Kitobni o'qish: «Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1»
Рецензенты:
доктор политических наук, профессор, В. А. Мельник
доктор философских наук, профессор, В. Ф. Мартынов
Введение
В монографии «Глобальный мир и геополитика: культурно-цивилизационное измерение» рассматривается междисциплинарная проблематика синтеза геополитики и глобалистики на их культурно-цивлизационных основаниях и в результате – формирования такого инновационного направления социогуманитарного знания, как геокультуральная глобалистика.
Работа состоит из объединенных в двух книгах девяти частей. Первая книга включает в себя пять частей.
Часть I «К синтезу метазнания о глобализации и геополитике» посвящена диалектике развития и прогресса, геоглобального хронотопа и в этом свете – методологическим основаниям геоглобалистского знания.
В части II «Современность как проблема глобализации» внимание акглобализации» акцентируется на реализации парадигмы геокультуральной глобалистики в анализе и оценке Модерна как «незавершенного проекта». С этой точки зрения воспроизводятся альтернативные модели постиндустриального, пост-модерного и информационного общества, выясняется соотношение понятий интернационализации, интеграции и глобализации, и предлагается смысловая формула глобализации.
Часть III «Структура глобализации в системно-синергийной оптике» представляет собой морфологическую картину планетарного процесса, в ко тором вычленены такие компоненты, как миросистема и сети, регионализация и глокализация, а также основные сферы процессса.
В части IV «От геополитики к геоглобалистике» дан краткий экскурс в предысторию геополитического знания, рассматриваются судьбы имперских проектов и Nation State в условиях глобализации.
В части V «Великие дилеммы Европы» рассматриваются проблемы региональной структуризации Европы, дифференциации ее центральноевропейской подсистемы, дилеммы евразийского содержания и европейской сущности России, смысл инновационного концепта «триединая Европа».
В тексте используется аббревиатура журналов: «Беларуская думка» – БД, «Вестник Европы» – ВЕ, «Вопросы философии» – ВФ, «Иностранная литература» – ИЛ, «Литературная газета» – ЛГ, «Лiтаратура i мастацтва» – ЛiМ, «Мировая экономика и международные отношения» – МЭиМО, «Международный журнал социальных наук» – МЖСН, «Международная жизнь» – МЖ, «Московские новости» – МН, «Независимая газета» – НГ, «Общественные науки и современность» – ОНС, «Свободная мысль» – СМ, «Социально-гуманитарные знания» – СГЗ, «Социально-политический журнал» – СПЖ, «Россия в современном мире» – РСМ, «Россия в глобальной политике» – РГП, «Современная Европа» – СЕ, «Философские науки» – ФН.
Книга адресована студентам, магистрам, аспирантам, преподавателям учебных курсов социальной философии, политологии и культурологии, а также всем субъектам, вовлеченным в процесс глобализации и регионализации мира.
Часть I
К синтезу метазнания о глобализации и геополитике
1. Концепт «развитие» как принцип постижения глобализации
1.1. Метапроблема «развития». «Есть ли у крота зрение?»
«Думается, что основная задача… в том и состоит, чтобы изобразить человека в его соотношении со временем, показать, в какой мере время было ему враждебно и в какой благоприятствовало, как под воздействием времени сложились его воззрения на мир и на людей…»
И. В. Гете
«Если мы не знаем точных значений используемых нами слов, мы не можем ожидать какой-либо пользы от наших дискуссий»
Л. Витгенштейн
Для начала – мысленный эксперимент. В далеком XIII в. два мыслителя – doctor universalis Альберт Великий и его ученик, впоследствии св. Фома Аквинский, во всеоружии схоластических аргументов спорили во дворике Парижского университета по вопросу: есть ли у крота зрение? Диспут затянулся до заката, и его невольный свидетель, бывший неподалеку садовник, заметил, что мог бы выяснить истину, предъявив одного из кротов в саду. Но оппоненты вразумили доброхота тем, что есть ли у крота зрение – вопрос принципа, а не эмпирического наблюдения.
Возможно, наши диспутанты, перенесенные машиной времени в начало XXI века, спорили бы по вопросу о том, существует ли в современном мире такой феномен, как глобализация. Но теперь к их услугам было бы множество «садовников», готовых предъявить тьму аргументов pro и contra.
Одни из исследователей утверждают, что «глобализация – термин, который должен занять ключевое место в лексиконе общественных наук» [Гидденс, 1999, с. 113], и он обозначает инновационный и ключевой процесс нашего времени. Такое долженствование, даже при условии его адекватности реалиям, не может быть принято на веру и требует обоснования.
Другие авторы склонны полагать, что «ничто не ново под Луной», и глобализацию следует исчислять масштабом… тысячелетий. Обсуждая проблему глобального лидерства, Дж. Модельски отмечает, что «оно охватывает только часть проблемы и не дает ответа на более общие вопросы, которые необходимо задать, чтобы осмыслить процесс в целом… Исследование, способное проникнуть в суть вещей, … должно ставить вопросы относительно природы всего процесса… развитие человечества должно анализироваться в целом, поскольку с момента зарождения последнего на Среднем Востоке 5 тысяч лет тому назад этот процесс демонстрирует существенное однообразие. Но было бы ошибочным считать данный процесс полностью однородным, так как он распадается на крупные эпохи и фазы».
В итоге «мы придем к трехчленной классификации «эр глобальной системы», протяженностью порядка 450–500 лет каждая: (1) эра евразийского транзита, начавшаяся около 930 г.; (2) западноевропейская эра (примерно с 1420 г.); (3) постзападноевропейская эра (приблизительно с 1850 г.) (курсив мой – И. Л.)» [2005, с. 124, 125, 126].
Такие крупномасштабные обобщения основаны на аксиоме «развития» как не требующего обоснования «первотолчка» и perpetuum mobile. Напротив, в российской политологии характерна апелляция к проблемному характеру концепта развития в дискуссиях о феномене глобализации. Н. Косолапов предлагает рассматривать проблему в контексте ответа на центральный вопрос: «Что такое мировое развитие и как, то есть откуда и куда, оно шло в XX веке?… Современная наука переосмысливает концепцию развития (впрочем, не отрицая самого факта развития) и пока не готова дать определение этому явлению, которое отвечало бы новейшим представлениям» (2000). В априорном признании развития, как «факта», конечно, есть уступка аксиоматике его смысла, хотя никаких «фактов» в социуме, как субъектно-объектной реальности, не существует, и она представляет собой совокупность артефактов [Левяш, 2004, с. 17].
Верно отмечено, что «в отсутствие концепции или гипотезы если не мирового развития, то хотя бы взаимосвязи всемирной истории и текущих международных отношений их место занимает идея «крупномасштабных исторических перемен» (largescale historical change). Это именно идея, так как ее сторонники не идут дальше констатации факта перемен и их взаимосвязи с международными и межгосударственными отношениями. Определение самих перемен остается интуитивным. Тем самым в обоих случаях проблема развития как эволюции социального мира, подчиняющейся неким сквозным закономерностям, по сути, снимается».
Не решают проблемы и представители системного подхода, которые «не считают доказанной идею закономерности социально-исторического развития, а потому отказываются ее признать даже как гипотезу». Вопрос же о глубинном основании такого отказа не выяснен. А оно заключается в том, что классический системный подход сводится к «безлюдному» структурализму, который в принципе не нуждается в апелляции к субъекту.
Справедливо отмечается, что «в концепции изменений сделан упор на мироформирующие волю и активность человека, что роднит эту концепцию с марксизмом». Но его презентация автором завершается заимствованным из псевдомарксистских талмудов утверждением, что «классический марксизм полагал развитием последовательный переход отдельных стран, народов и человечества в целом от низших социально-экономических формаций к высшим». Естественно, в такой интерпретации «проблема мирового развития не укладывается в рамки ни одной из концепций» и требует синтеза.
Н. Косолапов постулирует свое понимание проблемы. «По-видимому, развитие (в том числе и мировое) есть процесс и результат становления некой ранее не существовавшей системной целостности; долговременного, отчетливо выраженного качественного усложнения подобной целостности или же такого неслучайного ее распада, который служит одновременно и предпосылкой, и самим процессом, ведущим к становлению на ее месте новой целостности… Международные отношения и международная жизнь оказываются той сферой, в которой прежде всего материализуются потенциальные возможности мирового развития. И если вплоть до середины XX века мировое развитие означало формирование и смену систем международных отношений и их субъектов, то с появлением тенденций к становлению единого целостного мира в содержании мирового развития все заметнее компоненты, связанные с практической и политической организацией этой целостности.
В рамках такого понимания мирового развития в его взаимосвязи с функционированием и развитием систем международных и межгосударственных отношений наиболее существенны три момента: 1) идея цикличности развития, предполагающая возможность и, более того, высокую вероятность временных откатов в его ходе; 2) различение структурного и эволюционного аспектов мирового развития и признание значения первого не в ущерб роли второго; 3) постановка проблемы социального времени, в котором (в отличие от хронологического) на передний план выходит внутреннее время системы: цикличность, ритм, темп ее функционирования и развития, а также предельное число жизненных стадий, отводимых системе ее собственной природой» [Косолапов, 2000].
Изложенная интерпретация проблемы развития достаточно представительна. Она совпадает с поиском современной «повестки дня» в контексте «крупных трендов» мирового развития, его структуры (Соловьев) и концентрируется вокруг трех вопросов, связанных с глобальными тенденциями. Первый – о базовых целях мирового сообщества, второй – о механизмах достижения этих целей, третий – круга субъектов, участвующих в выработке ключевых мирополитических решений. «С нормативной точки зрения вопрос о целях является наиболее важным. В его основе – поиск синтетической интерпретации категории «развитие»… Главное следствие концептуальных исканий… развитие перестает быть категорией, экономической по своему содержанию. В этом – и слабость, и сила оформляющегося подхода к пониманию развития» [Мировая…, 2005, с. 72].
Основные затруднения в современном понимании развития Ю. Красин усматривает, с одной стороны, в том, что «из противоречий переходной эпохи рождается теоретический экстремизм. Это либо постмодернистский релятивизм с его отрицанием «больших смыслов», либо фундаменталистский догматизм (в России – советский вариант псевдомарксизма)». С другой стороны, «нынешний кризис общественной мысли – сигнал, побуждающий задуматься о самой возможности воспринять… действительность достаточно полно и адекватно в рамках одной какой-либо традиции, будь-то либеральная, социалистическая, консервативная или какая-либо другая… Современное видение мира формируется в процессе взаимодействия разных теоретических традиций и подходов… Оно вряд ли вообще возможно как целостная и непротиворечивая теория» [Актуальные…, 1999, с. 44, 45].
Такой скепсис в представлениях о глобализации напоминает ситуацию с Вавилонской башней, и не только метафорически, но и буквально. Источники такой ситуации можно свести к трем позициям. Либо это преимущественно фрагментарное, «партийное» (лат. partia – часть) рассмотрение глобализации под углом зрения «любимых идей каждого философа» (Энгельс), в особенности если они – Пиндары современного экономцентризма. Либо «сегодня… гораздо больший акцент делается на стратегиях и моделях развития в духе «холистического подхода к выживанию»: дебаты по развитию ныне во многих отношениях экологически сориентированы» [Клингебиль, 2000, с. 201]. Наконец, происходит имплантация глобализации в контекст мирового развития, которое понимается в преформистском духе как развертывание «существенного однообразия» (Модельски).
Таким образом, налицо отсутствие уже не семантико-семиотического консенсуса, а хотя бы приемлемого компромисса. В любом из вариантов методологически исходный для постижения глобализации концепт развития и производного от него мирового развития остается метапроблемой.
1.2. Концепт «развитие»: целостность признаков
«Фалес: Пленись задачей небывалой, // начни творенья путь сначала…Меняя формы и уклоны, // пройди созданья ряд законный, – // до человека далеко. Протей: Не думай только, диво эко, // догнать в развитье человека, // а то все кончено с тобой»
И. В. Гете
Имя концепции, представленной Гете устами воображаемых Фалеса и Протея, – натурфилософия. Она безотносительна, «далека» от уникальности человека и лишь включает его в эволюционный ряд, уподобляя движению атомов, в лучшем случае – эволюции биоты. Приступы такой позитивистской редукции всякий раз наступают с триумфами естественнонаучного и технического знания, которое еще не прошло верификацию социальными реалиями. Фордовского конвейера оказалось недостаточно, и понадобились Хиросима и Освенцим, чтобы свершилась «переоценка ценностей» натурфилософии.
Яркий представитель процесса превращения Савла в Павла – П. Сорокин. Он отдал щедрую дань «базовым инстинктам», но, в конечном счете, отверг все разновидности натурализма и вернулся к принципу гуманизма. С ним, писал он, несовместимы «либидо Фрейда, экономические факторы Маркса, «реликты» Парето и многое другое. Человеческая история (в их интерпретации – И. Л.) оказывается ничем иным, как постоянным взаимодействием космических лучей, солнечных пятен, климатических и географических изменений, биологических сил, стимулов, инстинктов, условных и безусловных пищеварительных рефлексов, физико-экономических комплексов… Сам же человек как воплощение надорганической энергии, мысли, совести, сознания, рациональной воли играет незначительную роль в разворачивании этой драмы. В наших «научных» изданиях его оттеснили за кулисы, чтобы он был игрушкой в руках слепых сил… он всего лишь марионетка… Человек падает с величественного пьедестала абсолютных ценностей» [1992, с. 483].
Проблема не в том, чтобы пренебречь генетическими и функциональными аспектами «первой» – космической – природы человека, а в том, чтобы не редуцировать детерминанты этой природы до «космических лучей» или «биологических рефлексов» и рассматривать космическую эволюцию человека во взаимодействии с его «второй», социальной природой и «третьей», ценностно-смысловой природой [Левяш, 2004, гл. I].
В контексте такого объективного триединства объяснение эволюции человека в мире и мира человека, естественно, требует философского и общенаучного инструментария – понятий «качественных изменений», их «системного характера», «синергии», и т. п. Однако это необходимые, но все же несамодостаточные абстракции, если необходимо выявить «лица необщее выражье», или уникальность развития человека и его мира.
Искомая уникальность характеризуется совокупностью признаков, и определяющим среди них является разнонаправленность. Отец диалектики Гераклит утверждал: «Как гармония лиры, будучи проста в явлении, непроста в составе, так и мировой процесс представляет собой только единство множественного, согласие разногласного, или противоположного» [Цит. по: ВФ, 1989, № 6, с. 97]. В эмпирическом опыте это далеко не всегда заметно: «значительное видится на расстоянии». А повседневность, в которую погружен человек, на первый взгляд, незначительна. Она погружена в «одноплоскостное развитие» — многообразные и локальные в своем хронотопе процессы, подобные движению стрелок на циферблате часов. Однако такова «кажимость». Этот феномен связан с особенностью структурно сложных объектов/процессов – их реально разнонаправленной многокачественностью, постепенным развертыванием в пределах основного качества. Не оперируя этими концептами, невозможно объяснить этапные и тем более эпохальные сдвиги, в том числе последний из них – феномен глобализации в современном обществе.
В конечном счете, основные векторы направленности и одновременно типы развития общества – движение вперед и вспять, прогресс и регресс. Но для древнего и средневекового человека мир еще представал в натурфилософской картине естественного круговорота (библейское «Время сеять и время пожинать», «Время войны и время мира»). Как категории социального познания, прогресс и регресс появляются лишь в Новое время.
И. Валлерстайн отмечает, что в эпоху Просвещения «идея прогресса стала основой исследования всемирной истории и краеугольным камнем всех теорий стадиального развития» [2003, с. 237].
В литературе заметно преобладает представление о едва ли не безраздельном господстве культа «линеарного» прогресса, характерного для той эпохи «бури и натиска». Однако наиболее глубокие мыслители, начиная от Вико и Руссо, и заканчивая Гегелем и Марксом, выражали обоснованные сомнения в триумфальном автоматизме прогресса, а регресса – как аномалии, «отклонения от природы» человека. Для них прогресс был магистральной ветвью развития общества, способного разрешать противоречия между свободной, творческой сущностью человека и его отчужденным существованием [Левяш, 1973, 2004].
В этой связи уместен вопрос И. Валлерстайна: «А не были ли… обещания несомненного прогресса одной из форм интоксикации, тем опиумом народа, о котором говорил Маркс, или опиумом самих интеллектуалов, как парировал Маркса Раймон Арон?… Прогресс не просто осознавался и анализировался, но еще и навязывался», являясь «последним рубежом обороны евроцентризма, его резервной позицией» [2003, с. 203, 239]. В конкретно-историческом контексте классической европейской экспансии идея прогресса была дискредитирована, и вместе с мутной водой из ванны удалили здорового ребенка.
Вместе с тем, обоснованно исходя из понимания прогресса как объективной тенденции, «скорее, возможности прогресса, чем его предопределенности», Валлерстайн «наступает на грабли» Руссо и, в духе его антиномии между прогрессом наук и деградацией нравственности, ставит под вопрос прогресс общества в течение пяти последних веков. Он пишет, что это «позиция здравомыслящего человека, а не убежденного пессимиста, разуверившегося в будущем» [Там же, с. 182]. Но если мастер спорта – не олимпийский чемпион, это не означает, что он не мастер. Так называемый «здравый смысл» с позиций этического максимализма – не лучший советчик.
Вообще такие ориентации, как социальный оптимизм и пессимизм, не самодостаточны и, как зрелые установки, производны от вектора общественных интересов. Непреходящая драма общественного развития заключается в том, что в известные периоды оно предполагает предельно нестабильное и напряженное противоборство сил прогресса (вплоть до социальных революций) и регресса (включая социальную реакцию). Это эпохи исторических кризисов. Они – аргумент близости «обетованной земли» для одних или констатации «конца времен» – для других. Но, как заметил Гейне, «если из моей бочки вытекает вода, это еще не значит, что пришел всемирный потоп». «Всякий кризис, – писал Ленин, – означает (при возможности временной задержки и регресса) ускорение развития… обострение противоречий… обнаружение их… крах всего гнилого и т. д. Вот с этой точки зрения и надо рассматривать кризис…: нет ли в нем прогрессивных, полезных черт всякого кризиса» [Т. 26, с. 372].
Другим важным признаком общественного развития является его необратимость. Подобно прогрессу и регрессу, осознание этого признака – плод тысячелетий. Не говоря об архаическом обществе, в эпохи Большой традиции (древности, средневековья) господствовало ветхозветное мировидение: «Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем, да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после» [Екклезиаст, 1: 10–11]. В Новозаветном Слове человек впервые отрекся от «ветхого Адама», разомкнул жизненный круговорот и возвестил неизбежность Апокалипсиса – обретения «новой земли и нового неба». Но Страшный суд для грешников и возрождение для праведников были отодвинуты в перспективу. Человек еще не сознавал, что обновление происходит непрерывно – «здесь и сейчас».
С переходом от Большой традиции к динамичному Модерну фаустовский человек практически освоил Божественную максиму: «Я творю новое». В разделе, посвященном Современности как проблеме, этот императив и его последствия являются предметом специального рассмотрения. Здесь же, характеризуя достигнутый уровень понимания взаимосвязи преемственности и отрицания, уместно обратиться к Марксу-философу: «Люди сами делают свою историю, но они делают ее не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбирали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого». Но Маркс-революционер нарушает им же «схваченную» меру традиций и инноваций. «Традиции всех мертвых поколений, – писал он, – тяготеют, как кошмар, над умами живых» [Т. 8, с. 119].
Более сбалансированным представляется суждение А. Мицкевича: «Подготовляясь к грядущему, нужно возвращаться мыслью в былое, но лишь настолько, насколько человек, готовясь перепрыгнуть ров, возвращается вспять, чтобы тем лучше разбежаться» [Мицкевич, с. 28]. Вопрос о позитивном или негативном потенциале наследия всегда остается открытым. Это объясняется тем, что не только у прогресса есть своя логика, имманентно предполагающая возникновение и развертывание специфических, неповторимых для каждого этапа форм. Регресс также претерпевает действительную историю и по-своему обновляется.
К отмеченному сопряжению старого/нового в развитии тесно примыкает такой его признак, как единство равномерных и неравномерных изменений. С очевидностью такие формы общественной жизни, как язык или семья, не развиваются синхронно научно-техническим или политическим трансформациям, хотя и, в конечном счете, испытывают их воздействие. С другой стороны, отмечает Н. Дж. Смелзер, в качестве одной из ключевых характеристик развития выступает отбор для тиражирования только определенных аспектов человеческого опыта [1990, с. 119]. Устойчивая способность к воспроизводству одних форм, как ценностей, предполагает «отсечение» и негативную оценку других форм как антиценностей. Основания такого отбора обусловлены единым общечеловеческим содержанием и вместе с тем автономностью, относительной самостоятельностью и внутренней логикой развития каждой сферы развития.
В принципе, ассиметрия характерна и для такого признака развития, как единство упрощения и усложнения, нарастание стереотипности и разнообразия, дифференциации и интеграции способов деятельности, элементов и подсистем общественных структур и связей между ними. Сегодня мы живем одновременно в век «одноклеточного» конвейерного труда, унифицирующей информации и вместе с тем в далеком от линеарности, как никогда, сложном мире. Но и тенденция к супер-усложнению – тоже угроза саморазрушения человека и его мира. С. Лем отмечал: «Кажется, до потолка усложнений, самая близость которого угрожает личности, прежние общества… не доходили. Может быть, узнай мы код, мы обнаружили бы механизм, который тормозит стремление человека к чрезмерному усложнению…» [ВФ, 1969, № 8, с. 55].
Усложнение остается основной тенденцией в процессе развития, и достижение его динамического равновесия с процессами упрощения определяется определенной степенью организации общества. Исторический опыт показывает, что выживание и свободное развитие общественных систем, в конечном счете, зависит от меры его организации и самоорганизации, способности к созданию условий раскрытия творческого потенциала и мотивации его разнообразия.
Наконец, существенным признаком общественного развития является его ускорение. Возрастание степени организации и самоорганизации общественных процессов приводит к увеличению возможностей, новых дополнительных путей, форм и технологий развития, а это влечет за собой нарастание пассионарности передовых общественных сил, а с нею – и темпов прогресса… И если ускорением отмечены и регрессивные изменения, то прогрессивные преобразования отличаются по степени ускорения.
Степень сложности, высоты организации, взятые в каких-либо частных проявлениях, еще не свидетельствует о прогрессе или регрессе общества как целостности. Каков же в этом аспекте подлинный водораздел между ними? Его следует искать в оптимальности («мере») функционирования и эволюции общественной системы, т. е. степени соответствия между объективно заложенной в ней способностью (потенциалом) и реально достигаемыми результатами. Прогрессивные социальные системы неизменно обнаруживают – прямо пропорционально своей исторической зрелости – очевидные преимущества в этом ключевом пункте.
Указанные различия прогрессивных и регрессивных тенденций в развитии общества позволяют рассматривать его под углом зрения степеней оптимальности их проявления. Все общественные структуры, которые сменяли предшествующие в истории, обладали не только более высоким материальным, социальным, политическим и духовным потенциалом, но и способностью к его более оптимальной практической реализации.
В таком ракурсе XX столетие поучительно той «дистанцией огромного размера», которая отделила реальное развитие общества от оптимального. Вступление в век глобализации открыло неизвестные ранее перспективы организации и самоорганизации мирового сообщества, но вместе с тем на современном этапе с очевидностью вызвало и его дезорганизацию и дезориентацию. Мы достигаем того «потолка усложнений», о котором настойчиво предупреждал С. Лем.
Маркс писал, что философы до сих пор лишь объясняли мир, а задача заключается в том, чтобы его изменить. Сегодня ясно, что совершенно необходимой предпосылкой глобализации в русле общественного прогресса является адекватное объяснение мира. «Никто за нас эту работу не сделает», – резонно заметил И. Валлерстайн в адрес постмодерна с его отказом от «больших смыслов». Вопреки очевидному кризису воздействия на современный мир практически всех известных Больших теоретико-методологических конструктов, настоятельно необходима мобилизация их идейного богатства постижения их творцами инвариантов, или непреходящего в постижении человеческой природы и на этой основе – обновление методологии развития в контексте современных реалий.
Способен ли Маркс выступать в качестве такой «точки опоры»? Как отмечал Р. Арон, любой мыслитель «неотделим от своей эпохи. Задаваться вопросом, о чем бы думал Маркс, живи он в другом веке, – значит спрашивать себя, о чем думал бы другой Маркс» [1993, с. 148]. Это бесспорно, но приблизиться к «другому» можно, лишь «вернувшись» к аутентичному Марксу. Перефразируя Спинозу, сегодня одни «плачут» по Марксу, другие – смеются, а следует – понять. Востребован ли Маркс как социальный философ?
