Kitobni o'qish: «Энциклопедический словарь китайской культуры. Более 1000 важнейших понятий»

Shrift:

Вступление

Общеизвестно, что из четырех древних мировых цивилизаций до нашего времени сохранилась только китайская, которую представляет Китай времен разных династий. Его культура имеет притягательный уникальный облик, складывающийся на протяжении многих тысячелетий. Китайская культура, как неповторимое многогранное явление, представляет особую ценность для мировой культурной сокровищницы. Сегодняшний Китай – это единство древности и современности, и это единство является важной основой для понимания и изучения китайской культуры.

Успешное развитие нынешнего Китая привлекает заинтересованное внимание к китайской культуре со стороны всех народов мира, в том числе и российского народа. Как ни странно, тесное географическое соседство наших стран пока еще не привело к тесному культурному взаимопониманию. Большинство россиян ничего не знают о Китае, кроме чая, кунг-фу и китайских товаров, многовековая уникальная культура Китая по сей день остается в России непознанным явлением. И это на фоне того, что истории культурных русско-китайских связей уже более 300 лет и русские китаеведы разных поколений добились больших успехов в изучении китайской культуры. Эти богатства по сей день остаются эксклюзивным достоянием группы китаеведов и искусствоведов, не войдя в повседневную жизнь большинства россиян. Пришло время изменить это положение дел, сейчас как никогда нужны качественные доступные книги, помогающие русскому читателю лучше узнать китайскую культуру. В этом контексте «Энциклопедический словарь китайской культуры» издается в самое нужное время.

«Энциклопедический словарь китайской культуры» состоит из шести частей: идеологические концепты, управление государством, язык-литература-история, культура и география, искусство, орудия производства-наука-техника. Он содержит более 1000 ключевых терминов из области китайской культуры, в соответствующих статьях системно и всесторонне толкуется содержание понятий и концепций, которые лежат в основе китайской культуры.

В целом «Энциклопедический словарь китайской культуры» является широким мостом для реализации культурных связей России и Китая, необходимым кодом для понимания и репрезентации китайской культуры, своеобразным дородным указателем для входа в нее. Данный словарь может стать настольной книгой для китаеведов, учителей и студентов по специальности «китайский язык и культура», а также любителей китайской культуры.

Сюй Баофэн, Ли Цзя

Главные редакторы книги

Сюй Баофэн (徐宝锋) – профессор, доктор гуманитарных наук, директор института ОПОП Пекинского университета языка и культуры, заведующий Циндаоским центром по мировому китаеведению, инициатор Совета всемирных китаеведов. Занимается изучением мирового китаеведения, китайской культуры и поэтики. Преподаватель и исследователь конфуцианской этики и философии.

Монографии: «Обзор китайской традиционной культуры», «Очерк древнекитайской литературы» и др.

Ли Цзя (李佳) – доктор филологических наук, старший преподаватель Пекинского университета иностранных языков, научный сотрудник института ОПОП Пекинского университета языка и культуры. Занимается изучением российского китаеведения, сопоставительным исследованием языков и культуры между Россией и Китаем.

Научные статьи: «Репрезентация основного содержания российского китаеведения в современном контексте», «Теоретические основы и методы по сопоставительным концептам русского и китайского языков», «Китаеведение: этимологический поиск и перевод на китайский язык» и др.

Участники:

И. Шаравьёва, Е.В. Ланькова, Д.Б. Нечипорук, А.Е. Донская, А.А. Политова, Т. Карпова,

М.Н. Алексеева, Е.А. Юйшина, М.А. Юйшин, Чжай Цзе, Дин Цзинмэй, Ма Юнган.

Часть 1. Идеологические концепты
思想观念

Понятия и категории
概念与范畴

Дао-путь (道)

Древнейшее философское понятие. Первоначальное значение Дао – «путь», в широком смысле – «дорога», «правило», «закономерность» и т. д. Являясь философской категорией, понятие Дао восходит к учению Лао-цзы. В философской системе Лао-цзы Дао имеет множество значений, основные значения включают в себя Чандао – «правила», которые можно высказать словами, и Дао – путь, существующий имплицитно.

Первый означает общий порядок вещей. В основополагающем источнике даосского учения «Дао дэ цзин» указывается, что цикличность и возвратность есть закон движения Дао. Лао-цзы говорил: «Путь небес и путь человека имеют свои правила и закономерности». Хань Фэй полагал, что высший принцип Ли理определяется порядком отдельных вещей, а Дао – общим порядком всех вещей. Этот постулат относится к Чандао. Дао во втором значении Лао-цзы относил к наивысшей философской категории, сущности или первоисточнику Вселенной. «Дао дэ цзин»: «Дао рождается из хаоса, еще до появления Неба и Земли, безмолвное и пустое. Независимо от любой внешней силы оно будет существовать вечно и никогда не исчезнет. Это основа всего, мать для Неба и Земли. Я не знаю его имя, так что называй это «Дао»». Так как это Дао не есть Чандао, а невербализованное Дао, Лао-цзы полагал, что очень трудно дать ему имя, можно только условно использовать для его номинации знак Дао道. Это Дао имеет следующие особенности: оно первично по отношению к Небу и Земле, самостоятельно и неизменно, оно есть великое и безграничное первоначало всех вещей, вбирающее в себя недосягаемое прошлое и будущее, несравнимо глубокое и цикличное, рождающее все вещи посредством бесформенного нематериального действия. Дао есть трансцендентное естественное безусловное существование, преодолевающее все относительное, вечное, подвижное, трансцендентное и абсолютное. Дао не только сущность и первоисточник Вселенной, но и высшая концепция даосизма. С помощью идеологии Лао-цзы были выведены представления о Небе и Земле, об обществе, сформировались взгляды на жизнь, основанные на понятиях «природа», «недеяние». Чжуан-цзы развил единую теорию онтологии и генеративизма, он считал, что Дао – это основа всего, а также универсальный источник существования всего сущего.

Конфуцианство уделяет большое внимание обществу и его порядку, поэтому в нем так называемое Дао обычно понимается в качестве Чандао – «правил». Дальнейшее развитие понятия Дао происходит в философских трактатах «Гуань-цзы», где Дао понимается как энергия Ци. Лао-цзы: «Дао находится между Небом и Землей, оно неизмеримо большое и бесконечно малое». «Всякое Дао – без корня и стеблей, без листьев и цветков, благодаря ему все вещи рождаются и развиваются, и это называется Дао».

В «Веснах и осенях господина Люя» были унаследованы идеи даосизма. Следуя за утверждением Лао-цзы о том, что «Дао рождает одно», происходит смешение школ конфуцианства, моизма, легизма, а также учения об Инь и Ян. Дао называют нерасчлененным единством, или первобытной единой субстанцией. Дао есть источник Вселенной, первоначальное состояние неразделенного хаоса, безграничная субстанция Вселенной. Именно так ««один» рождает «два»», т. е. два полюса энергии Ци – Инь и Ян.

Известный конфуцианец Дун Чжуншу в период династии Западная Хань выступал оппонентом точки зрения Лао-цзы о появлении Дао до возникновения Неба и Земли; основная мысль Дун Чжуншу состояла в том, что «Дао – великое, его рождение восходит к Небу, Небо неизменно, и Дао неизменно». Дун Чжуншу вознес небеса до уровня Дао, он использовал такую концепцию для установления высочайшего авторитета правителя. Ван Би в период Вэй и Цзинь полагал, что безымянное бесформенное Дао – это источник, корень всего сущего, а имеющие имя и форму объекты конечны, то есть сущность Дао представляет собой небытие, небытие есть универсальное свойство всех живых существ и основа их существования. Так происходило развитие идей Лао-цзы. В период династии Сун была распространена точка зрения Чжан Цзая, согласно которой основой Вселенной является соединение Инь и Ян. Небо, Земля и все существа объединены энергией Ци и не имеют определенной материи, а Дао есть как раз процесс изменения движения Ци, соединение Инь и Ян. Чэнь Хао, Чэнь И и Чжу Си полагали, что Дао и есть упорядоченность Ли理, следовать Ли – это Дао, таким образом, произошло расширение понимания данного понятия с онтологического до обозначения моральных принципов. С точки зрения Чжу Си, Дао – это Ли理, великий предел (высшее начало), основа всего сущего, и вместе с тем высочайший принцип человеческого общества. В философии логики Чжу Си Дао относится к наивысшей категории.

Лу Цзююань в период династии Сун выдвинул концепцию о том, что путь Дао существует в сердце человека, его ученик Ян Цзянь развил это понятие, уточнив, что сердце и есть Дао. Ван Янмин в период династии Мин Ван Янмин свел воедино учение о духовном самосовершенствовании, где сердце есть Дао, сердце и Дао неизменны, и для того, чтобы познать Дао, нужно начинать с собственного сердца, не стоит искать его вовне. В результате сформировалось трехстороннее противостояние школ неоконфуцианства, включавшее: учение о духовном самосовершенствовании Лу Цзююаня и Ван Янмина, в основе которого лежит познание сердца; учение о высшем принципе Чэнь Чжу; учение Чжан Цзая о познании Дао, ставящее во главу угла пневму Ци.

Небесное Дао (путь) (天道)

Древнейшее философское понятие, противоположное 人道 человеческому Дао – моральным законам людей, гуманизму. Тянь дао天道означает «закон изменения небесного движения», в широком смысле – «с помощью небесного пути разъяснять или управлять природными и общественными явлениями, где научное и суеверное сосуществуют». В древности Небесное Дао часто связывали с политической властью правителя. Философы определяют содержание данного понятия по-разному. Лао-цзы полагал, что Небесное Дао предполагает природу недеяния, это неизбежный процесс: «Люди следуют за Землей, природа – за Небом, Небо – за Дао, Дао – подражает природе». Конфуций не придерживался концепции «телесное и небесное», «уважал духов, но держал их на почтительном расстоянии» и не осмеливался отречься от веры в Небесное Дао и веление Неба. Мо-цзы особо выделял «небесную волю» и «почитание духов», у него антропоморфные существа на Небе предпочитают «относиться друг к другу с любовью и приносить выгоду». Сюнь-цзы полагал, что небесное движение неизменно, небесный путь – это чистый естественный процесс, а человек должен принимать небесный закон и проживать свою судьбу. Дун Чжуншу в период династии Западная Хань выдвинул концепцию взаимодействия Неба и человека, где человеческий путь восходит к Небесному пути, определяющему жизнь человека. Ван Чун придерживался противоположных Дун Чжуншу взглядов, он считал, что Небесное Дао – это природа, обладающая недеянием. Чжу Си в период династии Сун рассматривал Небесное Дао как моральные нормы, небесные высшие принципы, он выдвинул концепцию «сохранения природных принципов и устранения человеческих страстей». Во время династий Мин и Цин Ван Фучжи системно изложил структуру отношений Небесного и человеческого Дао: «Есть человеческий путь, есть небесный путь, человек не может полностью следовать последнему». Исполняя природные законы, человек изменяет природу.

Моральные законы, гуманизм (人道)

Древнейшее философское понятие, противоположно天道 – Небесному пути. Семантика знаков – путь человека 人道 расширяется и означает общую закономерность поведения человека или общественные нормы, которых необходимо придерживаться. Различные точки зрения философов о Небесном Дао повлияли на понимание данного концепта.

Дао, о котором говорил Конфуций, – это, в основном, человеческое Дао. Небесному Дао он уделял меньше внимания или соединял эти два понятия, ставил их на один уровень. Человеколюбие является центральным понятием Конфуция, это самая высокая цель человеческого пути. «Человек высоких идеалов и морали не нарушает принципы человеколюбия для того, чтобы спасти свою жизнь, а лучше пожертвует своей жизнью ради воплощения этих принципов»: «обрести высшую добродетель», «не делать другим того, чего не желаешь себе», как, например, «самому встать на ноги и помочь в этом другим, самому сделать карьеру и способствовать, чтобы другие сделали карьеру» и т. д. Мэн-цзы расширил данное понятие до человеколюбия и чувства долга仁义, утвердил «долг» в качестве важнейшей составляющей понятия гуманизма: «жизнь и долг – это то, что я люблю, но эти две вещи невозможно получить одновременно, я лучше пожертвую жизнью и выберу путь долга».

Сюнь-цзы расценивал человека как самое дорогое и особенно уделял внимание его роли: «Дао есть не Дао Неба или Земли, а Дао, которое определяет сам человек». Это означает, что человек изменяет природу своими силами, делает ее совершенной. В дальнейшем, несмотря на то, что конфуцианцы давали различные трактовки данному понятию, в целом понимание человеческого Дао, его моральных принципов не выходило за рамки, установленные Конфуцием и Мэн-цзы.

Лао-цзы и Чжуан-цзы противопоставляли Небесное и человеческое Дао, особо выделяли их различия. Они относились с почтением к Небесному пути и отрицали человеческий закон, естественное недеяние. Лао-цзы отмечал, что «естественный порядок вещей состоит в том, чтобы передавать излишек туда, где его недостает, а человеческие правила подразумевают передачу недостающего туда, где уже есть излишек».

С точки зрения Чжуан-цзы, «существует небесное Дао и человеческое Дао, недеяние небес почтенно, и это Небесное Дао, а человеческий путь изнурителен, и это человеческое Дао».

Дун Чжуншу в период Западная Хань развил понятия Конфуция и Мэн-цзы, он полагал, что «человеколюбие успокаивает народ, а долг сдерживает себя», Дун Чжуншу делал акцент на сущности, статусе и роли гуманизма. Чэн И в период династии Северная Сун утверждал, что «основной навык в достижении человеколюбия состоит в уважении 敬». Люди должны достичь разумности, полностью сосредоточившись на высшем принципе 理.

Чжу Си в период Южной Сун отмечал такой необходимый навык, как «постижение природы вещей и свое почтительное поведение», что требовало от людей личных устремлений, возвращения к моральным принципам.

В период династии Мин и Цин Ван Фучжи выдвинул идею о том, что «Небесное Дао основывается на человеческом Дао»: несмотря на то, что человеческий путь по-прежнему не выходит за пределы понятий гуманности и справедливости, во главу угла ставится способность и роль человека изменять природу. Дай Чжэнь в период династии Цин критиковал Чэнь Чжу за «убийство человека моральными принципами», он считал, что человеческий путь – это всего лишь повседневные этические нормы человека, исключал глубокие моральные смыслы и возвращал человека на повседневный уровень жизни, что отличало его концепцию от Конфуция, Мэн-цзы и Чэн Чжу.

Духовное Дао и материальное Ци (сосуд для буддийского учения) (道器)

Понятие древнекитайской философии. Под Дао道 подразумеваются невидимые правила и законы, а 器 означает «имеющие форму предметы или система наименований предметов». Лао-цзы в период Вёсен и осеней первым предложил эту категорию, «Пу» (или Дао) соединяется с сосудом Сань (散, Сань означает «распространять», «соединяться»). Он полагал, что Пу, символизирующее Дао, может стать хорошим сосудом (способом поведения), если оно используется должным образом. Комментарий к «И цзину» гласит: «Дао – трансцендентальная основа всего сущего, Дао – оформленная сущность». В период династии Сун понятие Дао Ци (道器) также глубоко изучалось и стало одной из главных особенностей неоконфуцианства династии Сун и Мин. Чэнь Хао в период династии Северная Сун предполагал, что Дао 道 неразрывно с Ци 器, но является основой Ци. Чэн И полагал, что все сущее имеет причину, корень происходящих изменений, этот корень и есть Дао, он подчеркивал, что без Инь и Ян не существует Дао, бестелесное соединяется и сочетается с имеющим форму. В дальнейшем Чжу Си во времена Южной Сун полагал, что имеющая образ и оформленная материя может называться Ци 器, так как существуют высший принцип Ли理 и Дао 道, 道器 Дао и Ци представляют собой духовное и материальное начала, он определял ли理 как бесформенное Дао, основу всего сущего, а ци气— как имеющий форму Ци 器, средство существования всего сущего. Ван Фучжи (династия Мин и Цин) предложил понятие «колесо материи», где Ци器 – это все явления окружающего мира, имеющие форму и материю; он утверждал, что объективно существует лишь Ци器, в Ци器 существует Дао, а Дао содержится в Ци器. Бестелесное Дао и телесное Ци器 порождаются Инь и Ян и, соединяясь, материализуются. Дай Чжэнь периода династии Цин считал, что всякая форма – это то, что уже образовало материю, а бесформенное представляет собой нечто, еще не ставшее материей, которая имеет форму. Пока Инь и Ян не обрели форму, все трансцендентально. С точки зрения Дай Чжэня, нематериализованные Инь и Ян – это Дао, а материализованные – это Ци器. В период новой истории Чжэн Гуаньин утверждал, что Дао – источник всего, а Ци器 – результат, он понимал Дао как традиционную китайскую этику и мораль, а Ци 器— как западную науку и технику.

Преемственность учения – Даотун (сущность конфуцианского учения, переходящая от мудрого к мудрому) (道统)

Даотун道统означает «последовательность и систему, распространяемую небесным Дао», а также представляет собой источник происхождения центральной концепции конфуцианства и саму систему преемственности. В период Вёсен и осеней Конфуций полагал, что небесное Дао берет свое начало от легендарного императора Хуан-ди, потом восходит к правителю Яо, далее перенимается императором Шунь, а затем переходит к Юй. В период Сражающихся царств Мэн-цзы считал, что учение Конфуция обеспечивает преемственность императоров Яо, Шуня, Юя, Тана, Чжоу Вэньвана в наследовании конфуцианского учения. Конфуцианец династии Тан Хань Юй впервые четко определил, что конфуцианское Дао последовательно и отличается от Дао в буддизме и даосизме; основная концепция Дао в конфуцианстве – это человеколюбие и чувство долга. С точки зрения Хань Юя, преемственность Дао постулирует период исторического развития, во время которого «происходит передача учения от Яо к Шуню, от Шуня к Юю, от Юя к Тану, от правителя Тан – к правителям династии Чжоу У-вану, Вэнь-вану, Чжоу-гуну, от которых знание передается Конфуцию, а затем Мэн-цзы, а после смерти Мэн-цзы дальнейший преемник Дао отсутствует». Подобная система наследования сходна с буддийским понятием фатун法统 (правопорядок). В дальнейшем Чжу Си понимал преемственность конфуцианцами Дао как концепт Даотун 道统, он соединил Дао и Тун в понятие Даотун 道统и утверждал, что Чжоу Дуньи, Чэнь Хао, Чэнь И продолжали идеи Мэн-цзы, а его философские воззрения унаследованы от Чжоу Дуньи и братьев Чэнь.

Добродетель (德)

В первом значении – «моральные принципы, человеческая добродетель». В период династии Чжоу правители уделяли большое внимание данному понятию, добродетель считалась основным качеством правителя. После периода Вёсен и осеней произошло расширение семантики данного знака: почитание родителей 孝, уважение 敬, искренность 忠, вера 信 были причислены к добродетелям, а воровство 盗, разбойничество贼, сокрытие藏, мошенничество 奸 – к отрицательным качествам характера. Конфуцианское понятие морали очень широко, ядром концепта является человеколюбие жэнь仁, оно включает в себя сострадание, долг, ритуал, веру, искренность, почитание старших, уважение, прощение и т. д., устанавливает ценностную систему конфуцианства, делает акцент на управлении страной с помощью доброты, рассматривает добродетель德 в качестве решающего условия управления государством. По вопросу личных качеств человека конфуцианство выдвигает различные пункты, регулируя этические нормы повседневной жизни с целью сохранения общественного порядка, особенно в феодальном сословии, а также в патриархальной системе. Дальнейшие представители конфуцианства развивали данное понятие, их трактовки сводились к пониманию морали и нравственности по Конфуцию, а также были сходны с осмыслением добродетели в буддизме и даосизме, что привело к появлению постулата «делать добро, совершать добрые поступки» как главного направления китайской духовной культуры.

Во втором значении добродетель дэ德, в совокупности с понятием Дао道, представляет собой философский даосский концепт Лао-цзы. Дэ у Лао-цзы восходит к Дао. 23-я глава «Дао дэ цзина» гласит: «Существование дэ у Конфуция восходит к существованию дао», он считал, что дэ есть источник развития всего сущего. В трактате «Гуань-цзы Синь Шу шан» («Искусство сердца, часть первая») встречается: «Добродетель – результат действия следования нравственным нормам», дэ является проявлением дао. «Чжуан-цзы Тянь ди» отмечает, что «Все рожденное на Земле имеет свое дао», таким образом, отражение дао во всех явлениях окружающего мира – это и есть дэ. В «Хуайнань-цзы Ци су сюнь» сказано: «Приобретение врожденных качеств называется дэ». Лао-цзы также следовал учению о природе Дао. Он полагал, что лишь человек в покое и недеянии без настойчивого стремления к добродетели может считаться добродетельным. Даосизм следовал философской трактовке дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, дополнив его новым содержанием – «учением о бессмертии»; предполагалось, что совершенствование своих нравственных качеств едино с дао и естественным образом вырастает в дэ.