Kitobni o'qish: «Ум хорошо, а два лучше. Философия интеллекта»

© И. П. Смирнов, 2021

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2021

© ООО «Новое литературное обозрение», 2021

Предуведомление

Идеализм, как правило, полагается навсегда похороненным. О нем обычно говорят применительно к прошлому философии. Мысли, убежденной в своей практической эффективности и актуальности, хочется быть столь объективной и социально релевантной, что она теряет из виду отнюдь не материальную природу головной работы. Парадокс этой ситуации в том, что философии приходится выступать против самоутвердительного и самоорганизующегося ума, плодом которого она как раз и является. Вместо того чтобы идентифицировать себя в качестве мыслительного конструкта, она посвящает свои усилия критике интеллекта, обвиняя его то в неустранимой антиномичности, то в неспособности изменить мир, то в несоответствии беспрерывному потоку жизни, то в порабощенности предрассудками и невнимании к очевидностям, то в нежелании признать главенство над собой бытия, то в тиражировании симулякров, то, как в нынешнем «новом реализме», в принципиальной неадекватности предмету концептуализации. Философия отчуждается тем самым от человека и выпадает из созданной им социокультуры, как если бы не была интегрированной в ней. Чем настойчивее философы открещиваются от идеализма, тем негативнее их антропологизм и тем более развиваемый ими дискурс тщится стать таким судом над социокультурой, вердикт которого мог бы втиснуть ее в неотменяемые нормативы, приостановить ее автодинамику. Такой расчет иллюзорен.

Как ни странно, философия, хоронящая идеализм, вторит ему в своем стремлении отмежеваться от человеческого ума. Абсолютизируя Дух, классический идеализм не был готов понять его в качестве достояния только человека – существа, как отпавшего от природы, так и принадлежащего ей телесно. Наш интеллект с этой точки зрения недостаточен, впадает в роковые заблуждения, если не проникается верой, или достаточен в той мере, в какой следует Откровению свыше и в какой в нем отражается сила Божественного ума. Еще один вариант идеализма – представление о самосовершенствующемся сознании, достигающем в заключение этого процесса той мудрости, которая свойственна верховному разуму. Если философия (в «Государстве» Платона, в «Феноменологии Духа» Гегеля) и возвращает человеку отторгнутый у него интеллект, то не здесь и сейчас, а в некоем обещанном будущем – во времени, которое лишь мыслится. Обо́житься в своем умствовании человек может лишь после конца истории, преодолев себя. Одна из причин, почему философия обрекла идеализм на невоспроизводимость, непродуктивность, заключена в том, что Новейшая история заставила ее приблизить будущее к настоящему, воображаемое время к переживаемому, перекинуть эволюционный мостик от современности к утопии (в виде просвещенческого «прогресса») – и растворить идеи в реальности нашего бытия-в-мире.

Задача моей книги – снять обычное для идеализма раздвоение ума на человеческий и сверхъестественный. Двойной ум, превосходящий самого себя, присущ каждому из нас. Сверхъестественность – наше неотъемлемое качество. Мы проецируем его вовне, потому что нам дано помыслить сразу и «я», и «не-я». Дух есть билатеральный интеллект, вступивший во внутренний диалог, в автокоммуникацию, чреватую созидательностью постольку, поскольку довлеет себе, освобождаясь от диктата внеположных нам обстоятельств. Продуктом духовного труда принято считать «высокую культуру» – искусство, религию, теоретизирующую науку. Креативный двойной ум, однако, достояние вовсе не одних избранников. Он находит себе приложение и в каждодневной жизни, пусть суженное. Он творит реальность, в которую погружен любой человек независимо от величины своего вклада в ее выстраивание и сохранение и которую поэтому целесообразно именовать «социокультурой». Искусственная среда, в которой мы пребываем, являет собой идейное преображение мировой материи, утрачивающей свои изначальные свойства и приобретающей новые – подобно глине, подвергаемой обжигу. Средства такого рода преображения, перевода субстанции в транссубстанциальное состояние суть технические изобретения – цивилизационная оснастка социокультуры. Назначение техники – открыть инобытие за данным нам бытием. Для нового идеализма важно не только проникнуть вовнутрь сознания, но и учесть его перформативную способность, его инкорпорируемость в материальную культуру и социальный обиход, в порожденную человеком иновселенную. Воплотившись в вещах и институциях, идеи перестают быть собой, исчерпывают энергию, которая делала их генераторами инобытийного порядка, превращающегося в рутину. Чтобы удостоверить свое происхождение из головы, социокультура должна обновлять идейное основание, быть изменяющейся, инобытийной и для себя. История логоцентрична. Она обнаруживает ранее не задействованные возможности интеллекта, но менее всего при этом она прокладывает путь к Граду Божию. Ее телеология в том, чтобы выявить все потенции ума и, израсходовав их, завершиться, окончательно определив, в чем состояла миссия человека на Земле. Новый идеализм финалистичен, коль скоро за инобытием, в котором нашла себе место социокультура, больше нечему быть. Мы находимся сейчас в том промежутке, который ранее посредничал между историей и утопией, а ныне означает обрыв первой и ирреальность второй.

Таковы вкратце некоторые предпосылки моей книги. Я благодарен Андрею Арьеву, Якову Гордину, Алексею Пурину и Илье Калинину, способствовавшим публикации ее частей в журналах «Звезда» и «Неприкосновенный запас». Илью Калинина я благодарю также за его готовность уже не в первый раз быть редактором сочиненных мною книг по философии. Всегдашнее спасибо Ирине Прохоровой, издательнице моих монографий, начиная с далекого теперь 1994 года. Ренате Лахманн помогла мне добрым советом, когда я обдумывал главу о лжи, а Станислав Савицкий побудил к написанию одного из фрагментов, вошедшего во вступление к книге. Я особенно признателен Надежде Григорьевой, моей конструктивной собеседнице на всем протяжении работы над «Философией интеллекта» и первой читательнице всех разделов этого текста.

Еще одного адресата благодарности нет в живых. Не будь я читателем прозы Андрея Битова и не веди я разговоры с ним, моя книга не была бы написана. Центральное в ней соображение о том, что наш ум силен в той степени, в какой он способен вообразить чужой рассудок и войти в кооперацию с ним, посетило меня, когда я слушал в 2007 году выступление Андрея в московском литературном кафе. Впервые я сформулировал это положение в очерке «Что такое интеллект», посвященном Андрею. Я приступил к составлению моей книги, когда Битов еще был жив, и завершаю ее теперь в память о нем.

0. Оглядываясь на эпоху, или Почему сейчас нужно думать о том, как мы думаем

Дано мне тело…

Осип Мандельштам

Прошлое рядом. Прежде чем рассуждать о том, в каком состоянии духа мы входим в новые двадцатые, я хочу заметить, что мне удалось застать остаток старых – столетней давности. Они еще давали о себе знать в послеблокадном Ленинграде, где прошло мое детство. Их сладковатый запах витал над керосиновой лавкой, расположившейся у Пяти углов. Их нетрезвый шум доносился из пока не закрытого пивного заведения в полуподвале на улице Рубинштейна. Бакалейная торговля на углу Чернышева переулка и Загородного проспекта называлась в народной молве «У Лютова» – по имени ее бывшего хозяина-нэпмана. За Лиговкой, на Обводном канале раскинулся гулкий и многолюдный Толкучий рынок – точь-в-точь тот же, что был запечатлен в «Столбцах» Николая Заболоцкого, появившихся в свет в 1929 году. В банях, что у Кузнечного рынка, у меня и у бабушки украли верхнюю одежду (у меня – беличью шубку, вывезенную из эвакуации, с Урала): жизнь разыгрывалась по сценариям, набросанным Михаилом Зощенко в его фельетонах о пореволюционном быте. Букинистические магазины ломились от книг, изданных в коротком промежутке между большевистским переворотом и набиравшим силу сталинизмом, – их владельцы сгинули в блокаду. Недобитые частники держали фотостудии, портняжничали и врачевали на дому (мне никогда не удастся избавиться от мучительного воспоминания детской поры о том, как конкурировавший с государственной медициной дантист нажимал ногой на педаль кустарной бормашины, сверло которой, с медлительной неохотой ввинчиваясь в мой зуб, причиняло нестерпимую боль). По Загородному время от времени проезжали выкрашенные в черный цвет погребальные дроги, за которыми шли возглавляемые духовым оркестром похоронные процессии, направлявшиеся на Волково кладбище. Вскоре траурные марши перестали доноситься с улиц, лежавших поблизости от моего дома. Горевать на народе запрещалось.

После расстрелов и посадок по Ленинградскому делу следы НЭПа в городской жизни были стерты. Как мне кажется, Сталин прибегал к террору, полагая среди прочего, что от неуступчиво-цепкого в России прошлого нельзя отвязаться никаким иным путем, кроме физического уничтожения его носителей. В известном смысле этот террор той же природы, что и казни старообрядцев, учинявшиеся в Московском царстве. То, что оказывалось преодоленным по ходу истории, имело в восточнославянском ареале тенденцию продолжать в автономном режиме свое существование наряду с нововведениями. Старое не желало здесь сходить на нет, становилось обособленной частью настоящего, потому что новое являлось местному населению в облике этнически чуждого ему – в варяжском, греческом (и в момент крещения Руси, и во время реформ патриарха Никона), татаро-монгольском, западноевропейском. Чуткий к национальной истории Сталин истребил перед войной большевистскую гвардию, подозревая, что никакие раскаяния бывших оппозиционеров не сделают их интегральной составляющей общества, нацеленного на тотальную мобилизацию своих членов. После войны та же жертвенная участь постигла осиротевшее ждановское окружение, которое как бы отошло в историю со скоропостижной смертью своего вожака. Не исключено, что ленинградское руководство и впрямь было не прочь предоставить жителям города, выдержавшего с невосполнимыми потерями вражескую осаду, скромные льготные права на самодеятельность, помимо начинаний вездесущего государства. Я помню открывшуюся в Ленинграде в январе 1949 года Всероссийскую оптовую ярмарку, которая послужила Сталину и его присным доводом для устройства судилища над ленинградской партийной верхушкой. Для взрослых, которые привели меня на ярмарку, на явившийся откуда ни возьмись почти свободный рынок, она была сенсацией. (Меня, надо сказать, поразили не торговые ряды, запомнился выстроенный поодаль от них цирк, по внутренним стенам которого, вопреки закону притяжения, гоняли лихие мотоциклисты, что нарушало мои представления о возможном и невозможном так же, наверно, как они были поколеблены у покупателей на «распродаже излишних товаров» – так официально именовалась задача ярмарки.)

Тот факт, что Никита Хрущев попытался восстановить в стране досталинистский порядок (впрочем, не отменив коллективизацию крестьянских хозяйств), означал, что даже Большой террор не смог уничтожить былое, которое в России всегда (и сейчас тоже) претендует быть синхронным с современностью. Ранней весной 1956 года меня пригласили на собрание комсомольского актива моей школы, на котором секретарь Фрунзенского райкома партии, только что вернувшийся из Москвы, подробнейшим образом изложил содержание секретного доклада Хрущева о Сталине. Крушение тирана не слишком удивило меня – уже сразу после смерти Сталина я слышал, как старшие передавали друг другу полушепотом весть о том, что его авторитет пошатнулся (к его портретам в чиновничьих кабинетах отныне полагалось, невиданное дело, добавлять изображение Ленина). Что меня действительно потрясло на собрании – наряд партийного функционера. На секретаре райкома был, трудно поверить, модный костюм! Этот человек был сродни нам, подросткам, взбивавшим кок и клеившим к башмакам резину из шин, чтобы подошвы были потолще. Так я понял, точнее, почуял, что мы на пороге новой эры. Сигналом, оповестившим о ее приближении, было желание людей, разных по своим социальным позициям, сообща выглядеть иначе, чем прежде. Еще до того, как она наступила, она обнаружила себя в виде пока пустых знаков, требовавших быть наполненными каким-то содержанием. О том, каким именно явится ее смысл, нельзя было догадаться по внешним предвестиям, сообщавшим, что она рядом. Этот смысл не вполне открылся и тогда, когда она пришла, будучи подвижно индивидуализованным во множестве вариантов и, соответственно, допускающим разноречивые толкования. Теперь она завершается, и пора говорить о том, в чем состояла ее инвариантная целеположенность.

Третья мировая. Период, начавшийся в 1960‐х годах, стал симулякром до того протекавшей истории, истории вообще, которая принялась повторять себя и потеряла в этом самовоспроизведении свою перспективированность, волю к захвату будущего – свою сущность. Далеко не случайно, что формированию социокультуры последних десятилетий прошлого века и первых – нынешнего предшествовало сугубо формальное предупреждение о ней – шокировавшая публику небывалостью внешность, которую обрело молодое поколение, будь то советские стиляги или британские mods. Спустя не слишком много времени тело превратится из выставляющего свое экстравагантное облачение на всеобщее обозрение в предмет исследовательского интереса, который в философии Мишеля Фуко будет реабилитировать плоть и сведет репрессивные стратегии государства и общества к биополитике, а в учении Антонио Дамасио сделает сознание не более чем результатом сотрудничества церебрального аппарата с органами чувств (как если бы нам не было в высшей степени свойственно устремляться умом в сверхчувственную реальность). В эстетике Ролана Барта текст завлекает нас в себя тем, что выступает изоморфным эротическому телу. В социологии Жана Бодрийяра трансгрессивна не пытливая мысль, а соматика, обсценно выходящая за пределы наложенных на нее ограничений. Для истории, забывшей о будущем, тело с его присутствием здесь и сейчас оказалось главной эпохальной ценностью, отодвинувшей на задний план человека, строящего теории (их кризис – тема десятков книг и статей) и вынашивающего гипотезы в ожидании подтверждения своих догадок. По почину Жиля Делёза философия отказалась от проникновения в ноуменальную глубину явлений, довольствуясь рассмотрением их наружности, если и скрывающей в себе тайну, то лишь в своих «складках», «разрывах» и взаимодействиях со смежными поверхностями (ведь тело и внутри себя не ведает инаковости). Биодетерминизм завоевал психологию (впавшую в зависимость от физиологии мозга), культурологию (предназначив ей изучать, как от поколения к поколению передаются «мемы» – семантические аналоги генов) и социологию (вознамерившуюся представить общество продолжением выживания и конкуренции особей в естественной среде)¹. Права животных – важная тема сегодняшних научных и парасциентистских дискуссий (не хочется думать, что защитники этих прав, в природе вовсе не соблюдаемых, – латентные каннибалы, желающие пополнить свой пищевой рацион существами, подобными людям). Бросив вызов интеллекту, тело не утратило той значимости для повседневной культуры, которую оно получило в середине ХХ столетия. Оно утверждает свою гегемонию в центрах фитнеса, в студиях татуировщиков, в порнографии, которой в изобилии снабжает нас интернет, в культе диет и в массовом помешательстве на биологически чистых продуктах питания. Дамы средних и более чем средних лет, размахивающие в теплый летний день лыжными палками, которые прокладывают им маршрут в бессмертие, не подозревают, что принадлежат к той же парадигме, что и юные девицы в мини-юбках, боготворившие когда-то супермодель Твигги.

Нигде, кроме войны, тело (экстатическое, маскирующееся, искалеченное, мертвое, вышедшее невредимым из переделки) не выступает в социокультуре такой реальностью, которая могла бы поглотить собой человека целиком и безраздельно (в спорте, в отличие от битв, оно не подвергается постоянному смертельному риску, позволяя хотя бы на время отвлечься от себя). В своих войнах наша эпоха, зачарованная плотью, выражает себя отчетливее всего. Попав в центр общего внимания и подчинившись установке на самосохранение во что бы то ни стало, на спасение, тело обратилось в побудительный фактор, радикально изменивший на рубеже ХХ и XXI веков характер воинских действий. На вступительной стадии этого процесса растрачивающие плоть вооруженные конфликты сдвинулись на периферию мира. Воздерживаясь от прямой конфронтации, угрожающей гибелью человечества, ядерные сверхдержавы перенесли противостояние на территорию третьих стран: США послали войска во Вьетнам, СССР вторгся в Афганистан. Уроком, извлеченным из поражения сверхдержав, уступивших в обеих кампаниях заведомо слабому противнику, стало избегание столкновений с партизанами и переход к асимметричным войнам, рассчитанным на полное подавление врага с воздуха перед началом наземных операций, как в случае изгнания коалицией стран во главе с США иракских войск из Кувейта в январе–феврале 1991 года. Та же стратегия, минимализующая потери в живой силе, претворила непосредственное противоборство антагонистов в войну их заместителей. Мировая война распалась на великое множество локальных конфликтов, дирижируемых извне (пусть то будут бои в Ливии, где армию маршала Халифы Хафтара наиболее активно поддержали Россия и Объединенные Арабские Эмираты, а на сторону правительства национального единства под руководством Фаиза Сараджа стала Турция). Перепорученная соперничающими государствами их репрезентантам война неразрывно связывается с интригой, манипулирующей третьим лицом, то есть преобразуется из продолжения политики иными средствами в политику войны. Отныне политика не предохраняет общество от материального урона на войне, а делает ставку на нее в расчете на то, что она не причинит социальному телу большого ущерба. Смешение политики с войной, уподобляющее первую второй, ведет к тому, что чужая территория может теперь захватываться без единого выстрела, как об этом свидетельствует отторжение Крыма от Украины. Война делается все более и более бестелесной благодаря замещению человека на поле сражений боевыми роботами и беспилотными летательными аппаратами и перемещению баталий в космос и cyberspace. В тех условиях, в которых сцену театра военных действий занимают автономные системы оружия, человеческому героизму не остается ничего иного, как быть актом самопожертвования, что сплошь и рядом демонстрируют исламистские террористы. Солдаты Саддама Хусейна, попытавшиеся во время вторжения США в Ирак в 2003 году убедить американский разведывательный робот в том, чтобы он взял их в плен (к чему тот не был подготовлен), – наглядный пример той разницы, которая возникла между старой и новой войнами.

Многолетние наблюдения ученых за поведением группы нгого-шимпанзе в национальном парке в Уганде показали, что приматы пускаются на убийство сородичей из соседней группы тогда, когда их собственный коллектив, разрастаясь, начинает ощущать свою мощь, достаточную для того, чтобы увеличить жизненное пространство, которое находится в его распоряжении. Чем более для человекообразных обезьян релевантна социальность, тем менее ценен для них род. То же самое у людей. За схваткой государств проглядывает иное сражение. Войну ведет homo socialis. Его противником выступает homo sapiens. Любая война была до сих пор обречена на поражение, завершаясь миром. Будущее, маячившее на горизонте истории, всегда противостояло агрессивности настоящего, что Иммануил Кант обобщил на исходе века Просвещения в идее грядущего «вечного мира». Антропологическое перевешивает социальное, пусть даже мир, побеждающий войну, вынуждается, будучи хрупким, снова и снова доказывать, что человек не исчерпывается своей принадлежностью к ближайшему окружению. Переворот, произведенный в истории нашим временем, придал войне вид мира, изъяв таковой из области ожиданий. Вместо альтернативы «война или мир» мы имеем дело с трудноразложимым единством того и другого. Мировая война была нейтрализована страхом перед ядерной катастрофой в холодной войне, послужившей преддверием наших дней. Сегодня глобальная война разморожена, вовлекая в себя и те страны, что не участвуют в ней впрямую; нарушая международное право, гарантирующее государственный суверенитет, в операциях по устранению террористов; милитаризуя торговлю в экономических блокадах и таможенных распрях; необъявленно разворачиваясь в средствах телекоммуникации. Боязнь долженствующей вот-вот разразиться войны была манипулятивно внушена населению России госпропагандой, отвлекающей внимание людей от экономики, которая чем дальше, тем сильнее становилась неблагополучной. Но по большому счету их тревога, хотя бы она и была разбужена искусственным способом, интуитивно попадает в цель.

«…Нет у революции конца». Общечеловеческое берет верх над коммунально-человеческим, социальным либо в миротворчестве, либо в революции, которая, если она полноценна, не просто перетряхивает правящую верхушку в обществе, но пробует освободить людей от его власти, дабы уравнять их, вырвав из тех ролей, какие они исполняли в качестве его членов. Как и «вечный мир», эгалитаризм, провозглашаемый великими революциями, недостижим. Тем не менее они налагают на историю, способную, как выясняется, быть не местной, а антропологически значимой, свой неизгладимый отпечаток, придают ей генеральный смысл, который, не состоявшись однажды, определяет собой ее чаемую даль.

Время, в котором мы сейчас живем, открылось революцией 1968 года, всколыхнувшей не только Западную Европу и США, но и Японию, где студенты заняли Токийский университет (январь 1969), и отозвавшейся за «железным занавесом» в «Пражской весне»². Ломка социополитических устоев послевоенной жизни далеко не случайно была и психоделической революцией, которую особенно усердно пропагандировал гарвардский профессор Тимоти Фрэнсис Лири (Leary). Надежды, возлагаемые на ЛСД, отвечали духу нарождающегося времени. Они предполагали, что воздействие наркотических средств на тело способно «расширить сознание», невиданным прежде образом переиначив его, основательно перестроить наше мировоззрение. Перекидывавшаяся из одного очага в другой, революция шестидесятников прошлого века претендовала на то, чтобы быть перманентной, как будто разыгрывая сценарий, который давным-давно продумал Лев Троцкий. Однако по своему содержанию она явилась отказом от большевистского эксперимента. Как писали ее трибуны, братья Даниэль и Габриэль Кон-Бендиты, молодежному восстанию не следует «создавать мессианистскую организацию», которая руководила бы им на «бюрократический» манер. Их манифест («C’ est pour toi que tu fais la révolution») призывал к тому, чтобы сделать революцию «образом жизни», постоянным «здесь и сейчас», не несущим в себе «последнего слова», каковое «еще не сказано». Перед нами перманентность – по существу иная, чем в большевистском толковании: она имеет в виду не переход от настоящего (буржуазно-демократического, локального) к будущему (к мировой диктатуре пролетариата), а непрерывность самого настоящего как бунта. Симулятивная, безбудущностная история, в которой мы очутились, вызвала к жизни революцию, долженствовавшую быть самоцельным, репетитивным процессом. Восставшее в 1968 году юное поколение не было готово к захвату политической власти в обществе, что тут же положило бы конец революционному брожению. Принято думать, что в итоге оно изменило мировоззрение общества, не затронув его институциональной и классовой структур. Между тем положение вещей было много сложнее в сравнении с этим ходячим представлением о нем. Классические революции теряли свою энергию после перехода власти в руки восставших, то есть после того, как антропологически ориентированное начинание сходило на нет в практике социально-этатического строительства. Еще прежде них застыл в догме, будучи оцерковленным, грандиозный переворот, произведенный христианством. Пост- и антитоталитарный революционный подъем вовсе не развился до стадии огосударствления и, таким образом, не заглох, несмотря на то что городские улицы и университетские кампусы очистились от протестующих. Социальность не подавила против нее направленное возмущение, не отложила реализацию его намерений на завтра, а прониклась тягой к решению уже сегодня задач общечеловеческого характера. Социальное (sensus communis) взяло на себя функцию антропологического (sensus universalis).

Вообще говоря, социальное – в грубом приближении – телесно, тогда как антропологическое – при таком же недифференцированном подходе – духовно. Общество было бы невозможно, если бы участники коллективной жизни не инкорпорировали его правила, согласуя свои действия, ритуализуя индивидуальное поведение по заданным образцам. Со своей стороны, родовой человек – прошу прощения за напоминание об очевидном – отпадает от природы в способности мыслить. Из узурпирования общественным человеком позиции человека как такового последовала утрата Духом суверенности в качестве нашего (Гегелем эксплицированного) самосознания, подмененного сознанием, обращенным к телу. Дух, сосредоточившийся на телесной материи, придал у Жана Бодрийяра решающее значение факту ее смертности и подверг критике возведенный людьми символический порядок, а в многочисленных нейрологических штудиях отождествил себя с анатомическим устройством мозга. Что касается практики, то общество, потревоженное событиями, которые произошли весной и летом 1968 года, постаралось придать себе общечеловеческое лицо, принялось организовывать свой соматический состав по антропологическому принципу, уравнивая в правах этнические, сексуальные, религиозные и прочие меньшинства с господствующим в социальном обиходе большинством и преодолевая дискриминации по половому и возрастному признакам (например, учитывая в законодательстве права детей). Выступление феминисток против патриархального социума, бывшее идейно продуктивным в 1970–1980‐х годах, постепенно перестало приносить умственные плоды, но инерция этого протеста ощутима до сих пор. Сегодняшнее публичное мнение настаивает на абсолютной, не перерождающейся в меновую, цене тел, на что указывает среди прочего #MeToo-движение, возникшее как реакция на сексуальные домогательства всесильного голливудского продюсера к молодым киноактрисам, ожидающим от него получения ролей. Негативный отклик населения на экономически вполне оправданное повышение государством пенсионного возраста, сплотивший во Франции в конце 2019 – начале 2020 года многотысячные стачечные массы, не в последнюю очередь объясняется тем, что защита законом наиболее уязвимых звеньев общества, к которым принадлежат, конечно, и пожилые люди, вошла в его привычку, хабитуализировалась. Пусть революция более чем пятидесятилетней давности не обновила систему государственного правления, зато она усилила в либерально-демократических странах влиятельность, исходящую от corps social, подняв ее почти на тот же уровень, на каком находится институционализованная власть: французской администрации пришлось под натиском улицы взять назад многие пункты своей пенсионной реформы. (Острота проблемы пенсионных выплат, не замечаемая прагматичным государственным умом, в том, что они удостоверяют онтологический статус человека. Пенсионер получает деньги за то, что он (еще) есть.)

Пока женщины, набираясь вдохновения от #MeToo, не обособились от мужчин в касте неприкасаемых и пока держится (на несравненной мудрости своего верховного правителя) святая Русь, где народ, покряхтев и позубоскалив, если и не одобрил, то все же и не оспорил в уличных шествиях пенсионные нововведения, у низовой самодеятельности есть немалые резервы для нарастания. Кроме шуток: пытаясь насытить себя общечеловеческим смыслом, социальность не в состоянии довести до конца этот порыв, противоречащий ее существу. Не произнесшее «последнего слова» революционное вступление в период, в котором мы находимся, выявило с годами свою открытость для дополнения дальнейшими инициативами, не доходящими до завершения, как и их первая проба. В 1990‐х годах революционность перекинулась на индустрию и банковский сектор, которые глобализовались поверх границ государств и национальных культур. Финансовые неурядицы, случившиеся осенью 2008 года, ознаменовали собой кризис глобализма, вышедшего из-под государственного надзора и пустившегося в самоволии на авантюры, в результате которых рухнул оборот капитала на свободном денежном рынке. Способствуя выживанию банков, государства в значительной степени вернули себе утраченный ими контроль над хозяйственной деятельностью и сейчас усиливают его, втягиваясь по североамериканскому почину, положенному политикой Дональда Трампа, в таможенные разногласия. Глобализм – недозревший плод расчета на создание всемирного хозяйства, недореализованный проект.

Сходной гипотрофией отмечена и та революция сверху, которую постарались осуществить, объединяясь в союз, европейские страны. Добровольная уступка государствами части своих прерогатив наднациональному регулятивному органу, закрепленная в ряде соглашений, начиная с Маастрихтского (1992), была реакционной (в ценностно нейтральном, не пейоративном значении этого слова) революцией, подобной любой иной, не поднимающейся из толщи народных масс. Сколачивание Европейского сообщества компенсаторно отвечало на распад империй, начавшийся после Второй мировой войны (после поражения Японии и Италии, проводивших колониальную политику, и неудавшейся, показавшей ее бесперспективность, попытки Германии восстановить свой имперский статус, которого она лишилась по Версальскому договору). Холодная война явила собой не только состязание капитализма и реального социализма, но и (быть может, даже в большей мере) борьбу стран, освобождающихся от имперских амбиций, с последней империей – Советской. Империи возникли вместе с переходом от архаических ритуальных обществ к огосударствленным историческим. Они были переводом линейно поступательного времени в пространственную экспансию, установлением власти над чужими территориями, отражающей господство в зародившейся истории настоящего и будущего над прошлым. Отказ Великобритании, Франции и Бельгии от колониальных владений подразумевал крах многовековой веры в мощь линейной истории. Выстраивание Европейского сообщества, империи без колоний и метрополии, «как бы империи», соответствовало наступлению истории симулятивной, «как бы истории». Как и глобалистская стратегия, планы европейцев не дали устойчивого эффекта (еще один проект по созданию постимперии, Евразийский союз, окарикатуривший Европейское сообщество, занедужил уже при появлении на свет, когда Украина отказалась в 2014 году солидаризоваться с Москвой, вынашивавшей надежду на возрождение Советского Союза в исправленной версии). Единодушие европейцев не выдерживает испытания временем, которое двинулось вспять, туда, где государства были поглощены отстаиванием национальных интересов, неважно, чем была вызвана инволюция: эгоцентричным сопротивлением стран, принадлежавших к советскому блоку, миграции из неблагополучных регионов планеты или неизгладимым из коллективного сознания англичан воспоминанием об их традиционной обособленности от континента, вылившимся в Брексит. Энтропийный процесс в Европейском сообществе находит миниатюризированное соответствие в угрозе фрагментаризации отдельных стран, в которых силен сепаратизм – шотландский, каталонский, фламандский.

Невозможность сполна совместить sensus universalis и sensus communis, воплотить первый во втором обратила шестидесятнический революционный энтузиазм в антропологический пессимизм, заявивший о себе начиная с 1980‐х годов – с поры становления экологического движения. Оно потребовало от человека умерить удовлетворение им своих телесных нужд ради сохранения другого тела – Земли с ее биологическим и растительным разнообразием. Партийная доктрина «зеленых» выворачивает революционность наизнанку, контрапозиционируя ее в качестве уравнивающей всех людей по негативному признаку, который они получают в роли безответственных делинквентов, нанесших ущерб природе. Нет партийности без мессианизма, без соблазнения избирателей идеей их спасения, пусть даже редуцированного, пусть сулящего им только материальные блага³. Мессианизм экологов продолжает эту линию партийных обещаний и вместе с тем беспрецедентен – он спасает не людей-в-мире, а мир от людей. Незавершенность революции, обозначившей наше вхождение в историю с неопределенным будущим, не только побудила общество к дополнительному революционному экспериментированию в промышленно-финансовой и этатической сферах, но и поставила его перед альтернативой: идти ли ему дальше по уже наметившемуся пути или вернуться к истоку достигнутого им состояния, чтобы категорически пересмотреть программу своего развития. Разумеется, «зеленые» не имеют ничего общего с формированием авторитарных демократий в России, Турции, Бразилии и других странах и с ростом правошовинистических партий по всей Европе. Тем не менее успех как экологической, так и патриотической идеологии равно свидетельствует об исчерпанности эпохального трансформационного потенциала, который требует, чтобы текущая современность либо произвела новую революцию, свергающую власть человека над природой, либо регрессировала в сторону давно преодоленного тоталитарного прошлого с его сакрализацией политических лидеров и идеалом «народного государства». Подростки, выходившие в западноевропейских городах по пятницам на демонстрации под экологическими лозунгами, повторяют поколенческий протест образца 1968 года, пусть даже «Fridays for Future», и почти пародийно ослабляют его в подрыве не основ общества, а всего лишь школьной дисциплины. Старания приостановить катастрофическое потепление климата стали приоритетом наших дней. Не будем гадать, принесут ли они желаемый результат. Оставив в покое спекуляции, зададимся, однако, вопросом о том, зачем и для кого сокращать выброс СО₂ в атмосферу, если проповедуемая экологами защита природы финализует человеческую историю, берет ее назад как преступную, предпочитает на хайдеггерианский манер бытие субъекту, без которого оно, надо заметить, вовсе не было бы различимым? Беспилотные электромобили вроде бы наглядно доказывают, что прогресс осуществим и после того, как общество принялось жертвовать собой в пользу окружающей среды. В техническом плане так оно и есть. В антропологическом же изобретения в области искусственного интеллекта в сумме конструируют такую реальность, в которой позиция субъекта отводится, говоря на языке русской прозы XIX века, «лишнему человеку». Экологический пантеизм непоправимо апориен, будучи самоотрицанием, предпринимаемым духовной культурой. Мне хватает воображения, чтобы представить себе, как я отказываюсь от говядины на ужин, дабы не потворствовать порче атмосферы метаном, который обильно производят стада крупного рогатого скота. Но ведь если вегетарианство с веганами в авангарде (они отворачиваются даже от молока) станет повальным, то придется и коров занести в Красную книгу, где зарегистрированы исчезающие виды живых существ. Впрочем, не нужно преувеличивать. Буренушки мигрируют в Индию, где найдут надежное убежище. Человек – оптимист по натуре, во всяком случае он был таковым до настоящего момента; он бессмертит, в отличие от животных, не род, а себя как индивида в уповании на загробное воздаяние. Примет ли он антропологический пессимизм «зеленых», неизвестно.

Принуждение к авторству. Сознание, избравшее в преимущественный предмет своей активности тело, уполномочило его быть творчески производительным. На заре эпохи, приближающейся теперь к концу, непродуктивная коллективная плоть была подвергнута острейшей критике в почти одновременно (1967–1968) появившихся в свет антиконсюмеристских сочинениях Ги Дебора, Жана Бодрийяра и Рауля Ванейгема. Частнопредпринимательская экономика капитализма, обращающаяся к человеку как лишь к собственнику и овеществляющая жизнь, атаковалась этими авторами наравне с массовым покупателем, готовым влачить, по выражению Ванейгема, «бытие-в-объекте»⁴.

Позднее нападки на консюмеризм выдохлись, чтобы уступить место (например, у Тома Пикетти) сетованиям на несправедливое распределение общественного богатства, сконцентрированного в руках незначительного меньшинства. Отмена приказного, монополизированного государством хозяйства в России, Восточной Европе и Китае разбалансировала экономическое противостояние либеральных демократий тоталитаризму. Исчезновение межсистемной экономической конкуренции было восполнено за счет роста внутрисистемного напряжения между обществом и господствующим в нем капиталистическим способом производства. Попросту говоря, Запад перенял у тоталитарных режимов исполнявшуюся ими роль оппонентов капитализма, вовсе не поступившись при этом свободным рынком и частным предпринимательством. В такой половинчатой, раздираемой противоречием ситуации капитализм ставится под сомнение не в своих ординарных проявлениях, не как формирующий средний класс промышленников и торговцев, но в крайностях, позволяющих крупным корпорациям, банкам и биржевым спекулянтам распоряжаться львиной долей национального достояния. Радикализм недолго продержавшегося на социальной сцене движения «Occupy Wall Street» (которому подпевал в своей философской публицистике Славой Жижек) или политических деклараций Берни Сандерса, во второй раз претендовавшего на пост президента США, имеет мнимый характер, выражаясь в протесте не против власти капитала вообще, а только против его чрезмерной мощи. Какое бы возмущение ни вызывало вопиющее имущественное неравенство, оно остается неустранимым из современной социореальности. Государство не более чем симулирует, успокаивая подданных, готовность сократить разницу в доходах, получаемых богатыми и бедными, – на самом же деле оно добивается выгоды для себя от того, что облагает в западноевропейских странах дополнительным налогом банки, страхуясь – путем добывания накоплений отсюда – на случай кризиса, или от того, что заставляет в России олигархов участвовать в финансировании национальных проектов. В истории, не различающей впереди ничего воистину иного по сравнению с ее настоящим, у капитализма нет никакой альтернативы, кроме видимости борьбы с ним. В качестве безальтернативного он может обслуживать и как будто исключающий его мобилизационный политический режим, как в Китае.

Потребительский аппетит масс не только не пошел на убыль в обществе, шагнувшем из минувшего века в нынешний, но непрерывно возрастает, разжигаемый дешевизной товаров, изготовленных в странах с дешевой же рабочей силой, кредитованием спроса и online-торговлей, упростившей покупки. Тот факт, что критика консюмеризма, несмотря на его усиление, перестала быть злободневной, объясняется перевоплощением, в которое оказалось вовлеченным народное тело. Сознанию эпохи удалось привести corps social в творческое состояние, вследствие чего обывателю был отпущен пятнавший его грех собственничества. От первого альбома «Ливерпульской четверки» (1963) до рэперов, завоевавших известность в 1990‐х годах, выходцы из социальных низов – оттуда, где правит не Дух, а плоть с ее повседневными нуждами, неустанно и с оглушительным успехом доказывали публике свое право на принадлежность к авангарду художественной культуры. Это «восстание масс» отличалось от предыдущего, разыгравшегося в 1920–1930‐х годах, тем, что не несло в себе идеологического заряда, было автотеличным и потому эстетизированным. Творческий порыв, идущий из глубины общества, быстро нашел себе высокоумных толкователей в лице представителей Бирмингемской школы, занявшейся исследованием молодежных «субкультур» в так называемых «cultural studies». С точки зрения, которую занял Мишель де Серто («Изобретение повседневности», 1980), артистичен любой ординарный человек, коль скоро ему приходится разрабатывать «тактики» поведения, преодолевающие «стратегии» госучреждений и концернов. Бахтинская теория карнавала не случайно обрела признание тогда, когда концептуализованное в ней самосозидательное архаическое народное тело возродилось для нового бытования в условиях индивидуализованных социальных противо- и взаимодействий. Без выдвижения тела на передний план социокультуры она не стала бы, как сейчас, прежде всего визуальной. Высокое искусство двинулось навстречу выказавшему свою эстетическую продуктивность быту в поп-арте и стрит-арте, в перформансах и акционизме (иногда имевшем как художественную, так и quasi-политическую функцию). Отреагировавшая на живопись Энди Уорхола и его соратников теория запретила себе проникновение в смысловую подоплеку художественных произведений, подходя к ним как к вещам среди вещей: в работе, инспирированной поп-артом, Артур Данто писал о том, что готовые предметы, используемые искусством современности, нуждаются не в «интерпретации», а в «идентификации»⁵. Существует ли еще элитарная художественная культура, доступная только избранным умам? Вряд ли. Следует ли оплакивать ее гибель? Да, и вот почему. Отсутствие разницы между искусством для посвященных и искусством для многих, стертой за счет того, что первое из них было поглощено вторым в бестселлерных романах – пляжном чтиве, телесериалах и рок-операх, отражает общее энтропийное состояние социокультуры, лишившейся дифференцированности в-себе и по этой причине более не способной отмежевываться от уже достигнутого ею ради дальнейших дерзаний. Головокружительный взлет цен на живопись происходит из‐за того, что иначе, чем в денежном выражении, духовная культура не может ныне осуществлять разграничения, благодаря которым ранее ее продукты были ценны относительно друг друга, а не на внешнем ей рынке. Коммерциализация искусства, дружно оплакиваемая арт-сообществом, – следствие потери социокультурой воли к поступательной истории.

Переход от биполярного мира времен холодной войны к полицентричному, приветствуемый политиками, увы, не слишком дальновидными, таит в себе ту опасность, что множит очаги вероятных конфликтов на планете, становящихся непредсказуемыми, вспыхивающими и впрямь то здесь, то там. Актуальная политическая культура столь же энтропийна, как и эстетическая. В еще большем хаосе, чем эти две, пребывает культура коммуникации. В докладе, прочитанном в Мюнхенском камерном театре в ноябре 1985 года, Йозеф Бойс наделил художественным даром каждого из нас: «Jeder Mensch ist ein Künstler». Даже в условиях фольклоризации художественного творчества, которой дали старт Боб Дилан, «The Beatles» и рок-фестиваль в Вудстоке (1969), утверждение Бойса было далеким от действительности. Оно, однако, антиципировало тот факт, что в интернете все его бесчисленные пользователи получили возможность быть если и не художниками, то во всяком случае авторами. Претендовать на авторство – значит стремиться придать порождаемому продукту хотя бы минимальную уникальность в расчете на производство не просто различий, а той особости, которая лежит по ту сторону несходств, будучи отпадающей от них всех вместе взятых. Авторство, таким образом, – редкость, защищаемая копирайтом и выдачей патентов. Потеря авторством раритетности в интернете, где любое сообщение может быть в принципе сохранено навсегда, подобно тому как раньше социокультура консервировала в архиве свои ценности высшего ранга, вылилась в Гоббсову «войну всех против всех», ведущуюся в блогах и социальных сетях. Раз авторство всеобще, то оно вынуждается доказывать свою конкурентоспособность, превосходящую рутинный principium individuationis, чрезвычайной агрессивностью – покушением на уничтожение партнеров по коммуникативному акту. Моббинг, оскорбления контрагентов, угрозы лишить их жизни, обесценивание чужих высказываний и т. п. – обычный способ общения в электронном пространстве, агональном чаще, чем диалогическом⁶. Слово, насыщенное агрессивностью, а не раздумьем, – эквивалент телесного насилия. Дигитальная коммуникация парадоксальна: развеществляемые ею тела тем более доказывают свою неистребимость, чем требовательнее обрекает их на исчезновение цифровая машина. World Wide Web – медиум телепортации, коммуникативный канал, отвечающий временам, в которые Дух поставил себя в зависимость от тела, переселился в него. Я имею в виду не только selfies, Skype и Zoom, выставление тел напоказ на таких видеопорталах, как YouTube и Instagram, порносайты, тотальную слежку спецслужб за перемещениями владельцев смартфонов, описанную Эдвардом Сноуденом, или беспокоящуюся о нашем здоровье и внешнем виде рекламу, в жертву которой нас приносят торгующие данными клиентов интернет-корпорации. Много важнее то обстоятельство, что распространяемые такими способами образы наших тел, переходя из актуального присутствия в интернете в хранилище курсировавшей в нем информации, решительно изменяют традиционный состав социокультурной памяти, которая становится все менее семантической и все более соматической. В качестве долговременной память интернета слишком велика по объему и слишком неразборчива, чтобы быть равнозначной до того сформировавшемуся социокультурному архиву. Как краткосрочная она, напротив, чересчур узка и избирательна, сгущаясь в малом числе сенсаций, притягивающих к себе публичное внимание сразу в разных уголках «мировой деревни». Как бы то ни было, вымывание семантики из коллективной памяти подрывает надежность, достоверность текущих смысловых операций в интернете, которые выламываются из парадигм и превращаются в произвольные. Электронная коммуникация кишит ложными сообщениями, включая сюда троллинг и запуск в оборот всяческих теорий заговора. Соответственно, фейковой становится и телепортация. Сегодняшний интернет имеет дело не только с аватарами, которые гарантировали анонимность авторства в условиях его массовости, но и с великим множеством видеофальшивок – с обманывающими нас телами (инструментом их изготовления служит FakeApp). Воцаряющийся в социальном общении беспорядок (его персонификация – Дональд Трамп, то и дело меняющий свои решения на противоположные) хоронит раннепостмодернистскую уверенность в том, что порядок («открытый», «ризоматический», «деиерархизированный», «фрактальный») может установиться и по ту сторону структур.

Что в войне, на которой вместо бойцов действуют автономные системы вооружения, что в быту и на производстве, где искусственный интеллект вытесняет естественный, что в экологии, отдающей предпочтение среде, а не человеку, что в медиальной сфере, заполоняемой мнимой плотью, социокультура последних лет не хочет – одинаково в разных своих секторах – довольствоваться инкорпорированностью, устремляясь к транскорпорированию. Оно маркирует крайнюю границу периода, истощившего свою отправную программу.

Save our bodies! История – наше все – позволяла взглянуть на себя со стороны, чтобы быть охваченной целиком, только тем, кто мысленно – в религиозной вере или в умственном эксперименте – выходил за предел человеческого времени, предвидя Царство Божие на земле и его мирские аналоги, вроде коммунизма. Так было раньше. Но теперь история сама отчуждается от себя, не нуждаясь для того в нашем воображении. Ее завершение отныне имманентно ей, а не конструируется нами. Явившись в начале нашей эпохи симулятивной, не умеющей распознать смысл будущего, она отодвигает на закате цикла своих носителей на задний план в инженерных изобретениях, предназначенных заместить человека, имитирующих интеллект, и в экологическом визионерстве, требующем от нас самоограничений. Изоляционистская политика ряда восточноевропейских государств, Великобритании и до недавнего времени США – превентивный акт, призванный вырвать эти страны из исторического контекста, витальная энергия которого на исходе. Попытки государств положиться на собственные силы, отгородившись от мира, усугубляют кризис, в котором мир пребывает (так, таможенные барьеры, возводимые администрацией Дональда Трампа, замедлили рост планетарного хозяйства). Было бы наивно думать, что прогрессирующий кризис не скажется на тех, кто, стараясь избежать его, лишь ускоряет его ход.

Немудрено, что homo historicus впадает в уныние. Депрессия (ее иконический знак – искаженное отчаянием и обидой на весь мир лицо Греты Тунберг) стала болезнью времени так же, как когда-то истерия была психическим расстройством, симптоматичным для наступавшего ХХ века. Искусство отозвалось на упадок надежды в обществе во множестве произведений, имевших успех: достаточно назвать такие фильмы, как «Меланхолия» (2011), где Ларс фон Триер повествует о светопреставлении, или его же «Нимфоманку» (2013), видеорассказ о крахе сексуальной революции, разожженной шестидесятниками, и «Дом, который построил Джек» (2018) – киноисповедь неисправимого серийного убийцы. В «Серотонине» (2019) Мишеля Уэльбека депрессия изображена как вызванная аномальным расстройством прежде налаженной социальной жизни, а в романе Алексея Сальникова «Петровы в гриппе и вокруг» (2018) – как продукт всегдашней, неизбывной повседневности, естественной для тех, кто в нее погружен. Быт в случае психической подавленности непреодолим для пасующего перед ним, теряющего суверенность интеллекта, который, не справляясь с подчинением себе реальности, бежит от нее в сферу невротической фантастики, как в большинстве голливудских фильмов последних лет, бьющих на визуальный эффект в ущерб смыслу. Кассовый успех снятого Тоддом Филлипсом «Джокера» (2019) объясняется тем, что это кинопроизведение нашло взамен умственного действенный выход из депрессии, которую испытывает его герой и которая хорошо понятна зрителям, в неидеологизированном терроре, рушащем данное нам общество без заботы о том, что должно прийти на его место.

Критическая ситуация, в какой мы очутились, гораздо более принципиальна по неявному содержанию, чем ее манифестации, непосредственно наблюдаемые в захлебнувшемся глобализме, в пока еще отнюдь не приостановленном потеплении климата, в использовании блага телекоммуникации во зло, которое являют собой похищение чужих данных, шантаж, угрожающий выведением из строя промышленных объектов, нарушение копирайта и прочие случаи бесцеремонной дигитальной агрессивности. За всеми этими показателями неблагополучия, которые кажутся поддающимися коррекции, прячется то, что едва ли преодолимо, – вызревавшая в течение последнего полувека и наконец созревшая неспособность социокультуры выполнять свою задачу. На всем своем протяжении, начиная с культа незабвенных предков и ухода за могилами, социокультура преследовала сотериологическую цель, проповедуя спасение человека и общества по ту сторону от здесь и сейчас: то ли в загробном царстве, то ли в утопическом государстве мудрых, то ли в коммунизме, то ли в бессмертии избранной расы. В нашей павшей истории здесь и сейчас заслонили собой инобытие. Обсессивное увлечение публики здоровым питанием и Nordic Walking было призвано заместить спасение в символическом порядке хотя бы утешительным отсрочиванием смерти. Затягивание жизни привело к тому, что в западных странах не хватает персонала, обслуживающего сенильно-немощную часть населения. Тела, которые абсолютизировал дух обозревавшейся эпохи, нельзя удержать от деградации никакими доступными им же средствами. Роботы, которыми прельщена социокультура, уступающая себя технической цивилизации, – плод отчаяния общества, разуверившегося в спасении человека.

Kairо́s – вот слово, кочующее по современным философским сочинениям, тематизирующим социокультурную темпоральность. Оно всплывает, к примеру, и у Джорджо Агамбена, рассуждающего (надо заметить, очень глубоко) о времени сего часа, предшествующего времени Мессии⁷; и у Михаила Ямпольского, ведущего речь о прямо противоположном мессианизму – о мире без будущего⁸ (я не одинок в диагнозе, поставленном эпохальной болезни); и у Валерия Подороги, для которого нет никакого «отложенного времени», а есть только повторяющее себя настоящее⁹ (вспомним Кон-Бендитов); и у Франсуа Жюльена, предпочитающего (со ссылкой на китайскую мудрость) вечности переходность без конца¹⁰. Боюсь, что актуальность этого слова компенсаторна. Оно неприложимо к нашей реальности. В каком бы решительном моменте (kairо́s) она ни сгущалась, она заставляет нас, вразрез со своими поверхностными конфигурациями, переживать как хроническую длительность неснимаемые напряжения между общечеловеческим и узко национальным, культурой и взбунтовавшейся против ее насилия природой, богатыми и бедными, всеоткрытостью телекоммуникации и усиливающимся вмешательством надзорных органов в то, что происходит в электронном пространстве. История, зашедшая в тупик, противоречит самой себе и потому обрекает на антиномичность порождаемую ею социальность.

Сегодня и позавчера. Те свободы, которые одну за другой обеспечивал себе человек нашей эпохи и завоевание которых увенчалось превращением национально-государственных границ в проницаемые для глобализовавшегося предприимчивого хозяйствования, подвергаются теперь отмене и уступают место мелочно запретительному законотворчеству. Небывало возросшая значимость частного мнения, потеснившего благодаря интернету веру в признанные обществом авторитеты, вызывает попытки государств поставить обмен информацией в электронном пространстве под свой неусыпный контроль. Умственная продукция, ценная в той мере, в какой она запредельна месту и времени своего происхождения, все более и более обязывается в разных странах отвечать национальным интересам в ущерб универсальности (так, в Германии вошел в обиход термин «Leitkultur», а Россия открыла было сезон охоты на «пятую колонну» – на критически настроенную интеллигенцию).

Общий смысл эмансипаторного порыва, охватившего поколение 1968 года, состоял в том, чтобы сделать индивидуальность независимой от заданий, какие она получает со стороны общества, официальных институций, церкви, сложившихся «дискурсивных практик», короче, в том, чтобы демобилизовать ее со службы во имя «символического порядка», заклейменного его постмодернистскими критиками в качестве искажающего истину. Что есть действительно адекватная власть для Фуко, как не господство человека над собственным телом? По мере истощения эпохальной энергии социокультура повернулась лицом к своему прошлому и ринулась назад – к тому положению дел, которое существовало до шестидесятнических инициатив. Переживаемый нами регресс имеет две черты, не позволяющие считать его простой реставрацией мобилизационных режимов 1920–1950‐х годов.

Во-первых, при всей тоске многих стран Европы и Азии, включая сюда Россию, по тоталитарному прошлому оно если и восстанавливается, то в вырожденном виде. «Особые пути», по которым шли Советская Россия и гитлеровская Германия, были проложены идеологиями (соответственно: коммунистической и расовой). Социальные тела в «одной отдельно взятой стране», строящей социализм, и в псевдоаристократическом «народном государстве» избранников по крови подчинялись армейской дисциплине, откликаясь на идейный призыв. Он отсутствует в текущей современности с ее интеллектуальной нищетой. Не вдохновленный идейно, ностальгический тоталитаризм мобилизует по преимуществу тела, пренебрегая футурологическим воображением. Именно поэтому он выливается в национализм и популизм. Вызвать к жизни единодушие можно в наши дни, лишь активизируя память людей об их общем происхождении, об их генеалогии. Сегодняшний тоталитаризм имитационен, и, как всякое подражание, он перенимает у источника его внешние признаки, не будучи способен воспроизвести его содержание. Теперешние режимы, отстаивающие право на свою замкнутость и особость, на укорененность в национальном/местном сознании, внутренне пусты. Они недолгосрочны, потому что традиции закладывают не копии, а оригиналы. Возвратный тоталитаризм (известный под именами «управляемой демократии»¹¹ и «авторитарного правления») неполноценен в сравнении с тем, что ему предшествовал, наталкиваясь на отпор со стороны оппозиции, с которой не в силах справиться (как о том свидетельствуют, к примеру, выборы градоначальника Стамбула, принесшие победу противнику автократа Реджепа Тайипа Эрдогана, или московские протестные демонстрации, состоявшиеся вопреки запрещению летом 2019 года). Биополитика, которая была основана в 1920–1950‐х годах на насилии над социальным телом, обязываемым к принудительному труду и воинскому пожертвованию собой, модифицировалась сегодня так, что стала увещевательной, апеллирующей к этнической, то есть врожденной, солидарности лиц, которыми ей хотелось бы манипулировать.

Во-вторых, разыгрывающаяся у нас на глазах попытка воссоздать строй мобилизационной социокультуры стыдливо стилизуется под те инициативы, которые в начале нынешней эпохи были призваны как раз сломать тоталитарный порядок. Финал периода выдает себя за вступление к нему, не желая признавать свою кратковременность и дегенеративность. Подобно тому как революция 1968 года восставала против массмедиа, апологетически обслуживавших устаревшую социальную систему (в Берлине – против шпрингеровского газетного концерна), популизм новейшего пошиба в лице Дональда Трампа или лидеров партии «Альтернатива для Германии» выказывает крайнее недовольство журналистским мейнстримом, на сей раз либеральным и критически-расследовательским. (Нет ничего удивительного в том, что в моду, всегда чуткую к социальному дрейфу, снова вошли брюки дудочкой, кургузые пальто и мебель на растопыренных ножках – стиль, празднующий свой шестидесятилетний юбилей, как и в том, что киноискусство последних лет с особой охотой бросает взгляд на зарождение нашего периода, будь то «Довлатов» (2018) Алексея Германа-младшего или куда более талантливый фильм Квентина Тарантино «Однажды в Голливуде» (2019), отсылающий нас к убийству в 1969 году бандой Чарльза Мэнсона актрисы Шэрон Тэйт.) По образцу вчерашних левых сегодняшние правые возмущаются политкорректностью, рядясь в диссидентские одежды не со своего плеча. Протест против истеблишмента, сформировавший когда-то миноритарную контркультуру и выведший молодежь на улицу, инструментализуется сейчас политиками шовинистического толка, опирающимися на неприязнь электората к меньшинствам и мигрантам, поток которых захлестнул Западную Европу и Северную Америку. В России Кремль потакает антиэлитарным народным настроениям, чем гарантирует неколебимость своей высшей власти, поощряя проводимые правовыми органами периодические разоблачения коррупции в им же сформированном чиновничьем аппарате. Провозгласившая уникальность своего «мира» и имеющих в нем хождение ценностей, Россия на самом деле захвачена глобальным процессом, как и другие страны, возводящие захолустную провинциальность в универсальный принцип. Не случайно России столь близки по духу такие ретроактивные движения в Западной и Восточной Европе, как «Национальный фронт», возглавляемый Марин Ле Пен, «Партия независимости Соединенного Королевства» Найджела Фараджа или «Фидес» Виктора Орбана. Меня ранит дурной вкус Кремля и его страсть к самоповторам (Молотов и Риббентроп снова протягивают друг другу руки). Не все ли равно по большому счету, на какое вероисповедание опирается светская власть в своем запоздалом стремлении быть тотальной, проникающей даже в души людей – на православие ли, как в России, на католицизм ли, в союзе с которым выступает правящая в Польше партия «Право и справедливость» Ярослава Качиньского, на ислам, одержавший победу над кемализмом в Турции Эрдогана, или на индуизм, который Нарендра Моди подверг огосударствлению? И все же Россия остается, несмотря на вовлеченность в общий исторический поток, своеобразной, как уж повелось. Если на Западе урезание индивидуального волеизъявления имеет более или менее рациональное обоснование (скажем, экологическое: сократи потребности, иначе грядущим поколениям будет угрожать природная катастрофа!), то в России запретительство (испек булочку с маком – садись в тюрьму, Эскобар ты этакий!) иррационально, подобно арбитрарному табуированию в архаических обществах, следует не разуму, дисциплинирующему, по Канту, человека, а желанию несвободы.

Корона. То, что вирус, с которым успешно справляются панголины, перекинулся то ли с них, то ли с летучих мышей осенью 2019 года в китайском Ухане на людей, вредя нашему здоровью, было сугубой случайностью. Дальнейшее течение событий, по ходу которых локальная в Китае, разразившаяся на его Юге, эпидемия быстро переросла в планетарную катастрофу, хорошо объясняется теорией хаоса, сводящей воедино малые причины с повсеместными последствиями. В сочетании со своенравной природой социокультура образует хаотический мир. Поскольку натуральное и искусственное в нем не в состоянии вполне управлять друг другом, ведя борьбу без победы над противной стороной, постольку происходящие в этой внутренне агональной системе процессы могут нарастать по экспоненте в автодинамике самоподобия (фрактальности). Могут, впрочем, и не нарастать, захлебываясь на ранней фазе, что тоже относится к существу хаоса (знаменитое Лиссабонское землетрясение 1755 года вызвало резонанс в философии Просвещения, а отозвавшийся на это событие Вольтер был многократно озеркален общеевропейским вольтерьянством, но, как правило, подземные толчки остаются событиями местного характера, не заслуживающими внимания со стороны той мысли, которая претендует на общезначимость).

Теория хаоса растолковывает нам, как маргинальный фактор подчиняет себе целое или его большие области, но при всем том она недостаточна для того, чтобы дать понять, почему пандемии регулярно поражают большие массы людей тогда, когда социокультура переживает сломы в своем развитии. Чума, опустошавшая в середине XIV столетия Европу, куда она пришла из Азии, маркировала заключительную стадию Средневековья и, породив неуверенность в спасительной мощи до того доминировавшей социокультуры, создала предпосылку для ее поворота к Предвозрождению и Ренессансу. Бедствие «испанки», выкосившей в 1918–1920 годах, по неточным подсчетам, 50 миллионов человек в Северной Америке и Европе, предшествовало укоренению в повседневности культуры постсимволистского авангарда (так называемые «золотые двадцатые»). «Моровое поветрие», разнесенное по санитарно неблагополучным средневековым городам мелкими грызунами, и смертельно опасный «испанский» грипп, вирусами которого первыми заразились от свиней на исходе Мировой войны американские солдаты в канзасском сборном лагере для новобранцев, явились по своему происхождению, как и COVID-19, случайными вторжениями природы в людское общежитие. Социокультура, в свою очередь, прилагает усилия к тому, чтобы превратить чреватое хаосом сосуществование с естественным окружением в порядок исторической смены устаревающих ансамблей смысла новыми. Становление нашей эпохи не исключение в этом ряду: оно было предварено в 1957–1958 годах унесшей как минимум миллион жизней, но ныне полузабытой пандемией, которая известна под названием «азиатский грипп» (вирус H2N2). Социокультура не желает быть контингентно зависимой от биофизической среды и использует уступки ей с тем, чтобы обернуть свои поражения в победы, свои концовки в начальные такты дальнейшего становления Духа. Нет никакой мистики в том, что пандемии раз за разом приходятся на переходные моменты идейной человеческой истории. Для истории они служат средствами, легитимирующими ее ускорения, оправдывающими ее право на значительные нововведения, которые возмущают социореальность, предпочитающую стазис в ущерб динамике. Подобно прежним повальным заболеваниям, нынешняя атипичная пневмония вспыхнула в финале эпохи, израсходовавшей свои смысловые запасы. Но очертания другого, чем теперешний, периода не видны на историческом горизонте. Может статься, что хаос, проникший в социокультуру из‐за ее границ, окажется более непреодолимым, подточив хозяйственный базис нашего существования.

Небывалый страх перед коронавирусом, разлившийся по планете, был опричинен прежде всего тем, что у современной социокультуры не имелось в резерве своего идейного ответа на угрозу, исходящую от природы, нового образа будущего, которое не сводилось бы только к пролонгированию настоящего, а манило бы к себе ранее неизвестной концепцией спасения человека. Чем опаснее обстоятельства, тем мы изобретательнее (вот почему войны делаются катализаторами технического прогресса). Реакцию нашей современности на пандемию никак нельзя назвать творческой. Меры, принятые для борьбы с болезнью, были вынужденными, не наступательными, а защитными, парализовавшими производство и общественную жизнь (как тут быть креативным?), нацеленными на пассивное сопротивление бедствию в данный момент и в данном его проявлении, а не на победоносное предвосхищение такого рода кризисов, которое могло бы устранить их из дальнейшей истории или хотя бы ослабить их отрицательный эффект (подобно тому, как атомная бомба преобразовала «горячий» мировой конфликт в холодную войну). Защищающая нас от COVID-19 вакцина не предотвратит опасность иных, еще не испытанных людьми вирусных инфекций. Надо думать, что паника, спровоцированная коронавирусом, не была бы заходящей столь далеко, что пошатнула фундамент социокультуры, если бы атипичная пневмония, выбирая себе в жертву по преимуществу лиц преклонного возраста, не нанесла удара по главной эпохальной ценности – по долгожительству, которое стало критерием благоденствия обществ и утешительным эрзацем религиозной веры в бессмертие души. Эпоха, идущая на закат, сделала людей, этот катагенез неосознанно чующих, спонтанно солидарными со старшим поколением, попавшим в гибельное положение. Футуристы усмотрели бы в атаке коронавируса на пожилых «гигиенический» акт по очистке социокультурного поля от тех, кто не заинтересован в инновациях («Стар – убивать. / На пепельницы черепа!» – как предлагал Владимир Маяковский в поэме «150 000 000»). Наше же время, пекущееся о плоти, оказалось готовым послать на заклание экономику, торговлю, социальные связи индивидов, школьное обучение, туризм, спорт, зрелищные искусства и закрыть церкви для прихожан ради того, чтобы только не дать сгинуть телам, растянувшим период своего ветшания.

Пишу этот кусок текста в середине апреля 2020 года. Что будет далее – за семью печатями. Пока же кажется несомненным, что мероприятия по обузданию пандемии решительно изменили наш образ жизни, превратив ее в выживание в неблагоприятных условиях. Но не склонны ли мы, посаженные под домашний арест и из этого места заключения наблюдающие system shutdown, несколько преувеличивать экстраординарность аварийной ситуации? Все, что происходит сейчас в мире, усугубляет до того наметившиеся в социокультуре тенденции, не совсем уж необычно, если приглядеться, пусть vita activa и не застывала прежде до такой степени, как ныне. Домашняя изоляция и отрыв от работы (не будем брать в расчет работу в home office) гасят нашу предприимчивость. Но разве это подавление волеизъявлений не доводит до полноты то вытеснение субъектности с ее суверенной позиции, которое было начато внедрением в труд и в быт всяческих автономно действующих автоматов и принятием на себя многими аскезы, мотивированной экологическими соображениями? Принуждение к досужему времяпрепровождению на дому представляет собой карнавальный переворот подневольного труда в сталинских и гитлеровских концлагерях. Теперешнее чрезвычайное положение, объявленное ввиду пандемии во множестве стран, конечно же мало сходно с тем, что пропагандировал в 1920‐х годах Карл Шмитт, коль скоро оно не отменяет действенность существующего законодательства, а лишь дополняет его распоряжениями по нужде. И тем не менее усиление контроля над поведением граждан, которое не обошло стороной либерально-демократические общества, несет на себе печать тоталитарного опыта. Разве он не послужил прецедентом – и помимо защиты от COVID-19 – для авторитарных государств наших дней, попытавшихся реставрировать режим всеобщей мобилизации? Закрытию государственных границ с целью приостановить распространение коронавируса предшествовали предпринятые странами Восточной Европы и США меры, призванные обезопасить эти регионы от притока мигрантов. Еще до того, как пандемия расстроила международное торгово-индустриальное сотрудничество, глобализация экономики испытала откатное движение под влиянием финансового кризиса 2008 года, который вверг промышленность в состояние неуверенности в себе и заставил ее вернуть рассредоточенное по разным странам производство товаров в национальные границы, где оно было менее подвержено воздействию непредвиденных факторов. И разве засилье виртуальной реальности не убавило уже давным-давно наши непосредственные контакты друг с другом и коммуникацию face to face, предвосхитив мировой карантин?

Сущность шока, вызванного новым «моровым поветрием», заключается не в том, что оно застало нас ментально не подготовленными к обстановке борьбы с ним, а в том, что фетишизировавшееся в течение более чем полустолетия тело вдруг и сразу обнаружило свою, не восполнимую ничем, кроме санитарных и фармацевтических средств, слабость, неосновательность своей претензии быть аттрактором социокультуры. Эпоха схлопнулась. Ее имплозия и потрясает нас.

От тела к интеллекту. Пожалуй, я не хотел бы жить ни в каком ином времени, кроме того, что мне досталось. Оно – самое поучительное из всех бывших стадий истории. Может быть, даже единственно поучительное. Справедливость максимы «Historia Magistra Vitae» сомнительна и была неоднократно оспорена. Но если заменить в этом изречении, идущем от Цицерона, «историю» на «постисторию», то с такой формулой нельзя будет не согласиться. История мало чему может научить, потому что она как раз тем и занята, что убегает от накопленного опыта, имеющего педагогическую ценность, к неизвестному, не вписанному ни в какие образовательные программы. Тогда, однако, когда путь в terra incognita оказывается запертым, когда история длится по инерции, растеряв свою генеративную энергию, и становится временем, не покидающим пределов настоящего, она преподает нам урок, из которого мы узнаем, что она такое и чем мы обязаны ей. Иссякнув, она предстает перед нами в полноте своего опыта, у которого нет альтернативы и который – раз иной источник знания отсутствует – должен быть усвоен, если мы не собираемся остаться невеждами.

Мы обязаны истории всем, потому что она – единственная форма ведения жизни, которая отличает человеческое существование от эволюции, господствующей над анималистическим миром. В качестве противостоящей природной эволюции, каковая есть усовершенствование организмов применительно к среде, история, наше все, – головной продукт, произведение ума, не удовлетворяющегося достигнутым здесь и сейчас. В опустошительных войнах, в разнообразном терроре, в геноциде, в практике пыток, в расовой ксенофобии, в виктимизации, на которую общество обрекает своих членов, в эпидемиях самоубийств, в рискованных авантюрах, в биополитике, позволяющей государству быть властнее, чем самоорганизующийся социум, и во многом подобном история демонстрирует свойственное ей пренебрежительное отношение к человеческой плоти, вынуждаемой идти на уступку головным проектам. По своей негативной интенции они требуют от тел капитуляции, по позитивному содержанию они утверждают примат активного мыслительного конструирования над пассивным восприятием вещей, субъектного – над объективно данным. Но диалектика умозрения такова, что его победа над соматикой означает его поражение, его вхождение в бестелесную небытность. История чередует поэтому эпохи, в которых она объявляет телесность поверженной мыслью, и такие периоды, когда эта установка берется назад и за живой материей признается ее первостепенная значимость для социокультуры. Признание такого рода, однако, делается умом, перехитряющим своего оппонента – плоть. Она ставится во главу угла социокультуры мыслью, выбирающейся из тупика, набивает себе цену, понятно, не сама, а делается высокорелевантной в результате поворота, совершаемого умствованием. Войны и прочие способы расточать плоть отнюдь не сходят на нет и тогда, когда ее почитают как идола.

К числу тех отрезков истории, на которых ментальное доминировало над соматическим, принадлежал, к примеру, Fin de Siècle – та пора, когда творческое сознание представило себе все вещественное в качестве таящего в себе несобственное содержание, доступное для умопостижения, а не для перцепции. Это мировидение сменилось в 1910‐х годах апологией тела, проведенной постсимволистским авангардом и вслед за ним тоталитарной социокультурой. От нашей эпохи, зародившейся на обломках тоталитаризма, следовало бы ожидать, что она, как и Fin de Siècle, но на новом, чем прежде, уровне сделает – в отталкивании от ближайших предшественников – упор на мыслимое, поставив в функциональную зависимость от него биофизическую реальность. Этого не случилось. Периодичность в канонизации и quasi-деканонизации умозрительных построений дала сбой. История утратила будущность, сломав свой ритм. Она явилась в симулятивном обличье, перестав возвращаться к выявляющему ее сущность выдвижению мыслимого на главенствующую в социокультуре позицию. Социокультура начинается сотни тысяч лет тому назад с одухотворения мертвых тел, с анимирования прошлого, продолжается как профетическое духовидение, выдающее время от времени откровения ума за выкликаемые плотью, и приходит к концу, когда плоть выступает безальтернативной, не превозмогаемой интеллектуально, не покидающей историческую сцену и после того, как на ней после завершившегося спектакля разыгрывается следующий.

Постмодернистская ситуация – перверсия истории, ритм которой запнулся, но не ее преодоление, преддверие ее финала, но не реальность, возникшая за ее последним рубежом (как то хотели бы видеть maitres de la pensée нашей эпохи). Постмодернизм подошел к телесности иначе, чем социокультура 1910–1950‐х годов, повторяя предыдущую фазу истории со сдвигом.

В обрисовке авангарда, грезившего о вторичном генезисе всего сущего и сотворенного, тело значимо в той степени, в какой оно подвержено перерождению, метаморфозе, в какой ему удается стать инобытийным в биофизической действительности. Оно трансцендируется в бессмертие, не лишаясь имманентных ему свойств. Регенеративное, оно являет собой conditio sine qua non любых порождающих процессов, будь они эстетическими, эпистемологическими или социально-политическими. Что до последних, то в тоталитарной социокультуре новый общественный строй имеет предпосылкой отбор из людской массы тел, производимый по расовому признаку или по признаку их участия в физическом труде во благо народа. Тогда как ранний авангард имел дело с пересоздающей себя и тем самым показывающей пример миру индивидуальной плотью, тоталитаризм занялся мобилизацией и нивелировкой коллективных тел. Но в обеих подсистемах постсимволистского сознания, несмотря на их разницу, помимо тела нет одинаково желаемого ими всеединства. Другое-в-себе тело сопричастно всему что ни есть, Другому как таковому, Другому, которое не может быть ничем иным, кроме тела же. Если мир когерентен, то тела в нем должны быть сомкнуты, связаны по смежности, касанием. Постсимволизм в разных своих версиях равно метонимичен (переходя от авангардистского принципа pars pro toto к принципу totum pro parte).

В противоположность авангарду/тоталитаризму эпоха, заявившая о себе поначалу как о постмодернистской, установила культ тел, очутившихся по ту сторону Другого, в трансцендентной пустоте (Мишель Фуко), в позиции, в которой неопределенны их желания (Жиль Делёз и Феликс Гваттари) и их гендерная идентичность (Джудит Батлер), в царстве Танатоса, где все же можно бытовать и после смерти человека и субъекта. Собственное Другое в этих телах не перерождает их, а делает их монструозными потому уже, что они асимметричны (так осмыслил праворукость Жак Деррида). Если они не устремляются за границу Другого, то обречены вместе со своим знаковым хозяйством на промежуточное существование, на совмещении в себе своего и чужого в качестве гибридных образований (Хоми Бхабха). Соматика за пределом своей инобытийности перестает генерировать новое (оригинальность – химера, по единодушному мнению мыслителей наших дней) и вообще теряет порождающую силу. Автор не выражает собранный им опыт в тексте, а реализует одну из возможностей дискурса (который как бы богоподобен, предчеловечен). Прокреативность ушла в тень, на авансцену социокультуры выступили непроизводительные отклонения от сексуальной нормы. Тело, наслаждающееся досугом, заслонило собой трудовое тело. Тогда как в авангардно-тоталитаристской социокультуре человек, обновляющий свою телесную оболочку, был неистребимо молодым («Коммунизм – это молодость мира…»; «Wir sind jung, und uns gehört das Leben»), наша современность проявляет повышенный интерес к материи, уже разрушившейся, но еще не исчезнувшей, не канувшей в небытие, – к руинам, к отбросам, подвергаемым рисайклингу, к приходящей в негодность среде обитания, упадок которой следует приостановить, сократив производство. Место тесной телесной смычки, бывшей прежде сама собой разумеющейся, занял образ такого чаемого социального формирования, в котором особое и индивидное, не поступаясь своим качеством, вместе с тем будет частью общественной жизни. Общество как «генерализованное Другое» (по меткому определению Джорджа Герберта Мида) заходит за свою инаковость, где оно наталкивается на индивидное, и у Юргена Хабермаса («Структурное изменение публичной сферы», 1962), и у Жан-Люка Нанси («Непроизводимое сообщество» = «La communauté désœuvrée», 1986), и у Жака Деррида («Политика дружбы», 1994), и у Джорджо Агамбена («Грядущее сообщество», 2001). Раздельно-совместное, суверенное и со-бытное существование тел – результат негативно метонимического подхода к ним (страх прикосновения ко всяческим поверхностям, вызванный вспышкой коронавирусной инфекции, претворил этот троп во всеобщую повседневную практику). Я не буду прослеживать за тем, как идеи раннего постмодернизма трансформировались по мере изнурения духа теперешней эпохи. Замечу только, что половинчатое воскрешение тоталитарных режимов в авторитарном правлении, сменившее шестидесятнические модели плюралистического общества, не состоялось бы, если бы наше время, не замешкавшись, безоговорочно отмежевалось от периода 1910–1950‐х годов. Но оно не антитетично авангарду/тоталитаризму, а сопротивопоставлено этой диахронической системе. Уже в первых своих манифестациях оно сразу и дистанцировалось от недавнего прошлого, и расписалось в неспособности избавиться от его влиятельности окончательно, как, например, в московском соц-арте, пародировавшем всерьез (по тыняновской модели пародии) искусство соцреализма. Мы живем в период не только безбудущностный, но и заключивший компромисс с минувшим (подобный трехдневной щетине на современных мужских лицах – ни бородатых, ни выбритых).

Пора сказать «итак». Без попытки разобраться в том, как функционирует ум и что он такое, мы не будем достойны той выгоды, которую предоставляет нам конец истории, открывающейся для нас во всем объеме своих экспериментов и извлеченного из них знания. Человеческое сознание не просто отображение внеположной ему действительности, не только вывод из данных восприятия, но в первую очередь преображение мира. Главный вопрос, ответа на который требует от исследователя история: почему наш интеллект креативен? Реальное в истории, в отличие от реального в природе, есть мысль творящая. В известном смысле мне хотелось бы – циклически правомерно – вернуть время, в котором я жил, в ряд исторических систем, экскорпорирующих интеллект.

I. Самотворный ум

1

Задаваясь вопросом о том, в чем особенность нашего интеллекта, следует прежде всего учесть, что по ходу истории человек постоянно старался превзойти самого себя, оставаясь, тем не менее, собой, не превращаясь в некое трансгуманное существо, как бы того ни жаждала утопическая антропология, протянувшаяся от христианских упований на обретение людьми Небесного Иерусалима и на их обо́жение до антихристианской философии Ницше и попыток воплотить ее в жизнь, предпринимавшихся авангардистской и тоталитарной социокультурой в первой половине ХХ века. Впрочем, эти надежды на мутацию, которая ожидает человека, были доведенным до крайности результатом все того же историзма с его стремлением на каждом своем шаге открыть для ума до того невиданные дали. Интеллект прогрессирует в том плане, что ставит перед собой новые, ранее не занимавшие его задачи, и вместе с тем он не может стать иным, чем он был, так что его разновременные достижения оказываются эквивалентными (было бы нелепо задумываться над тем, у кого больше мудрости – у Платона или у Мартина Хайдеггера; пусть современные самолеты много совершеннее машины братьев Райт, но по изобретательности теперешние авиаконструкторы и пионеры воздухоплавания вполне сопоставимы друг с другом).

Ввиду того, что человеческая пытливость расширяет зоны приложения, интеллект обязывается усиливать свою эффективность, свой оперативный потенциал (жизнь с Богом, собственником абсолютного интеллекта, казалось бы, раз и навсегда должна была задержать совершенствование ума, но этого не произошло). Как показали измерения, проводившиеся Джеймсом Флинном (он начал их в 1984 году), от поколения к поколению (во всяком случае – в Новейшее время) наблюдается общий рост интеллектуальных способностей (IQ, intelligence quotient)¹². В процессе этого подъема интеллект, однако, отнюдь не преодолевает себя, а лишь мобилизует резервы, имеющиеся в его распоряжении. Увеличивающийся объем постигнутого им стимулирует – в порядке обратной связи – его саморазвитие, раскрепощает его предрасположенность к внутреннему трансцендированию, заложенную в том накоплении умственных возможностей, которое сопровождает наш переход из детства во взрослое состояние¹³.

Тестирование, выявляющее интеллектуальный коэффициент индивидов, дает более или менее объективную картину того, насколько они отвечают требованиям социокультурной обстановки. После того как Альфред Бине принялся диагностировать в 1903 году умственный уровень детей, а Чарльз Спирмен годом позже ввел в оборот понятие «генерального фактора» («g-factor»), определяющего зависимость частных качеств интеллекта от его общей развитости, психометрии пришлось столкнуться с теориями, которые нацеливали ее на то, чтобы существенно усложнить подход к когнитивному тестированию¹⁴. В этих концепциях интеллект был представлен как наделенный творческим даром, реализующим себя в разных областях. Так, место генерализованного интеллекта («general intelligence») в модели Говарда Гарднера заступает «множественный», дающий личностям шанс добиться в контакте с окружением отдельных достижений – то лингвистических, то логико-математических, то пространственных, то музыкальных, то телесно-кинетических, то в обращении с природой, то интер- и интраперсональных¹⁵. Креативность специализированна, она может выразить себя и в нескольких, но все же не во всех сразу разделах жизнедеятельности, что и побудило исследователей децентрировать интеллект. В тех же 1980‐х годах, когда формировались идеи Гарднера, Роберт Штернберг берется за разработку теории «успешного интеллекта»¹⁶. По Штернбергу, интеллект контекстуализован. Чтобы плодотворно развязывать социокультурно релевантные проблемы, он должен быть достаточно компетентным (обладать запасом знаний), а также включать в себя способность к метапозиционированию (без чего было бы невозможно обдумывать планы) и перформативное умение (позволяющее их осуществлять). Интеллект, далее, троичен на выходе: практичен (если имеет дело с известным материалом), креативен (если материал нов) и аналитичен (выносит ценностные суждения о предстающей перед ним действительности). Соответственно, испытанию при тестировании подлежат все перечисленные компоненты и направления умственной активности.

Интерес к творческому началу в нашей головной работе составляет сильную сторону моделей, предложенных Гарднером и Штернбергом. Человек пребывает в мире, не данном ему, а созданном им. Слабость же теорий «множественного» и «успешного» интеллекта в том, что креативность понимается в них только как откликающаяся (пусть даже «дивергентно») на вызовы и уже готовые программы социокультуры, а не как несущая ответственность за порождение таковой в целом¹⁷. Социокультура – продукт интеллекта и в своих первобытных формах, и в последующих преобразованиях, придающих ей исторический характер. Индивиду не удалось бы обнаружить свой, скажем, телесно-кинетический талант в спортивных состязаниях, в балете или на съемках кинофильма, если бы эти отрасли социокультуры не были изобретены человеком. Спору нет, социальная среда постоянно побуждает интеллект к инициативности, которая позволяет улучшать организацию общества и его техническое оснащение. Но в максимуме творческий акт не контекстуализован, разыгрываясь вовсе за пределом наличной ситуации. Он являет собой тогда не просто решение трудной задачи, а замену одной задачи другой с обновленными исходными условиями (пусть то будет, к примеру, построение вместо геометрии Евклида геометрий на сферической поверхности или, как у Николая Лобачевского, на плоскости с отрицательной кривизной). Ультимативное творчество не нуждается в заказе извне, находит его само по ту сторону социальных ожиданий. Именно здесь лежит причина того, что мы склонны обманывать их, в том числе и нагромождая заведомую ложь, каковая выступает ценностно-негативным коррелятом созидательности. В тайну интеллекта нельзя проникнуть, игнорируя его экстремальные проявления. Поддаются ли они тестированию? Скорее всего, нет. Ибо любой тест, сколь бы изощренным он ни был, как бы ни оттачивала его теория, погружает подопытную особь в контекст, подобный социальному, дает испытуемому не им самим сформулированное задание. Чтобы и впрямь проверить интеллект на тягу к творчеству, нужно было бы выяснить, могут ли подвергаемые эксперименту по собственному почину изменять его условия. Но такого рода эксперимент впадает в самоупразднение. Согласимся с Гарднером: у интеллекта есть разные профили. Каждый из них оказывается для индивида, сфокусированного на том или ином занятии, особым миром, замещающим собой универсум в полном объеме. Специализация интеллекта, хочу я сказать, производна от его креативности, от руководящей им субститутивной установки, разностно множащей мир (у меня еще будет повод отчетливее эксплицировать этот тезис). Интеллект децентрирован, потому что для него центрально творчество. Генерализация интеллекта заслуживает не частных исправлений и добавлений¹⁸, а возобновления на том – ином, чем прежде, – уровне, на котором homo sapiens будет опознан как homo creator.

Изучение интеллекта, покоящееся на экспериментальных данных, пусть и в далеко продвинувшемся состоянии, все еще таит в себе – в виде первородного греха – след того замысла, который лег в основу самых ранних подступов к оценке индивидуальной силы ума, осуществленных в 1884 году Фрэнсисом Гальтоном в его «антропологической лаборатории». Отец евгеники, окрестивший ее «новой религией»¹⁹, Гальтон был увлечен поиском критериев, по которым можно было бы отбирать для грядущего общества лучшие человеческие экземпляры, отсеивая слабейшие. Этот дискриминационный утопизм сходит на нет в большинстве дальнейших исследований интеллекта, и все же их авторы, как и некогда Гальтон, концептуализуют ум по-дарвинистски – в качестве орудия, с помощью которого человек интегрируется в социальной и природной реальности²⁰. В обрисовке Жана Пиаже («Психология интеллекта», 1947) интегративный процесс двунаправлен: он устремлен к установлению равновесия между «аккомодацией» (приспособлением своего субъекта к внешним обстоятельствам) и «ассимиляцией» (овнутриванием мира, приспосабливаемого к ментальным схемам и операциям). Интеллект находится, таким образом, в обмене со средой и потому – в отличие от восприятия – принципиально реверсивен: готов, идя на уступку, брать назад выношенные им гипотезы. Пиаже как будто признает суверенность ума с его незаемной логикой, но, подчеркивая его реверсивность, приносит ум в жертву контексту, утверждает в конечном счете примат объективно данного над субъективно преднамеренным. Между тем интеллект служит средством, предназначенным не столько для выживания человека в пресуществующей ему среде, сколько для ее покорения и надстраивания над ней искусственных образований, защитно отгораживающих его от природы. Чем облигаторнее наши естественные отправления, тем более они сублимируются – вот почему (беру разительный пример) Античность превратила отхожие места в локусы философско-политических бесед (граффити на стенах теперешних туалетов – того же происхождения). Тот факт, что общество претерпевает частые реорганизации (каковые суть цель политики), свидетельствует о нашей неудовлетворенности любой средой, даже и нами сконструированной. Можно было бы назвать социокультуру результатом нашего порыва к сверхвыживанию, убегающим горизонтом которого выступает превозмогание смерти, недостижимое на деле. Интеллект, как о том писал Альберт Великий в XIII веке, – общечеловеческое достояние, неважно, добавлю я, много его или мало у отдельных представителей рода homo. Под таким углом зрения человек уже давно с большим успехом выдержал проверку на интеллектуальность в той лаборатории, каковой стала воздвигнутая им социокультура.

Падкая на новизну духовная культура замирает в ею же порождаемой социальности – в своей, как сказал бы Петер Слотердайк, «иммунной системе», гарантирующей устойчивость наших умственных достижений, если и постоянно перестраиваемой политикой, то для того только, чтобы результативнее функционировать, чему служат также обеспечивающие ее успех технические изобретения, в которых автотеличный Дух утилизует себя, становясь средством по поддержанию социостаза. По Платону («Пир»), индивиды совместимы друг с другом в той мере, в какой стремятся восстановить утраченное двуединство человека. В начале ХХ века примерно такого же мнения придерживался кембриджский философ, учитель Бертрана Рассела Джон Эллис Мак-Таггарт. Он считал, что любовно-дружеские связи заданы людям их «предсуществованием» в иных телах, когда-то уже испытавших взаимопритяжение²¹. При всей как будто фантастичности этих соображений они, пусть проективно, отражают в себе социальную практику. Человеческое общество возникает, будучи скрепленным культом предков, память о которых равно сберегают все члены коллектива. Складывающиеся позднее этнические образования продолжают быть, как и клановые группы, сплоченностью людей, имеющих одних и тех же родоначальников. Социальность глубоко реакционна. Она формирует национальные элиты по наследственному признаку, вручая власть над собой аристократии и монархам. Представительные демократии хранят память о конституировавших их революциях, в которых народное тело рождается заново, возвращая себе первозданную власть, отнятую у него династической деспотией. Общество инертно в своей привязке к генезису тел, из которых оно слагается. Рассматривая наши умственные дарования по преимуществу как позволяющие нам мастерски выдержать испытание на социализацию, когнитивные штудии незаметно для себя отелеснивают интеллект, делают его пособником групповой плоти, отнимают идеальность у идей.

2

Если сциентизм сосредотачивает познавательное внимание на том, как устроен интеллект и какие нагрузки он выносит, то философия занята главным образом освещением условий, при которых он бывает истинным или ложным. Первая контроверза мыслителей по поводу того, каков истинный ум, наметилась в полемике Аристотеля с Платоном. Для Платона («Федр») ум адекватен в той мере, в какой человек исступленно выходит из себя, отрываясь от здесь и сейчас и возносясь над бытием так, что бросает на него общий взгляд, сводящий все к единству и раздельности (то есть к конъюнкциям и дизъюнкциям). Аристотель («О душе») был согласен с Платоном в том, что мы схватываем умом общее (для прямого восприятия которого у нас нет органов чувств). Но мысль, по утверждению Аристотеля, вовсе не плод экстаза; напротив того, она ограничивает себя, либо считаясь с практикой, либо находя себе довод, если она теоретична. Авторегулируемость интеллекта означает, что он в состоянии осознавать сам себя (чувства же сами себя не воспринимают).

В своем трактате об уме («De trinitate», около 400 года) Аврелий Августин нейтрализовал противоположность платоновского и аристотелевского образов интеллекта. Благой интеллект, опирающийся на веру, отражает собой Божественное триединство Отца, Сына и Святого Духа, будучи скомпонованным из памяти (memoria), разумения (intelligentia) и воления (voluntate). В качестве лишь подобия Троицы ум ограничен – мыслит ее «как бы зеркалом, как в загадке». И в то же самое время он, причастный Слову Божию, не только пределен, но и запределен себе. Не слишком далеко отклоняясь в «Сумме теологии» (1267–1273) от Августина, Фома Аквинский был убежден в том, что Бог как податель силы ума постижим, но не рассудочным путем, а посредством обо́жения, обретения света Славы (I, 12), что, понятно, выводит наши соображения за грань той их согласованности с вещами («adaequatio rei et intellectus», I, 16), которая в гносеологической норме дает гарантию, что они истинны. Творец открывается уму, преодолевающему себя. Вразрез с диалектикой Августина и Аквината, Дитрих Фрайбургский отказался от примирения двух античных взглядов на интеллект («De intellectu et intelligibeli», начало XIV века). Действенный ум («intellectus agens») уясняет себе свое высшее происхождение и созерцает вечное и в-себе бытующее, тогда как ум, зависящий от чувственного опыта («intellectus possibilis»), не распоряжается собой и довольствуется акцидентальным знанием. У Майстера Дитриха ум спорит сам с собой, а не вызывает философскую разноголосицу.

Итак, к концу Средневековья человеку предоставляется свобода созерцать в-Боге или, отчуждаясь от Него, примешивать к умозрению сенсорное (плотское) восприятие. Николай Кузанский обратит эту неоднородность интеллекта в различение имманентного ему и ему внеположного. Только приняв, что есть Другое, нежели земной ум, мы догадываемся об интеллектуальном максимуме, которому не противостоит никакой минимум, о Божественной бесконечности, гасящей противоречия в coincidentia oppositorum (так, что прямая линия теряет отличие от кривой и т. п.). Мир же, доступный человеческому интеллекту, бесконечно конечен, как пишет Кузанец в труде «О видении Бога» (1453). В своей неполноте, конечности акты человеческого разумения вынуждены вести борьбу за превосходство друг над другом, никогда не достигая той абсолютности, которая свойственна Божественному всеведению, навсегда оставаясь не более чем приближением к истине («Об ученом незнании», 1440).

Из посылки Кузанца и прочих мыслителей об ущербности нашего разумения Ренессанс заключил, что оно требует корректировки, которая могла бы сообщить ему непоколебимую надежность. Чтобы разгадать сокровенные закономерности природы, человеку нужно, согласно «Новому Органону» (1620) Фрэнсиса Бэкона, избавиться от предрассудков, затемняющих рассудок, – от «идолов» «рода» (обособляющего нас от естественного мира), «пещеры» (где мы уединены, будучи индивидами), «рынка» (под которым подразумевается социальная коммуникация, чреватая властью фразы) и «театра» (то есть догматизированной теории). Бэкон заложил традицию философствования, манипулирующего умом в надежде раз и навсегда исправить его. Она протянется вплоть до феноменологии Эдмунда Гуссерля, рекомендовавшего интеллекту на рубеже XIX и ХХ веков очищаться посредством трансцендентальной и эйдетической редукций, замирать в epoché перед встречей с реальностью. В методологических предписаниях такого типа интеллект присваивает себе ту инаковость, каковую ранее философский дискурс обнаруживал по ту сторону человеческого сознания – в Боге. Под развертыванием философской парадигмы, запрограммированной в «Новом Органоне», подвел черту нынешний «новый реализм», который постулировал в сочинениях Квентина Мейясу и его соратников, что нашему мышлению не дано стать коррелятивным по отношению к своим объектам, что оно не поддается переиначиванию, оптимирующему его.

Эпоха барокко продолжила устранение помех, ослабляющих интеллект, искажающих набрасываемую им картину мира, но, расходясь с «Новым Органоном», усмотрела их причину не в свойствах ума, а в том, что ему оппонирует. По Рене Декарту («Рассуждения о методе», 1637), такой уводящей ум прочь от истины инстанцией выступают органы чувств. Они обманывают субъекта, однако интеллект способен сомневаться в поставляемых ими данных. Его жажда совершенствовать себя доказывает присутствие в нем высшего начала, дарованного от Бога. Через голову Ренессанса Декарт ведет перекличку со средневековыми учениями о Божественной природе умственных сил. Бенедикт Спиноза также вернулся к Средневековью, проповедуя в «Этике» (1675) борьбу со страстями, бывшую темой монастырских наставлений. Разумение для Спинозы – это natura naturata, a не natura naturans. Производность интеллекта объясняет, почему Дух распознает себя, только схватывая идейно возбуждения тела (эту линию философствования подхватит в наши дни аффектология Антонио Дамасио). Все идеи, не будучи самодостаточными, отсылают к Богу, к творящей природе. Источник наших ошибок – аффектация изолированных тел, которая нарушает необходимое им самосохранение. Промахи совершает у Спинозы интеллект, отдавшийся во власть эмоций, a не порабощенный, как у Декарта, перцепцией.

Как видно, философия, вышедшая за рамки прений Аристотеля с Платоном, устойчиво концептуализовала интеллект, взыскующий истины, в тесной связи с его Другим, какой бы облик ни принимала эта инаковость – трансцендентной человеку или неотъемлемой от него, присущей ему в виде предубеждений, чувственного опыта или эмоций. Впрочем, неоднородность ума была очевидна и для Античности: Платон указывал на нее, осуждая в «Государстве» доксу, Аристотель – в разборе паралогизмов («О софистических опровержениях»). Как раз по той причине, что философия интеллекта переходит в иные, чем прежде, состояния, удерживая для длительного пользования представление о Другом ума, она оказывается связной, позволяющей нам реконструировать скрытую логику ее истории.

Эта логика такова, что в погоне за иным, чем бывшее, история может вести философию и к тому, чтобы та выдала за ум считавшееся ранее его Другим. Как авторепрезентация ума философия становится революционной, опровергая себя, полагая его Другим всю свою проделанную в прошлом работу. Таким переворотным периодом явилось европейское Просвещение, отождествившее интеллект с чувственным восприятием, чему дало старт «Эссе о человеческом разумении» (1671–1690) Джона Локка. В противоположность картезианству для Локка не существует врожденных идей. Мы извлекаем идеи из опыта и наблюдений. Ум автономен только в том, что комбинирует простые идеи, возводя их в сложные. Уравнивая мысль с информацией, приходящей к нам извне, Локк вывел и самого субъекта восприятия равным себе в знаменитом определении персональной идентичности, каковую обеспечивает память, сопрягающая в каждый данный момент самость с ее былыми состояниями. По убеждению просвещенческого сенсуализма, операции ума сводимы к сравнению ощущений, как о том заявлял Клод Адриан Гельвеций, подытоживая свои соображения об интеллекте в трактате «О человеке» (1769). Думать, считал Антуан Дестют де Траси («Элементы идеологии», 1800/1801), – значит констатировать имеющие место отношения между вещами, дистинктивные свойства которых распознаются сенсорным путем. Для Дэвида Юма («Исследование о человеческом познании», 1748) Другое ума, зиждущегося на чувственном восприятии, – он сам в своей произвольности, допускающей перенос уже добытой осведомленности о явлениях на их дальнейшее бытование в мире. Не приемля мышления по аналогии, Юм возложил на него ответственность за безосновательное нахождение причины всех причин в Боге («Диалоги о естественной религии», 1751–1757).

Ясно, что сенсуализм бессилен объяснить, почему человеческий интеллект неустанно вменяет чувственно усвоенному нами символические созначения. С другой стороны, было бы неверно категорически разобщать интеллект и перцепцию. Ум спиритуализует сенсорные каналы, по которым подается информация o действительности, обступающей субъекта. В своей эстетической деятельности интеллект использует эти каналы для расподобления искусств: слуховое восприятие перерабатывается в музыкальном творчестве, зрительное – в изобразительном, тактильное – в ваянии. Моделируя мир и вместе с тем ставя себе на службу специализированные органы его восприятия, искусства универсализуют частноопределенное, производят ту подстановку особого в позицию общего, о которой шла речь выше. Наряду с восприятием ум нагружает эстетическим смыслом и прочие возможности, которые есть у тела, так что из его кинетики рождаются танец и театральная игра, а его вписанность в пространственный порядок ложится в основу архитектурного воображения (как это отчетливее других осознал Ле Корбюзье, в чьих проектах конструкции были – по рассчитанному им «модулю» – пропорционально соотнесены с размерами человеческого тела). Искусства миметичны в том плане, что их субстратом выступает человеческое тело в разных своих сцеплениях с действительностью. Под таким углом зрения словесное творчество метамиметично, будучи способным воссоздавать все прочие искусства²².

На свою вершину просвещенческая философия взошла в «Критиках» Иммануила Канта, постаравшегося преодолеть сенсуализм, не доверяя, однако, спекулятивному уму, альтернативному перцепции. Восприятие, по Канту, дает представление о вещах, но мыслятся они в синтезирующем их совокуплении. Сугубо эмпирического знания нет, ибо ум созерцает множественное как единое. В своей созерцательной направленности он ввергается, как значится в «Критике чистого разума» (1781), в антиномии, не добиваясь окончательного выбора между взаимоисключающими образами мира (конечного vs бесконечного). В практическом приложении («Критика способности суждения», 1796) интеллект не избавлен от субъективных вкусовых пристрастий, свойственных людям. Критикуя и этот замутняющий интеллект эго-интерес, и постижение ноуменального, объявленного вещью-в-себе (сходной с заповедным плодом на Древе познания), Кант требует обращения чистого разума в «моральную интеллектуальность», обуздывающую мыслительную свободу и употребляющую ее на пользу социального благоустроения.

Романтизм снял ограничения, наложенные Кантом на свободу ума²³. В «наукоучении» Иоганна Готлиба Фихте, к изложению которого он приступил в 1794 году, мыслительный дар независим от опыта, конституируясь в нашем самоутверждении – «я есмь». Нельзя ждать окончательности от знания, всегда только возможного; эмансипированному уму предстоят новые открытия. «Я» определяет, чем будет «не-я» (постигаемый объект), становясь абсолютной самостью. Для раннего Шеллинга («Система трансцендентального идеализма», 1800), как и для Фихте, интеллект и «я» равнозначны. Но «я» само по себе не абсолютно, а лишь приближается к своему высшему пределу тогда, когда занято поисками гармонической идентичности с объектом, к чему нас предрасполагает самосознание, объективирующее субъекта. Если у Фихте интеллект вбирает в себя Другое, то у Шеллинга он предназначен к тому, чтобы делаться самоинаковым.

На этом я завершу обзор философских разноречий в освещении интеллекта. С наступлением позитивистской эры, предсказанной Огюстом Контом, философствование об уме было потеснено научными и наукообразными подходами к нему, для которых была важна не столько его самоценность, привлекшая к себе подчеркнутое внимание романтических мыслителей, сколько его эффективность в социальном обиходе. Под напором науки философия становилась все более методологией познания и все менее авторепрезентацией ума. Возрождая философию интеллекта в лекциях 1951–1952 годов, изданных под названием «Что значит думать?» (я еще вернусь к ним), Мартин Хайдеггер был вынужден категорически дезавуировать сциентизм, который он обвинил в «односторонности» и в неспособности раскрыть свои предпосылки, принципиально не обосновываемые с научной точки зрения, коль скоро они метафизичны²⁴. Прав ли Хайдеггер или нет, его спор с наукой не нашел себе широкой поддержки в ХХ веке. Казалось бы, что философия с ее разнобоем мнений об уме мало что дает для его бьющего в цель понимания, что она, не добившись консенсуса, заслуженно потерпела поражение в состязании со сциентизмом. Такой вывод из сопоставления философии интеллекта с научными дисциплинами когнитивного толка был бы поспешным. Ум репрезентирован в них извне – так, что суждения о нем не прямо выражают его, а должны быть подтверждены экспериментами и наблюдениями, сами к нему как бы не относясь. Но наука об уме создается, конечно же, не ацефалами, ее питает апория, в силу которой исследователь, производящий операции над умом, собственную деятельность из операций ума исключает. Между тем в философии ум свидетельствует о своем содержании непосредственным образом – аподиктически, непреложно, коль скоро имеет основанием высказываний самого себя. Этими показаниями не стоит пренебрегать. Как ни различны они, авторепрезентация ума не обходится без явной или тайной мысли о его Другом, то ли синхронном, то ли диахронном ему. В Другом интеллекта мне и предстоит теперь разобраться.

3

Подводя под интеллект биологическую базу, нейрофизиология и нейропсихология ставят его в первоочередную зависимость от активности лобно-теменных долей мозга, но при этом отмечают, что в отправлениях ума принимает участие весь наш церебральный аппарат²⁵. Если мыслительный процесс приводит в возбуждение мозг целиком, то какой нейрофизиологический коррелят имеет креативность ума, содержанием которой является quid pro quo, замещение одного другим? Эту корреляцию нельзя понять без учета церебральной асимметрии. Тщательнее и глубже прочих нейропсихологов роль асимметрии в действиях ума исследовал Даниель Сигел, сосредоточившись прежде всего на различии функций и кооперировании двух полушарий мозга²⁶. Разумеется, разделение труда между левой и правой половинами мозга и их сотрудничество не приходится сбрасывать со счета при рассмотрении интеллекта. Но куда фундаментальнее в данном случае тот факт, что правая полусфера, как демонстрируют нейроэксперименты, может выполнять задания левой, если та почему-либо дисфункциональна, тогда как обратного замещения не бывает²⁷. Субститутивно-творческие инициативы ума находятся, таким образом, в соответствии с тем, что наш нейрональный механизм обладает запасом прочности, позволяющим правой полусфере мозга становиться комплементарной по отношению к нему в его полноте. Не то чтобы только правая (интуитивная, как ее иногда называют) сторона мозга была опорой креативности – ведь за составление планов, не обходящихся без творческого воображения, несет ответственность левая – рационально-логическая – полусфера. Речь идет об уникальном свойстве человеческого мозга, умеющего компенсировать свою дефектность, если таковая обнаруживается, то есть быть самосозидательным. Поскольку нейрональное подмножество оказывается в такой ситуации равнозначным множеству, исчерпывающему церебральный потенциал, постольку мозг становится биоосновой для мышления, удаляющегося в бесконечность (в которой, как известно, часть и целое неразличимы). В бесконечности Другое, как на том настаивал в своих парадоксах Николай Кузанский, – это «non aliud». Соответствуя устройству мозга, интеллект конституирует (по-видимому, при посредничестве зеркальных нейронов) имманентное ему Другое, собственное отражение, удваивающее нашу умственную мощь, подвигающее нас на грандиозные деяния. Это отражение и питает философский дискурс, который так или иначе расподобляет ум.

В заключительной главе книги я еще раз займусь соотношением ума и мозга, уточняя сказанное. Сейчас же следует подчеркнуть, что эти инстанции нельзя безоговорочно отождествлять друг с другом. В своем полном объеме наш мозг сформировался уже у гоминидов 500 000 лет тому назад²⁸. Между тем только спустя 200 000 – 300 000 лет после этого на свет явились существа, способные мыслить, как и мы, пребывая в духовной связи с родоначальниками, раз ухаживали за могилами, то есть поддерживая социокультурную традицию. Разнохарактерный по составу мозг образует фундамент интеллектуальной деятельности, которая развертывается, автономизируясь от своего субстрата. Зеркальные нейроны не думают, а правое полушарие берет на себя функцию целого мозга отнюдь не в сознании производимого им спасительного мероприятия. Логика вовсе не свойственна нейрональной сети. Анатомия человеческого мозга предрасполагает его к тому, чтобы на его базе возникло мышление, которое, как я постараюсь показать позднее, воздействует, со своей стороны, на распределение задач между разными частями нейронального тела. А пока сказанного достаточно для дальнейших рассуждений. Главное, чем нужно было предварить их, состоит в утверждении, что ум не мозг, но и не что-то, противоречащее нейроорганике.

Итак, у нас два ума, мы за-умны, мыслим за себя и за кого-то еще, за alter ego. Латинское «intellectus» неспроста образовано от «inter» (между) и «legere» (составлять, складывать). Уже приматы могут представлять себе чужое сознание, но у них такого рода реконструкция эгоцентрична, они видят, согласно данным приматологии, в партнерах самих себя²⁹. Второй ум человека диалектически инаков и неинаков сравнительно с отправным, первым. Имитирование одним умом другого есть повтор с различением (исходного и производного звеньев). Два интеллекта, разнящиеся и сходные между собой, вступают у людей в обменное отношение, вследствие чего наше «я» не только центростремительно, но и центробежно, готово к самоотказу ради обретения когнитивного достояния, которого у него пока нет. В отличие от животной человеческая социальность зиждется, как говорилось, на общей для некоего коллектива памяти о предках, предполагающей, что здесь и сейчас мы присутствуем в сугубо умозрительном соотсутствии с ними. Социальные скрепы пропитаны интеллектуальностью метафизического характера. Раз наш интеллект больше самого себя, ясно, почему, по архаическим верованиям и нынешним патриотическим увещеваниям, именно предкам, лишь мыслимым, общество обязано своей силой и крепостью.

Вразрез с Максом Шелером, строго дифференцировавшим понимание и вчувствование³⁰, нужно думать, что у человека эмпатия (которой дает старт на нейрональном уровне амигдала) всегда герменевтична: только истолкованная приобщенность чужим эмоциональным состояниям и выливается в те устойчивые сценарии, по которым мы ведем себя, выражая сопереживание тем, кто нас окружает³¹. Коротко: в эмпатии мы ритуальны, социокультурно опосредованы. Михаил Бахтин был прав, критикуя в «Авторе и герое в эстетической деятельности» (начало 1920‐х годов) теорию вчувствования, но преувеличил значимость для эстетического творчества пожертвования собой в пользу Другого. Два наличных в человеке интеллекта равновелики. Интеракция, связывающая их, взаимоуступительна, что составляет умственную предпосылку нравственности – спонтанной по происхождению, далекой от кантовской моральной муштры. Отсюда же человеческая потребность в социальной справедливости, хотя бы изономия и оказывалась слишком часто недостижимой.

Тот же упрек, что Бахтину, приходится предъявить Мартину Буберу, в книге которого «Я и Ты» (1923) Другой доминирует над самостью. «Встреча» с «Ты» у Бубера открывает личности Бога³². Но Бог не одна из двух ипостасей интеллекта, а абстрагированный от них обеих регулятивный принцип, сообразно которому они обменны. Бог есть само творчество, quid pro quo в своей абсолютности – обратимости. Интеллект, которому врождена идея бесконечности, самоотчуждается в Боге, чей образ (единичный или множественный) вызревает по ходу истории из заупокойного культа. Почитание предков имеет в виду, что жизнь, которую они дают, сторицей возвращают им потомки, веруя в их бессмертие. В той мере, в какой разумение жаждет превозмочь само себя (что задано ему его двойственностью, избыточностью), оно поднимается до отвлечения от культа предков, всегда конкретных, обожествляя обмен как таковой, то есть омнисубститутивность. Все отныне может потерять свою позицию, заняв новую. Оспаривая выкладки Бахтина и Бубера, следует все же отдать должное этим мыслителям, которые, как никто другой, приблизились (первый с эстетической позиции, второй – с социотеологической) к пониманию билатеральной организации интеллекта.

Двусочлененный ум отображает и материализует себя в бинарной организации нашей социокультурной практики, развивающейся от культа близнецов и фратриального устройства общества к разделению законодательной и исполнительной властей, государственных и церковных учреждений, хозяйствования и политики и на всем своем протяжении строго дифференцировавшей табуированное (сакральное) и разрешенное (профанное). Не будь ум удвоенным (единым и многим), знак не замещал бы референт в обобщении его явлений восприятию, то есть не содержал бы в себе понятие о нем. Интеллект экономичен по отношению к расходованию любой физической энергии, поскольку не допускает ее нецелесообразного применения, стремясь рационально упорядочить physis. Ум противится энтропии, потому что сам он структурен (варьируясь, сохраняет свое свойство). Но вместе с тем в своих продуктах он склонен к порождению излишков, среди прочего пуская хозяйствование в рост, поощряя изобилие благ и не справляясь с товарным перепроизводством (что побудило Жоржа Батая начертать в «Понятии траты» (1933) и в «Про́клятой доле» (1949) набросок учения о человеческой антиэкономике). Скажем так: интеллект нормирует и сокращает растрачивание телесных сил, которое ведет нас к упадку и смерти, но неэкономичен в собственной креативной деятельности, знаменующей собой его все новое и новое рождение.

Если бы у нас не было добавочного ума, как могли бы мы развертывать перед собой в духовидении картину инобытия, неважно, божественно или лишь исторически запредельного тому, что есть? Стремящийся овладеть соприродной ему бесконечностью, интеллект не довольствуется здешним миром, витая по ту сторону либо биофизической реальности, либо реальности настоящего, которое хотелось бы перекроить человеку, торопящему наступление будущего. Этот захват инфинитного стопорится ограниченным сенсорным восприятием. Кант заблуждался, считая антиномию бесконечного и конечного продуктом чистого разума. В своей спекулятивности интеллект не ведает конечного, которое привносит в него перцепция. Можно сказать и так: самость, схватывающая предрасположенным к тому умом Другое, придает ему абсолютность в образе своей смерти, наблюдая естественные объекты – Другое чистого разума. Выходом из противоречия между самонастраивающимся умом и сенсорным опытом становится сотворение социокультуры, сразу идеального и материального универсума, дополняющего естественную среду и осовременивающего прошедшее и грядущее, как если бы в этих временах можно было вести актуальное существование. Социокультура религиозна и исторична. Она религиозна в том смысле, что обещает спасение, даже и тогда, когда она обмирщена (как в коммунизме и фашизме). Ее сотериологичность проистекает из того, что продублированный интеллект имеет резерв надежности, не мирясь отсюда с тленностью тел, которыми он распоряжается. Быт, в который погружен человек, и инобытийность срастаются в едином топологическом образовании – в пространстве, занимаемом социокультурой, равно исповедующей веру и утилитарно-опытной. Темпорально же это образование нейтрализует конфликт бесконечного и конечного в своей исторической подвижности, в представлении о своей недозавершенности, продиктованном интеллектом, для которого любая инаковость неультимативна, недостаточно инакова. Спасительность социокультуры и ее чаяния покорить биофизическое время химеричны. Наш секундарный ум – имитат примарного, он фантомен. Постмодернистская философия вполне резонно критиковала сформированный человеком символический порядок за симулятивность. Но постмодернизм не взял в расчет того, что человек, строя собственный космос из симулякров, оказался чрезвычайно успешным в познавательных и технических дерзаниях.

Коль скоро диадический интеллект оценивает Другое (даже и смерть) как «non aliud», он впитывает в себя сведения, почерпнутые из конфронтирующего с ним чувственного познания, старается уравновесить гипотетичность и верифицируемость знания, хотя бы и гипертрофируя на разных этапах истории то его умозрительную, то его фактическую составляющие. При всей своей симулятивности социокультура практична, она не забывает о нуждах плоти, впрочем контролируя их и навязывая им свои предписания. Интеллект не в состоянии, однако, распоряжаться плотью, как он того желает. Организм то и дело выходит из-под контроля рассудка – в недугах, гормональном бунте, старении. Жажда социальной власти компенсирует самости – за счет доминирования над чужими телами – бессилие ее интеллекта совладать с собственным телом. Коротко: власть проистекает из нехватки самовластия. В стремлении к власти Дух признается в своей слабости, подавляет себя и, соответственно, интеллект тех, кого обрекает на субординацию.

Двойной интеллект экстатичен, он влечет своего субъекта к единению со всем, что только ни есть, к максимуму видения, и поэтому, соприкасаясь с эмпирической действительностью, постоянно переходит из одной области изведанного в новую. Перцепция стимулирует любознательную ненасытность ума тем, что бросает ему вызов, ставит его всевластию преграды, из которых он должен выбраться. Эвристическая сила ума заключается в том, что он открывает до того неизвестную доступность эмпирической реальности категоризации, вводящей частнозначимое в общезначимое. Озарение случается тогда, когда интеллекту удается диагностировать в экземплярном его принадлежность на правах варианта некоей парадигме. Ум сам по себе делает ставку на инвариантное, так как удваивающая его внутренняя дифференциация относительна. В охоте за инвариантным он рассекречивает ноуменальное содержание феноменов, превращающихся тем самым из объектов чувственного восприятия в ментальные объекты. В процессе обучения мы не только имитируем мастера (как это принято у животных), но и обретаем навык по обхождению с ментальными объектами, замещающими реалии. Мы обучаемся инсайту. Каков бы ни был предмет образования, которое мы получаем, мы набираем прежде всего знание о самом думании, сущность которого в том, что неизвестное заведомо известно ему как его Другое, конститутивное для его целеустановки. В каком-то смысле мы все автодидакты. До всего, что мы знаем, человек дошел своим умом.

О том, что образовательный процесс вне зависимости от преподаваемого предмета в первую очередь знакомит нас с тем, как следует думать, писал в упомянутой выше работе Хайдеггер³³. На вынесенный в заголовок книги вопрос «Что значит думать?» он отвечал, полемизируя с Гуссерлевым представлением об «epoché». Мыслящему не нужно в волевом акте прерывать умствование ради того, чтобы prima facie приобщиться действительности. То, что стоит помыслить («das Bedankliche»), не в нас, а вне нас, всегда от нас отнято и поэтому особенно манит к себе наш ум. Бытующему в данный момент недостает вековечного бытия, за которым и гоняется умствование³⁴. Интеллект, таким образом, онтологичен. Но как нам удается помыслить все что ни есть, если не оттуда, где за бытием встает инобытие?

Интеллект заполняет собой тот вакуум, который обнаруживается за порогом сущего, позиционирует себя в нем и созидательно обживает эту пустоту в creatio ex nihilo. Бегство из мира сего, говорит Сократ в платоновском диалоге «Теэтет», уподобляет человека богам. Можно перевернуть это положение: не будь человек эскапистом, покидающим бытие, не было бы и богов. В том, что касается самого бытия, человеческая любознательность не исчерпывается пробами и ошибками, как у животных и в кибернетике Норберта Винера, а подвергает до того неизвестное экспериментальному испытанию, ставящему объекты в экстремальные условия – помещающему их по ту сторону их бытования (так, руда проверялась огнем на плавкость и т. п.)³⁵. Бытие, инобытийный горизонт которого заперт, которое тонет в неопределенности своей дальнейшей истории, являя собой тайну, то есть бытие в том смысле, какой вкладывал в него Хайдеггер, означает для ума, что он потерпел поражение. Архаические социокультуры восстанавливали победительность ума с помощью мантики. Гадания, дававшие выход в будущее, – все те же эксперименты, открывающие в вещах их другую сторону, их принадлежность не только непосредственно переживаемому сегодняшнему дню, но и времени, которое еще не наступило, приходящему из‐за линии обозримого бытия. Дефицитом ума страдает тот, кто не причастен истории как бесперебойно поставляющей нам Другое, чем то, что уже есть. Дурак пребывает в состоянии ментальной ретардации, он не использует свой второй ум – бытийна глупость.

В техническом плане озеркаливающий себя интеллект порождает композитные орудия (вроде лука и стрел, копья и пускового приспособления для его метания). Если животные находчивы по преимуществу в использовании инструментов, то человек, чей ум генерирует двойника, изобретает их по своему образу и подобию, то есть составляет их из производящей и производной частей. Наши орудия, стало быть, – машины, безразлично, что именно приводит их в действие – человеческая, природная или имманентная им (внутриатомная) энергия. Машинизированная техника, медиальная, силовая, обрабатывающая и прочая, не столько «органопроекция» (Эрнст Капп, Павел Флоренский, Маршалл Маклюэн), сколько материализация нашей духовной структуры во внешнем нам мире. На пути прогресса орудия, заступающие место наших тел, инобытийные им, не могли не стать автоматами, управляемыми искусственным интеллектом, если угодно, симулякрами в последней степени. Цивилизация, субституирующая тела, сопутствует духовной культуре, выражающей себя в переносных значениях – в символах.

Восприятие уединяет субъекта, оно всегда мое даже и тогда, когда сходно у разных людей, ибо оно умирает со мной, являя собой неотторжимую от меня собственность. Двойной интеллект, напротив, предуготовлен к тому, чтобы быть общим достоянием своего субъекта и реального Другого, ко-субъекта. Экстернализуя собственное Другое, ум поневоле активно вмешивается в положение вещей, которое он застает. Не желая лишь пассивно коллекционировать впечатления от них, он разыгрывает сценарии, по которым его владелец будет вести себя в сотрудничестве с реальным Другим. Ум сценичен, театрален, потому что его слагаемые, не строго расподобленные, взаимоперевоплотимы. Адресованный ко-субъекту, становящийся коллективным, интеллект заинтересован в том, чтобы долгосрочно сохранять свои продукты, дабы они могли быть восприняты любым Другим, что достигается в производстве текстов, возведении памятников материальной культуры, ритуализации экспрессивных телодвижений. Интеллекту хотелось бы увековечить себя. Чем он собирательнее, тем более креативен, резонансно умножая свою предназначенность к творчеству, социализуясь в субкультурных коммунах по ту сторону общества с его рутиной. Интеллект ищет себе группового выражения, будь то йенские романтики в начале XIX столетия или, скажем, московские концептуалисты на исходе следующего века.

Чтобы интеллектуально взаимодействовать с партнером, который потенцируется головной сценической работой еще до того, как обрасти плотью, индивид должен отправляться от всезначимого – от приемлемого для кого бы то ни было. В выдвижении подобных утверждений берет начало рассудочность ума, его оформление с помощью силлогизмов, бо́льшая посылка которых охватывает некую область знания in toto («Все люди смертны»). Опираясь на универсально приложимый постулат, наш двойной – примарный и секундарный – ум переходит, соответственно своему строю, от темы, которую запечатлевает средний член силлогизма («Сократ – человек»), к реме, к выводу («Сократ смертен»). Платоновская экстатичность ума уживается с рассудочной сдержанностью, предписанной ему Аристотелем. В своем обращении к реальному Другому интеллект стремится к тому, чтобы не быть оспоренным, вызывать согласие с собой, подавлять диалог. Платоновские диалоги завершаются победой Сократа, греческая трагедия ставит неопровержимое хоровое слово выше реплик своих втянутых в разногласие персонажей. Обмен мнениями в социальном обиходе (например, на агоре) ведется для того, чтобы отобрать из них наиболее весомое, убеждающее коллектив, который готовится решить экзистенциально насущную для него проблему. Вопреки Бахтину и Буберу, социокультура вовсе не текущий в неведомую даль диалог, а постоянная финализация такового, определяемая тем, что интеллект, грезящий о бесконечности, вынужден дисциплинировать себя в целеположенных умозаключениях, если хочет быть доказательным для еще одного интеллекта. Внутренняя неинаковая инаковость двойного ума переиначивается, замыкаясь в рамки силлогистики, когда он овнешнивается в коммуникативных событиях (он оперирует при этом, конечно же, и неполными силлогизмами – энтимемами).