в небольшие сообщества, чтобы вести собственную религиозную жизнь, не освященную церковью, основанную на ручном труде, делах милосердия, и делая выбор в пользу относительной бедности. Речь идет прежде всего о женщинах, «бегинках» и «богомолках»¹⁸, находившихся под постоянной опекой духовных наставников, чаще всего францисканцев или доминиканцев. Самые знаменитые из них – «рейнские мистики» XIV века, такие как Майстер Экхарт, Иоганн Таулер, Генрих Сузо, старались придать теоретическую религиозную основу опыту этих женщин, стремившихся к прямому единению своих душ с Богом, но тем не менее ощущавших потребность в таинствах. Их «жажда евхаристии» делала необходимым обращение к священнику и определенным образом защищала их, но с момента, когда церковные власти почувствовали, что в важности посреднической роли клириков начинают сомневаться, эти женщины оказались в большой опасности.

Набожная – значит еретичка?

Маргарита, прозванная Порете, написала«Зерцало простых душ», осужденное и сожженное епископом Камбре между 1296 и 1306 годом¹⁹; хотя, несмотря на это, она продолжала распространять свой труд. Арестованная осенью 1308-го, она отказалась принести клятву, требуемую с 1246 года в начале любого допроса, и замкнулась в молчании²⁰. За такое поведение ее осудили как еретичку, отступницу от христианской веры, и сделали это юристы, собранные инквизитором Франции Гийомом Парижским, в то время как теологам, не имевшим возможности полностью ознакомиться с сочинением, предстояло высказаться на основе пятнадцати тезисов, извлеченных из «Зерцала». Книгу на народном языке, которую сам автор рассматривал как мирскую литературу труверов, сочли сочинением, опасным с точки зрения вероучения и богословия²¹.

Догматические формулы занимают в ней важное место, но в них не очевидно противоречие постулатам веры. В форме диалога между Любовью и Разумом в«Зерцале простых душ» описывается духовный путь из семи «состояний, степеней или ступеней», который проходит душа, полностью предавшаяся Богу, пока не вступит в прямое и непосредственное общение с Ним. Душа выходит на путь полнейшего безразличия – безразличия освобождающего, подлинного освобождения – к миру и к себе самой, а следовательно, и к культу, равно как и ко всем способам заслужить благодать. В этом, по мнению клириков, и скрывался катализатор непризнания иерархии и власти церкви.

С XIII века некоторые прелаты, особенно в Германии, ужесточили свое отношение к бегинкам и бегардам, вменяя им в вину – если говорить о конкретных практиках – нищенство и публичные проповеди. В годы, предшествующие Вьеннскому собору (1311–1312), в Кельне, Утрехте и Италии против бегинок выдвигалось множество обвинений, и у святых отцов, принимавших участие в работе собора, сложилось ощущение существования организованной секты, секты Свободного Духа, проповедовавшей слияние с Господом в своего рода пантеистическом единстве, и учение об антиномиях (человек, слившийся с божеством, отныне разделяющий совершенство Господа и находящийся над законом, следовательно, над грехом). Об этой секте мы знаем только из источников, исходящих от ее гонителей, обвиняющих или выносящих приговор; из этих же источников мы знаем о страхе церковных властей перед мыслями и движениями, способными взять под сомнение необходимость иерархической церкви и ее претензии на роль посредника между человеком и Богом.

Документы, принятые на Вьеннском соборе, достаточно разнообразны. Два постановления касаются бегинок. В первомCum de quibusdam mulieribus /beguinabus vulgariter nuncupatis («По поводу женщин, называемых в просторечии бегинками…») говорилось, что женщины, коих нельзя назвать монахинями (они не давали обета, не отказались от имущества и не следовали ни одному из одобренных уставов), но кои, согласно многим рассказам, дискутировали о Троице и проповедовали, а также выражали мнения, противоречащие католической вере, ее догматам и таинствам, обязаны прекратить свои занятия под страхом отлучения. Постановление Ad nostrum повело наступление на секту злонамеренных людей, называемых «бегардами и бегинками», распространившуюся в Германии, а составленный список их заблуждений, состоящий из восьми статей, оправдал преследование секты епископами и инквизиторами. Соборные каноны, обнародованные при жизни папы Климента V, его преемник Иоанн XXII в 1317 году включил в сборник декреталий, именуемых «Климентинами». Поэтому следует внимательно относиться к изменениям, которым могли подвергнуться решения собора после смерти Климента V в апреле1314 года.

Изыскания, нашедшие свое отражение в работах Эвальда Мюллера в начале 1930-х годов, стремятся показать, что изначально собор сосредоточился только на социальном статусе бегинок, но последующая разработка декретов определила связь между бегинками и ересью, разоблаченной вAd nostrum. В этом постановлении представлено два тезиса из осужденного «Зерцала простых душ», а шесть теологов, судивших Маргариту, затем участвовали в работе Вьеннского собора. Классическим процессом и одним из важных моментов борьбы с ересью в конце Средневековья является объединение церковью под своей эгидой различных разобщенных движений. После Вьеннского собора, с приходом на место понтифика Иоанна XXII, вопрос о бедности – источнике яростных столкновений внутри Францисканского ордена²² определенным образом объединили с вопросом о бегардах и бегинках, как свидетельствует булла Sanctа romana от декабря 1317 года, осуждавшая «фратичелли, братьев бедной жизни, бизохов и бегинов». И хотя Иоанн XXII в августе 1318-го уточнил, что принятое о Вьенне постановление не распространяется на бегинок, ведущих оседлую жизнь и не дерзающих вступать в дискуссии на теологические темы, взгляд на них как на еретиков победил, и сближение с бегинками стало опасным, тем более, что на юге Франции преследования обрушились на подпольные группы мирян («бегардов» и «бегинок»), близких к францисканцам, называемых спиритуалами, сторонникам еще большей бедности в их ордене.

«Свидетельство о рождении при отсутствии ребенка» – повторим определение Роберта Лернера, данное в работе«Ересь Свободного Духа в позднее Средневековье» (1972), – иначе говоря, выдуманная ересь, касающаяся Свободного Духа, в преследованиях которой на протяжении десятков лет, последовавших за Вьеннским собором, постановление Ad nostrum сыграло значительную роль. Маргариту Порете сожгли как еретичку, а не как бегинку; после Вьенна и в связи с принятыми на соборе решениями определение «бегард или бегинка» становятся синонимом слова «еретик». В первой трети XIV века женские общины, выбравшие определенные формы выражения христианских чувств мирян, пришли в упадок. Гонениям равно подвергались бегинки, бегарды, сестры и братья Свободного Духа, вальденсы… их же скопом обвиняли и в ереси, причем зачастую обвинение исходило от глав общин при поддержке состоятельных жителей города. Отныне бегинки «второго поколения» повсюду оказались под особым надзором и контролем церкви и, следуя примеру Третьего ордена францисканцев, получили возможность вести покаянную жизнь, предложенную мирянам, желающим подражать братьям и сестрам (Первому ордену и Второму ордену) Ордена миноритов²³.

Однако даже спустя век после Вьеннского собора для «бегинок», ставших францисканскими «терциарками», жизнь отнюдь не напоминала спокойно текущую реку. Исследователи Бригитта Деглер-Шпендлер, а затем Бернард Найдигер показали особенности жизни терциариев в Базеле и их тесные связи, в частности, экономические, установившиеся в XIV веке между общинами Первого и Третьего орденов. Под сокрушительными ударами доминиканца Иоганна Мюльберга функционирование этой общины прекратилось в 1410–1411 годах, после нескольких лет ожесточенных ученых споров; в это же время с согласия городского совета разогнали общины терциарок и бегинок, связанных с францисканским орденом. Поднимаясь выше, к северу, и добравшись до Кельна, отношение местного патрициата к бегинажам²⁴ претерпело, как показал Жан-Клод Шмитт в работе «Смерть одной ереси»*, изменение, характерное для эволюции городов региона верхнего Рейна на рубеже XIV–XV веков.

Начиналась эра подозрения по отношению к искренности женщин-мистиков, хорошо проиллюстрированная особым положением Иоганна (фон) Мюльберга, гонителя бегинок и брата базельской святой Аделаиды (фон) Мюльберг, равно как и позиция еще одного доминиканца, Иоганна Нидера, присутствовавшего на Базельском соборе в качестве одного из наиболее влиятельных лидеров общественного мнения. В своем сочиненииFormicarius («Муравейник»), завершенном где-то между 1436 и 1438 годом, он описал первые гонения на ведьм в Швейцарии и выразил скептическое отношение по отношению к женщинам-визионеркам, которых он подозревал в симуляции экзальтации и экстатического состояния, целясь своими подозрениями непосредственно в бегардов и бегинок. Время «живых святых» (santa viva), расцвет которых наблюдался в XII–XIII веках, постепенно завершался²⁵, уступая место времени ведьм и Великой охоте, что прошла через все раннее Новое время.

Что такое ведьма? Изобретение преступления ведовства

Договор с дьяволом

Если создание воображаемой секты путем объединения разнородных сообществ для XV столетия не являлось новшеством, то свойства, присущие стереотипу колдуна, стали только формироваться в это время. Колдун, с которым вели борьбу с XV по XVIII века, считался личностью, отвергавшей христианство, преданной дьяволу и оказывавшей ему знаки почтения, принимавшей участие в шабашах, куда он отправлялся по воздуху, и наводившей порчу на соседей и близких. «Совокупная концепция колдовства²⁶», по определению Брайана П. Левака в работе «Охота на ведьм в Европе раннего Нового времени»*, или «совокупное преступление», определение Йоханнеса Диллигера в работе «Ведьмы и Магия»*, оба понятия, используемые историками, вполне ясно передают суть ведовства, состоявшего из целого комплекса элементов. Ни один из них не отличался новизной, новым являлось их включение в систему, фантастическую и в то же время связную с ними. Юридическое обоснование преступления ведовства имеет свою историю: в центре договор с Сатаной, тема, возможно, дающая наилучший пример (совместно с сексуальными отклонениями) того, как целый ряд стереотипных представлений, используемых в борьбе со средневековыми еретическими движениями, интегрировали в особую культурную конструкцию, каковой является понятие ведовства. Вместе с договором с дьяволом двумя другими важнейшими элементами выступают ночная встреча, именуемая шабашем, и полет, необходимый, чтобы прибыть на эту встречу… А как же иначе туда добраться?

Договор с дьяволом имеет давнее, возможно, восточное происхождение, и его отголосок мы находим в книге Исайи (28, 15), где говорится о ложных пророках: «Так как вы говорите: “Мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор: когда всепоражающий бич будет проходить, он не дойдет до нас, – потому что ложь сделали мы убежищем для себя, и обманом прикроем себя”». Первое упоминание о письменном договоре с нечистым мы встречаем в легенде о Василии Великом, епископе Кесарийском (330–379), чей слуга, желая соблазнить дочь сенатора, уступил требованию дьявола и отрекся от Христа, а потом покаялся. Известный на Западе рассказ о клирике греке Теофиле, который, разочарованный тем, что его не выбрали преемником епископа, заключил договор с нечистым через иудейского мага, сочинили, без сомнения, в первые десятилетия VII века. В IX веке рассказ перевели на латынь, и благодаря ему и легенде о святом Василии договор с дьяволом сделался популярной темой, версии которой, начиная с 1000 года, можно найти во множестве западных историй. Надо сказать, на протяжении веков разные еретические течения обвинялись во всех возможных извращениях на основании договора с печатью демона, поскольку этот стереотип оказался особенно актуален в борьбе с катарами и вальденсами. В умозаключениях теологов, именуемых «схоластами», и поставившими разум (ratio) на службу веры (fides), стремительно развивающаяся западная мысль приходит к выводу о тесной связи между магией и договором с дьяволом. В «Сумме теологии», написанной примерно около 1270 года, Фома Аквинский подвел под договор с дьяволом теорию, важность которой состояла в том, что заключившие договор становились идолопоклонниками и переставали благоговеть перед Богом. Под пером Фомы и другого доминиканца, обучавшегося в Парижском университете, Альберта Великого, было сформулировано различие между намеренным договором и договором по умолчанию; в первом договаривающийся открыто признавал дьявола своим господином, второй же заключался тайно, а договаривающийся хотел достичь своей цели, используя противоестественные средства. Но пока речь еще не шла об обязательствах, подписанных кровью и подтвержденных сексуальным актом, равно как и об участии в шабаше.

У адептов черной магии и колдунов конца Средневековья договор являлся письменным документом, составленным в момент принесения клятвы на верность и оказывания почестей дьяволу. Именно так говорит об этом анонимный трактатErrores Gazariorum («Заблуждения катаров», словом «катары» здесь обозначены колдуны), составленный около 1437 года в Альпах, возможно, инквизитором францисканцем Понсом Фежейроном. В то же самое время доминиканец Иоганн Нидер, встречавшийся с Фежейроном на соборе в Базеле в своем Formicarius («Муравейник»*), разоблачает тех, кто вступает в связь с дьяволом, присягая ему на верность, и видит в этом новую форму ведовства. Вместе с трактатом наместника сенешаля бальяжа княжества Бриансон Клода Толозана Ut magorum et maleficiorum errores manifesti ignorantibus fiant («Для того чтобы заблуждения чародеев и предсказателей были очевидны для тех, кто этого не знает»), написанного около 1436 года светским судьей, следовательно, человеком, состоявшим на службе короля, эти тексты являются основой радикальной демонологии, приближавшей Великую охоту. Поколением позже рвение подпитывалось трактатами Tractatus contra invocatores demonum («Трактат против призывающих демона») доминиканца Жана Вине, Flagellum hereticorum fascinariorum («Бич еретиков-чародеев») его собрата по ордену Николя Жакье и Flagellum maleficorum («Бич колдунов») профессора теологии Пьера Мамори. Все три сочинения, написанные между 1450 и 1462 годом, легли в основу капитального труда «Дьявол на шабаше»*, недавно созданного Мартиной Остореро.

Письменные документы начинают играть в обществе все большую роль, они завораживают, и, как следствие, договор, составленный с соблюдением юридических и официальных процедур, не может не быть правдив, а потому рассказ о записи в Книгу адептов сатаны часто встречается в показаниях обвиняемых. Договор с дьяволом позволяет установить связь с шабашем, что даетохоте на ведьм особый размах, ибо призывает искать сообщников. Так, Пьер Антуан, нераскаявшийся игрок, которому изменила удача, в ноябре 1449 года признался во время допроса в епископском замке Уши (в диоцезе Лозанны), что оказывал почести коту Вельзевулу и вступил в его «орден» и «сообщество», ради чего отрекся от «Святой Троицы, блаженной Девы Марии, от царства небесного, от возможности попасть в Рай, от крещения и прочих святых даров». Пьер, как и другие адепты, поцеловал Вельзевула в образе кота «в зад, под хвостом», совокуплялся содомским грехом с другими членами секты, и разделил трапезу с пожирателями человеческой плоти. Он получил палку, которую, помазав мазью, засунул себе между ног и таким образом явился на сборище, «словно бы он летел». А еще он может призвать в тайное место советника по имени Юзар и воспользоваться его советами, и тот, в частности, подсказал ему способ, как нажиться в связи с повышением цен на пшеницу. Во время одного из ночных сборищ, происходивших между 1438 и 1441 годом, Пьер и его товарищи осквернили гостию.

Концентрируя навязчивые идеи церкви и общества того времени, подобный тип признания (heresis confession) мог быть получен спустя десяток лет после предполагаемых событий, как в случае Пьера Антуана, на что обратила внимание Мартина Остореро(«Инквизиция и чародейство в романской Швейцарии»*). Мурашки бегут по коже от шквала называемых на допросе имен, человеческих жизней, готовых разбиться в тот самый момент, когда обвиняемый начинает вспоминать своих собратьев по извращениям. Сам Пьер из завербованного стал вербовщиком, когда привел «в синагогу» Нико Фурни, также загнанного в угол долгами. Пьер Антуан был нотариусом, местным нотаблем, и Вельзевул доверил ему записывать новых адептов «в книгу, обложка и страницы которой были черными <…>, форму имели длинную, словно торговые записи, и толщиной в два пальца»: инвертированный вариант «Книги жизни», упоминаемой в Библии пророком Даниилом, где записаны имена тех, кто спасется. Когда Пьер Атуан писал, он сидел «слева от мэтра Вельзевула»… Такое не придумаешь!

Ритуал сговора

Синтез договора с дьяволом с шабашем происходит только в XV веке, и в книжной традиции эти два элемента не обязательно встречаются в связке. Самый знаменитый трактат инквизиторов о колдовстве,Malleus maleficarum («Молот ведьм»), написанный в 1486 году доминиканцами Генрихом Инститорисом (Генрихом Крамером, главным автором) и Якобом Шпренгером²⁷ под очевидным влиянием демонологической доктрины Фомы Аквинского, почти ничего не говорит или же только намекает на коллективное поклонение дьяволу и на то, что происходит на шабашах. Среди возможных действий особенно настаивают на действиях сексуального характера и на пародировании католической литургии, свидетельствуя о специфических особенностях восприятия ритуала колдунов и ведьм западным христианским обществом; однако мысль о существовании личностей, готовых благодаря своим особым способностям сознательно попирать нормы морали и наиболее очевидные правила поведения, порождена воображением, которое могло появиться в лоне любой другой цивилизации: детоубийство и эндоканнибализм, в частности, в большинстве обществ рассматриваются как наихудшие преступления. Для истинного изобретения-построения образа (образа общества-антипода) и стереотипа (стереотипа еретика, поклоняющегося дьяволу) церковь принялась черпать из резервуара антиеретических аргументов, который она обильно наполнила в XII–XIII веках главным образом милленаристскими элементами, заимствованными из речей римлян о первых христианах – членах тайного общества, практиковавших убийство, поедание детей и инцест.

Среди факторов, объясняющих появление преступления колдовства и ритуала шабаша, борьба против ересей сыграла важную роль, в частности, в контексте преследования вальденсов в XIV веке (Катрин Утц Трамп«Рождение» шабаша»*). Мы видели, как в XII–XIII веках ужесточившееся отношение римской церкви к ряду личностей и групп и борьба против реальных и воображаемых врагов сопровождались разоблачением выдуманных ересей, как, например, секты Свободного Духа, о которой мы говорили в связи с бегинками, или же секты, поклоняющейся сатане. К ним следует добавить секту barilotto²⁸, впервые упомянутую в 1427-м проповедником Бернардином из Сиены, который тогда сослался на убийства инквизиторов пьемонтскими вальденсами несколько десятилетий назад. Ее адепты сжигали младенцев, смешивали их пепел с вином и пили его. Микеле Лодоне («Шабаш фратичелли»*) подчеркнул, что barilotto создали францисканцы, сторонники реформы ордена, требовавшие возврата к строгому соблюдению правил у себя в конвентах, а также – об этом будет много говориться в этой книге – за пределами монастырских стен²⁹.

Их целью, в частности, было окончательное уничтожение такого явления, как «фратичелли», братьев-миноритов, адептов суровой бедности и наследников «спиритуалов», потерпевших поражение в начале прошлого века³⁰. Так вот, проповедь, характерная для нищенствующих «братьев» из движения обсервантов, нацеленная на то, чтобы поразить ум, произвести на него впечатление, взволновать и возбудить толпу, питалась стандартными мотивами, такими как ритуальные убийства христианских младенцев (чтобы собрать их кровь) и осквернение гостии иудеями. Следом за Бернардином Сиенским его итальянские ученики второй половины XIV века продолжали идти таким же путем: так, Джованни ди Капистрано (Иоанн Капистранский), будучи инквизитором, преследовал последних фратичелли вместе со своим единоверцем Жаком де ла Маршем, потом перешел через Альпы и, везде выступая с проповедями, совершил долгое путешествие по центральной Европе, где весной 1453 года участвовал в процессе и приговорил к сожжению иудеев в Бреслау³¹ (Л. Виалле «Обсерванты»*), а миланец Микеле Каркано поддержал канонизацию Симона из Тридента, ребенка, чье убийство в 1457 году приписали иудеям.

Кто первый бой начинает, тот скорее побеждает: религиозная реформа, которую хотели эти люди, неизбежно имела следствием беспощадную борьбу против тех, чьи идеи были слишком радикальны (вальденсы, фратичелли), кто не поддерживал римскую католическую церковь (иудеи) или представлял для нее угрозу (гуситы в Чехии). Однако существовало важное различие между ересью как таковой, с которой боролись уже несколько веков, и ведовством, и различие весьма очевидное, как это представляет судья из Дофинэ Клод Толозан в трактате, куда он включил юридическую рекомендацию. Составленная Журденом Брисом, профессором права в университетах Авиньона и Экса, и подписанная еще и другими провансальскими юристами, эта рекомендация позволяла определять природу преступления, влекущего за собой немедленную смерть. Ибо если еретик мог раскаяться и надеяться на милость судьи, колдун, жалкий трус, не умирал за веру как мученик, а был готов отказаться от всего, чтобы спасти свою шкуру. Следовательно, приходилось искатьнепростительное преступление. И нашлись два таковых: поклонение дьяволу и коварное вероотступничество, самое тяжкое преступление согласно каноническому праву, которое в этом вопросе заимствовало законодательство Римской империи после ее обращения в христианство.

Полет… и метла

Остается определить связанный с шабашем полет, позволявший отправляться в места, зачастую очень отдаленные. Возможно, истоки этой идеи следует искать, хотя бы частично, в древних обрядах шаманизма и в путешествии души отдельно от тела, где она обитает. Наиболее вероятно, что слияние народных верований в древних стриг (крылатые демоны, наполовину женщины, наполовину птицы, нападавшие на детей и сосавшие у них кровь), в ночные кавалькады женщин, сопровождаемые Дианой или германскими богинями Хольдой и Перхтой, в «дамы ночи», посещающие дома, способствовали тому, что начиная с XII века культурные элиты, позже впитавшие в себя демонологию XIV столетия, поверили в существование злокозненных женщин, реальнолетавших на слет секты поклонников дьявола. Это решающее изменение ставит нас перед большим вопросом. В самом деле, канон Episcopi, составленный Региноном из Прюма в начале X века, а затем, в XII веке, включенный в сборник канонического права («Декрет Грациана»), авторитетно утверждал, что ночные скачки дурных женщин по бескрайним просторам совершались в воображении, но по наущению дьявола:

<…> Не следует упускать из внимания и того, что некоторые преступные женщины, совратившееся в след сатаны (I Тимоф., 5, 15) и соблазнённые внушением и нашёптываниями демонов, верят и утверждают, будто они ночною порою скачут на каких-то животных с Дианой, языческой богиней, или с Иродиадой и бесчисленным множеством других женщин и будто они проносятся таким образом в безмолвии глубокой ночи через необозримые пространства, повинуясь во всём велениям богини и являясь по её вызову на служение ей в известные ночи. И пусть бы они одни погибали в своём неверии, а то они увлекают на путь погибели и других. Ибо бесчисленное множество, обольщённое этим ложным мнением, верит, что это правда, и, веря так, впадает в заблуждение язычников, полагая, что кроме единого бога существуют какие-то другие божественные существа. А посему священники во вверенных им церквах со всею настоятельностью должны проповедовать народу, что все это сущая ложь, и внушать, что подобные видения вселяются в души маловерных силою не божественного, но злого духа. <…>

(2-я часть декрета Грациана, предм. XXVI, вопрос V, канон XII: «Епископы и священники должны стараться всеми силами искоренить совершенно из своих приходов дьяволом изобретенное пагубное искусство гадания и колдовства»).³²

Накануне 1000 года Бурхард Вормсский исправно различал колдовские практики (fecisti, «то, что ты сделал») и дьявольские иллюзии (credidisti, «то, во что ты поверил»). В XV веке клирики и судьи стали верить, что полет ведьм и колдунов – это реальность. При этом традиционное понимание – однако, на наш взгляд, более «современное» – не исчезло (его найдут в XVI веке у «скептических гуманистов»), поскольку трудно отрицать авторитетность «Декрета». Доминиканец Николя Жакье в труде «Бич еретиков-чародеев» (1458) пишет, что «коварные женщины» из канона Episcopi являются жертвами своего воображения, но еретики, входящие в секту чародеев, собираются «подлинно и телесно» вместе с демонами. А примерно через тридцать лет «Молот ведьм» завершил долгую дискуссию о способности дьявола перемещать ведьм из одного места в другое, установив, что «ведьм перемещают как телесно, так и силой воображения»; вместе с тем менее известный, но пользовавшийся в свое время большим успехом трактат юриста из Констанца Ульриха Молитора De laniis et phitonicis mulieribus («О ланиях и женах-прорицательницах», Кельн, 1489³³) утверждал, что ночной полет и шабаш являются дьявольскими наваждениями³⁴. Однако в большинстве своем интеллектуалы Возрождения во Франции, Швейцарии и Германии гораздо чаще, чем в Италии и Испании, выбирали сторону волшебной палки, покрытой мазью, изготовленной из жира детей, иначе говоря, метлы, или скачки на диких животных. Обширная программа.

Фигуры молодых женщин и уродливые старые колдуньи, демоны, полет на метле, подготовка к приготовлению отвара и каннибализм: шабаш, изображенный голландским художником Якобом де Гейном II в начале XVII в. (рисунок сепией, 26×41 см, ок. 1608, Берлин)

От века XIV к веку XV: развитие мысли… наоборот?

Шабаш до шабаша

Растянувшаяся на нескольких десятилетий религиозная реформа эпохи Каролингов, начатая при Пипине Коротком и ускорившаяся при Карле Великом (ум. в 814 г.), была обусловлена желанием унификации под эгидой сильной центральной власти, решения которой (собранные в «капитулярии») поддерживали борьбу противsuperstitio³⁵, то есть универсума верований и практик нехристианских или еще не совсем христианских, где присутствовали компоненты, которые спустя полтысячи лет стали подавлять значительно более сурово. Широкое движение за реформирование церкви, начатое папами после 1000 года, беспокойство и протесты, его сопровождавшие, а затем характерное для XIII века подлинное «упорядочение» во всех сферах – как мысли, так и власти, – все это было тогда пройдено.

Начиная с первой половины XIII века сочетание лицемерия, похотливости, преданности дьяволу и собраниям в «синагоге» становятся классикой. Концепция средневековой ереси носила собирательный характер, и одной из составляющих стали сексуальные бесчинства, уже выступавшие среди обвинений, выдвигаемых против первых христиан, и ставшие константой при разоблачении еретиков, в частности в Орлеане в 1022 году, вплоть до костров Ренессанса: поскольку ересь имела целью уничтожить христианство, то, следовательно, являлась порождением демона; а так как еретики по натуре своей лицемерны, они, несмотря на проповедь личного целомудрия, тем не менее, наверняка участвовали в оргиях. В 1233 году папская булла Григория IXVox in Rama («Глас в Раме») разоблачила и описала ритуалы, во время которых еретики, служители Люцифера, поклонялись нечистому, а потом предавались истинно дьявольским наслаждениям: впервые официальный текст признавал существование подобных практик, являвшихся признаком причастности к секте Сатаны. Стоит ознакомиться с первыми строками этого письма, адресованного архиепископу Майнца Зигфриду, епископу Хильдесхайма Конраду и проповеднику Конраду Марбургскому:

«Глас раздался среди ветвей, многие плачи и жалобы, Рахиль плачет и стенает, это благочестивая мать Церковь, [которая оплакивает] своих сыновей, сокрушенных и уничтоженных дьяволом, и не получает она утешения, ибо сыны, подобно гадюкам, разрывающим чрево матери, вознамерились убить ее. В самом деле, многие страдания претерпевает она, многие беды обрушиваются на нее, и, словно матери в родах, приходится ей кричать как пророк: «Утроба моя! Утроба моя! Скорблю во глубине сердца моего» [Иер., 4, 19].

<…>

И вот мы, кои обязаны заботиться о ее плодовитости, словно раскромсаны мечом язвящего ее коварства, в то время как в нас метят отравленные стрелы нового соблазна и неслыханной смуты, насылаемые еретиками, кои во чреве ее раздирают лоно».

Склонность христианской церкви видеть себя окруженной демонами и одержимыми не нова; начиная с конца Античности дьяволизация языческих народов стала классическим приемом полемической литературы. После 1000 года антиеретический дискурс, выработанный клириками и в конце XII века приведший, как уже отмечено, к доктринальному и историографическому выстраиванию ереси, поистине оказался той основой, что приравняла еретиков к демонам. Важным этапом в истории борьбы с еретиками стали годы, предшествовавшие публикации буллыVox in Rama; в это время на землях Кёльна в борьбу с ересью вступил первый немецкий инквизитор Конрад Марбургский (ставший на многие века образцом нетерпимости, жестокости и фанатизма), а примерно в 1223 году цистерцианец Цезарий Гейстербахский завершил обращенный к грядущим поколениям труд Dialogus miraculorum («Беседы о чудесах»), где одна из частей озаглавлена De Daemonibus («О демонах»).

Во второй четверти XIII века, примечательного выходомVox in Rama и утверждением инквизиции, доминиканец Этьен де Бурбон (Стефан Бурбон), родившийся в окрестностях Лиона и скончавшийся в 1261 году, прошел всю восточную половину современной Франции (от Лотарингии до Руссильона, через Центральный массив) как проповедник и инквизитор. Он оставил после себя исключительно богатый по содержанию сборник exempla³⁶ (коротких назидательных историй, предназначенных для наставления верующих) и Tractatus de diversis materiis predicabilibus («Трактат о материях, для проповедей предназначенных»). Среди его повествований есть рассказ некой женщины, присутствовавшей при отправлении культа Люцифера в Оверни: спустя два века Бернардин Сиенский, проповедуя в Сиене в 1427 году, добавляет к этому рассказу ритуальное убийство ребенка и пепел от сожженного трупа, который проглатывают адепты секты barilotto.

Тексты Этьена де Бурбона, переведенные с латыни и изданные в XIX веке Альбером Лекуа де Ла Маршем, показывают, чтомир воображаемого у клириков за два века до начала охоты на ведьм уже содержал элементы шабаша. Но не менее ясно ощущается в этом и влияние канона Episcopi, разоблачавшего ночной полет как дьявольское наваждение.

И когда в графстве Форез я расспрашивал о еретиках, священник привел ко мне свою прихожанку, изобличившую многих лиц, ибо говорила она, что в доме, где она жила, имелся стол пустой и очень большой, за которым собиралось много людей из города и из других отдаленных мест, и она называла этих людей. А когда люди садились за пустые столы, приходила маленькая черная собака и, вспрыгнув на стол и подняв лапу, рисовала на столах круг, похожий на колесо; и тотчас на столах появлялись самые разнообразные яства, и видела, как люди, что собрались там, ели, а потом уходили в укромное место, где много камней, и оттуда разбегались. Сама я говорила с одним из этих людей, он слыл добрым малым и, полагаю, жил праведной жизнью, потому что я не слышала о нем ничего такого, что могло бы заставить меня подумать о нем плохо, а потому я уверена, что все это было дьявольское наваждение и колдовство, чтобы обесчестить людей достойных.

Почти такая же история произошла и в Оверни, где в Сен-Пурсене арестовали много людей и доставили в Клермон, куда меня вызвал тамошний епископ, господин Хьюго де Ла Тур. Служанка, посаженная в тюрьму за злые дела, обвинила множество других людей, а те, кого арестовали и заточили в темницу, со слезами рассказали, что госпожа той служанки часто брала ее с собой в подземную пещеру, где собирались мужчины и женщины с горящими факелами и свечами и окружали стоящую посередине чашу, полную воды, из центра которой торчало копье. И старейшина этих людей своей бородой, силой, а также многими другими вещами клялся в верности Люциферу и призывал его явиться к ним. На его призыв по копью спускался отвратительного вида кот и, обойдя чашу, хвостом на всех брызгал водой и гасил все факелы и свечи; после этого каждый получал того или ту, кто оказывался ближе всего, и они совокуплялись самым постыдным образом. Вот почему эти люди оказались в тюрьме, но они все отрицали, хотя служанка говорила, что часто видела, как они собирались в том месте.

К такому же самообману, что происходит во сне, принадлежит заблуждение женщин, утверждающих, что в ночные часы вместе с Дианой, Иродиадой и другими женщинами, которых богини называют «лакомыми кусочками», они верхом на разных животных мчатся через обширные пространства, так как богини призвали их на службу <…>

Примерно в 1258–1260 годах папа Александр IV приказал инквизиторам расспрашивать о «колдовстве и прорицаниях, от которых исходит запах ереси», и, как мы видели, за последующее десятилетие Фома Аквинский вSomme thеologique («Сумме теологии») теоретически обосновал заключение договора с дьяволом. можно сказать, с этого момента, на местах начались суды: в 1298 году Дуселина Трюк из Рокбрюссана (возле Марселя) призналась, что одна женщина научила ее вызывать четырех демонов (Баррабаса, Боссабука, Люцифера и Сатану); в 1324 году в Килкенни (Ирландия) сожгли Петрониллу де Мит, помазавшую волшебной мазью палку, чтобы полететь на ней; этот костер стал первым на Британских островах, где жертву сожгли за колдовство. Петронилла поплатилась за свою хозяйку, благородную даму Элис Кителер, обвинения против которой являлись истинной целью процесса, начатого епископом Оссори Ричардом Ледредом, но она сбежала. Четырежды выходившую замуж даму обвиняли в последовательном отравлении своих мужей, поскольку она состояла в сексуальных отношениях с демоном.

Согласно сведениям, почерпнутым из разрозненных источников, с начала XIV века преследования колдуний и отравительниц иногда кончались костром (как мы увидим, прежде всего в Пиренеях); упоминания же о начинавшемся разгуле одержимости сатаной, тесно связанной с ведовством, появляются в «ученых» текстах. Первый учебник для инквизиторов«Практика инквизиции» доминиканца Бернара Ги, завершенный в 1324 году, обвиняет «колдунов, прорицателей и вызывающих демонов» (sortilеgi, divini et invocatores demonum)³⁷ в грехе идолопоклонства и «еретическом деянии» (factum hеrеticale), но у него колдовство выступает в одном ряду с другими отклонениями от нормы. Спустя пятьдесят лет «Руководство инквизиторов» другого доминиканца, каталанца Николая Эймерика, уделяет больше места ереси, хотя по-прежнему отделяет совершенный проступок от культа поклонения Дьяволу – иначе говоря, к 1376 году, к моменту выхода этого трактата, можно все еще представить себе адепта магических практик, не являющегося поклонником Сатаны.

В конце XV столетия единственной темой«Молота ведьм» (1486) становится ведовство, что, как и сочинение «О ланиях и женах-прорицательницах» юриста Ульриха Молитора³⁸, свидетельствует о том, что отныне умы полностью охвачены страхом и одержимостью сатаной. Первые строки «Молота ведьм», где повторяется общее представление о Востоке как источнике ереси (традиционная тема, но обновленная оттоманским завоеванием)³⁹ и упоминается близящийся конец света, весьма красноречивы:

Когда среди бедствий гибнущего мира, о коих, – о горе! – мы не столько читаем, сколько переживаем [их], Ветхий Восход, [пораженный] проклятием своего падения, расшатывая церковь, которую Новый Восход, человек Христос Иисус оплодотворил, окропив своей кровью, не перестает [он, т. е. дьявол] отравлять [ее] скверной различных ересей от [самого] начала. Особенно старается [он] во время наше, когда вечер мира клонится к закату и возрастает человеческая злоба, [ибо] узнал [он] во гневе великом, как Иоанн свидетельствует в «Откровении», [что] немного ему остается времени [Откровение 12:12]. Потому и делает [он так, чтобы], в поле Господнем иногда произрастало необыкновенное еретическое нечестие, ересь колдуний, говорю [я], названная [так] по главенствующему полу, что, как известно, в ней процветает; [ересь], которая замышляет бесчисленные происки, такие, однако, что по отдельности страшно помыслить, чрезмерно отвратительная [для] Бога, и [для] всех, верных Христу, ненавистная. Исполняется [эта ересь многими] усилиями, воистину согласно договору с Преисподней и союзу со смертью[Парафраз Ис. 28:15], ради коих, [они], наиотвратительнейшие рабы, обрекают себя мерзости порочного удовольствия. Сверх того, она [ересь], теми [усилиями], которыми причиняют [они], ежедневные бедствия людям, скотине и плодам земли, с позволения Бога и с помощью демонической силы⁴⁰.

Приведенным выше строкам, что кажутся нам совершенно бредовыми, вторит больше века спустя Анри Боге, бывший с 1596 по 1619 год великим судьей принадлежавшего церкви и практически независимого владения Сен-Клод во Франш-Конте; в получившей широкое распространение книге«Рассуждение о ведьмах» (Лион, 1602) он пишет:

Я заклятый враг ведьм. Я никогда не пощажу ни одну ведьму как из-за ее отвратительных мерзостей, так и из-за того, что число их множится с каждым днем. Иногда мне кажется, что мы живем во времена Антихриста.

Таким образом, на рубеже XIV–XV веков настал момент, когда борьба против ритуальной магии интеллектуалов, вызывающих демонов, – магии, служившей больше для сведения счетов и расценивавшейся как нечто среднее между искусством манипуляции и верованием, как это было во время посмертного процесса, начатого легистами короля Франции против Папы Бонифация VIII, где на первый план выдвинули договор Папы с сатаной, – отошла на второй план, выставив вперед борьбу о злокозненной магией, бытовавшей среди простонародья.

Можно ли не сблизить это явление с изменением, касающимся власти слов,Virtus verborum? Беатрис Делоранти показала, что с 1230 года и до начала XV века некоторые авторы пытались объяснить колдовство – иначе говоря, некое воздействие, оказываемое на расстоянии при помощи силы слов – естественной причиной, что придавало этому дозволенный характер. Начатое Гильомом Овернским, склонявшимся, скорее, к демонической трактовке волшебных чар, кульминационной точки это рассуждение достигло в 1370 году в трудах Николя Орема, чье представление о них склонялось к вполне естественной трактовке; Орема поддерживали немногочисленные, но очень известные философы, такие как Роджер Бэкон и Фома Аквинский. Это «натуралистическое отступление», как назвала его Беатрис Делоранти в работе «Сила слов»*, завершил Жан Жерсон, противник любой естественной интерпретации чародейства. Дискуссию не возобновили, но это не значит, что все без исключения интеллектуалы XV века поддержали тезис о демоническом происхождении колдовства, не говоря уже о тех мужчинах и женщинах из народа, которые это колдовство использовали… Понятно, что «демонологизация», привычно заработавшая в течение XIV века, отныне завладела местом, отведенным природе, а следовательно, разуму. Поэтому вклад в осмысление ведовства, внесенный врачами Пьетро да Альбано, которого не раз навещала инквизиция, и Джентиле да Фолиньо, скончавшимися, соответственно, в 1316 и 1348 годах, остался невостребованным, ибо во второй половине XIV века медицинский дискурс по этому вопросу уже не имел широкой аудитории. Трактаты Аристотеля (особенно «Физика»), заново открытые в это время, тексты других древнегреческих авторов, а также сделанные на Иберийском полуострове и в Южной Италии переводы трудов мусульманских мыслителей, таких как персидский врач Авиценна, сыграли в этом главенствующую роль.

За вопросом о колдовстве вставал вопрос о воздействии на расстоянии; составляющей этого воздействия являлась власть взгляда:fascinatio. Запомним как следует это слово, ибо мы его еще не раз встретим, равно как и врачей: в своем Dyalogus in magicarum artium destructionem, опубликованном в Лионе около 1500 года, врач Симфорьен Шампье, вслед за Марсилио Фичино, станет рассматривать fascinatio как болезнь, происходящую из естественных причин, а «чарующих взглядом» мужчин и женщин, обвиненных в колдовстве и убежденных в том, что они принимали участие в шабаше и совершали злодеяния, – как жертв «силы воображения», за которой кроется хитрость дьявола.

В 1409 году Папа Александр V, избранный на соборе в Пизе, по просьбе инквизитора Авиньона и прилегающих областей осудил быстро распространявшиеся «новые секты». Иоганн Нидер, напоминавший в«Муравейнике» о процессе в Болтингене (диоцез Лозанны), и анонимный автор Errores Gazariorum считали существование секты совершенно реальным. Принадлежность к секте уравнивала всех учеников Сатаны и при определении степени их вины избавляла судей от тонких различий, равно как и от смягчения приговора: враг слишком безжалостен и беспощаден, и оказывать милосердие было бы безумием. Во всяком случае, только изобличение поставляло имена участников шабаша, потому что шабаш являлся единственной возможностью для колдунов и ведьм познакомиться друг с другом; таким образом, процесс отталкивался от участия в шабаше и причастности к колдовской секте, вне зависимости от того, обвинялся ли изначально подсудимый в самых ужасных преступлениях, таких как умерщвление детей, или же в мелкой порче, зловредном чародействе, от которого скисало молоко, подгорали хлебы или начинался понос.

В 1419 году в Люцерне мужчина стал жертвой одного из первых процессов, где прозвучало слово «ведовство» (Hexereye); в это время как раз начинались первые организованные кампании по борьбе с ведьмами. Типичный образ ведьмы нового времени определился, хотя даже в середине XV века он еще не обрел четких контуров: если в 1442 году на процессе в Тулузе слово «шабаш» использовали для обозначения именно собрания колдунов, вера в «дьявольскую метку», например, утвердилась только в начале следующего века. В 1484 году папская булла Summis desiderantes affectibus, которую Инститорис и Шпренгер опубликовали в качестве предисловия к своему «Молоту ведьм», стала сигналом к преследованиям не только на землях, прилегающих к Альпам, но и в Рейнской области Германии.

Рождение психоза

В конце XIV и начале XV века происходит ускоренное осмысление предстоящей борьбы, где инквизитору отводится роль одновременно и исполнителя, и свидетеля. Изменение ментальных позиций кажется своего рода интеллектуальным регрессом клириков и культурных элит, но оно неотделимо от сложного контекста, характеризующего эпоху, когда свирепствовали эпидемии чумы и иных заболеваний, а христианский мир делился на сторонников Папы, обосновавшегося в Авиньоне, и приверженцев понтифика, вернувшегося в Рим; когда во французском королевстве шли политические смуты и война, а Западу грозила не только демографическая пропасть – количество народонаселения снизилось и насчитывало меньше половины того, что было в начале XIV века, – но и кризис сознания, всеобщее чувство тревоги, выраженное, в частности, в очень сильном эсхатологическом страхе. Однако этот же период являлся эпохой интеллектуального брожения и реформаторских начинаний, стимулировавших поиск решений всех этих проблем. И не случайно, что собор в Базеле (1431–1449) стал одним из мест, где в первый раз раздался клич охотников. Юридические процедуры (признания, полученные во время одного процесса, влияли на другие суды), учебники и трактаты, равно как и странствующие интеллектуалы способствовали его распространению, а книгопечатание вскоре предало его широчайшей огласке.

На протяжении уже нескольких десятилетий все или почти все находилось на своем месте, и прежде всего ключевые элементы демонологии, иначе говоря, «науки о демонах», определяющей способ их существования и действий, равно как и способы распознавания духов, позволяющие отличить одержимого от одухотворенного. Решающую роль сыграли труды теологов, именуемых «схоластами»; впрочем, не они изобрели дьявола: с ним христианский мир сосуществовал уже целое тысячелетие. Сатана и его падшие ангелы с XII века постоянно занимали умы интеллектуалов; Фома Аквинский сделал из дьявола фигуру не только грозную, но и навязчиво присутствующую в повседневной жизни, фигуру достаточно автономную, то есть обладающую большей свободой действий и взаимодействия с людьми, нежели та свобода, которой он располагал на протяжении веков согласно авторитетнейшим Отцам Церкви во главе с блаженным Августином. Определяемые как духовные существа, ставшие на сторону зла, демоны могли совершать физические действия в этом мире.

Случай Эрмины из Реймса, известный благодаря свидетельству ее духовника Жана ле Гравера, рассказ которого издан Клодом Арно-Жилле(«Между Богом и Сатаной»*), воплощает в себе смесь тысячелетнего наследия и новшеств в стадии возникновения накануне Великой охоты, незадолго до пробуждения охотников. Прибыв со своим мужем-крестьянином в Реймс в 1384 году, в возрасте приблизительно 37 лет, Эрмина менее, чем через десять лет овдовела. Вырванная из привычной среды, лишенная поддержки односельчан, живущая в атмосфере города, искушения которого склонна демонизировать, эта простая неграмотная женщина находит прибежище в постоянных духовных практиках. Она: часто ходит к причастию, еженедельно исповедуется (в то время, когда обязательной нормой считалось совершать эти таинства раз в год), постится и молится, усердно посещает церкви Реймса, а также умерщвляет плоть и в какой-то момент, возможно, сама себя калечит. С 1 ноября 1395 по 25 августа 1396 года Эрмина поистине обитает на голгофе: ее осаждают демоны, соблазняющие различными способами (испытывали ее веру, искушали плоть…) и вынуждающие вести с ними борьбу. Об этом рассказал Жан ле Гравер, желая показать могущество веры перед лицом Лукавого; он превратил эту историю в назидание, утверждение христианских истин и демонстрацию образца мирской религиозной жизни.

Демоны, физически нападающие на людей, поначалу имеют ужасный облик. Затем, с 18 февраля по 7 июня 1396 года, они принимают облик святых мужей и жен; не переставая нападать на Эрмину, они являются ей в виде людей в черном, обличьем похожих на недавно усопших, или в облике животных. Наконец, в последней стадии борьбы и до самой смерти она начинает видеть евхаристию и Младенца Иисуса: благодаря этому духовному утешению она может умереть относительно безмятежно. Орудиями борьбы Эрмины являются, скорее, чувства, нежели разум; она видит, слышит, чувствует сверхъестественное, касается его, поощряемая «добрым голосом» – как Жанна д’Арк треть века спустя. Ее враг, дьявол, похож на того нечистого, кто искушал отшельников и монахов первого тысячелетия, начиная со святого Антония и отцов-пустынников; но отныне он является носителем определенного нрава, на который, по представлению Фомы Аквинского, будет опираться современная демонология. Однажды Эрмина переносится в Нантейский лес, в 16 км от Реймса. Эта скачка ранним утром и сцена, которую она видит в лесу, похоже, предвосхищают ночной полет и шабаш. Духи, там присутствующие, в большинстве своем напоминают жителей ее родной деревни; спустя несколько десятилетий инквизиторы и светские судьи начнут спрашивать у подозреваемых имена соседей, замеченных среди участников шабаша. Впрочем, в середине июля 1396 года Сатана фразой, предупреждающей о предстоящем размахе гонений и изобличающей клерикальную ментальность Жана ле Гравера, заявляет Эрмине: «По городу ходит слух, что тебя неоднократно истязал Враг рода человеческого и что он часто говорил с тобой; тебя вполне можно было бы посадить в тюрьму и пытать как ведьму, чтобы заставить тебя признаться».

Под двойным влиянием наставлений клириков и действия инквизиторов и чиновников-мирян начинает зарождаться психоз. Он охватывает все население, формирующее своими доносами типичный портрет ведьмы, в то время как синкретическая традиция, хранителем которой является крестьянский мир, культ магических сил, не полностью уничтоженный христианизацией, становится отныне объектом борьбы, истоки которой судья не может определить иначе, как сатанинские. При том, что это картина сложилась главным образом в его взглядах и в уме.

Глава II
Кошмары клириков, величие государя: сатанинская секта, антицерковь

На нескольких страницах знаменитой диссертации«Крестьяне Лангедока» (изданной в 1969 в сокращенном варианте), Эмманюэль Леруа Ладюри представил шабаш, «попытку дьявольского бегства», как неизбежное следствие народного негодования, ширившегося с 1580 года:

[<…> в связи с знаменитыми дьявольскими поветриями <…> мы видим, как постепенно пробуждается вся цепочка волшебных гор, больших фабрик бреда, чьи трубы начинают дымиться, а силовые линии демонического влияния распространяются от Пиренеев до Юры, через окситанские холмы Центрального Массива <…>. Вот факты: всплеск мракобесия, кризис магии конца века, а в деревнях вера в дьявола, особенно среди горцев. В тот самый момент, когда Реформа, казалось, предполагает взлет просвещения, как это можно понять?

Продолжение предстоит переместить в письменный контекст 1960–1970-х годов, отмеченных некоторыми социально-политическими надеждами, успехом истории «ментальностей», структурализма и интеллектуального марксизма, а также интересом к фольклору, культуре и религии, именуемыми «народными». В это же самое время в статье, помещенной в журналеCritique, и озаглавленной «Ведьмы и Просвещение» (апрель 1971 г.) антрополог Жан Фавре характеризует шабаш как «представление о собственной свободе изгоев средневекового общества». Подобное прочтение, формально кажущееся очевидным, быстро сталкивается с большим препятствием, именуемым реальностью (и чудовищностью…) фактов, и не может быть принято. Историк Жан Делюмо, в частности, скептически отозвался о такого рода постулате в 12-й главе свой книги «Ужасы на Западе»* (1978). Разумеется, во множестве показаний свидетелей, без сомнения, можно найти указания на идеалы и надежды (на менее суровую жизнь, на наказание несправедливости, на богатство или на облегчение податного бремени), на эмоциональный всплеск у населения, живущего чаще всего в постоянном страхе, нужде и несчастье.

Однако «волшебные горы» конца XV века не столько отражают реальное увеличение случаев девиантного поведения, этих коллективных отдушин мятежного населения («мечта об освобождении»), сколько усиление репрессий, теперь оформленных юридическими рамками, куда власти, как клерикальные, так и мирские, могли втиснуть лиц, судимых за неправедное поведение, и – пока еще неоднозначно – «мятежниц» и непослушных. Основная часть преступления ведовства в теологической, юридической и в конечном счете идеологической структуре долгое время не привлекала внимание историков, поскольку они в основном использовали судебные источники без учета того факта, что эти источникисами по себе являются структурой. И к тому же… к тому же есть давнее и копируемое прочтение Патриарха, к которому взывают, хотя по сути уже не читают. Ах, эта «Ведьма» (1862) Жюля Мишле⁴¹! В свое время книга вызвала настоящий скандал тем, что представила женщину-ведьму жертвой и бунтаркой, по крайней мере, вначале, в момент заключения сделки с Дьяволом. Что ж, если женщина-ведьма – настоящая жертва, то относительно ее бунтарства есть большие сомнения. Возможно, именно с этого и стоит начать.

Сон ведьмы? Фантазии Мишле

Ведовство и освобождение?

Пора прекращать равняться на Мишле. Надо признать его покровителем историков, потому что он попытался реализовать мечту многих из них: «в полном объеме воскресить жизнь» прошлого. Но сказать раз и навсегда, что он не является и не должен являться образцом. Скорее, наоборот. Откроем «Ведьму», сочинение, написанное по меньшей мере за четыре месяца, зимой в Тулоне в 1861 году, под впечатлением громкого местного дела (процесса «богомолки» Катрин Кадьер⁴², состоявшемся в 1731 году) и соединив его с несколькими знаменитыми процессами, уже упомянутыми в его «Истории Франции». Однако книга первая и начало книги второй, где рассматривается период до XVII века, изобилуют анахронизмами и фантазиями, равно как и одержимостью сексуальными связями и коллективным насилием. При написании «Постепенных изменений удовольствия» (1974) Ален Роб-Грийе вдохновлялся этим миром воображаемого, казавшегося ему близким миру воображаемого маркиза де Сада.

Делая из шабаша творение XIV века (следующий век, в самом деле, стал «настоящим усталым веком и бедным на идеи»!), Мишле описывает происхождение договора, который заключала женщина-ведьма, и в период, предшествующий 1300 году, уделяя особое вниманиеискушениям (заголовок главы IV), с которыми сталкивается жена крестьянина, вынужденная подчиняться постоянному насилию с стороны сеньора и его людей. Сразу после свадьбы ее уводят в замок как «брачную пищу», и ее молодой супруг, высмеянный и побитый, вынужден ее там оставить: «Этот человек наверняка сдох бы, если бы не верил в демона. Он возвращается один. Неужели он пуст, этот отчаявшийся дом? Нет, там есть компания. У очага сидит Сатана». Наверху «свора холостяков, бесстыдных и необузданных» распоясывается:

Вскоре возвращается его жена – бедняжка, бледная, истерзанная. Боже! В каком она состоянии! Она бросается перед ним на колени, молит о прощении. Сердце его не выдерживает. Он обнимает ее и плачет, рыдает, ревет так, что весь дом дрожит.

Вместе с ней возвращается и добрый Бог. Чтобы она ни выстрадала, она невинна и свята. Сатана в этот день ничего не получит. Не созрело еще время для договора.⁴³ (1)

Женщину продолжают оскорблять, она не знает, к кому обращаться, чтобы получить защиту и отомстить. Оставленная бесполезными святыми, статуи которых ей хорошо известны («несчастные деревянные святые»), она вспоминает о демонах, вырезанных из камня в ее приходской церкви, и начинает диалог с маленьким хитрым духом, сидящим в ней; дух этот стремится вырасти и, согласимся, знает, как это делать:

Духи, хозяюшка, ни велики, ни малы, ни слабы, ни сильны. При желании и самого маленького можно сделать великаном.

– Каким образом? – Ничего нет проще. Надо дать ему подарок.

– Какой? – Прекрасную женскую душу. <…>

Не красней, не сердись! Позволь мне только напомнить тебе, что я постоянно около тебя, быть может, даже и в тебе. Иначе как бы мог я знать твои мысли, даже те которые ты скрываешь от себя. Кто я? Я твоя маленькая душа, попросту разговаривающая с твоей большой душой. Мы не разъединимы! Знаешь ли ты, сколько времени я уже с тобой? Тысячу лет! Ибо я был уже с твоей матерью, с ее матерью, с твоими прабабками. Я – дух домашнего очага.

Сердце женщины не камень, она, в конце концов, уступает искушению. Но кто бы ее за это укорил? Согласно тому, о чем мы только что прочли, дьявол представлен поборником справедливости, защитником слабых, а грех не означает нечто невероятное. Женщину преследуют слуги сеньора и ненависть односельчан, и она ищет помощи у демона (гл. VI:Договор):

Мессир, я – твоя раба. Я была неблагодарна, это правда. Ты осыпал меня милостями. Я принадлежу тебе, о мой господин, мой бог. Других богов мне не надо. Сладки даруемые тобою наслаждения. Служить тебе – счастье.

И вот она уже адептка Сатаны, потому что, взбунтовавшись против сил угнетения, будь то политического (сеньор), религиозного (церковь) или социального (сельчане). У нее, как у символа сопротивления, прекрасное будущее, ей предназначены одежды освобожденной женщины, и спустя век после Мишле, когда начинает выходить французский литературный феминистский журнал«Ведьмы», подзаголовок которого гласит «Женщины живут», Маргерит Дюрас присвоит себе этот образ: «я безутешна, ибо больше не могу стать той ведьмой, что «публично» сожгли на сельской площади во славу ее инакомыслия», – заявила писательница иллюстрированному журналу Gai Pied в ноябре 1980 года.

Согласно Мишле, на протяжении Средних веков был вырыт глубокий ров между двумя концепциями дьявола, ученой и народной. Во втором случае Сатана отвечал потребности, не известной ни церкви, ни образованной части населения: потребности общения с умершими. Официальное представление об устрашающей Преисподней стало восприниматься как некий фасад, и изменилось в пользу более приятной картины, где любимые, покинувшие земную юдоль, не подвергались мучениям (гл. VII: Царь мертвых). В XIV веке для отчаявшегося народа, полностью потерявшего уважение к элитам, шабаши, «многолюдные народные праздники» (гл. X) стали моментами свободы, во время которых крестьяне объединялись в недовольстве, как когда-то, во времена восстаний против сеньоров. Так, в главе XI, недвусмысленно названной«Причастие протеста – Шабаши – Черная месса», говорится:

Это был внезапный взрыв бешенства, доведший нечестие до высоты народного гнева. Чтобы уяснить себе сущность этого гнева, необходимо вспомнить, что народ, воспитанный духовенством в вере, и, между прочим, в вере в чудо, не только не имел никакого представления о неизменности законов мироздания, а ждал в продолжение столетий чуда, которое не явилось. Тщетно звал он его в день последней крайности и страшного отчаяния. И тогда небо показалось ему союзником его жестоких палачей, оно само показалось ему жестоким палачом.

ОтсюдаЧерная месса и Жакерия. Мятеж был эфемерный, он продолжался всего одну ночь (гл. XII):

И вот толпа сбросила с себя иго, почувствовала в себе уверенность. Крепостной, на мгновение свободный, является королем на несколько часов. Немного осталось времени. Уже меняется окраска неба, и звезды закатываются. Еще одно мгновение, и суровая заря вернет его в рабство, под вражий глаз, под тень замка, под тень церкви, к однообразному труду, к вечной скуке, регулируемой звоном двух колоколов, из которых один говорит «всегда», а другой – «никогда». И кажется, будто каждый из них, кроткий и угрюмый, звучит в нем самом.

Сменим же обстановку и покинем парижскую литературную элиту в момент, когда во Франции обострилась идеологическая борьба, приведшая к рождению Третьей Республики. Сходную мысль можно прочесть в сочинении, вышедшем через три года после«Ведьмы» из-под пера эрудита из Ардеша «Ведьмы Виварэ перед лицом инквизиции» (1865). Испытывая чувство горечи от того, что его не оценили по достоинству как основателя местного геологического музея, Жан-Батист Дельмас решил разоблачить «злоупотребления» и «суеверия, которые на пятнадцать веков затормозили прогресс науки и цивилизации». Эти слова взяты из его посвящения Наполеону III, вместе с которым автор намеревался защищать «великие либеральные идеи». Таким образом, следовало начать с эпохи Средневековья, чей счет был оплачен сразу после вот такой цитаты («Повсюду деспотизм и Сатана: вот что такое средние века»):

Рабыни днем, ночь была единственным благодеянием природы, оставленным им священниками и сеньорами <…>. Чтобы снять усталость от стального гнета, угнетавшего их на протяжении дня, самые отважные и наименее толерантные начинали вести образ жизни волка или лисицы, живущих свободно только по ночам. Вскоре эти advoles, эта дичь, как говорили бароны, сформировали в большинстве провинций ужасающее свободное сообщество, настроенное против дворян и клириков, под названием Черная месса. Это была лига отчаявшихся, возмущенных распущенностью и деспотизмом господ. Там причащались к мятежу, читая церковную службу задом наперед из презрения к Иисусу Христу. Такую безумную ненависть к Богу они черпали в своих уязвленных сердцах и отчаянной нужде.

Читал ли нотариус из Прива Мишле? Во всяком случае, его ви́дение во многом совпадало со взглядом знаменитого историка, вплоть до анахронического помещения сатанинского ведовства в середину XIV века, потому что в XV веке «все уже было отжившее, даже печаль…» Однако, если шабаш чем-то напоминал «страну Кокань», представленную на сельских праздниках и способную переместиться в воображаемое мятежа, великий разгул вокруг Сатаны стал бы изменением общественного порядка. Итак, показания, полученные во время процессов, свидетельствуют: вожаками ведьм являлись те, кто занимали доминирующие места в «реальном» обществе. Приведем пример, разумеется, поздний, но обильно документированный: в конце XVI и начале XVII века на шабашах в Лотарингии, куда ведьмы отправлялись по принуждению, предлагали крайне мало сексуальных утех и каннибализма; то, что там происходило, больше напоминало пародию на сельский праздник: танцевали спина к спине и ели жуткую еду, но главным образом занимались порчей урожая (град, заморозки, нашествие гусениц). Ничего ужасного, скорее, согласно Робину Бригсу, мрачный отголосок тяжкого и монотонного существования(«Шабаш ведьм в Лотарингии»*)⁴⁴.

На соседних территориях, изученных Элизабет Бизель, а именно в юрисдикции кантона Дьёз (в немецкоязычной части Лотарингии, в настоящее время департамент Мозель) и в окрестностях Трира, во время активных гонений, пришедших на 1570–1630 годы, на шабаше в основном танцевали и пировали без хлеба и соли, поскольку соль, часто используемая в католических обрядах, символизировала чистоту и союз с Богом. Празднества иногда проходили на сельской площади или в доме мэра: социальные различия продолжали сохраняться, поэтому во главе сообществ колдунов и ведьм стояли мэры или их жены (которым воздавали почести), а на ассамблеях председательствовали богатые нотабли(«Описание шабаша на основании признаний обвиняемых, схваченных в Лотарингии и Трирской области»*).

Необходимость дьявола

Стала ли жизнь в XIV веке столь непереносимой, чтобы – вслед за Мишле – утверждать, что от отчаяния, под «роковым давлением железного века и крайней нужды <…> даже ад казался убежищем, желанным приютом, несравнимым с адом жизни на этом свете»? В изменениях, в результате которых преступления ведовства обрели конкретные рамки, немалую роль сыграли первая волна процессов и суровые времена, характеризующиеся высокой смертностью (чума, война, голод) и кризисом доверия к элитам. Для Мишле драма крестьянина, похоже, заключалась в том, что отныне сеньор, угнетавший его, требовал платить повинности деньгами, а личностные отношения, прежде существовавшие между сеньором и его данниками, канули в Лету. В предисловии к изданию 1959 года (текст воспроизведен в«Essais critiques», изданных в 1964 году) Ролан Барт подчеркивал угнетение и разрыв связей взаимопомощи, причиной которого стал «тайный сговор золота и кабалы». Перед лицом этой новой бесчеловечности

именно ведьма, отверженная, удалившаяся от мира, сберегает и защищает человечность. Так, на протяжении всего Средневековья и до самого его конца, ведьма – это функция: практически бесполезная, когда общественные отношения содержат в себе определенный элемент взаимопомощи, она развивается пропорционально истощению этих отношений: отношения исчезли, ведьма торжествует.

С этой точки зрения ведовство представляется «плодом социального отчуждения». Поэтому, не желая играть словами и опираясь на источники, справедливо отметить, что ведьма появилась изчувства человечности, из клубка социальных и семейных связей, из пересечения интересов и застарелых обид, в плену которых находился человек, будь то мужчина или женщина. В последние годы исследователи, в частности в Центральной и Восточной Европе, выявили совпадение образов колдуна и ведьмы, с одной стороны, и святых – с другой, полагая их наследниками, принявшими на себя обязанности шамана в дохристианском или нехристианском обществах, а именно обязанность общения со сверхъестественным⁴⁵. Но если ведьма и играла определенную роль, то это была роль козла отпущения, а никак не спасителя человеческой природы. В глазах мирских властей, а особенно в глазах церкви функция ведовства происходила из предназначения: она, если можно так сказать, явилась конечным его проявлением, которое на протяжении веков исполнял дьявол. Ведьма пребывала на втором месте, и в этом заключался единственный ее недостаток. Она или кто-то другой, идентичность персонажа значения не имела, тогда как преступление, «исключительное»⁴⁶ – согласно юридической категории, отныне занявшей свое место, было необходимо, и Сатана, кому оно шло на пользу, тоже был необходим.