Kitobni o'qish: «Величие и драма: История Ближнего Востока с XIX по XXI век»

Anne-Laure Dupont, Catherine Mayeur-Jaouen, Chantal Verdeil

HISTORIE DU MOYEN-ORIENT

Du XIXe siècle à nos jours

© Armand Colin 2023, Malakoff

© Смагулов С., перевод на русский язык, 2024

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательство АЗБУКА», 2026 КоЛибри®

* * *

Введение

В 2022 году, когда готовилось второе издание этой работы, термин «Ближний Восток» оставался синонимом разгула насилия и разрушения, несбывшихся надежд и туманного будущего: постоянные гражданские войны, по-прежнему популярные лозунги о возвращении халифата и политического ислама, угрозы международного терроризма, общественный коллапс в Сирии и Ираке, экономический упадок и нескончаемый политический кризис в Ливане, наркоторговля, нестабильность в Ливии, усиление диктаторских режимов, насилие и коррупция, изоляция сектора Газа, борьба за обладание Иерусалимом, миллионные волны беженцев и перемещенных лиц и жертвы, исчисляемые сотнями тысяч. Столь мрачная реальность низводит жителей региона до пассивных заложников довлеющих над ними конфликтов; однако она не отражает в полной мере историю ближневосточных обществ, и тем более из нее не следует неизбежность, проистекающая из печального прошлого. Вернуть этим людям право на историю – и надежду – одна из первоочередных задач этого пособия, предназначенного для студентов, коллег, желающих преподавать этот непростой предмет, а также широкого круга читателей, интересующихся миром, в котором мы живем.

С момента выхода первого издания в 2016 году историография (все упомянутые ниже труды также присутствуют в разделе библиографии) обогатилась множеством работ на французском языке, посвященных истории Ближнего Востока Нового и Новейшего времени, до недавних пор немногочисленных. Это произошло благодаря включению Ближнего Востока 1876–1980 годов в программу экзаменов на сертификат CAPES¹ по истории и географии и на степень агреже² по истории (2017–2018). Среди работ, посвященных подготовке к этим экзаменам (и соответствующим образом озаглавленных), стоит выделить объемный коллективный труд под редакцией Сильвии Шиффоло, Анн-Клэр де Гайфье-Бонвиль и др., вышедший в 2017 году в издательстве Atlande и состоящий из двух разделов, хронологического и тематического, что делает его крайне удобным для академической работы. Также следует упомянуть более масштабную с точки зрения временного охвата и оригинальности выводов книгу Оливера Буке, Филиппа Петриа и Пьера Вермерана «История Ближнего Востока от Османской империи до наших дней: по ту сторону восточного вопроса» (Histoire du Moyen-Orient de l’Empire ottoman à nos jours, au-delà de la Question d’Orient, 2016). В издании, вышедшем под редакцией Лейлы Дахли в серии “Points Histoire”, «Ближний Восток (конец XIX – XX век)» (Le Moyen-Orient (Fin XIXe-XXe siècle), 2016), читателю предлагаются краткие, но вместе с тем кропотливые аналитические обзоры тем на стыке политического и социального: женщины, конфессии и меньшинства, городские и сельские пространства, миграции, революции, армия. Отдельная глава посвящена Персидскому заливу – географической зоне, ставшей в последние несколько лет полем активных исследований для французских специалистов в области социальных наук.

К этому перечню следует добавить также превосходное пособие издательства Armand Colin – «История исламских стран: от завоевания Константинополя к эпохе революций» (Histoire des pays d’Islam de la conquête de Constantinople à l’âge des révolutions), – вышедшее в 2018 году под редакцией медиевиста Паскаля Бюрези. Оно отличается одновременно своим хронологическим – от XV века до наших дней – и географическим охватом – от стран Магриба до Индии. Возвращая в контекст обсуждения эпоху Нового времени и наблюдая за развитием мусульманского мира, начиная со времен трех великих империй – Османской, империи Моголов и империи Сефевидов, – оно напоминает, что исламская цивилизация не сводится к Средним векам, что на нее нельзя смотреть через призму исключительно арабского мира, как издавна привыкли во Франции, что XIX веку не предшествовал период упадка и что, следовательно, век этот был временем не «пробуждения» или «возрождения», а глубоких изменений, продолжившихся в следующем столетии. Этот процесс был связан со множеством факторов, наиболее важные из которых: реформы государственного управления в Османской империи и Иране, европейский колониализм, конституционные революции, возникновение печати и прессы, национализма, появление новых государств, демографический взрыв, проблемы развития.

Хотя эти пособия и заполняют определенный пробел в историографии, стремясь преодолеть как языковые границы, так и концептуальный разрыв 1800 года, они, очевидно, пришли не на совершенно девственную почву. Они отталкиваются от работ, фокусирующихся либо на арабских странах (книги Альберта Хурани и Юджина Рогана «История арабских народов» (Histoire des peuples arabes), «Арабы. История. XVI–XXI вв.» (Histoire des Arabes de 1500 à nos jours) – переведены с английского; труды Джорджа Корма и Анри Лорана; пособие Венсана Клоарека и Анри Лорана), либо на Иране (переизданный в 2007-м совместный труд Жан-Пьера Дигара, Бернара Уркада и Яна Ришара; книги Бернара Уркада и Яна Ришара), либо на Османской империи (например, примечательный аналитический обзор, вышедший в 1989-м под редакцией Робера Мантрана, и незаменимый «Словарь Османской империи» (Dictionnaire de l’Empire ottoman), составленный в 2015-м Франсуа Жоржоном, Николя Ватеном и Жилем Вейнштейном), или же только на Турции (Хамит Бозарслан³). В любом случае некоторые из этих обзорных работ, крайне полезных и новаторских для своего времени, несколько устарели: так, «История Османской империи» (Histoire de l’Empire ottoman) Мантрана и «История арабских народов» (Histoire des peuples arabes) Хурани хотя и не имеют равных по полноте материала, однако написаны более 30 лет назад. Юджин Роган лишь частично актуализирует труд Хурани, своего давнего оксфордского предшественника: его «История арабов: с 1500 года до наших дней», вышедшая на английском языке в 2009 году и переведенная на французский, охватывает главным образом XIX и XX века, причем основное внимание сконцентрировано на последнем. Работу Мантрана, занимающую особое место в арабском мире благодаря участию Андре Раймона, в 2022 году дополнил масштабный аналитический труд Оливера Буке «Почему Османская империя?» (Pourquoi l’Empire ottoman?), учитывающий огромный сдвиг, произошедший за последние десятилетия в историографии шестивековой османской истории.

Прочие обобщающие работы рассматривают в основном XX век и относительно ограниченное региональное пространство: так, «Современная история Ближнего Востока» Лейлы Дахли (Histoire du Proche-Orient contemporain, 2015) охватывает период от 1916 до революций 2011 года и затрагивает только страны, находившиеся под британским и французским мандатом в межвоенный период (Палестина, Израиль, Иордания, Ливан, Сирия, Ирак). Несмотря на некоторые фактические ошибки, она предлагает подход «снизу», позволяющий по-новому взглянуть на политическую историю, наиболее часто разделяемую по странам. В эссе «Арабы, их и наши судьбы» (Les Arabes, leur destin et le nôtre, 2015) Жан-Пьер Филию предлагает прочтение современной истории арабского мира, сосредоточенное на самых недавних событиях.

Изначально выражение «Ближний Восток», как до этого «Восточный вопрос», подразумевало, что обозначаемый таким образом регион находится в неравном соотношении сил с европейскими державами и Россией. Часть литературы по предмету также посвящена международным отношениям: отметим замечательную, хоть и давно вышедшую (1973) книгу Марселя Коломба «Арабский Восток и Движение неприсоединения» (Orient arabe et non-engagement), посвященную малоизученному и не слишком известному во Франции периоду (1950–1960-е); отметим также «Али-Бабу и сорок разбойников, империализмы и Ближний Восток с 1914 года до наших дней» Жака Тоби (Ali et les quarante voleurs, impérialismes et Moyen-Orient de 1914 à nos jours, 1983), труд более серьезный и полезный, чем можно подумать, глядя на название, и более недавний «Восточный вопрос» Жака Фремо (La Question d’Orient, 2014), труд классического типа, в котором автор весьма удачно (и с большим литературным мастерством) соединяет Центральную Азию, Афганистан и индийский субконтинент с точки зрения истории международных отношений и истории транспорта, не задерживаясь на проблемах, связанных с местным населением и локальными обществами.

В издательстве Fayard вышли работы, посвященные отдельным странам и их столицам: в их числе, например, «Государство Израиль» (L’État d’Israël, 2007) под редакцией Алена Дикхоффа, «История Сирии в XIX–XXI века» (Histoire de la Syrie XIXe-XXIe siècle, 2018) Матьё Рея или «История Бейрута» (Histoire de Beyrouth, 2003) Самира Кассира, дополнившая более ранние монографии Андре Раймона и Робера Мантрана, «Каир» (Le Caire) и «Историю Стамбула» (Histoire d’Istanbul) соответственно. На смену превосходному коллективному труду «Египет в наши дни» (L’Égypte d’aujourd’hui), вышедшему в 1977 году в издательстве CNRS, и последовавшим за ним не менее замечательным работам «Сирия в наши дни» (La Syrie d’aujourd’hui, 1980) и «Аравийский полуостров в наши дни» (La péninsule Arabique d’aujourd’hui, 1982) под редакцией Поля Боннанфана – теперь они используются в основном в качестве источников и доступны онлайн – пришли более современные аналогичные труды, выпущенные издательством Actes Sud. Для нас будет полезно обращение к таким работам, как «Египет в наше время: зеркало общества» (L’Égypte au présent: reflets d’une société, 2007) под редакцией Бодуэна Дюпре и др. и «Египет в наше время: обзор дореволюционного общества» (L’Égypte au présent. Inventaire d’une société avant la révolution, 2011) Венсана Баттести и Франсуа Иртона. Абсолютно незаменим будет пятитомный великий труд Анри Лорана «Палестинский вопрос» (La question de Palestine), выходивший с 1999 по 2015 год, а также обзорные труды Анны Клэр де Гефье-Бонневилль по современному Египту «История современного Египта: пробуждение нации в XIX–XXI века» (Histoire de l’Égypte moderne. L’éveil d’une nation, XIXe-XXIe siècle, 2016) и Филиппа Петриа по странам – производителям нефти «В странах черного золота: история арабской нефти» (Aux pays de l’or noir. Une histoire arabe du pétrole, 2021).

В большинстве работ, посвященных Ближнему Востоку, в центре внимания оказываются лишь события совсем недавней истории: периодом до ХХ века, и тем более до 1800 года, чаще всего пренебрегают. Что характерно, во множестве книг, выходящих сегодня на французском и английском языках, в названиях часто остаются неуточненными хронологические рамки: на самом деле это часто и не книги по истории вовсе. В этих работах, которые пишутся столь стремительно и имеют целью (весьма оправданной) дать широкой публике ключ к пониманию той или иной проблемы, часто отсутствует историографический аспект. Внимание издателей и читателей приковано к событиям на современном Ближнем Востоке начиная с 1990-х, в лучшем случае – с 1970-х годов. Эта тема тщательно изучена в первую очередь специалистами по политологии, геополитике и географии (в последние годы вышло множество атласов), но не историками. Политика, в частности политический ислам, занимает особое место в их трудах, что свидетельствует об актуальности исследований в этом поле, оживленном вышедшими в Presses universitaires de France книгами Жиля Кепеля и превосходной коллекцией диссертаций, написанных под его руководством, а также работой социолога Оливье Руа (философа по образованию), и крайне редкими трудами историков вроде Элизабет Пикар «Политика в арабском мире» (La politique dans le monde arabe, 2006). Большая часть свежих работ по Саудовской Аравии написана политологами (Стефан Лакруа и Набиль Мулин), однако молодое поколение историков тоже наконец заинтересовалось странами Залива, что мы можем видеть на примере Филиппа Петриа (его диссертация, ныне опубликованная, посвящена экономической и социальной истории торговцев Джидды в XIX и XX столетиях) и Гийемета Крузе (его диссертация опубликована под названием «Генезис Ближнего Востока» (Genèses du Moyen-Orient) и написана в русле экономической истории и истории Британской империи).

Так сложилось, что не написано на французском языке ни истории ислама в Новое и Новейшее время, ни более обширной истории мусульманского мира в XX веке по образцу классической немецкоязычной работы Райнхарда Шульце «История исламского мира» (Geschichte der islamischen Welt; написана в 1992–1993 годах, опубликована в 1995-м, переведена на английский, итальянский и даже чешский, но не на французский, в 2016-м выдержала второе издание на немецком со значительным дополнением). Прекрасная книга великого специалиста по арабской литературе Андре Микеля «Ислам и его цивилизация: VII–XX века» (L’Islam et sa civilization (VIIe-XXe siècle), впервые увидевшая свет в 1968 году, как и более поздняя работа географа Ксавье де Планоля «Народы пророка» (Les nations du Prophète, 1993), долго представляли собой единственные попытки глобального осмысления, выходящего за рамки национальных и языковых границ и охватывающего большой временной промежуток. В том числе именно поэтому так тепло была встречена упомянутая выше «История исламских стран» (Histoire des pays d’Islam) Паскаля Бюрези. Не обойдем стороной и смелое эссе Надин Пикоду об исламе в XIX и XX веках «Ислам: между религией и идеологией» (L’islam entre religion et idéologie, 2010), а также наводящие на размышления обобщающие труды по центральным проблемам – политической социологии, насилию и революциям – Хамита Бозарслана, единственного исследователя во Франции, кто занимается одновременно и турками, и курдами, и арабами: речь идет прежде всего об «Истории насилия на Ближнем Востоке: от поздней Османской империи до Аль-Каиды»⁴ (Une histoire de la violence au Moyen-Orient de la fin de l’Empire ottoman à Al-Qaïda) и «Политической социологии Ближнего Востока» (Sociologie politique du Moyen-Orient), опубликованных в издательстве La Découverte в 2008 и 2011 годах соответственно.

Мы можем мыслить только в рамках известного нам региона или периода: три автора настоящей работы, арабисты и специалисты по Ближнему Востоку, частично переориентировавшие свои исследования на Магриб (Марокко, Тунис), вряд ли могут претендовать на более широкую компетенцию, чем та, которой обладают превосходные специалисты, перечисленные выше. Однако развитие историографии в последние годы, потребность в образовании с более широким кругозором и злободневные проблемы побудили нас предложить историю Ближнего Востока в довольно широких хронологических рамках. Выражение «Ближний Восток», хотя и представляет собой предмет живого интереса для XX и XXI веков, для XIX века (и тем более для периодов еще более ранних) является анахронизмом, поскольку впервые его употребление (в англоязычном виде как “Middle East”) зафиксировано лишь в 1902–1903 годах. В те времена оно означало близкие к Индии территории и акватории, попавшие под усиливающееся британское влияние; с тех пор его значение сильно изменилось. Это понятие используется в названии настоящей книги не только потому, что оно крайне удобно для описания широкого географического пространства, но и потому, что этого требуют текущие события, конфликты и всеобъемлющие американские амбиции. Хамит Бозарслан особо отмечал стремительные изменения в значении понятия «Ближний Восток» – оно превратилось в синоним глобализованного ислама и бушующих по всему миру конфликтов. Не является ли теперь сама Европа частью Ближнего Востока, если турецкое или арабское население привносит туда, сомневаясь, иногда отвергая, а иногда принимая идеи, образ жизни, видение конфликтов, эхо которых усиливается благодаря телевидению, социальным сетям и массовому воздушному транспорту?

В настоящей книге читателю придется ограничиться, если так можно сказать, путешествием от Египта до Ирана и от Черного моря к Индийскому океану; в пределах территории, по большей части бывшей к началу XIX века под владычеством либо Османов, либо Каджаров. Ныне она включает в себя Турцию и Иран; страны восточной части арабского мира (Машрика) – Египет, государства Аравийского полуострова, Сирию, Ливан, Иорданию, Ирак, – а также Израиль и палестинские территории. Столь широкие рамки позволяют выйти за пределы истории исключительно Османской империи и государств (тюркских и арабских), унаследовавших ее земли, и включить в контекст исследования также и Иран. Не останется без внимания и Северная Африка (то есть западная часть арабского мира, или Магриб), а также страны, входившие в состав Османской империи до начала XIX (Алжир, Тунис) или до начала XX века (Ливия), и Марокко, вовсе никогда не подчинявшееся османам. Также по возможности мы будем совершать небольшие экскурсы в Центральную Азию и Афганистан. В общем, мы надеемся избежать арабо– или туркоцентризма, доминирующих (вероятно, неизбежно) во французской науке.

Наша работа не лишена недостатков: к сожалению, нам не удалось уделить больше места Магрибу, которому рассматриваемый регион близок с точки зрения религии, истории, культуры и языка. В частности, в исследовании отсутствует раздел о колониальном периоде истории Магриба. Обилие литературы на французском языке, посвященной этой теме, могло бы избавить нас от необходимости уделять ей время, учитывая, что объем настоящей работы ограничен. Тем не менее не следует мириться с главенством колониальной истории, оперирующей исключительно источниками на французском языке; напротив, стоит обращаться также к арабоязычным источникам, как это делает молодое поколение историков: Шарлотта Курей, Огюстен Жомье, М’хамед Уальди, Антуан Перье, Исмаил Варшеид. Создание обобщающего труда, который стал бы результатом нового прочтения истории Магриба, учитывающего эти источники, а также источники доколониального и постколониального периодов, еще впереди: колониальный период в таком труде был бы наконец помещен в более широкий исторический контекст, «под и над колониальным» (М’хамед Уальди) – в пространство арабского или исламского мира, а не только в контекст взаимоотношений с Францией.

Несмотря на разнообразие народов, населяющих этот регион, их языков, религий и исторических судеб, ближневосточное пространство можно обоснованно изучать как единое целое – не только по геополитическим причинам, но и благодаря наличию так называемых связующих сил, как писал Андре Раймон в контексте рассказа об арабских провинциях Османской империи. Эти силы представляют собой силу общей истории – для многих это, так или иначе, османская история – и реального единства, обусловленного очень долгим присутствием в регионе ислама, исламской культуры и правовой системы. От этого тезиса до предоставления исламу главенствующей роли, как в названиях работ, приведенных выше, – «История исламского мира» или «История исламских стран» – один шаг; шаг, который мы не сделали. Как мы уже сказали, мы уделяем очень мало внимания Магрибу, почти не касаемся Центральной Азии и Афганистана и совсем не упоминаем ни Индийский субконтинент, ни Юго-Восточную Азию (Индонезия и Малайзия). Вместе с тем мы не хотели как-либо преуменьшать роль ислама, как это часто делают исследователи, когда аккуратно выносят на поля такие общие понятия, как «исламизм», «умма»⁵, «реформизм» или «мусульманское право». Нельзя игнорировать ошеломительный прогресс мирового масштаба, произошедший в истории религии, культуры, идей, а также права преимущественно мусульманских обществ в Новое и Новейшее время. Он позволяет историкам отводить исламу заслуженное место в судьбе этих обществ, не впадая, как прежде, в культурализм, но учитывая их голоса и данные их источников.

Ряд историографических направлений, когда-то неразвитых, также сделал значительный шаг вперед применительно как к истории Ближнего Востока, так и к другим регионам. Среди таких направлений история передвижений и обменов; история женщин, история семьи, гендерная история; история медиа и история культуры в целом. История сельской местности и (в том, что касается XX века) история политических институтов, равно как и экономическая история, все еще остаются в весьма неразвитом состоянии – и исправить это в настоящий момент не представляется возможным. Пришло время социальным наукам – таким, как антропология, социология и география, – занять свое место в исследовательском поле, где сейчас неизменно доминирует геополитический подход; время увереннее зазвучать голосу истории литературы и искусства в целом. Географы открыли для себя лингвистику быстрее, чем историки, и некоторые из их общих работ неизменно фигурируют в списках литературы, которые мы даем студентам для ознакомления с Ближним Востоком XX и XXI веков: в их числе уже упомянутые «Народы пророка» Планоля, публикации Жоржа Мютена, а также хороший университетский учебник Карины Беннафла, Дельфины Пажес Эль-Каруи и Оливье Санмартена «Геополитика в Магрибе и на Ближнем Востоке» (Géopolitique du Maghreb et du Moyen-Orient, 2007), уделяющий общественным реалиям больше внимания, чем это может показаться из названия. Как в своих скромных амбициях, так и в реальности наша книга не претендует на разрешение всех обозначенных проблем, но, по крайней мере, намечает пути для дальнейшей исследовательской и преподавательской работы.

Хотя определение методологического подхода и географических рамок исследования само по себе представляет определенную проблему, не менее деликатным является вопрос его периодизации. Структурно работа выстроена по хронологическому принципу и неизбежно повторяет схему, во многом обусловленную политическими причинами. Почему временной отсчет начинается с 1800 года? Египетская экспедиция⁶ точно не может считаться началом Нового времени на Востоке. Тем не менее, будучи лишь кратким эпизодом египетской истории, она являет собой ее переломный момент, поскольку с точки зрения колониальной кампании был создан прецедент: после ухода французов к власти пришел новый политический режим, основанный на наследственной передаче власти, укреплении связей правящей династии турецко-балканского происхождения с Османской империей и на патриотической идеологии, транслируемой на арабском языке. Отсчет от конца XVIII века позволит нам составить картину динамичного региона, не обреченного на упадок, кризис и колониальный диктат (глава 1). Начало реформ затрагивает весь регион: Египет, Османская империя, Иран, Марокко (глава 2). В 1856–1882 годах пик реформ совпал экономическим давлением Европы и усилением неравенства (глава 3). Период с 1882 по 1914 год стал свидетелем повсеместного подъема национализма и первых революций (глава 4). Первая мировая война и падение Османской империи приходятся на решающее десятилетие 1914–1924 годов (глава 5). Стремительные изменения, происходившие с межвоенных лет – апогея колониальных империй – до периода получения независимости (1923–1948), являются отражением бурной эпохи формирования арабских государств и феномена арабского национализма, а также зарождения палестинской проблемы и арабо-израильского конфликта (глава 6). Государственные перевороты и революции, требования суверенитета, как политического, так и экономического, во время холодной войны и деколонизации в 1950–1970 годы (глава 7) предшествуют подъему исламизма, начавшемуся в 1970-х годах, в то время как экономический либерализм повсеместно уживается с безжалостными, но стабильными диктатурами до начала 2000-х годов (глава 8). Отдельная глава посвящена конфликтам, начавшимся после вторжения американцев в Ирак в 2003 году, и революциям 2011 года (глава 9). Заключительная глава подытоживает изменения и тенденции, присущие обществам Ближнего Востока с конца XX века (глава 10).

Первое издание этого пособия своим появлением обязано поддержке Коринн Эргасс, как и наш сборник текстов «Источники по истории Ближнего Востока XIX–XXI века» (Le Moyen-Orient par les textes XIXe-XXie siècle), вышедший в 2011 году в издательстве Armand Colin и дополненный «Источниками по истории Магриба XIX–XXI века» (Le Maghreb par les textes) Шарлотты Курэй, Огюстена Жомье и Анника Лакруа. Второе издание не увидело бы свет, если бы не терпение Мари Лекривен. Мы выражаем им свою сердечную благодарность – равно как и нашим рецензентам, Огюстену Жомье, Алену Жауэну и Стефану Лакруа, за их бесценные замечания при подготовке первого издания. Обе наши работы опираются на опыт преподавания на программах лиценциата и магистратуры преимущественно на Факультете гуманитарных наук уиверситета Сорбонна (бывший Париж-Сорбонна, Париж IV) и в Национальном институте восточных языков и культур. Мы отдаем дань уважения профессорам, авторам и соавторам книг и пособий 1980-х годов, с которыми мы начинали свой путь и перед которыми мы остаемся в долгу: прежде всего покойным Доминику Шевалье, Марселю Коломбу, Жильберу Делану, Роберу Мантрану, Андре Раймону, Жилю Вейнштейну. Пусть эта книга будет достойна их памяти. С удовольствием отмечаем дружескую помощь Франсуа Жоржона, Робера Ильбера, Анри Лорана и Яна Ришара, а также наших многочисленных студентов лиценциата, для которых многократно читался этот курс, наших магистрантов и докторантов, которые внесли свой вклад в наш проект при подготовке своих диссертаций, и нашим юным коллегам (некоторые из которых – наши бывшие студенты), чьи познания, энергия и свежий взгляд служили нам постоянным стимулом. Мы благодарим и слишком многочисленных, чтобы перечислять их всех здесь, гостей нашего семинара, который мы проводим с 2010 года совместно с Филиппом Петриа. Пусть он увидит в нашем пособии знак нашей горячей признательности, как и все коллеги и друзья, принявшие в свое время участие в нашем семинаре: Оливье Буке, Бенжамин Леллуш, Николя Мишель и М’хамед Уальди. Наконец, наша благодарность Эрику Вердею, помогавшему нам чертить карты, а также Лолите Буве и Анасу Мохаммеду Али, предоставившим фотографию для обложки книги.

1
Ближний Восток около 1800 года

Несколько определений: Восток, политические образования, границы

Понятие «Ближний Восток» было изобретено в 1902–1903 годах по геополитическим причинам британскими и американскими экспертами и обозначало обширное пространство от Египта до Индии. В конце XVIII века этого термина еще не существовало, а под словом «Восток» в Европе подразумевали Османскую империю и Персию.

К 1800 году полиэтничная, поликонфессиональная и многоязычная Османская империя раскинулась на три континента, занимая территорию Балкан, Анатолии, Кавказа и большой части арабоязычных регионов. На верность османскому султану присягала часть Аравийского полуострова, в частности Хиджаз, куда стекались паломники к святым местам (Мекке и Медине), Ирак, Левант (современные Сирия, Ливан, Израиль и Палестина, Иордания), Египет и Магриб (за исключением Марокко, которое османам так и не удалось завоевать). Что касается Йемена, то он был османским лишь в течение весьма короткого периода времени⁷. Выражение «арабские провинции» (фр. provinces arabes), принятое во франкоязычной среде, по существу является анахронизмом и не соответствует ни административным границам, ни представлениям того времени. Под названием «вилайет-и Араб» в XVII веке подразумевалась провинция Алеппо. В османских источниках термины «дийар-и Араб» и «Арабистан» обозначали то исключительно Левант, то Левант и Египет, но при этом никогда – Магриб. Отсутствует концепция «арабского государства» и в арабских источниках того времени.

Сердцем Османской империи долгое время была ее европейская часть – Румелия, – где вплоть до завоевания арабских провинций в XVI веке была сосредоточена большая часть ее населения и ресурсов. В основе лежала связь с центром, со столичным Стамбулом, с государством и бюрократией, что неоднократно зафиксировано в фискальных и административных документах, хранящихся в государственных архивах (весьма впечатляющих).

В Европе XIX века о «Востоке» говорили в контексте «Путешествия на Восток» – такое совершили, например, Шатобриан (описание его путешествия по Средиземноморью в 1806–1807 годах опубликовано в 1811-м под названием «Путь из Парижа в Иерусалим»), Ламартин (1832–1833) и Нервал (1842–1843) – имелось в виду паломничество в Иерусалим, проходившее через Грецию и Стамбул, иногда – через Египет и вскоре сделавшее своим новым центром Палестину. Так в течение XIX века была изобретена Святая земля – не только как более или менее явное воспоминание о «мифе о Крестовых походах», но как результат стремления историзировать Библию, доказать ее достоверность «на местности», как это сделал Эдвард Робинсон (1794–1863). Питаемый протестантским возрождением в Америке и миссионерским порывом католиков и протестантов, XIX век стал великим столетием миссий на Востоке; именно отсюда во французском языке появился термин «христиане Востока» («сhrétiens d’Orient»)⁸.

Термин «восточный вопрос» вошел в употребление в 1774 году, когда был подписан завершивший Русско-турецкую войну (1768–1774) Кючук-Кайнарджийский договор: одним из его последствий для Османской империи было значительное сокращение ее территории в Северном Причерноморье (потеря Крымского ханства). Под восточным вопросом подразумевалось вмешательство соперничающих между собой европейских держав во внутренние конфликты и войны, которые вела Османская империя, а позднее – их участие в ее расчленении, завершившемся в начале 1920-х годов созданием Турецкой Республики и арабских государств на Ближнем Востоке. Речь идет прежде всего о России, заинтересованной в защите православного и славянского населения Османской империи, а также в доступе к теплым морям; Австрии, боровшейся с османами за Балканы; Франции, укреплявшей и защищавшей свои торговые и культурные позиции; и Британии, желавшей защитить путь в Индию. Позднее, в конце XIX века, к соперничеству европейских держав вслед за Австро-Венгрией присоединились Германия и Италия (оба единых государства были образованы в 1870 году). В разное время их интересы заключались либо в поддержании статус-кво в Османской империи, либо, что происходило гораздо чаще, в том, чтобы взять ее под свою опеку в экономической и политической сферах или даже поучаствовать в ее разделе.

До 1800 года границы Османской империи были определены не так четко, как в XIX веке. Разграничение территорий и переход от плавающих фронтирных зон к ясно очерченным границам произошли в ходе переговоров, предшествовавших заключению Карловицкого мира (1699). Схожим образом менялась ситуация на восточных рубежах империи – там роль границы (пусть и не слишком четкой) играли горы Курдистана⁹. Еще одна фронтирная зона находилась в Ираке, где долгое время ощущалось сильное влияние Ирана. В свою очередь, Иран, сохранявший номинальную независимость на протяжении всей своей истории, сталкивался с теми же угрозами, что и Османская империя: в конце XVIII – начале XIX века Россия отторгла его владения на Кавказе, в то время как англичане превратили некогда принадлежавший Ирану Афганистан в буферное государство на пути в Индию.

В том же, что касалось османов, восточный вопрос был закрыт в несколько этапов: 1918 год ознаменовался поражением Османской империи¹⁰, после чего в 1922-м она была упразднена, а на смену ей пришли государства-наследники, в том числе провозглашенная в 1923-м Турецкая Республика (по Лозаннскому договору)¹¹. Одновременно в результате государственного переворота в Иране была свергнута династия Каджаров и воцарилась династия Пехлеви. Лишь Марокко не столкнулось с потрясениями, которые несет с собой смена власти, – однако еще в 1912 году оно стало частью Французской колониальной империи, как до того Алжир (1830) и Тунис (1881).

Войны, которые Османская империя вела на протяжении XIX века, почти всегда заканчивались поражениями; она теряла территории одну за другой и в то же время постепенно впадала, подобно Марокко и Ирану, в экономическую зависимость от Запада. Долгое время в историографии преобладало телеологическое видение этой ситуации: экономическое и политическое подчинение, осуществленное в ходе Первой мировой войны, экстраполировалось на все предшествующее столетие, а все последовавшие события позиционировались как неизбежные.

Тем не менее история доказывает, что Османская империя до самого конца сохраняла поразительную стойкость. Современные исследования по истории Нового времени (XVI–XVIII века) и первой половины XIX века показали жизнеспособность и устойчивость внутренней динамики и обменных процессов, присущих Османской империи и мусульманскому миру в целом. Колониальные предубеждения долгое время отодвигали эти процессы на задний план, отдавая предпочтение идее европейского финансового, экономического, дипломатического, а также политического господства в XIX веке. Выход за рамки европоцентризма, учет процессов эпохи Нового времени (XVI–XVIII века), обращение к источникам и точкам зрения – и, в конце концов, к подходам, отличным от тех, что преобладали ранее, – все это позволит по-новому взглянуть на историю пространств и обществ Ближнего Востока.

Географические особенности: резкие контрасты, жесткие ограничения

Среди географических факторов, оказывающих наибольшее влияние на регион, прежде всего следует назвать низкий среднегодовой уровень осадков. Здесь расположено множество пустынь – в их числе Сахара, пустыни Аравийского полуострова и Центрального Ирана, такие как Деште-Кевир и Деште-Лут. Крупные реки и дельты в этом регионе – скорее исключение, чем правило: среди них обширная дельта Нила, подверженная ежегодным разливам; Шатт-эль-Араб – дельта Тигра и Евфрата, а также реки чуть меньшего масштаба, такие как Оронт¹² или Иордан. В Сирии, Анатолии и Центральной Азии преобладают степные пейзажи, где пасут свои стада кочевники и полукочевники. В свою очередь, в горах по большей части достаточно воды, но при этом зачастую (например, в Иране) не хватает растительности. В 1800 году на территории, которую мы сегодня назвали бы «арабским миром», слово «арабы» (аль-’араб и аль-’урбан) обозначало обитателей пустынь, кочевников и полукочевников, разводивших овец, коз и верблюдов; также этим словом называли бедуинских разбойников, внушавших страх и презрение арабоязычным обитателям сирийских городов и египетских деревень. Со схожей угрозой – вплоть до межвоенного периода – сталкивалось и сельское население Иранского нагорья.

Менее засушливые внутренние районы, несмотря на рельеф и сложные географические условия, представляют собой контактные зоны. Так, в Курдистане тюркоязычное население соседствует с носителями иранских языков (к которым принадлежат и курдские): на севере региона это язык курманджи; в центральной части – сорани и мукри; на юге – лаки, а также язык заза́ки (носители считают его курдским). Стоит отметить также горы и плоскогорья Йемена – родину множества ученых и торговцев, странствовавших между Индией, Аравийским полуостровом и Египтом. Крупные густонаселенные центры часто располагаются именно в таких контактных зонах – например, в иранских предгорьях, где в основе всего лежит контраст между яйлагом, или сардсиром (горы, прохлада, вода, летние пастбища) и кишлагом, или гармсиром (теплые равнины, зимовки)¹³. Тем не менее во взаимоотношениях кочевого и оседлого населения, например в Центральной Азии, преобладает, несмотря на очевидную дихотомию, не противостояние, а посредничество.

В мире, подверженном разливам вади, засухам и эпидемиям, продовольственным кризисам, климатические и сезонные колебания делают природу определяющей силой – что наглядно показывают и данные исторических хроник. К этим трудностям прибавляется и сейсмическая опасность: Анатолия, Иран, в меньшей степени – Магриб подвержены частым и опасным землетрясениям.

Кроме того, стоит подчеркнуть существование на рубеже XVIII и XIX веков ярких контрастов – между прибрежной полосой и внутренними землями, между влажными и засушливыми регионами, между Османской империей, тяготевшей к морю, и преимущественно континентальным и значительно более бедным Ираном. Столь же велик был контраст между довольно комфортным для жизни городом и зачастую нищей деревней. Совершенно противоположны друг другу равнины и горы. Первые в целом благоприятны для выращивания зерновых культур и строительства городов (они нередко возводились на месте античных поселений). На территории Магриба и Западной Азии менее засушливые горные районы часто служат своего рода укрытием от сурового климата; в ряде таких районов (например, в Атласских горах, а также в горах Йемена и Ливана) поддерживаются особые традиции террасного садоводства. Местное население, в свою очередь, принадлежит к самым разнообразным сообществам (бербероязычные сообщества Эр-Рифа¹⁴, Ореса, Кабилии), народам (бахтиары и луры Загроса), неортодоксальным исламским течениям (алавиты¹⁵, друзы, езиды¹⁶, зейдиты) и восточнохристианским церквям (марониты Горного Ливана, несториане Тур-Абдина¹⁷). Кроме того, еще до 1800 года существовала устойчивая дихотомия густонаселенных (Египет) и слабозаселенных (главным образом Магриб, чье общее население в 1800 году равнялось населению Египта при гораздо большей, чем у Египта, площади обрабатываемых земель) территорий, а также экономически более (запад Анатолии, север Ирана) и менее развитых регионов (Курдистан, Белуджистан, Южное Марокко).

Карта 1. Засушливые районы.

Особенности этого пейзажа (сложный рельеф, засушливый климат и прочие всевозможные преграды) наводят на мысли о том, что инфраструктура здесь была слаборазвита, а сообщение затруднено вплоть до времен, когда наконец были проложены дороги и железнодорожные пути – и даже в период еще более поздний. Были здесь и опасности более серьезные: промышлявшие разбоем солдаты, бедуины, разорявшие колодцы, бандиты с большой дороги – «дорожные налетчики»¹⁸, наводившие ужас на земли от Марокко до Центральной Азии, а также племена, союзники и границы которых постоянно менялись. Миграционные процессы, однако, это не останавливало: так, бахтиары в иранском Загросе в течение четырех-шести недель в конце лета (до того, как начнутся осенние паводки вади и выпадет первый снег) совершали переход через горы на высоте более 3000 метров. Османская империя, обеспечивавшая относительную безопасность, поддерживала в пригодном состоянии мосты, дороги и караван-сараи, благодаря чему путники чувствовали себя смелее: в XVII–XVIII веках Pax Ottomanica стал свидетелем возрождения в арабских провинциях средневекового литературного жанра «рихля» – рассказов о путешествиях, которые, помимо прочего, включали в себя размышления путешественников о произошедших с ними встречах и совершенных открытиях. Кроме того, стало безопаснее отправляться в паломничества – как по морю, так и по суше; выросло число мусульман, совершавших хадж в Мекку и Медину и порой остававшихся там для обучения в предназначенных для этого учреждениях. Начиная с XVII века священные города становятся местом встречи и торговых обменов беспрецедентных масштабов: здесь встречаются паломники из Марокко, Индии и Индонезии. Бесчисленные постоялые дворы и караван-сараи, выросшие на иранских трактах и паломнических маршрутах, ведущих в Мекку, Медину, а также к шиитским святыням в Ираке, позволили множеству торговцев и паломников успешно преодолевать этот путь.

Следовало бы описать хитросплетения потоков и сетей, в которых путешественники, паломники, авантюристы, торговцы, суфии, моряки и погонщики верблюдов объединяли торговлю, набожность, паломничество, любопытство и административные процессы, чтобы передвигаться между Африкой и Магрибом, Магрибом и Европой, Ближним Востоком и Индийским океаном, арабскими провинциями и центром Османской империи, между городами Сирии и центральноазиатской частью Великого шелкового пути (где шелк, впрочем, был далеко не самым важным товаром). Рассказать об осторожных мулах в горных странах, о караванах верблюдов-дромадеров, идущих вверх по долине Нила, о стадах на перегоне. Дау в Красном и галеры в Средиземном море посредством каботажа обеспечивали активную торговлю внутри Османской империи, в то время как смелость выходцев из йеменского Хадрамаута (йеменские хадрамиты) поддерживала международную торговлю на Аравийском полуострове и в Индийском океане, а суфийские торговцы распространяли товары, рукописи, идеи, влияние своих братств и, наконец, собственно ислам от Красного моря до Африки, Индии и Юго-Восточной Азии (современная Индонезия).

Мобильность не всегда была добровольной: рынок работорговли объединял потоки, стекающиеся с земель мавров на западе, из нилотского Судана, «страны черных», откуда шли караваны, а также с Кавказа. Именно отсюда происходили черкесские наложницы (считавшиеся наиболее ценными) и значительная часть мамлюков – рабов, обращенных в ислам и получивших свободу, обученных для военной службы и административного управления, которые вырастали в «Доме» покровителя, после чего, в свою очередь, формировали, при возможности, кланы, связанные преданностью. По разным оценкам, между 1500 и 1700 годами через Стамбул, Измир (бывшая Смирна) и Крым прошло около двух миллионов рабов, 17 миллионов рабов пересекли Сахару в Новое время, а в Магрибе в период с XVI по XVIII век насчитывалось 1 250 000 пленных христиан. Поскольку работорговля подпитывалась набегами, некоторые известные «отступники» переходили в ислам. На местах, в Тунисе или Алеппо, рабы (по большей части домашние) составляли примерно 3–5% населения. Деление на свободных людей и рабов не передает всех форм зависимости: принципы иерархии, контроля, взаимных обязательств иногда более полно описывают положение, например, мамлюков.

Регионы Ближнего Востока сложно назвать замкнутыми в самих себе. Например, Марокко, хоть и отделено по географическим, климатическим, лингвистическим и этническим признакам, не является изолированным государством. Благодаря выходу к морю через порты на Атлантическом побережье в течение XVII–XVIII веков оно служило отправной точкой для караванов, направляющихся из Африки на Восток, в Каир и святые места. К югу от Марокко земли мавров сообщались с крупными африканскими центрами мусульманской учености – Томбукту и Шингетти, где в Средние века хранились и создавались рукописи, посвященные самым разным областям арабо-мусульманского знания. Плодородный Египет, чей ритм жизни подчиняется разливам Нила, служил транспортным узлом для жителей Магриба, отправной точкой на пути к Аравийскому полуострову, куда направлялись по морю и по суше караваны паломников. Здесь, в сердце международной торговли кофе, богатые каирские негоцианты контролировали транспортные и товарные потоки в Красном море к северу от Джидды. Наконец, Иран, хоть его дороги и были в основном труднопроходимы, также располагался на перекрестке ключевых маршрутов: его западные регионы, населенные армянами и курдами в северной части и арабоязычным населением – в южной, граничили с Османской империей (эти границы до 1847 года считались спорными). На востоке Иран граничил с Афганистаном и Северной Индией, где ислам распространялся в тесном переплетении с персидской культурой; южные же границы выходили на Персидский (Арабо-Персидский) залив, через который открывается путь в Индийский океан; наконец, на севере пролегала граница с Россией; в приграничном Иранском Азербайджане, тюркоязычной области, при Каджарах вверявшейся наследнику престола, было сильно как русское, так и османское влияние.

Ближневосточный регион не был монолитной структурой, где господствующая религия (ислам) запрещала бы изменения или сношения с остальным миром. Во-первых, наряду с мусульманскими династиями и устоявшимися правовыми практиками здесь существовали самые разные исламские течения, а ислам сам по себе находился в XVII–XVIII веках в состоянии бурного интеллектуально-религиозного развития, которое было обусловлено относительным экономическим подъемом, продолжавшимся до 1750 года, ростом населения, также развитием образования в некоторых странах. Во-вторых, Ближний Восток был домом и для многочисленных процветающих немусульманских общин. Так, в конце XVIII и в течение всего XIX столетия в некоторых частях Анатолии проживало множество греков и армян, а Стамбул даже в 1900 году был наполовину греческим городом. С другой стороны, невероятный демографический подъем, который с XVI века переживали христианские общины на османском Ближнем Востоке (современные Сирия и Ливан), со временем привел к тому, что множеству христиан пришлось покинуть свои дома и отправиться в Новый Свет.

Демография времен Старого порядка. XIX век и демографический подъем

Демографические структуры, которые можно восстановить по архивным данным (судебные акты, документы наследования), схожи с теми, что существовали в Европе времен Старого порядка. Типичными были высокая рождаемость, но при этом и высокая смертность, особенно младенческая и детская; эти факторы существенно ограничивали размер средней семьи (исключением были высшие слои общества) – предположительно, они состояли не более чем из пяти-шести человек, а количество нуклеарных семей в регионе было сопоставимо с количеством расширенных. Были широко распространены ранние браки, однако при этом крайне высоким оставался и уровень материнской смертности, из-за чего средняя продолжительность совместной жизни в домохозяйстве, в семье была существенно снижена. Полигамия, которую ислам дозволяет, ограничивая число жен четырьмя, играла в общей картине не слишком большую роль (всего в подобных браках состояло не более 10% всех женатых мужчин), зато богатые люди могли позволить себе иметь неограниченное число наложниц, в основном рабынь. Этот феномен существовал и в иракских племенах, где был направлен в первую очередь на заключение союзов, а также к концу XIX века получил развитие в ряде сельских районов Египта – здесь он в первую очередь закрепился для облегчения бремени сельскохозяйственных работ. Наиболее часто и повсеместно встречались односторонние расторжения браков по инициативе мужа (по некоторым оценкам, этим заканчивался каждый второй или третий брак) и повторные браки. В османскую эпоху немусульмане, если имели достаточно средств, похоже, также не чурались ни наложниц, ни односторонних разводов: таков случай богатых коптов, более не отступавших перед полигамией.

Во владении крупных хозяйств находились рабы – евнухи, наложницы, при дворе правителей даже рабы-солдаты (мамлюки). Рабы могли играть в них немаловажную роль, к тому же они часто становились вольноотпущенниками: наложница могла родить хозяину наследника, евнухи зачастую имели немалый вес в политике благодаря выдающимся способностям, солдаты – тунисские мамлюки, или ’абиды марокканского султана Мулая Исмаила, – женились на дочерях и сестрах своего суверена, а иногда и сами брали власть в свои руки, как в Египте в конце XVIII века. В крайнем случае вольноотпущенник, ведущий дела своего хозяина, мог впоследствии унаследовать его предприятие, как в случае семьи торговцев кофе Шарайби из Каира в начале XIX века.

Демографический рост, усилившийся в XIX веке, без сомнения, в некоторых регионах и общинах наблюдался уже в XVI–XVIII веках. До первой поименной переписи населения (в Египте – в 1848, в Османской империи – в 1881–1893, 1899 и 1905–1906 годах) в Османской империи в качестве статистической единицы учитывались только облагаемые налогом домохозяйства (хане). Оценки численности населения различаются в зависимости от предполагаемого среднего числа членов хане: так, по мнению Омера Лютфи Баркана, это пять человек, что считается довольно спорной цифрой [1]. Данные в отношении различных общин также могут сильно различаться: это зависит от рассматриваемого периода, от того, находились или нет во владении османов густонаселенные и преимущественно христианские балканские провинции, а также от сильно разнящихся оценок численности армян в Османской империи до геноцида.

Попробуем обозначить в общих чертах демографический масштаб Османской империи: в конце XVIII века, до утраты Греции, ее население составляло по меньшей мере 23 миллиона человек; в 1881–1893 годах, согласно первой поименной переписи населения, – 17 389 000 человек (без учета колонизированных Францией Алжира и Туниса и автономного Египта, оккупированного британцами); до Балканских войн, в 1905–1906 годах – более 20 миллионов, и 21 миллион – в 1914-м, несмотря на потерю большей части европейских владений. В том же 1914 году население Египта насчитывало 13 миллионов человек (включая Судан), при том что около 1800 года оно не превышало четырех миллионов (без Судана). Население Марокко в конце XVIII века также составляло 4–5 миллионов человек, однако впоследствии его численность в течение долгого времени оставалась неизменной. А вот население Ирана, хоть и сохранило демографическую структуру времен Старого порядка, в течение XIX века удвоилось (несмотря на территориальные потери) с 5–6 миллионов человек в 1800 году до десяти миллионов к концу столетия. Хотя эпидемии чумы и холеры ко второй половине XIX века пошли на спад, уровень младенческой и детской смертности оставался ошеломляющим: так, в Каире в 1900 году каждый второй или третий ребенок не доживал до пяти лет. Что говорить о сельской местности! В среднем ожидаемая продолжительность жизни при рождении не превышала 35–40 лет.

Историческое наследие: разрыв и преемственность

Помимо ограничений, которые на человека накладывает пока не покоренная им природа, помимо демографической структуры и ее эволюции, наличие как общих черт, так и ярких различий (этнических, языковых и конфессиональных) между регионами Ближнего Востока объясняется их историческим наследием. Так, Магриб, хотя и почти полностью исламизированный (исключение, причем крайне важное, составляют еврейские общины), при этом не был полностью арабизирован: в частности, в Марокко, в Алжире, на юге Туниса и на территории вплоть до оазисов в Ливийской пустыне говорят на берберских языках. Напротив, арабский Ближний Восток давно арабизирован, но далеко не полностью исламизирован: в XIX веке каждый пятый житель региона исповедовал христианство. Анатолия в те времена также не была преимущественно тюрко-мусульманской областью, какой стала в XX веке: здесь проживало множество греков, армян и курдов. Официальным языком Османской империи был османский турецкий, в котором присутствовало множество (вплоть до алфавита) заимствований из персидского языка.

В Иране, населенном по большей части мусульманами-шиитами, жили также представители суннитского меньшинства, а кроме того, евреи, зороастрийцы и христиане. Здесь сохранился персидский язык как язык господствующей культуры, связывающий страну с Северной Индией и Центральной Азией; в то время как персоязычное население проживало в основном на центральном плоскогорье, другие народы, как правило расселенные в приграничных регионах, говорили на иранских языках, а Хузестан (или Арабистан) на границе с Ираком преимущественно населяли представители арабоязычного меньшинства. Почти в четверть от всего населения оценивается доля носителей урало-алтайских (или тюркских) языков: это туркмены и кашкайцы около Шираза, азербайджанцы на северо-востоке. Последние играли особенно важную роль в политике и культуре Иранского Азербайджана благодаря связям как с Российской, так и с Османской империей.

Здесь стоит подробнее остановиться на переломных исторических событиях и процессах. Вне всякого сомнения, важным поворотным моментом стал XV век – именно тогда зародился «исламский модернизм»¹⁹, который даст о себе знать в 1800 году. На западе, в Магрибе, память об Аль-Андалусе сохранилась благодаря андалусским евреям Марокко и Туниса, изгнанным из Испании в 1492 году, а кроме того, благодаря десяткам тысяч андалусских мусульман, морисков, которые, будучи, в свою очередь, изгнанными в начале XVII века, также нашли прибежище в Марокко, Алжире и Тунисе. Близость к Европе и нападение на торговые корабли как источник дохода, узаконенный принципами джихада, определили особый облик османских эялетов²⁰ – Алжира и Туниса, ставших в XVIII веке практически независимыми от Османской империи. Для них (по крайней мере, для их прибрежных зон) стало характерным повышение политического веса раисов, капитанов судов и корсаров, а также присутствие многочисленных «отступников» (новообращенных европейцев, часто из числа пленников). Так, Алжиром управлял дей, окруженный советом, важную роль в котором играли раисы²¹, а периоду кризиса первых десятилетий XIX века предшествовал период процветания и успехов в противостоянии с Тунисом (зависим от Алжира с 1756 года) и европейцами (в 1792 году у испанцев был отвоеван Оран).

Карта 2. Языки Ближнего Востока и Северной Африки

Три восточные империи – Сефевидов в Иране до 1722 года, Великих Моголов в Северной Индии до восстания сипаев (1857) и Османская с XV века – на протяжении большей части Нового времени играли в исламском мире господствующую роль. К этим трем можно добавить также марокканскую державу шерифов из династии Саадидов, а позже, со второй половины XVII века, – из династии Алауитов. Все три империи были основаны в результате переломных исторических событий и процессов: натиска монголов, падения Аббасидского халифата, Реконкисты в Испании, «Черной смерти» XIV века. Так, именно страшное монгольское нашествие глубоко потрясло тюрко-иранский мир в XIII–XIV веках и надолго оторвало его от арабского Ближнего Востока. Сравнительно не затронутый нашествием, он тем не менее тоже сохранил память о глубокой травме – взятии Багдада в 1258 году и падении Аббасидского халифата.

В 1501 году династия Сефевидов, пришедшая к власти в Иране, устанавливает веру шиитов-двунадесятников (иснаашаритов) (в то время религиозного меньшинства) в качестве государственной. Сефевиды стремились с помощью проповеди и преследований сделать шиизм главенствующим религиозным течением в Иране. В Средиземноморье же в это время поворотным моментом стало османское завоевание арабских стран, в частности Египта и Сирии в 1516–1517 годах. С одной стороны, государственной религией в Османской империи стал суннитский ислам, в противовес шиизму Сефевидов. С другой стороны, Османская империя вписала себя в линию преемственности своих государств-предшественников: она стремилась сохранить, если это возможно, административное и фискальное наследие мамлюков в Египте и Сирии, а также Хафсидов в Тунисе. Тем не менее османы ввели новое территориальное деление, которое унаследовали современные государства Магриба. С конца XVIII века арабские провинции составляли значительную часть Османской империи, как по площади (две пятых из 2 500 000 км² к 1774 году), так и по количеству населения. По оценке Андре Раймона, более половины населения Османской империи в начале XIX века говорило на арабском языке (то есть 12 из 23 миллионов). Их лояльность империи была довольно устойчива, несмотря на стремление местных властей в XVII–XVIII веках к автономии. Сирийские и египетские улемы восхваляли османского султана как защитника суннитского ислама – хотя и не без некоторой меланхолической ностальгии по временам, когда центрами мусульманского мира были Багдад и Каир.

В Иране Сефевидов сменили тюркские династии; в 1794–1796 годах среди них выделилась туркменская династия Каджаров, сделавшая своей столицей Тегеран. В стране, которую европейцы до 1935 года называли Персией, обширные территории, разделенные суровыми климатическим условиями и рельефом, находились под властью крупных союзов кочевых и полукочевых племен. Впечатляющим количеством – около сотни – жен и наложниц Фетх-Али-шах Каджар (правил в 1797–1834) был обязан именно союзам, которые он заключал с тем или иным племенем или народом. Именно в годы его правления Иран терпит первые поражения от Грузии, поддерживаемой Россией, и теряет множество кавказских ханств, в том числе Бакинское. Новая война против России завершилась очередным поражением, закрепленным Гюлистанским миром (1813), по которому Иран признал аннексию Грузии и потерю трех ханств, Дагестана и Карабаха. Тем не менее, как и в случае Османской империи, история империи Каджаров все же не сводится к утрате кавказских владений, отошедших России, или, позднее в XIX веке, к отказу, под давлением Англии, от претензий на возвращение Герата и западной части Афганистана, некогда принадлежавших Ирану. Далее на восток, в Индии, смерть падишаха Аурангзеба в 1707 году ознаменовала окончание эпохи расцвета Моголов, с того времени противостоявших набегам соседей и давлению со стороны португальцев и британцев. Британская Ост-Индская компания, первая из европейских торговых компаний, основанных в XVII веке для монополизации торговли в Азии, успешно конкурировала здесь с Нидерландской, но прежде всего с Французской Ост-Индской компанией, и заложила основу для последующей британской колонизации Индии, хоть могольский падишах формально и оставался, вплоть до восстания сипаев (1856–1857), ее правителем.

В 1800 году Османская империя все еще оставалась (наряду с Ираном) одной из двух последних крупных мусульманских империй, находящихся к тому же в противостоянии с Россией. Россия – ее сосед: в эти годы она, установив свое присутствие в Центральной Азии, ведет уникальную, дозволяющую самоуправление для мусульманской общины России политику, которую начала Екатерина II, создавшая в 1782 и 1788 годах автономные мусульманские учреждения. Активная торговля, в которой ведущую роль играли крупные дома Бухары, Самарканда и Ташкента, и экономическое процветание тюркоязычных мусульман-ханафитов Волго-Уральского региона способствовали интеллектуальному развитию и реформистскому движению с последней трети XVIII века.

На Балканах османы граничили с Австрией и Венгрией, для которых память о второй осаде Вены 1683 года в 1800-м была еще достаточно свежа. Несмотря на витавшую в воздухе тень крестового похода, готового возобновиться при любом удобном случае, в Европе тех лет в ходе дипломатических переговоров османского партнера начинают принимать во внимание, в то время как османские элиты, в свою очередь, становятся все более и более подвержены влиянию европейских идей и порядков.

Общность культуры, разнообразие идентичностей

Итак, что общего у разных частей интересующего нас обширного пространства: Магриба и арабского Ближнего Востока, тюркского мира и Ирана? Бесспорно, в первую очередь это история и культура, общая для областей, что были исламизированы раньше всего. Ислам (как суннитский, так и шиитский) – религия большинства населения региона, именуемого сегодня Ближним Востоком. Что же мы понимаем под исламом? Ислам – это цивилизация, обладающая богатым историческим, правовым и художественным наследием; это не просто абстрактное вероучение и собрание догм, текстов и предписаний, оторванное от исторического контекста и совершившее скачок от изначального ислама прямиком в сегодняшний день, ограничивающее Кораном и Сунной любую идею и любую культуру. У ислама есть история, со своим ритмом и изменениями, блестящими и разнообразными традициями. Он породил особую культуру повседневности – без сомнения, одну из наиболее важных общих черт народов Ближнего Востока. К 1800 году эта культура заключалась, например, в уважении, которое общество (в основном неграмотное) оказывало рукописным книгам и знанию; в методе обучения чтению через заучивание Корана; в арабской, османской и персидской системах письменности, основанных на арабо-персидском алфавите и систематизированных с помощью каллиграфических упражнений, которые стали неотъемлемой частью достойного образования; в новообретенной любви к кофе и кофейням; в формулах взаимного приветствия; в манере сидеть; в чрезвычайном внимании глубоко патриархального общества к чести женщины; в тысяче способов приготовления баклажанов, происходящих из Персии и столь распространенных на Ближнем Востоке; в манере ненавязчиво, но отчетливо обозначать нюансы социальных, конфессиональных, властных и гендерных различий; в большой любви как к юридическому крючкотворству, так и к декламации и поэтической импровизации. Здесь можно найти общие с европейскими культурами Старого порядка черты, но можно найти и различия: исламские закон и традиция пронизывали, благодаря своей гибкости, повседневную жизнь жителей обширной территории Ближнего Востока, но при этом не нивелировали многочисленные различия, существовавшие внутри мусульманского мира. Многочисленные местные немусульмане на самом деле разделяли, volens nolens²², этот габитус и мировоззрение, в большей степени сближавшие с мусульманскими соседями, чем с европейцами, которые якобы оказывали им помощь и были в XIX веке весьма озадачены их близостью к мусульманам. Именно ислам предоставлял им всем, как писал о Марокко Даниэль Риве, «базовый язык, который определял их повседневную речь, освящал их социальные практики, подтверждал их веру в ordo mundi»²³. Кроме того, адаб (правила этикета и поведения в обществе) был общим для мусульман и немусульман.

Несомненно, ислам – не единственный ключ к интерпретации политической, социальной, экономической и даже культурной эволюции обществ, которые рассматриваются в этом труде. Исследования ярко демонстрируют разнообразие исламских практик в Магрибе и на Ближнем Востоке, а также крайне важную роль немусульман, евреев и христиан разных конфессий, которые населяли Османскую империю, а в некоторых регионах даже составляли большинство. Наряду с хиджрой (исламским лунным календарем)²⁴ повсеместно использовались разнообразные доисламские календари и системы летосчисления, которые лучше соотносились с сельскохозяйственными циклами: еврейский календарь, доисламские арабские (в Сирии и Ираке) и персидские названия месяцев, коптский и персидский календари, следовавшие солнечному и сезонному ритму. В преимущественно аграрном обществе, зависимом от сельскохозяйственных и пастбищных циклов, есть общие для всех праздники, такие, как персидский Навруз и египетский Шам-эль-Нессим. Далеко не такие монолитные, как их часто описывают, конфессиональные общины (миллеты) в качестве самостоятельных и влиятельных единиц сформировались лишь в течение XIX века. Кроме того, конфессионализация общин была, несомненно, одним из последствий прибытия в регион европейских миссионеров и распространения их идей. Появление понятия католической или христианской исключительности, а также исключительности мусульманской отчасти – хотя и не полностью – противоречило принципам общей системы воспитания (мы уже вспоминали адаб), где внимание к конфессиональным различиям, которые немедленно воспринимались и встраивались в общую систему, напротив, считалось излишним. Адаб по сути своей предписывал тактичные и удобные правила сосуществования – обмен пожеланиями во время праздников, формулы вежливости, менявшиеся в зависимости от того, кем является собеседник, внимательность в вопросах, касавшихся женщин, осторожное уклонение от всяческих ссор, отказ от прозелитизма, несмотря на частое поощрение перехода в ислам. Тем не менее во времена кризисов и городских беспорядков основными объектами недовольства часто становились именно евреи и христиане. Наконец, следует отметить, что христианские общины в Османской империи были обязаны своим процветанием тому факту, что правила общежития, хрупкие и поддерживаемые гибкостью системы управления, работали в их пользу.

Как жители Марокко, Османской империи и Ирана определяли свою идентичность и принадлежность? Не зная в 1800 году ни термина «Ближний Восток», ни выражений «арабский» или «исламский мир», они относили себя скорее к числу жителей «территорий ислама» (биляд аль-ислам, дар аль-ислам). Однако, без сомнения, чаще всего они определяли свою идентичность, исходя из более локальной, сегментированной системы координат. Бóльшая часть населения проживала в сельской местности, в деревне, племени или маленьком городке. Женщины и мужчины, члены одной семьи, ограниченного локального сообщества, может быть, одного племени или клана, в соответствии с патрилинейными и патриархальными структурами обозначались своим именем (исм) и именами своих отца и деда: например, Мухаммад ибн Ахмад ибн Мухаммад (Мухаммад, сын Ахмада, сына Мухаммада) или Фатима бинт Ахмад ибн Мухаммад (Фатима, дочь Ахмада, сына Мухаммада)… Христиане и евреи переняли ту же генеалогическую и ономастическую систему, однако религиозные суды все же старались тщательно их разграничивать. В большей степени, чем под своим личным именем (исм), человек мог быть известен под своим «именем происхождения» (нисба): оно могло обозначать его профессию, племя, правовую школу, суфийское братство, город, в котором он родился или учился. К нему мог добавляться также лакаб (прозвище) и кунья, с помощью которой имя скрывали из соображений уважения: так, в повседневной жизни мужчина мог именоваться Абу Мухаммад (отец Мухаммада), а женщина – Умм Мухаммад (мать Мухаммада), по имени старшего сына. Некоторые большие христианские и мусульманские семьи, от Алжира до Алеппо, в XVIII веке имели «фамилии». Это относилось в первую очередь к семьям потомков пророка или тех, кто претендовал на происхождение от него, – ашрафов (в ед. числе шариф, шериф), чье влияние в мусульманском мире в XV–XVI веках существенно возросло. Чаще всего это относилось к семьям ученых, обращавших особое внимание на вопросы генеалогии.

Что касается этничности, то, как и имена, она зависела от различных переменных, таких как масштаб предполагаемой принадлежности, личность собеседника, место и время разговора. Этническая классификация, основанная отчасти на лингвистической, очень редко совпадает с религиозным делением. Наконец, племенная принадлежность в 1800 году была более явной, нежели сегодня, когда племена часто представляют собой политические конструкты и частично искусственные объединения. Племя (кабила, ’ашира) – это способ социальной организации, основанный на двух ценностях: общем происхождении (насаб) агнатических²⁵ родственников, с одной стороны, и солидарности или клановом духе (’асабийя) – с другой. С одной стороны, понятие племени – это концепция, частично искусственно сконструированная антропологами в ходе первых исследований на Ближнем Востоке, ошибочно противопоставивших бедуинское племя сегментарному обществу, а с другой – востоковедческий конструкт, построенный вокруг классической письменной культуры. Модель, представлявшая арабское племя, по образу древнего племени, как догосударственный этап политической эволюции, в историографии считается устаревшей. Концепция племени, зависимая от бесчисленных репрезентаций, «в которых неразрывно связаны видение местных жителей, художественный взгляд и научный подход» (Пьер Бонт), хорошо соотносится (хотя бы частично) с важным для арабского мира социокультурным явлением. Например, в Сирии, в играх между племенами и большими семьями узы лояльности и союзы значили часто больше, чем конфессиональная принадлежность (остающаяся, впрочем, немаловажной), тогда как ожесточенная внутренняя борьба зачастую разделяла членов одной конфессии.

Тем не менее в 1800 году именно религиозная и конфессиональная идентичность неожиданно служила оправданием беспорядков, поджога церкви или разграбления еврейского квартала, а также насилия, происходившего по множеству социальных, политических и экономических причин. Во многих регионах немусульмане (зимми) должны были платить джизью – подать, взимаемую мусульманскими властями в обмен на защиту. Где-то они пребывали в крайне униженном положении, в то время как в других местах немусульмане совсем не платили этот налог, носили оружие и ездили на лошади – хотя официально зимми делать этого не могли. Конфессиональная идентичность, хотя и была, бесспорно, важна, все же не была универсальным мерилом вещей: сирийского епископа греческого обряда, например, куда больше удивляли гости из христианской Румынии – тогда османской, – чем заходившие к нему представители мусульманской знати Алеппо или Дамаска, которые читали по большей части те же книги, имели те же вкусы, чаще всего говорили на том же языке и в целом принадлежали к той же культуре, что и он. Во многих городах ремесленные цеха порой объединяли мусульман и немусульман в их общей любви к профессии. Общие паломнические маршруты объединяли их на Балканах, в Горном Ливане и Египте. В курдской деревне несториане жили той же жизнью – довольно тяжелой, – что и их мусульманские и армянские соседи. Идеология османизма, которую развивали в империи в XIX веке, чтобы сохранить ее целостность, предполагала смешение общин: несмотря на свой волюнтаристский дух, она не была утопией, оторванной от реальности.

Власть: султан и аппарат управления в Османской империи

Помимо множества изменчивых идентичностей, которыми подданные Османской империи обладали сами по себе, в их жизни существовали также рамки, установленные государством. Основополагающее различие между аскерами (гражданские и придворные служащие, солдаты и чиновники), освобожденными от налогов, и райя (подданными), с которых государство взимало налоги, носило функциональный, а не этнический или экономический характер. Рабы-кул, чья жизнь и собственность принадлежали султану, в эту систему разделения не входили. При этом райя не были лишены возможности изменить свой статус, и многие стремились, в частности с помощью брачных союзов, стать частью правящих элит, чье положение напрямую зависело от их служения государству.

Султан утверждал назначения на все гражданские, военные и духовные должности, обладатели которых жаловались бератом (грамотой). Как Верховный главнокомандующий он заключал международные договоры, покровительствовал Святым местам, издавал фирманы (декреты), которые скреплял тугрой – особой личной подписью. У образа султана фактически не было специальной иконографии, поскольку на публике он не появлялся. Был ли султан халифом? Этот устаревший титул был извлечен на свет после заключения Кючук-Кайнарджийского мира (1774), чтобы придать власти султана некоторый блеск в условиях, когда империя теряла свои территории. Сами султаны стали отделять реальную политическую власть (султанат) от высшей религиозной (халифат), лишь когда этот титул из далекого прошлого позволил им претендовать на некоторое влияние на мусульман Крымского ханства, политическая власть над которым по договору перешла к России. Само появление разделения между светской и духовной властью, вдохновленное европейскими идеями, совпало со временем, когда Россия провозгласила себя покровительницей православных подданных Османской империи, а Франция стремилась стать таковой для католиков. Вплоть до Абдул-Хамида II (правил в 1876–1909) отсылка на халифат не была первостепенной для султанского престижа: она стала важной, лишь когда после 1878 года территория империи сократилась (за небольшими исключениями) до своей преимущественно мусульманской азиатской части. Султаны полагались прежде всего на имперскую идеологию, в которой исламский закон был не более чем составной частью. Легитимность полновластных хозяев империи обеспечивалась их происхождением от основателя династии Османа. В обмен на подчинение подданные получали признание их права на правосудие и безопасность. Тем не менее при всей своей немалой власти султаны не были ни восточными деспотами, которых Монтескье описал в «Духе законов» в 1748 году, ни даже абсолютными монархами. Их власть и всемогущество были ограничены не только исламским законом (шариатом), но и законом империи (кануном), а также совокупностью норм и обычаев (урф), которые были кодифицированы и изменены в ходе реформ XIX века²⁶. Подданные были в целом лояльны османской династии, особенно мусульмане, которые видели в ней скорее защитников ислама, чем непосредственно халифов.

Османская империя, чье центральное правительство обычно именуется Высокой Портой – по названию дворца, где оно заседало²⁷, – к 1800 году была сильно децентрализована. В течение долгого времени децентрализация XVIII века подвергалась стигматизации в историографии – ученые по определению видели в этом процессе доказательство слабости и упадка государства. Сегодня он, однако, оценивается скорее как гибкость системы. Хотя широкие полномочия на местах и доставались различным фракциям, царькам или даже губернаторам, старавшимся извлечь прибыль из своей неустойчивой должности, система власти все же устанавливала некоторый порядок. Коррупция и произвол, описанные авторами времен Просвещения и их европейскими преемниками – зачастую для оправдания колонизации, – не выдумка, однако вместе с тем стоит отметить, что Османское государство очень редко вмешивалось в повседневную жизнь своих подданных, во многом свободных от правил и ограничений, которые были введены реформами в XIX веке. В Марокко и Тунисе военные и фискальные функции выполняли разъездные караваны или лагеря (махалля) под эгидой султана или «полевого бея», которые регулярно объезжали эти земли: летом – северную, а зимой – южную их часть.

Несмотря на децентрализованность, империя тем не менее располагала развитым аппаратом управления: в него входили великий визирь, имперский Диван, провинциальные губернаторы, обладавшие титулом паши и рангом визиря, беи и паши²⁸. Властный аппарат соотносился с административным делением империи: они должны были обеспечивать одновременно стабильность внутренних границ и тонкий баланс власти, что допускало некоторую свободу действий для населения провинций. В соответствии с османской системой провинциального управления территории объединялись в эялеты, которые, в свою очередь, делились на санджаки и нахии, составлявшие неустойчивую конфигурацию. Как правило, связи территорий с центром Османской империи выражались в выплате дани, присяге султану (бай’я), читавшейся в честь султана пятничной проповеди (хутбе). Имя султана также чеканилось на монетах (сикке). В ответ на знаки покорности, изъявлявшиеся провинциями, центр отправлял к ним мамлюков и янычар, которые должны были поддерживать внутренний порядок, что в течение долгого времени также обеспечивало связи между центром и провинцией. Система девширме, по которой христианские дети, в частности с Балкан, насильно изымались из семей, обращались в рабство, принимали ислам и обучались военному ремеслу либо гражданским занятиям, после чего становились вольноотпущенниками, когда-то позволяла поддерживать систему управления и армию (янычары), но в XVIII веке пришла в упадок. Утратив дисциплину, разделившись на фракции и изолированные войска, набираемые на местах, янычары стали в таких городах, как Алеппо, источником беспорядков из-за противостояния со знатными семьями и ашрафами, потомками пророка. В результате в янычарский корпус стали набираться свободные мусульмане. Так, в Тунисе (но не в Алжире) предпочтение при наборе отдавалось кулугли – потомкам браков между турками и арабскими женщинами.

Арабская националистическая историография описывает управление арабскими провинциями тех лет как исключительно коррупционное и халатное. Этой оптикой, несущей на себе печать одновременно марксизма и национализма XX века, в течение долгого времени пользовались для описания экономической модели прошлых столетий: в случае с Османской империей эта модель заключалась якобы в эксплуатации турками богатств, принадлежащих арабам. Благодаря данным османских архивов в последние годы эта точка зрения, весьма широко распространенная в историографии, была подвергнута серьезному пересмотру. Очевидно, что турецкие или греческие крестьяне в Анатолии страдали от точно таких же поборов и грабежей, что и сельские жители Египта или Горного Ливана. Очевидно также, что последних не следует представлять как арабов, угнетаемых турками. Наконец, хоть Османское государство (до реформ Танзимата) и старалось не поощрять участие подданных в политической жизни, те высказывались при помощи индивидуальных и коллективных петиций. Начиная с XVII века эти петиции согласовывались и подавались в совет (диван) при губернаторе, великом визире или султане частным лицом либо от имени социальной группы (ремесленного цеха, рода, горожан либо деревенских жителей, совместно ответственных за сбор налогов), собирались в особые реестры (тур. şikayet defterler²⁹). В них обычно содержались личные и коллективные требования или, по крайней мере, ожидания городских элит, улемов, суфиев и потомков пророка. Ожидали они в основном справедливости, поскольку султан должен был защищать своих подданных от поборов, которые совершали его представители.

Благодаря переписям, докладам и сообщениям своих представителей империя хорошо знала свои провинции, их население, производимую ими продукцию и установленный в них налоговый режим. В каждой провинции существовал свой свод законов (канун-наме), в котором устанавливалась сумма взимаемых налогов, кодифицировались управленческие практики, а также составлялись новые списки на основе старых. Так, египетский Канун-наме 1524 года демонстрирует хорошую осведомленность о египетской системе управления. В вопросах управления арабскими провинциями империя частично полагалась на местную знать (а’йан, которым Альберт Хурани в 1966 году посвятил памятную конференцию, а в 1968-м опубликовал посвященную им тематическую статью): так, суннитские городские элиты входили в число сельских откупщиков (мультазим), игравших важную социальную и экономическую роль; были среди них и потомки пророка. Эти элиты, далекие, как долго считалось, от протонационализма и защиты арабского населения, страдающего от угнетения и грабежей несправедливого турецкого государства, в XVIII веке находились под сильным османским влиянием, делились на фракции, боролись за контроль над местными ресурсами и рассчитывали на османское государство, чтобы закрепить за собой официальные должности и тем самым легитимизировать свою власть. Хотя наследственным был только султанский титул и в империи формально не существовало ни знати, ни аристократии, в некоторых провинциях могущественные дома присваивали себе существенную часть управленческих постов и не всегда использовали свое положение во благо подвластного населения. Арабские династии сохраняли свою власть на местах вплоть до 1830-х годов: в качестве примеров стоит упомянуть семьи аль-Азм в Дамаске и Джалили в Мосуле, Захира аль-Омара Зейдани в Галилее, Шихабов в Горном Ливане. В Багдаде к 1750 году, в Египте, начиная с 1760-х, а также в Акко при Ахмед-паше аль-Джаззаре (правил в 1775–1804), известном своей свирепостью, власть оказалась в руках мамлюкских кланов, выходцев из окружения губернаторов или янычар. Джейн Хэтуэй в своих исследованиях показала важную роль каирских «Домов» в функционировании местной власти и в связях между Стамбулом и провинцией.

Налоговая система, торговля и ремесленное производство

В основе османской фискальной системы лежал сбор налогов, которыми облагались продукты земледелия и животноводства в провинциях, таможенные сборы и рынки. К этому прибавлялись доходы с откупа налогов: на рудники, соляные копи, мельницы, давильни, производство шелка. Сбор налогов осуществлялся в соответствии с системой откупов; налоги взимались с фискальных единиц (муката’а) на ежегодной основе. Долгое время преобладала так называемая тимарная система (тимариот должен был нести службу в обмен на временное управление государственным леном и сбор налогов с него). Тимар как экономическая единица состоял из одной или двух деревень (они назывались икта или муката’а): тимариот управлял обработкой сельскохозяйственных земель и собирал налоги (ушр), часть из них – в свою пользу. Лен (мири) при этом принадлежал государству, и полномочия тимариота носили временный характер. Постепенно на смену тимарной системе пришел ильтизам: каждый источник доходов отдавался на откуп; мультазим приобретал за определенную сумму концессию на один год и должен был платить в казну установленную сумму, которую ему нужно было собрать. Будучи, без всякого сомнения, источником различных злоупотреблений, ильтизам на арабском Ближнем Востоке со временем приобрел вид наследственных концессий. Что касается джизьи, формально взимаемой с немусульман, то она зачастую вообще не собиралась: о ней вспоминали только во времена межконфессиональной напряженности или если власть доставалась губернатору с особенно непомерными аппетитами. К ней могли также добавляться «поборы», взимавшиеся с европейских товаров. В дополнение к этим сборам (как регулярным, так и нет) администрация налагала чрезвычайные налоги во время военных кампаний или в случаях, когда было необходимо покрыть дефицит бюджета. Что касается традиционных налогов, упомянутых в официальных реестрах, их размер варьировался в зависимости от провинции, способности местной администрации выплачивать их, активности мультазимов. Хотя в городах налоги взимались с торговцев, вся налоговая система была нацелена прежде всего на выжимание денег из сельской местности: тем не менее ее нельзя приравнивать к феодальной системе, поскольку формально право сбора налогов не передавалось по наследству.

Крайняя вариативность налогов и эксплуатации земли, частые грабежи и вымогательства объясняют важность такого явления, как вакф (религиозные учреждения, неотчуждаемое имущество), в Северной Африке именуемого хабусом. Его суть заключалась в фиксации (слово «вакф» имеет значение «остановка») дохода с мельницы, торгового предприятия, поля или недвижимости и выделении его на поддержку мечети, фонтана или школы. Часто управляющими и бенефициарами вакфа назначались дети или другие члены семьи. Религиозные и частные вакфы позволяли оберегать имущество от грабежей и произвола, а также обходить исламское наследственное право в пользу дочери или конкретного наследника, что, в частности, позволяло женщинам участвовать в экономической жизни. Наиболее важные вакфы участвовали в организации городского пространства и выполняли другие функции, вместе с этим являясь проявлением набожности жителей Османской империи. Местные христиане также использовали систему вакфа, распространенную во всем мусульманском мире, для своих монастырей. Переход вакфов и хабусов под государственный контроль в одних странах и их упразднение – в других стали причиной множества потрясений и волнений в XIX и XX веках.

В конце XVIII века, благодаря обеспечению безопасности на своей территории и наличию крупных рынков сбыта, Османская империя была державой с развитыми торговлей и ремеслами. Это обеспечило процветание крупных городов: не только Стамбула, но также Каира, Алеппо и Дамаска; всюду строились рынки, караван-сараи и склады. Относительно низкий уровень европейского участия в этих процессах привел к тому, что европейские ученые того времени (например, Вольней) недооценивали динамичность османской торговли. Тем не менее обширного внутреннего рынка империи было вполне достаточно для потребления большей части продукции. Даниэль Панзак обратил внимание на так называемый морской караван, представлявший собой результат полноценного сотрудничества между европейскими перевозчиками и мусульманскими фрахтователями, длившегося более полутора столетий (с 1680-х по 1830-е). Европейским судам была вверена большая часть морской торговли даже внутри Османской империи: провансальские, венецианские и сицилийские капитаны действовали от имени и по инициативе османских подданных. Провансальские капитаны пользовались поддержкой Франции и помощью крупных торговых домов Марселя, чьи агенты обосновались по всему Леванту и Барбарии³⁰. Сотни городов служили центрами реэкспорта и транзита – например, Каир и Тунис для африканских камеди и слоновой кости. Один из наиболее известных примеров – йеменский кофе, который крупные каирские негоцианты перепродавали в Румелию и Анатолию, в частности в Стамбул. Специи и разнообразные хлопковые ткани шли из Алеппо: текстильная продукция в больших объемах продавалась в Северную Африку и Сирию.

Тем не менее после первой промышленной революции европейские товары начали составлять конкуренцию (пока не слишком заметную) османской ремесленной продукции. В конце XVIII века около десятка предприятий, расположенных на территории между Орлеаном, Беарном и Марселем, конкурировали с производителями тунисских шеший (знаменитых фесок, или тарбушей), которые с 1796 года были обязаны носить стамбульские госслужащие и которые быстро распространились по всей Османской империи и Египту как типичный головной убор «образованных» людей. Тунисские производители сами зависели от поставок материалов из Европы (шерсти из Испании, киновари из Португалии, квасцов из Рима), однако по меньшей мере до 1830-х годов шешии, изготовленные в Тунисе, успешно конкурировали с французской, итальянской и австрийской продукцией за счет большего разнообразия, лучшего качества и более уверенной позиции на рынке. Не стоит думать, будто непреодолимая экономическая мощь Европы со всей силы ударила по неразвитой и закостенелой экономике: во-первых, реальный экономический дисбаланс установился лишь в 1830–1850-х годах, во многом благодаря механизации в Европе и заключению соглашений о свободной торговле, а во-вторых, даже несмотря на неоспоримое экономическое господство европейцев в Иране, Османской империи, Египте и Марокко, некоторые сферы и виды торговли, товары и торговые маршруты по-прежнему оставались жизнеспособны и сохраняли устойчивость.

Власть в каджарском Иране и алавитском Марокко

У каджарского Ирана с Османской империей было много общих черт, но были и существенные различия: так, в Иране бюрократия и государственные институты были менее развиты, а вес крупных полуавтономных, если не практически независимых, племенных союзов, наоборот, более значителен. Шах, часто находившийся в поездках или на охоте, был в большей мере на виду, чем османский султан: вместе с тем, как и османский султан – в противоположность марокканскому, – не был окружен никакой религиозной аурой. В отличие от системы, сложившейся в Османской империи, шиитская религиозная иерархия была совершенно независима от политической власти шаха. Также иранское общество в целом было контролировать сложнее, чем османское население: по разным оценкам, в начале XIX века кочевые и полукочевые племена составляли от трети до половины населения Ирана (к концу XIX века эта доля, хотя и сократилась, все еще составляла около четверти населения). Из этих племен состояла, в отсутствие полноценной армии, большая часть вооруженных сил империи. Они объединялись в крупные племенные союзы, которые соглашались платить дань каджарам: те в обмен утверждали вождей племен. Под контролем этих племен, которые единственные располагали конницей и оружием, также находились жители местных деревень.

Власть при каджарском дворе принадлежала шаху и его родне. Центральное правительство делилось, по сефевидской модели, на гражданскую (диван) и военную (лашкар) администрацию; местопребыванием обеих была цитадель Тегерана, бывшего в то время небольшим городом с населением 30 000 жителей (при этом население Каира, например, насчитывало 270 000 жителей, а Стамбула – 600 000). Главными чиновничьими должностями были «армейский писец» (лашкар-невис) и главный казначей (муставфи) – их обладатели находились под прямой и абсолютной властью шаха. Наследник престола был губернатором провинции Азербайджан на северо-западе Ирана со столицей в Тебризе.

Формально, как и в Османской империи, в Иране не существовало наследственной знати: должности, которые позволяли собирать налоги и таможенные пошлины от имени государства, покупались на чем-то вроде ежегодного аукциона, что способствовало одновременно хищениям, коррупции и работе социальных лифтов. Центральная власть, будучи почти не в состоянии контролировать власти на местах, делегировала многие свои полномочия губернаторам и ханам племен, разделяла силы, даровала жалованья, держала заложников, устраивала браки с девушками из того или иного племени. В любом случае статус и мощь иранского аристократа определялись его земельными владениями – если точнее, уровнем контроля над ирригационными системами, от которых зависела жизнь деревень, – и количеством вооруженных людей, которых он был в состоянии собрать. Несмотря на дробление владений в результате наследования и конфискаций центральной властью, благодаря вакфам земля могла оставаться в семейном владении.

В Марокко правил султан-халиф, и в его честь читалась молитва: будучи потомком пророка, он, бесспорно, обладал религиозной легитимностью, которой не было ни у османского султана, ни тем более у каджарского шаха. Впрочем, реальной властью марокканский султан обладал не всегда и везде, а только в столицах, между которыми перемещался, и на торговых путях, подчиненных центральной власти – Махзену. Бесконечно сложная диалектика между «Билад аль-Махзен» (подчиненный правительству) и «Билад ас-Сиба» (подчиненный разрозненным племенам) была связана не с четко определенным территориальным делением, как считалось во французской колониальной науке, но с колебаниями в изменчивой системе отношений между двумя полюсами: султаном с одной стороны и племенами и территориями – с другой.

Господство ислама: право, улемы, суфизм

Большинство жителей Ближнего Востока, как уже упоминалось, строило свою идентичность на принадлежности к локальному сообществу. Тем не менее они не забывали и о своей принадлежности к бо́льшей общности: державе, в которой жили, суверену, которому присягали на верность, и преобладающему мусульманскому сообществу (даже те из них, кто сами мусульманами не были). Ислам не обязательно постоянно довлел над немусульманами и даже для мусульман не всегда был религиозным идеалом, сковывающим своими рамками. Культура, общая для населения мусульманских империй вне зависимости от их религиозной принадлежности, уходила корнями не только в общий опыт и традиции, но и в сам исламский закон. Шариат, высший авторитет, в действительности существовал лишь как идеал, к которому следует стремиться; также не существовало учебника по шариату, и тем более он не считался научной дисциплиной или профессией. Божественный Закон нельзя четко кодифицировать, но именно его именем судьи (кадии) стремились выносить вердикты или давать оценку тем или иным действиям, а муфтии выносили заключения (фетвы) в ответ на обращения. Таким образом, Закон был делом квалифицированных толкователей (улемов). На практике же существовала стройная, но при этом крайне вариативная правовая система, разделенная на школы и их ветви и основанная на бесчисленных книгах самых разных авторов, что приводило к бесконечной казуистике. Слово «фикх», которое французы, за неимением лучших вариантов, перевели, когда занимались в Алжире его кодификацией, как «мусульманское право», означает «понимание», то есть толкование. Фикх основан на Писании (Коране и хадисах Пророка для суннитов, Коране и высказываниях имамов – для шиитов), а также отсылается к божественному закону, шариату, и Законодателю: Аллаху (Богу). На самом деле фикх может даже противоречить подлежащей толкованию букве Корана, поскольку он в конечном счете является результатом работы правоведов. Фикх включал в себя также обычаи и обычное право (урф) и играл значительную роль в жизни мусульман: им регламентировались наследование, браки, разводы, религия, гражданское правосудие, преступления, а также различная экономическая и городская активность, сделки о продаже или постройка зданий, приобретение рабов и, разумеется, управление вакфами.

Христиане и евреи, обладавшие собственными религиозными и общинными судами, при решении своих внутренних дел вполне могли обратиться и в исламский суд: порой это даже было в их интересах – например, при составлении коммерческих документов или заключении брака, чтобы оговорить выгодные для супруги статьи брачного договора. Иными словами, на практике фикх так или иначе касался всех жителей Ближнего Востока. В шиитском Иране вопросы семейного и личного права находились в ведении исламских судов (шари), однако существовали также суды урфа (обычного права), где председательствовали шах, губернаторы и их представители, – здесь рассматривали дела, связанные с восстаниями и преступлениями против государства. У некоторых племен было также собственное обычное право, часто более строгое и суровое (особенно для женщин), чем исламское; это совершенно не означало, как позднее полагали французы, столкнувшиеся с обычным правом берберов в Марокко, будто исламский закон вовсе не был им известен.

В Османской империи, как и в Иране, судебная власть была разделена между исламскими судами кадиев, которым помогали муфтии, и обычными судами. Улемы более высокого ранга, входящие в элиту, обучались в коранических школах, затем – в медресе в Стамбуле. Если они желали сделать карьеру на государственной службе, то вступали в иерархическую систему улемов (ильмийе), что обеспечивало им жалованье от государства. В этом случае они должны были следовать установлениям ханафитской правовой школы, преобладавшей в тюркском мире и, в частности, в Османской империи. Однако жители Магриба по большей части оставались приверженцами маликитской, а египтяне – маликитской и шафиитской школ. Меньшинство придерживалось четвертой суннитской правовой школы, ханбалитской. На вершине иерархии улемов стоял Шейх-уль-ислам в Стамбуле: его ранг был эквивалентен рангу великого визиря, ему подчинялись оба «войсковых судьи» (кадиаскеры) Анатолии и Румелии, а также турецкие кадии-ханафиты (их тоже иногда называли кадиаскерами) Стамбула, священных городов, а также крупных городов, таких как Дамаск, Каир, Иерусалим и Алеппо; им помогали местные судьи.

Многие улемы и муфтии отказывались от вхождения в ильмийе, а вместе с тем от государственных выплат за преподавание, вынесение фетв и отправление правосудия. Университет Аль-Азхар в Каире, представляющий маликитскую и шафиитскую школы, в XVIII веке был своего рода арабоязычным эквивалентом ильмийе: он был независим от Стамбула, а возглавлял его шейх аль-Азхар, бывший, как правило, членом братства Халватия и выходцем из Верхнего Египта. В Аль-Азхар также приезжали учиться из Магриба и Явы. Схожее высшее исламское образование можно было получить также в Аль-Карауине в Фесе, в Зайтуне в Тунисе, в медресе Медины, а шиитам – в Эн-Наджафе. Организация обучения не подразумевала ни учебного плана, ни фиксированного учебного года; основная образовательная модель заключалась в передаче текстов от учителя к ученику. Шейх преподавал в узком кругу (халька) какой-либо труд – текст; ученики, которые услышали этот текст из уст шейха и были способны потом воспроизвести его, могли впоследствии получить иджазу. Это было своего рода подтверждение их владения соответствующим текстом, а также лицензия (именно так можно перевести слово «иджаза») на его преподавание. К основному тексту (матн), обычно средневековому, часто прилагались комментарии и толкования (хашия)³¹, значительно обогащая и углубляя его. Львиную долю преподаваемых текстов, анализируемых и комментируемых в мельчайших подробностях, составляли труды, посвященные праву и наукам о языке; в Аль-Азхаре и в Стамбуле из религиозного образования понемногу исчезали многочисленные преподававшиеся ранее дисциплины (медицина, история, философия, также магия и словесность и даже каллиграфия); они, впрочем, сохранились и процветали в Марокко и Сахаре.

У шиитов-двунадесятников, преобладающих в Иране, отсутствовало ильмийе, подчиненное государству. В отсутствие двенадцатого имама, чьего возвращения здесь ожидали, любой светский правитель по определению воспринимался как нелегитимный. Преобладало квиетистское (принятие власти, даже неправедной) отношение. Объединенные во влиятельные семьи, обычно связанные с торговцами Тегеранского базара и ремесленниками, в XVIII веке шиитские улемы переместили свое руководство в османский Ирак, то есть на территории, независимые от иранского шаха: в 1638 году Иран окончательно проиграл османам шиитские святые места (Эн-Наджаф, Кербелу), куда иранские улемы отправлялись получать образование. Эрзурумский договор (1823) между Ираном и Османской империей гарантировал право иранских паломников посещать святыни в Ираке. Вплоть до 1914 года иранское влияние на юге Ирака было, несомненно, более сильным, чем османское: именно в XIX веке многие иракские племена обратились в шиизм.

Шиитские улемы в Иране, Ираке и Южном Ливане (Джабаль-Амель) составляли единое духовенство: их элита поддерживала семейные узы, не принимая во внимание государственные границы. После обучения в своих местных школах все они собирались в Эн-Наджафе (Ирак), где находились школы и преподаватели высшего уровня. Как и у суннитов, в области как преподавания, так и написания текстов преобладало правоведение. Длительное обучение в шиитских хаузах могло сделать из мелкого, порой крайне невежественного деревенского священнослужителя (муллы) худжат аль-ислама или даже аятоллу («знамение Бога»). Хоть аятоллы еще не обладали той политической властью, какую они постепенно приобретут в конце XIX века, эта шиитская специфика проявлялась уже весьма отчетливо. В течение XVIII века школа усулитов (отдававшая предпочтение толкованию священных текстов, иджтихаду³²) восторжествовала над школой ахбаритов (опиравшейся на хадисы), благодаря чему в Иране произошла постепенная иерархизация верующих. На вершине этой иерархии находились моджтахеды, то есть ученые, способные самостоятельно толковать тексты. В 1890 году среди шиитов-двунадесятников было 175 моджтахедов; все правоверные шииты дополнительно признавали среди моджтахедов несколько «образцов для подражания» (марджа ат-таклид), которые должны были руководить ими в отсутствие имамов. К концу XIX века нормой стало признавать лишь одного марджу для одного поколения. Выплата правоверными хумса (налога в пользу имама, выплачиваемого на практике мардже) и закята, так же как и доходы от духовных учреждений (вакфов, аналогичных суннитским), позволили шиитским улемам, богатым и влиятельным крупным землевладельцам, сохранить независимость от властей. Они понемногу присвоили себе прерогативы, которые должны были, согласно традиционному шиизму, вернуться сокрытому имаму: например, призыв к джихаду против русских на Кавказе в 1804–1814 годах.

В Османской империи, как и в государстве Каджаров и в Марокко, именно религиозные ученые (улемы) брали на себя образовательные и судебные функции, а также то, что сейчас можно назвать социальными услугами и благотворительностью. Эта монополия стала очень медленно размываться лишь в ходе реформ XIX века: даже тогда обучение в коранических школах повсеместно оставалось доминирующим видом образования. Социальная роль улемов была крайне значительна; хотя те из них, кто принадлежал к верхушке общества, зачастую участвовали в ограблении низов (в то время как простые муллы и учителя деревенских коранических школ жили очень бедно), благодаря своему образованию, учености и порой авторитету, в Османской империи, Иране и Марокко они были выразителями народного недовольства перед лицом властей. Традиционно оно выражалось в форме насихата – наставления правителю.

Суннитский ислам в Новое время был более или менее тождественен суфизму: сам термин «суфизм» впервые появился в Европе и был предложен одним немецким ученым в 1821 году при переводе слова «тасаввуф», под которым понимались доктринальные аспекты суннитского мистицизма. Следует подчеркнуть центральную роль суфийской доктрины в кредо (акиде) суннитского ислама, в котором заключена суть вероисповедания: великий немецкий исламовед Тильман Нагель отмечал, что суннитское кредо (акида) эволюционировало в сторону эзотеризма начиная с XV века. Вместе с тем более тщательное изучение глубоких связей между различными исламскими науками, между суфизмом и фикхом, между суфийской литературой и хадисами, а также споров между представителями различных течений мусульманской мистики началось лишь в связи с османской эпохой.

Однако этот термин не является всеобъемлющим: то, что в западных языках именуется суфизмом, выходит далеко за рамки тасаввуфа и описывает целую религиозную культуру. Среди разнообразия исламского благочестия и эзотерики можно найти не только эзотерическую доктрину, известную лишь посвященным и не выходящую за рамки определенных течений, литераторов и различных текстов, но и всю полноту исламской культуры, которая распространилась за пределы узкого круга учеников в поэмах и песнях, формулах и ритуалах, и, в конце концов, просто взгляд на мир, в котором центральная роль отведена пророку и святым. С конца мамлюкской эпохи (XIII–XIV века) и тем более в течение эпохи османов происходила постепенная институционализация суфизма в виде братств (турук, или тарикат, буквально – «путь» к Богу). Речь идет не столько о структурированных организациях (какими их видели недоверчивые колонизаторы), сколько об особом виде религиозного поклонения и социализации, связанном с мыслью основателя и богословскими текстами, распространявшимися повсеместно, в том числе и за пределами братства. Эти практики находили выражение в таких местах, как суфийские завии – порой большие комплексы из мечети, гробницы и мест для собраний, порой, напротив, маленькие простые квартальные мечети, – где в ходе собраний, важных для суфизма, произносились зикры – упоминания имени Бога. Шазлийский тарикат, основанный в XIII веке Абу-ль-Хасаном аш-Шазили в Магрибе и Египте, тюрко-персидский хальватийский тарикат, широко известный и в арабском мире, кадирийский тарикат, основанный великим святым из Багдада Абд-аль-Кадиром аль-Джилани (ум. 1166), – если взять в качестве примера известные братства – притягивали как последователей самых разных уровней посвящения, так и просто сочувствующих. Суфии и дервиши обычно принадлежали к многочисленным «путям», которые составляли сложные сети, где причудливо переплетались учения знаменитых наставников, а также элементы культурного, интеллектуального и религиозного наследия.

Культ мусульманских святых тесно связан с суфизмом (хотя и выделяется в отдельный феномен), с культом пророка (сунниты) и имамов (шииты): наложившись на культ павших (мучеников/шахидов) и иногда – на культ предков, он был распространен повсеместно. Это был наиболее эффективный способ аккультурации ислама в мусульманском мире: несмотря на частую критику со стороны представителей реформистских течений, прежде всего с конца XVIII века, его практиковали повсюду – в том числе и вышеупомянутые реформисты. Во время паломничеств (зиярат) посещались могилы и усыпальницы суфийских святых, перечни которых, сгруппированные по городам и областям, приводились в специальных путеводителях. Иногда эти паломничества заканчивались ежегодными празднествами в честь того или иного святого, которые служили поводом для крупных суфийских собраний. Допустимость таких паломничеств и их церемониал регулярно становились предметом споров. Множество внутренних течений вели суфийский ислам того времени между умеренностью и чрезмерностью, между суфийскими улемами, принадлежавшими османскому ильмийе, и бродячими, нередко шокирующими дервишами из Центральной Азии и Индии, между Мевлеви (братством «вращающихся дервишей»), утонченными поэтами и музыкантами османского двора, и Бекташи, связанной с янычарами и политической властью, между магрибскими улемами, впитавшими тексты шазилийских суфиев, и носителями разноцветных знамен крупных египетских братств, которые отмечали важные паломничества к могилам святых, мавлид. Таков был мир османского суфизма, сохранившийся в XIX веке, не без изменений и не во всех странах – в XX веке и даже доживший до наших дней.

Мусульманское «Просвещение»?

Был ли мир ислама и исламского знания таким закоснелым, каким изображали его, не чураясь самых темных красок, и мусульманские реформисты, и европейские востоковеды XIX – начала XX века? Долгое время идеализация классического периода, или средневекового (аббасидского) золотого века, а также стойкая приверженность теории упадка не способствовали изучению периодов, считавшихся временем декаданса. Многие десятилетия позднейших исследований показывают, напротив, жизнеспособность религиозной мысли сначала мамлюкского периода (1250–1517), а потом и Нового времени (в основном османского). Так, Халед Эль-Руайхеб подчеркнул важность и жизнеспособность мысли XVII века, и любовь эпохи и к логике, и к суфизму в книге «Интеллектуальная история ислама XVII века» (Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century), вышедшей в 2015 году.

В XVII и XVIII веках точкой пересечения суфийских сетей была Медина, где мысли аш-Шаукани (1759–1839) легли на благодатную почву. Повсюду в конце XVIII – начале XIX века появлялись новые или обновленные суфийские братства, такие как Накшбандия-Муджадидия, или братства, вдохновлявшиеся Ахмадом ибн Идрисом (1760–1837), в частности Санусия и Тиджания. Общей для этих братств была особая приверженность пророку – настолько сильная, что иногда они обходились без обычных цепей передачи знания от учителя к ученику, с помощью которой выстраивалась сакральная генеалогия, восходившая к Мухаммаду. Таким образом они предлагали новое отношение к традиции и праву – прямую связь с пророком, писаниями, Кораном и хадисами. Новые братства также опирались по большей части на изучение трудов великого андалусского мистика Ибн Араби (ум. 1240). В XIX веке европейские колонизаторы быстро обнаружили эти новые братства, в которых они увидели более организованную форму ислама, форму более современную и политизированную – потенциальную угрозу, своего рода панисламизм до изобретения панисламизма, чье укоренение оценивалось при помощи точного картографирования завий. Такое ограниченное видение акцентировало внимание на политическом аспекте феномена по своей сути религиозного: оно не учитывало ни значительную роль средневекового наследия в братствах – в основе которых лежала верность традиционному суфизму, – ни примат духовных исканий в связи с пророком и святыми.

В 1966 году пакистано-американский историк Фазлур Рахман, а следом за ним Джон Фолл использовали термин «неосуфизм» для обозначения «современных» братств конца XVIII столетия: до этого момента в исследованиях, посвященных различным братствам, их ошибочно рассматривали как жестко регламентированные организации, в то время как на самом деле речь шла (за исключением Тиджании) о запутанных, пористых структурах. Немецкий историк Райнхард Шульце расширил перспективу, предположив в 1990 году, что в XVIII веке можно выявить исламский Aufklärung, то есть эквивалент европейского Просвещения и особую исламскую модерность. Вдохновленная концепцией мировой истории, эта новаторская идея спровоцировала яростные дебаты в немецкоязычной академической среде. Она во многом опиралась на допущения: Бернд Радтке с 1993 года доказывал во множестве статей, что большая часть якобы новых черт, приписываемых неосуфизму, ничем не отличались от средневекового суфизма, что в исламском мире, где преемственность возобладала над разрывом, никогда не появлялось ничего похожего ни на немецкое (Aufklärung), ни тем более на французское (Lumières) Просвещение. Сегодня никто не стал бы пользоваться терминами «неосуфизм» и «исламский Aufklärung» – на сегодняшний день это пройденный этап в истории науки.

Сам Бернд Радтке тем не менее подчеркивал впоследствии, что некоторыми влиятельными авторами XVII и XVIII веков все же высказывались новые идеи. Они зародились в контексте, несомненно, новом, изменившемся по ряду экономических и демографических причин, а также в результате роста уровня грамотности в некоторых регионах. В конце XVIII века появился своего рода массовый суфизм, в котором единение с пророком пришло на смену единению с Богом как цели мистических исканий. Руководства по следованию пути теперь были обращены к более широкой и более простой публике. Дебаты и разногласия вокруг «неосуфизма» и исламского Просвещения продвинули исследования далеко вперед, позволив сместить акцент с XVIII века на XVII век, время своего рода исламской глобализации, которой способствовала Османская империя. Расцвет XVII века вернул к жизни крупные сводные арабские тексты XV века, которые сами суммировали средневековую культуру после урагана монгольских нашествий и «Черной смерти». Улемы, прибывавшие из Марокко и Ирана, распространяли в сердце Османской империи новые идеи в области логики и мистики.

Сегодня все более и более очевидной становится удивительная жизнеспособность текстов и авторов османской эпохи. Комментарии и толкования, которые ранее отметались с презрением, теперь воспринимаются как полноценные тексты: они привносили свои инновации и в право, и в хадисоведение, обновление которого застал ислам того времени. Такие содержащие оригинальные идеи крупные труды, как «Китаб аль-Ибриз» (Золотая книга) ученого-мистика Абд-аль-Азиза аль-Даббага – памятник марокканской культуры, который есть во всех библиотеках Магриба и мусульманской Африки, – с тех пор выдержали множество критических переизданий и переводов. Авторы, до сих пор неизвестные западным исследователям и наконец опубликованные или переизданные, являются сегодня объектом живого интереса как в мусульманском мире, так и в западной науке. Таков, например, случай дамасского суфия Наблуси (ум. 1731), который в XVII веке боролся против пуританского движения Кадизадели, враждебного как придворному суфизму, так и культу святых. Другой пример – Муртада аз-Забиди (ум. 1791), ученый индийского происхождения, обучавшийся в Йемене и в конце концов осевший в Каире, где сходились сети контактов ученых от Черной Африки до Индонезии. Его страсть к филологии, генеалогии и хадисам пророка – черта, характерная для многих его современников. Лучше стали изучены взгляды Ахмада ибн Идриса (ум. 1837), известного основателя и вдохновителя новых братств. Наконец, теперь мы больше знаем о зарождении ваххабитского движения – радикальной секты, созданной около 1740 года в сердце Аравии, Неджде, Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом (1703–1792): он призывал к очищению ислама, решительно осуждал описанный нами османский ислам, приверженный четырем школам права (фикха), суфийской набожности и почитанию святых. Эстер Пескес в своих исследованиях показала, что ваххабизм изначально позиционировал себя не как движение за реформу ислама, но как новую сектантскую религию, как «истинный ислам» и таухид (единобожие), исключавший современный ему ислам и суфизм. Тем не менее, несмотря на свои успехи в конце XVIII – самом начале XIX века, ваххабизм все-таки оставался маргинальным исламским течением.

Благодаря новым подходам в изучении ислама XVII–XVIII веков сфера интересов исследователей, расширившись, вышла за пределы арабского и даже османского мира. Так, в конце XVIII века пионерами в распространении новых идей оказались Индия и Центральная Азия: плодотворность хадисоведения, желание реформ, отказ от следования (таклид) четырем правовым школам в пользу возобновления экзегезы (иджтихад) – вот черты этого обновления. Говоря об Индии, следует упомянуть Дели и Шаха Валиуллаха (1703–1762) и его четырех сыновей, говоря о Центральной Азии – движение джадидов («реформистов»): все они призывают к обновлению, желание которого характерно для суннитского ислама. Неслучайно именно там с XVIII века печатаются мусульманские тексты, переводится (по крайней мере, в виде комментариев) Коран, и самое главное – впервые в мусульманском мире печатается Коран (в Санкт-Петербурге для центральноазиатских мусульман в 1787; в Казани в 1803; в Калькутте в 1829).

Как мы можем видеть, история ислама в Новое и Новейшее время далеко не сводится к привычным описаниям противостояния с Европой.

А что же Европа? От «мифа крестового похода» к капитуляциям и дипломатическим отношениям

О каком противостоянии, в самом деле, идет речь? Европа не была для мусульманского мира XVIII века каким-то другим миром. Андалусские евреи, мориски, корсары, мамлюки, нечеткие границы в Балканских странах, горизонты Центральной Европы, «порты Леванта»³³, арабоязычные капитаны, высаживавшиеся в испанских и итальянских портах, первое кафе, открытое в Ливорно, а вскоре после этого в Марселе армянином в 1671 году, печатные книги на армянском, греческом, итальянском и даже на арабском, пришедшие из Европы и распространявшиеся в Османской империи, образный стиль живописи Каджаров и армянские церкви Исфахана, вдохновленные португальским искусством, – можно вспомнить тысячи примеров, которые обычно остаются за рамками упрощенной и усеченной истории противостояния, в котором Европа неизбежно одерживает верх над косным и фанатичным мусульманским Востоком.

Предтеча «столкновения цивилизаций» – противостояние ислама и христианства – подпитывалось в Европе воображаемым образом крестового похода, изменения в котором хорошо описали автор «Мифа о крестовом походе» (Mythe de croisade, 1997) Альфонс Дюпрон и Жеро Пумаред, в центре исследований которого лежала «культура антагонизма». Дюпрон, основываясь на литературных источниках, настаивал на определяющей роли мифа о крестовом походе в формировании европейского сознания начиная с XIV века, в то время как Пумаред, исходивший из данных архивных документов, подчеркивал, что в реальности провозглашаемый антагонизм часто был бессодержателен. Нередко его существование опровергается реальными экономическими отношениями, коммерческими интересами и даже дипломатическими союзами и военными конфликтами. Миф о крестовом походе будет использован прежде всего для создания саморепрезентации Европы в момент, когда Религиозные войны, формирование государств, Realpolitik³⁴ и дипломатия до предела разделили и в итоге разрушили по сути своей средневековое христианство, благодаря чему произошел подъем секуляризма. Противостояние ислама и Запада, также сформированное с помощью очень давних дискурсов, было вскоре вскормлено филологией XVIII века, а затем востоковедением XIX века, которое впоследствии внесло свой вклад, согласно классическому труду Эдварда Саида «Ориентализм» (1978) [2], в «изобретение Востока» и в овеществление определений и оппозиций. Со стороны мусульман, конечно, был распространен концепт джихада, оправдывавший набеги, войну с австрийцами или русскими, в то время как угроза со стороны португальцев беспокоила Иран и османов в Индийском океане. Вместе с тем реальность была несколько сложнее: например, между Османской империей и Францией с эпохи Нового времени сохранялся мир, а Папское государство в Анконе добровольно позволяло мусульманам торговать квасцами.

Европейские королевства издавна обращались к разным формам защиты своих подданных, когда те отправлялись в мусульманские страны в мирное время. Речь идет о капитуляциях (от латинского capitula, глава), то есть концессиях, даровавшихся султаном европейским торговцам, путешественникам и миссионерам, которые прибывали в «порты Леванта»: старинная привилегия, идущая со времен Франциска I, к XIX столетию постепенно превратилась в «знак неравных отношений, обеспечивающий все больше и больше иммунитета для представителей Запада в Османской империи», который распространялся на слишком много людей, обычно немусульман (Анри Лоран). Эквиваленты капитуляций существовали также в Иране и Марокко. Около 1800 года капитуляции, все еще ограниченные, облегчали обмен, и упоминание о «защите», вписанное в франко-марокканский договор 1767 года, казалось безобидным, поскольку касалось лишь небольшого числа иностранцев.

Хоть дипломатические отношения существовали издавна, что объясняло присутствие в «портах Леванта» европейских консулов, османские посланники отправлялись в Европу лишь в чрезвычайных случаях. Постепенно в XVIII веке установились постоянные дипломатические отношения. Османские послы, как христиане, так и мусульмане, легко приспосабливались к европейской жизни. В XIX веке визиты в Европу сына Мухаммеда Али, османского султана, путешествия иранского шаха следовали маршрутам, проложенным их первыми посланниками.

Итак, противостояние дискурсов очевидно, разница между исламом и христианством – это реальность: впрочем, она не имеет ничего общего ни со столкновением Запада и Востока – двух искусственных концепций, – ни с разделением Средиземноморья на северное и южное – идея довольно бессмысленная для владеющих искусством мореплавания. Существует бесчисленное множество примеров маршрутов индивидуальных или коллективных перемещений, разрушающих эту бинарную схему. Бесспорно существовавшее противостояние, подтвержденное множеством войн, не носило ни территориального, ни религиозного характера, что подтверждается хотя бы только существованием множества османских евреев и ближневосточных христиан, и наоборот – мусульман, имеющих дела с европейцами. Рассказы путешественников, пленников и торговцев иллюстрируют возрастающий масштаб взаимного узнавания, а также сложную систему взаимоотношений в мире, где границы начерчены не так строго, как в мире, сформировавшемся в XIX и XX веках. Мамлюки – рабы-вольноотпущенники из урожденных христиан, обращенные в ислам, – достигали очень высоких должностей, приходили к власти в Каире, Тунисе и даже Стамбуле; некоторые сохраняли связи со своей родиной и христианскими семьями. В начале XIX века друзские эмиры Горного Ливана не боялись принимать христианство, если это представлялось им выгодным. А греки с острова Лемнос, до 1912 года османские подданные, игравшие основополагающую роль в международной торговле в порту Джидды в Красном море и в Индийском океане? Были ли они в первую очередь европейцами, если происходили с острова, находящегося в дне плавания (под парусом) от проливов? Или христианами, даже если они никогда не вели себя как таковые? Были ли они прежде всего османскими подданными? Или просто «лемносскими греками», которых объединяли семейные связи, интересы торгового дома и общий диалект? Посредников, живших между множеством миров, было много уже в Новое время: с развитием коммуникаций в XIX веке их стало еще больше; в то же время фиксация границ и рост разного рода напряженности обрекли их на исчезновение из нарратива, создаваемого обществами Ближнего Востока. Были ли они «людьми меж двух огней»? Но существовали ли вообще эти «два огня», то есть «два мира»? Возможно, следует рассматривать эти отношения не как исключение из правил, по своей природе сложное и полное проблем, а как норму, вписанную в континуум взаимоотношений, варьировавшихся от открытых и ожесточенных конфликтов до глубокого и постоянного взаимопонимания?