Kitobni o'qish: «Люди в темные времена»

Hannah Arendt

Men in Dark Times

Harcourt, Brace & Co.

Перевод: Григорий Дашевский, Борис Дубин

Оформление: Дарья Зацарная, ABCdesign

© Hannah Arendt, 1968

Published by arrangement with Mariner Books Classics, an imprint of HarperCollins Publishers

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2024

Предисловие

Писавшийся на протяжении двенадцати лет, когда предоставлялись повод или возможность, этот сборник очерков и статей – прежде всего о людях: о том, как они проживали свою жизнь, как двигались в мире и как на них отразилась историческая эпоха. Более непохожих друг на друга людей трудно себе представить, и будь у них возможность высказаться, они, конечно, ни за что не согласились бы собраться в одном месте. Ибо их не объединяют ни таланты, ни убеждения, ни профессия, ни среда; за одним исключением, они вряд ли и слышали друг о друге. Однако они были современниками – не считая, разумеется, Лессинга, о котором тем не менее во вступительном очерке говорится словно о современнике. Так что их объединяет эпоха, на которую пришлось время их жизни, – мир первой половины двадцатого века, с его политическими катаклизмами, моральными катастрофами и поразительным развитием искусств и наук. И хотя одних персонажей книги эта эпоха убила, а жизнь и творчество других решительным образом определила, среди них есть несколько человек, ею почти не затронутых, и нет ни одного, кто был бы ее продуктом. Те, кто ищет представителей эпохи, рупоров Zeitgeist’а¹, выразителей Истории с большой буквы, здесь их не найдет.

Тем не менее историческое время – «темные времена» из заглавия – заметно, мне кажется, в этой книге повсюду. Выражение я взяла из знаменитого стихотворения Брехта «К потомкам», которое говорит о хаосе и голоде, резне и палачах, о возмущении несправедливостью и об отчаянии, «когда несправедливость есть, а возмущения нет», о праведной, но все равно уродующей человека ненависти, о законной ярости, от которой хрипнет голос. Все это было достаточно реально, поскольку происходило публично; никакого секрета или тайны здесь не было. И тем не менее видно это было отнюдь не всем, и не так уж легко было это заметить; ибо до той самой минуты, когда катастрофа охватила всё и всех, ее скрывала не реальность, но убедительные и двусмысленные речи почти всех официальных лиц, благополучно развеивавшие – неустанно и во множестве остроумных вариаций – неприятные факты и законные тревоги. Размышляя о «темных временах» и о людях, которые в эти времена живут и движутся, мы обязаны учитывать и этот камуфляж, производимый и распространяемый «истеблишментом» – или «системой», как тогда говорили. Если функция публичной сферы – в том, чтобы проливать свет на человеческие дела, обеспечивая пространство яви, в котором люди – делом или словом, к лучшему или к худшему – могут показать, кто они такие и что могут сделать, то, значит, наступает тьма, если этот свет гасят «кризис доверия» и «закулисное правительство», речь, не раскрывающая, а заметающая под ковер то, что есть, и призывы, моральные и прочие, под предлогом защиты старых истин всякую истину низводящие до бессмысленного трюизма.

Все это не ново. Это та ситуация, которую тридцать лет назад Сартр описал в «Тошноте» (остающейся, по-моему, его лучшей книгой) в категориях нечистой совести и l’esprit de sérieux², – мир, в котором все, у кого есть общественное признание, принадлежат к числу salauds³, а всё, что есть, существует в непрозрачной, бессмысленной фактичности, распространяющей помрачение и вызывающей тошноту. И это та же ситуация, которую сорок лет назад (хотя и с совершенно иными целями) описывал со сверхъестественной точностью Хайдеггер в тех разделах «Бытия и времени», где говорится о «толпе», о «болтовне» и вообще обо всем, что, не скрытое и не защищенное приватностью «я», появляется в публичной сфере. В человеческом существовании, как он его описывает, все реальное или подлинное падает жертвой подавляющей власти «болтовни», которая неодолимо возникает из публичной сферы, определяя все аспекты повседневного существования, упреждая и уничтожая смысл или бессмыслицу всего, что могло бы принести будущее. Согласно Хайдеггеру, из «непостижимой пошлости» общего повседневного мира нет иного выхода, кроме ухода в то уединение, которое философы, начиная с Парменида и Платона, противопоставляли политической сфере. Нас здесь интересует не философская существенность рассуждений Хайдеггера (на мой взгляд, неоспоримая) и не стоящая за ними традиция философского мышления, но исключительно лежащий в их основе опыт той эпохи и его понятийное описание. В данном контексте для нас важнее всего, что саркастическое, внешне противоречивое утверждение «Das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt alles» («Свет публичности всё помрачает») било в самую суть проблемы и фактически служило всего лишь наикратчайшим резюме наличной ситуации.

«Темные времена» – в том более широком смысле, который я здесь в них вкладываю, – не тождественны чудовищностям нашего века, которые отмечены ужасающей новизной. Темные времена, напротив, не только не новы, они в истории отнюдь не редкость, – хотя, видимо, и неизвестны в истории Америки, в остальном имеющей, в прошлом и настоящем, вполне сопоставимую долю преступлений и катастроф. Вера в то, что даже в самые темные времена мы вправе ждать какого-то освещения и что это освещение приходит не столько от теорий и понятий, сколько от неверного, мерцающего и часто слабого света, который некоторые люди, в своей жизни и в своих трудах, зажигают почти при любых обстоятельствах и которым освещают отведенный им на земле срок, – вера эта служит безмолвным фоном для предлагаемого ряда портретов. Глаза, подобно нашим привыкшие к темноте, не сумеют, наверное, различить, был ли этот свет светом свечи или ослепительного солнца. Но объективная оценка кажется мне делом второстепенной важности, которое можно спокойно предоставить потомству.

Январь 1968

О человечности в темные времена: мысли о Лессинге⁴

I

Отличие, присужденное вольным городом, и премия, носящая имя Лессинга, – большая честь. Признаюсь, мне неизвестно, как я ее получила, и мне было не так уж легко с ней смириться. Говоря об этом, я могу полностью отстраниться от щекотливого вопроса заслуги. Как раз в этом отношении всякая почесть дает нам хороший урок скромности, поскольку подразумевает, что судить собственные заслуги подобно тому, как мы судим чужие заслуги и достижения, – не наше дело. В наградах говорит сам мир, и принять награду и выразить нашу благодарность мы можем, лишь отстранившись от себя и действуя исключительно в рамках нашего отношения к миру – к миру и публичности, предоставившим нам то пространство, в которое мы говорим и в котором нас слышат.

Но почесть не только настоятельно напоминает нам о благодарности, которую мы должны миру; она также – в очень высокой степени – нас к ней обязывает. Поскольку мы всегда можем отказаться от почести, то, принимая ее, мы не только укрепляемся в нашем положении в мире, но и берем на себя по отношению к миру своего рода обязательство. То, что человек вообще появляется в публичной сфере и что публичная сфера его принимает и утверждает, отнюдь не само собой разумеется. Только гения сам его дар вовлекает в публичную сферу и избавляет от подобных решений. Только в его случае почести всего лишь продолжают его согласие с миром и во всеуслышание дают прозвучать уже существующей гармонии, которая возникла независимо от любых соображений или решений, независимо также от любых обязательств, как некий природный феномен, вторгшийся в человеческое общество. И в таком случае действительно применимы слова, сказанные однажды Лессингом о гениальном человеке в одном из его лучших двустиший:

 
Was ihn bewegt, bewegt. Was ihm gefällt, gefällt.
Sein glücklicher Geschmack ist der Geschmack der Welt.
 

 
(Интересное ему – интересно.
Хорошее для него – хорошо.
Его счастливый вкус – это вкус мира⁵.)
 

Мне кажется, что в наше время нет ничего более сомнительного, чем наше отношение к миру, ничего менее самоочевидного, чем это созвучие с публичной сферой, к которому почесть нас обязывает и существование которого утверждает. В нашем веке даже гениальность могла развиваться лишь в конфликте с миром и с публичной сферой, хотя она естественно находит, как и всегда находила, собственное созвучие со своей аудиторией. Но мир и населяющие его люди – не одно и то же. Мир расположен между людьми, и это «между» – в гораздо большей мере, чем люди или даже человек как таковой, – сегодня предмет самой сильной тревоги и самого очевидного кризиса почти во всех странах планеты. Даже там, где мир еще остается – или поддерживается – наполовину в порядке, публичная сфера утратила силу освещать, которая изначально была частью самой ее природы. Все больше и больше людей в странах западного мира, который – начиная с заката античности – рассматривал свободу от политики как одну из основных свобод, пользуются этой свободой и уходят от мира и своих обязательств в нем. Этот уход от мира необязательно вредит самому индивиду; возможно, он даже разовьет его талант до уровня гениальности и таким образом – окольно – снова послужит миру. Но с каждым таким уходом мир несет почти доказуемую утрату; а утрачивается конкретное и обычно невосполнимое «между», которое образовалось бы между этим индивидом и его ближними.

Когда мы рассматриваем подобным образом реальный смысл публичных почестей и наград в современных условиях, то начинает казаться, что Гамбургский сенат, связав городскую премию с именем Лессинга, нашел решение этой задачи, подобное Колумбову яйцу. Ибо Лессинг так и не нашел гармонии с тогдашним миром и, видимо, никогда к ней не стремился – и все же на свой собственный лад всегда чувствовал долг перед миром. Эти взаимоотношения определялись особыми, уникальными обстоятельствами. Немецкая публика была не готова к Лессингу и, насколько я знаю, при жизни ни разу его не чествовала. Ему недоставало, по его собственной оценке, того счастливого, естественного согласия с миром, того сочетания заслуг и удачи, которое и он, и Гёте считали признаком гения. Лессинг полагал, что, благодаря своим критическим сочинениям, он обладает «чем-то очень близким к гениальности», но все же так и не достигшим той естественной гармонии с миром, когда при появлении Virtu⁶ улыбается Фортуна. Всё это было, наверное, важным, но не решающим. Можно подумать, будто в какой-то момент он решил, что гения, человека «счастливого вкуса», он будет чтить, но сам последует за теми, кого однажды полуиронически назвал «мудрецами, <…> колеблющими столпы известнейших истин, куда бы ни упал их взгляд». Он относился к миру не позитивно и не негативно, но радикально критически и – по отношению к публичной сфере своего времени – совершенно революционно. Но его отношение всегда включало и долг перед миром, стояло на прочной почве мира и никогда не переходило к крайностям сентиментального утопизма. В Лессинге темперамент революционера соединялся со своеобразной пристрастностью, которая впивалась в конкретные детали с преувеличенной, почти педантической дотошностью и дала повод ко многим недоразумениям. Одним из элементов величия Лессинга было то, что он никогда не позволял так называемой объективности заслонить реальное отношение к миру и реальный статус в мире тех вещей и лиц, которые служили предметом его нападок или похвал. Это не прибавило ему популярности в Германии, где истинную природу критики понимают хуже, чем где бы то ни было еще. Немцы не понимали, что справедливость имеет мало общего с объективностью в обычном смысле.

Лессинг никогда не заключал перемирия с миром, в котором жил. Ему нравилось «давать отпор предрассудкам и говорить правду придворной черни». И как бы дорого ни обходились ему эти удовольствия, они оставались удовольствиями в прямом смысле слова. Сам он однажды – пытаясь дать себе отчет в сути «трагического удовольствия» – сказал, что все страсти, даже самые неприятные, приятны постольку, поскольку они суть страсти, потому что «они заставляют нас… в большей степени сознать нашу собственную реальность». Эта фраза поразительно напоминает древнегреческую теорию страстей, в которой гнев, например, считался приятным чувством, а надежда наряду со страхом считалась злом. В основе такой оценки – различия в степени реальности, в точности как у Лессинга; но реальность здесь измеряется не по силе, с какой страсть потрясает душу, а по тому сколько действительности страсть сообщает душе. В надежде душа перескакивает через действительность – подобно тому как в страхе она от действительности отшатывается. Зато гнев – и прежде всего такой гнев, как у Лессинга, – обнажает и разоблачает мир, равно как смех Лессинга в «Минне фон Барнхельм» зовет примириться с миром, найти в нем свое место – но с иронической улыбкой, то есть не отдаваясь ему всецело. Повышенное сознание реальности, которое само по себе есть удовольствие, происходит из страстной открытости миру и любви к миру. «Трагического удовольствия» не ослабляет даже знание о том, что мир может и погубить человека.

В эстетике Лессинга (в противоположность эстетике Аристотеля) даже страх понимается как разновидность сострадания – а именно как сострадание, которое мы испытываем к самим себе, – видимо, потому что Лессингу хочется устранить из страха бегство от мира, чтобы даже и страх оправдать хотя бы в качестве страсти, то есть в качестве такого аффекта, при котором мы сами на себя действуем так же, как обычно на нас действуют другие люди в мире. Теснейшим образом с этим связано то, что для Лессинга сущностью поэзии было действие, а не как для Гердера сила – «магическая сила, действующая на мою душу», или как для Гёте – оформленная природа. Для Лессинга дело было именно не в «завершенности произведения искусства в себе самом», которую Гёте считал «вечным, непреложным требованием», но (и здесь он снова заодно с Аристотелем) в воздействии на зрителя, который, так сказать, служит представителем мира – точнее, того мирского пространства, которое образуется между художником или поэтом и его ближними как общий для них мир.

Лессинг познавал мир в гневе и смехе, а гнев и смех по сути своей пристрастны. Поэтому он не мог или не хотел судить о произведении искусства «в себе, независимо от его действия в мире, и поэтому в своей полемике он мог нападать или защищать соответственно тому, как обсуждаемое дело оценивалось публикой, и совершенно независимо от того, истинным оно было или ложным. Не из одного только рыцарства он говорил, что «оставляет в покое тех, кого все колотят», – это еще и вошедшая в инстинкт забота об относительной правоте даже тех мнений и позиций, которые вполне заслуженно терпят поражение. Так, даже в полемике о христианстве он не занимал постоянной позиции, но (как он сам однажды сказал с великолепным самопониманием) невольно начинал в нем сомневаться, «чем убедительнее одни мне его обосновывали», и невольно пытался «сохранить его в целости у себя в сердце, чем наглее и победоноснее другие его сокрушали». Но это значит, что, когда все остальные спорили об «истине» христианства, он защищал главным образом его место в мире – то тревожась, как бы христианство снова не стало притязать на господство, то страшась, как бы оно совсем не исчезло из мира. С исключительной дальновидностью Лессинг понял, что просвещенная теология его эпохи «под видом превращения нас в разумных христиан превращает нас в крайне неразумных философов», – и это понимание проистекало не только из пристрастности к разуму. Главной заботой Лессинга во всей этой полемике была защита свободы, которой в намного большей степени угрожали те, кто хотел «заставить верить доказательствами», нежели те, кто считали веру даром божественной благодати. Но, кроме того, была еще и забота о мире, в котором, по его мнению, и у религии, и у философии должно быть свое место – но места несовпадающие, чтобы, «разделенные перегородкой, каждая шла бы своим путем, не мешая другой».

Критика по Лессингу всегда берет сторону мира, понимая и оценивая всякую вещь в соответствии с ее положением в мире в данный момент. Поэтому такое умонастроение никогда не может превратиться в определенное мировоззрение, которое, однажды принятое, остается неуязвимо для всякого последующего опыта в мире, поскольку прочно прикреплено к единственно возможной перспективе. Нам крайне необходимо научиться у Лессинга такому умонастроению – но учение это нам дается трудно, и причина – не в нашем недоверии к Просвещению или к вере восемнадцатого века в человечность. Между нами и Лессингом стоит не восемнадцатый, а девятнадцатый век. Одержимость девятнадцатого века историей и его приверженность идеологии по-прежнему так влиятельны в политической мысли нашего времени, что совершенно свободное мышление, которое не пользуется костылями ни истории, ни логической принудительности, не имеет в наших глазах никакого авторитета. Разумеется, мы еще помним, что для мышления требуется не только ум и глубокомыслие, но и мужество. Но нас поражает, что, защищая мир, Лессинг ради него жертвовал даже непротиворечивостью, которую мы считаем непременной аксиомой для всякого пишущего и говорящего. Ибо он со всей серьезностью утверждал: «Я не обязан разрешать все трудности, какие создаю. Пусть мои мысли будут между собой слабо связаны, пусть даже по видимости одна другой противоречат: лишь бы это были мысли, в которых читатели найдут материал, чтобы думать самостоятельно». Он хотел не только сам быть свободен от чужого принуждения, но и никого не принуждать – как силой, так и доказательствами. Тиранию тех, кто пытается господствовать над мышлением с помощью рассуждений и софизмов, с помощью принудительной аргументации, он считал более опасной для свободы, чем ортодоксию. Но прежде всего он никогда не принуждал себя самого, и вместо того чтобы с помощью последовательной системы запечатлеть свою личность в истории, он – как он сам сознавал – рассеял по миру „лишь fermenta cognitionis“»⁷.

Соответственно, знаменитое Selbstdenken⁸ (самостоятельное мышление) Лессинга – отнюдь не активность замкнутого в себе, целостного, органически выросшего индивида, который, уже сформировавшись, присматривает себе в мире самое благоприятное место для развития, чтобы окольным путем мышления добиться гармонии с миром. Для Лессинга мышление возникает не из индивида и не является выражением «Я». Наоборот, человек – по Лессингу, созданный для действия, а не для рассуждения – выбирает подобное мышление, так как находит в нем еще один способ свободно двигаться в мире. Из всех конкретных свобод, приходящих на ум, когда мы слышим слово «свобода», свобода движения – не только исторически самая древняя, но и самая элементарная. Возможность отправиться куда угодно – прототипический жест свободы, и наоборот, ограничение свободы движения с незапамятных времен служило предпосылкой порабощения. Свобода движения служит непременным условием также и для действия, и именно в действии люди получают основной опыт свободы в мире. Когда у человека отбирают публичное пространство – созданное человеческим взаимодействием и само наполняющееся сюжетами и событиями, которые развиваются в историю, – он отступает в свободу мышления. Путь, разумеется, очень древний. И, кажется, отступление такого рода пришлось совершить и Лессингу. Когда мы слышим об уходе из мирского рабства в свободу мысли, нам, естественно, вспоминается стоический образец, поскольку исторически именно он оказался самым влиятельным. Однако стоицизм, если говорить точно, представлял собой не столько уход от действия к мышлению, сколько бегство из мира в собственное «я» – в надежде, что оно сумеет сохраниться в суверенной независимости от внешнего мира. К Лессингу это не имеет никакого отношения. Лессинг уходил в мышление, но отнюдь не в свое «я», и если для него существовала тайная связь между действием и мышлением (я в этом убеждена, хотя доказать цитатами не могу), то заключалась она в том, что как действие, так и мышление протекают в форме движения и, значит, в основе и того и другого лежит свобода – свобода движения.

Лессинг, видимо, никогда не верил, что действие можно заменить мышлением или что свобода мысли может стать заменой для свободы, свойственной действию. Он прекрасно знал, что живет «в самой рабской» в то время стране Европы, хотя ему и позволялось «пускать в оборот сколько угодно глупостей против религии». Невозможно же было «возвысить голос за права подданных… против эксплуатации и деспотизма, иначе говоря – действовать. Тайная связь между его самостоятельным мышлением и действием заключалась именно в том, что он никогда не привязывал свое мышление к результатам. Более того, он открыто отрекался от стремления к результатам, которые бы окончательно разрешили проблемы, с которыми сталкивалась его мысль. Его мышление не было поисками истины, поскольку всякая истина, которая оказывается результатом мыслительного процесса, необходимо прекращает движение мысли. «Зародыши познания», которые Лессинг распространял в мире, должны были не сообщать выводы, но побуждать других людей к самостоятельному мышлению – и с единственной целью завязать разговор между мыслящими людьми. Мышление Лессинга – не (платоновский) безмолвный диалог человека с собой, но предвосхищенный диалог с другими, и поэтому оно по сути своей полемично. Но даже если бы ему удалось завязать разговор с другими самостоятельно мыслящими и тем самым избавиться от одиночества, которое – особенно у него – парализует любые способности, то и тогда он вряд ли бы поверил, что теперь-то все наконец улажено. Разладился и никаким диалогом и никаким самостоятельным мышлением не мог быть налажен сам мир – то есть то, что возникает между людьми и где все, что индивиды несут в себе от рождения, становится зримо и слышно. За двести лет, отделяющих нас от времени Лессинга, многое в этом отношении переменилось, но мало что – в лучшую сторону. «Столпы известнейших истин» (если сохранить его метафору), тогда поколебленные, сегодня лежат в обломках, и чтобы их колебать, уже не требуется ни критики, ни мудрецов. Стоит лишь осмотреться, чтобы понять, что мы стоим на настоящей свалке рухнувших и разбитых столпов.

В определенном смысле это могло бы быть и преимуществом – для мышления, которое свободно, без костылей, движется по неосвоенной местности, не нуждаясь в столпах и опорах, в критериях и традициях. Но этому преимуществу трудно радоваться в том мире, в каком мы живем. Ибо уже давно стало ясно, что столпы истин служили еще и столпами политического миропорядка, а мир – в отличие от обитающих и свободно движущихся в нем людей – нуждается в гарантирующих устойчивость и прочность опорах, без которых он не может предоставить смертным людям необходимое им хоть сколько-нибудь надежное и хоть сколько-нибудь непреходящее жилище. Конечно, живая человечность человека убывает в той мере, в какой он отказывается от мышления, доверяется известным или даже неизвестным истинам и тратит их, будто монеты, которыми рассчитывается за всякий опыт. Но с миром дело обстоит точно наоборот. Мир становится нечеловеческим, неприспособленным для людских нужд – которые суть нужды смертных, – когда он ввергнут в движение, в котором уже не остается ничего прочного. Поэтому, начиная с грандиозной неудачи Французской революции, люди регулярно пытались восстановить старые столпы – чтобы раз за разом наблюдать, как они сперва колеблются, а потом опять рушатся. На место «известнейших истин» встали самые страшные заблуждения, но ошибочность новых учений не служит старым истинам ни доказательством, ни опорой. В политической сфере реставрация никогда не может стать заменой для нового основания, но остается в лучшем случае вынужденной мерой, которая становится неизбежна, если акт основания – чье имя революция – не удался. Но точно так же неизбежно, что в подобной ситуации – тем более затянувшейся на долгий срок – постоянно растет недоверие людей к миру и ко всем аспектам публичной сферы. Ибо хрупкость этих постоянно реставрируемых опор публичного порядка с каждым новым крушением, естественно, становится все очевидней, и в конечном счете публичный порядок оказывается основан на априорном общем доверии к тем самым «известнейшим истинам», в которые вряд ли хоть кто-то еще верит в глубине души.

II

История знает немало эпох, когда пространство публичности помрачается и мир становится таким сомнительным, что люди хотят от политики только одного – чтобы она хотя бы уважала их жизненные интересы и личную свободу. Эпохи эти можно с полным правом назвать «темными временами» (Брехт). Те, кто в такие времена жил и ими был сформирован, видимо, всегда были склонны презирать мир и публичное пространство и, насколько возможно, их игнорировать – или даже их перескакивать и оказываться за ними, словно мир всего лишь фасад, за которым скрываются сами люди, – чтобы найти взаимопонимание с людьми, не обращая внимания на лежащий между ними мир. В такие времена – при благоприятных условиях – развивается особый вид человечности. Чтобы верно оценить ее возможности, нужно вспомнить «Натана Мудрого», подлинная тема которого – «Достаточно быть человеком» – пронизывает пьесу. Этой теме соответствует призыв «Будь моим другом!», проходящий по всей пьесе как лейтмотив. Можно было бы вспомнить и о «Волшебной флейте», которая равным образом имеет темой человечность, более глубокую, нежели нам обычно представляется, поскольку мы учитываем только расхожие теории восемнадцатого века о фундаментальной человеческой природе, будто бы лежащей в основе многообразия наций, народов, племен и религий, на которые делится человеческий род. Если бы подобная человеческая природа существовала, она была бы природным феноменом и называть соответствующее ей поведение «человеческим» значило бы допускать, что человеческое и природное поведение суть одно и то же. В восемнадцатом веке величайшим и исторически самым влиятельным адвокатом этого вида человечности был Руссо, для которого общая всем людям человеческая природа проявлялась не в разуме, а в сострадании, во врожденном неприятии, как он писал, вида страдающего ближнего. Примечательно, что Лессинг также утверждал, что лучший человек – это человек самый сострадательный. Но Лессинга тревожил эгалитарный характер сострадания – то обстоятельство, что мы, как он указывал, испытываем «нечто подобное состраданию» и по отношению к злодею. Руссо это не беспокоило. Как и Французская революция, опиравшаяся на его идеи, он усматривал осуществление человечности в fraternité, в братстве. Лессинг же центральным феноменом, в котором единственно и доказывается истинная человечность, считал дружбу – избирательную в той же степени, в какой сострадание эгалитарно.

Прежде чем обратиться к лессинговской идее дружбы и ее политическому значению, остановимся ненадолго на братстве, как его понимал восемнадцатый век. Это братство прекрасно знал и Лессинг; он говорил о «филантропических чувствах», о братской привязанности к людям, проистекающей из ненависти к миру, в котором с людьми обращаются «бесчеловечно». Однако для нашей цели важно, что именно в подобном братстве человечность чаще всего проявляется в «темные времена». Этот вид человечности становится практически неизбежен, когда темнота времен настолько сгущается для некоторых групп людей, что удаление от мира уже не зависит от них самих, уже не служит предметом их выбора или усмотрения. В истории человечность в форме братства неизменно появляется среди гонимых народов и порабощенных групп; и видимо, было совершенно естественно в Европе восемнадцатого века обнаружить ее именно у евреев – тогда впервые вошедших в литературу. Такая человечность – великая привилегия народов-париев; это преимущество перед остальными людьми париям нашего мира доступно всегда и в любых условиях. Привилегия эта куплена задорого; ей часто сопутствует настолько радикальная утрата мира, настолько страшная атрофия всех реагирующих на него органов – начиная со здравого смысла, посредством которого мы ориентируемся в общем для нас и для других мире, и кончая чувством прекрасного, или вкусом, посредством которого мы мир любим, – что в крайних случаях, когда пребывание в положении парий длилось веками, можно говорить о настоящей безмирности. А безмирность, увы, – это всегда форма варварства.

С этой, как бы органически развившейся, человечностью дело обстоит так, словно под гнетом гонений гонимые сгрудились до того плотно, что промежуточное пространство, которое мы назвали «мир» (и которое, разумеется, существовало между ними до гонений, поддерживая между ними какую-то дистанцию), попросту исчезло. При этом возникает теплота человеческих взаимоотношений, поражающая тех, кто имел случай общаться с такими группами, как почти физический феномен. Разумеется, я не собираюсь отрицать величие этой теплоты. В своем полном развитии она иногда воспитывает добрых и просто хороших людей, какими обычно люди едва ли способны стать. Часто она оказывается также источником витальности – радости просто оттого, что ты жив, как если бы жизнь полностью вступала в свои права лишь среди тех, кто – в категориях мира – унижен и оскорблен. Но при этом нельзя забывать, что обаяние и насыщенность той атмосферы, которая здесь возникает, вызваны еще и тем обстоятельством, что париям этого мира дана великая привилегия – с них снято бремя забот о мире.

У братства, добавленного Французской революцией к свободе и равенству, которые всегда характеризовали политическую сферу человека, – у этого братства всегда имелось естественное место среди угнетенных и гонимых, эксплуатируемых и униженных, которых восемнадцатый век называл несчастными – les malhereux, а девятнадцатый – горемыками, les misérables. Сострадание, и для Лессинга, и для Руссо (хотя в очень разных контекстах) сыгравшее столь важную роль в открытии и подтверждении общей для всех людей человеческой природы, центральным мотивом революционера впервые становится у Робеспьера. И с тех пор оно оставалось неотъемлемым и важным элементом истории европейских революций. При этом сострадание, безусловно, природно-тварный аффект, невольно охватывающий любого нормального человека при виде чужого страдания, сколь бы чужд нам сам страдалец ни был, и поэтому оно, видимо, казалось идеальной основой для чувства, которое, распространившись на все человечество, создало бы общество, в котором все люди действительно стали бы братьями. С помощью сострадания революционно настроенная гуманность восемнадцатого века пыталась достичь солидарности со всяким несчастьем и горем – и тем самым проникнуть в исконную сферу братства. Но вскоре выяснилось, что этот вид человечности, чистейшая форма которого – привилегия парий, не подлежит передаче и его нелегко присвоить тем, кто к числу парий не относится. Здесь мало и сострадания, и даже реального соучастия в страданиях. Мы не можем сейчас обсуждать тот вред, который сострадание причинило современным революциям, пытаясь улучшить участь несчастных вместо того, чтобы установить справедливость для всех. Но чтобы взглянуть на себя и на современный способ чувствовать несколько со стороны, нужно вспомнить, что думал о сострадании и человечности братства древний мир, намного более опытный во всех политических вопросах, чем мы.

Эпоха Нового времени и античность согласны в одном пункте: для обеих сострадание есть нечто вполне естественное, от чего человеку не дано избавиться, как, например, и от страха. Тем поразительней, что точка зрения античности резко противоречит тому почтению, которым сострадание окружено в Новое время. Ясно сознавая аффективную природу сострадания, которое охватывает нас, подобно страху, и которое мы так же не в силах отстранить, древние считали, что самый сострадательный человек заслуживает звания наилучшего не в большей степени, чем самый пугливый. Во всяком случае, обе эмоции, будучи исключительно пассивными, делают действие невозможным. Поэтому Аристотель и объединял страх и сострадание. Однако было бы совершенно ошибочно сводить сострадание к страху (как если бы чужие страдания возбуждали в нас страх за себя) или страх к состраданию (как если бы, испытывая страх, мы чувствовали сострадание к самим себе). Мы еще сильнее удивляемся, когда узнаем (Цицерон. Тускуланские беседы. III. 21), что на одну ступень стоики ставили сострадание и зависть: ибо человек, страдающий от чужого несчастья, страдает и от чужого благополучия. Сам Цицерон подходит значительно ближе к сути дела, когда спрашивает (Там же. IV. 56): «Почему лучше сострадать, чем помогать, если ты можешь помочь? Разве без сострадания мы не можем быть щедрыми?» Иными словами, неужели люди настолько скаредны, что не могут поступать человечно, если их не побуждает и, так сказать, не принуждает собственная боль при виде чужих страданий?

Оценивая эти аффекты, нельзя не поставить вопрос о бескорыстии или, точнее, вопрос об открытости другим, которая, в сущности, является предпосылкой «человечности» во всех смыслах этого слова. И как раз в отношении открытости соучастие в чужой радости очевидным образом абсолютно превосходит соучастие в страдании. Разговорчива радость, а не горе, и подлинно человеческий диалог отличается от простой болтовни и даже обсуждения тем, что он насквозь пронизан удовольствием от другого человека и от того, что он говорит. Можно сказать, что такой разговор настроен на радостный лад. Препятствует этой радости зависть – наихудший порок в области человечности; но собственная противоположность сострадания – не зависть, а жестокость, которая является аффектом не в меньшей степени, чем сострадание, ибо она есть извращение – удовольствие, испытанное тогда, когда естественно было бы чувствовать боль. Решающий фактор – что удовольствие и боль, подобно всему инстинктивному, молчаливы, и хотя вполне могут издавать звуки, к речи и тем более к диалогу они не располагают.

Все это – лишь иной способ сказать, что человечность братства вряд ли пристала тем, кто сам не принадлежит к униженным и оскорбленным и способен причаститься этой человечности лишь посредством сострадания. Право на теплоту, дарованное гонимым народам, нельзя распространить на тех, на кого иное положение в мире налагает ответственность за мир, не позволяя им участвовать в веселой беззаботности парий. Верно, однако, и то, что в «темные времена» теплота, заменяющая париям свет, обладает сильной привлекательностью для всех, кому так стыдно за мир, каков он есть, что им хочется укрыться в невидимость. А в невидимости, в той темноте, где человек, спрятавшись сам, может уже не смотреть и на видимый мир, лишь теплота и братство тесно сгрудившихся людей могут возместить ту жуткую ирреальность, какую человеческие отношения приобретают всякий раз, когда развиваются в абсолютной безмирности, не соотнесенные с общим для всех людей миром. В таком состоянии безмирности и ирреальности нет ничего естественнее вывода, будто общее для всех людей – это не мир, а «человеческая природа» того или иного рода. Какого именно рода – это уже зависит от интерпретатора; при этом безразлично, ставится ли на первый план разум как всеобщее достояние или какое-то общее для всех чувство, например, способность сострадать. Рационализм и сентиментализм восемнадцатого века – лишь две стороны одной медали; и тот и другой одинаково могли привести к всплеску энтузиазма, при котором индивид ощущает узы братства со всеми людьми. В любом случае эта рациональность и эта сентиментальность служили лишь психологическим, расположенным в сфере невидимости, возмещением за утрату общего видимого мира.

Итак, эта «человеческая природа» и сопровождающие ее чувства братства проявляются только в темноте и, следовательно, не могут быть распознаны в мире. Более того, в условиях видимости они, подобно призракам, рассеиваются без остатка. Человечность униженных и оскорбленных никогда еще не переживала час освобождения даже на минуту. Это не значит, что она вообще не имеет значения, – ведь она действительно делает унижение и оскорбление переносимыми; но это значит, что в политических категориях она абсолютно несущественна.

III

Эти и подобные вопросы о верной позиции в «темные времена», разумеется, особенно хорошо знакомы тому поколению и той категории людей, к которым принадлежу я. Если согласие с миром, неотъемлемый элемент принятия почестей, в наши времена и в условиях нашего мира ни для кого не было самоочевидным, то уж для нас – тем более. По праву рождения почести нам точно не принадлежали, и было бы неудивительно, если бы мы уже оказались неспособны на ту открытость миру и непринужденность, какие требуются, чтобы с простой благодарностью принять то, что мир дает от чистого сердца. Даже те из нас, кто решался выйти со своими речами и текстами в публичную сферу, поступали так не из-за какой-то изначальной страсти к публичности и едва ли ожидали или надеялись получить печать публичного одобрения. Гораздо естественнее для них было даже и в публичной сфере держаться лишь по-человечески, что, на самом деле, невозможно; во всяком случае, даже публично они обычно обращались лишь к своим друзьям или к тем незнакомым разрозненным читателям и слушателям, с которыми всякий говорящий и пишущий невольно чувствует неясную братскую связь. Боюсь, в своих усилиях они чувствовали очень слабую ответственность перед миром; скорее, их усилиями руководила надежда сберечь какой-то минимум человечности в ставшем бесчеловечным мире и в то же время, насколько возможно, противостоять жуткой ирреальности чистой человечности, то есть безмирности, – каждый на свой лад, а некоторые – еще и пытаясь, насколько в их силах, все-таки понять даже бесчеловечность и мысленно примириться даже с чудовищным.

Так настойчиво подчеркивая свою принадлежность к группе евреев, в относительно раннем возрасте изгнанных из Германии, я хочу предвосхитить недоразумения, слишком легко возникающие, когда говоришь о человечности. В этом контексте я не могу умолчать о том, что в течение многих лет единственным уместным ответом на вопрос: «Кто ты?» – я считала ответ: «Еврейка». Лишь такой ответ учитывал реальность гонений. А позицию, которая на приказание: «Подойди поближе, еврей!» – отвечает (по сути, а не дословно), как Натан: «Я человек», – такую позицию я бы сочла гротескным и опасным уклонением от реальности.

Позвольте мне кратко разъяснить и другое возможное недоразумение. Произнося слово «еврей», я не имею в виду какой-то особенный человеческий тип, как если бы еврейская участь была или представительной, или образцовой для участи человечества. (Без идеологических искажений подобный тезис можно было бы хоть сколько-нибудь убедительно защищать только в последний период нацистского режима, когда, действительно, евреи и антисемитизм эксплуатировались лишь для того, чтобы развязать и поддерживать в силе расистскую программу уничтожения, составлявшую ключевую часть данной формы тоталитарного режима. Хотя нацистское движение с самого начала имело тоталитарную тенденцию, в свои ранние годы режим Третьего рейха тоталитарным отнюдь не был. «Ранними годами» я называю первый период, который длился с 1933-го по 1938-й). Отвечая «еврейка», я имела в виду даже не какую-то исторически нагруженную или отмеченную реальность. Я просто признавала политическую ситуацию, в результате которой моя принадлежность к данной группе перевешивала все другие способы личной идентификации или, точнее, предрешала их в смысле анонимности, безымянности. Сегодня такая позиция показалась бы позой. Сегодня, следовательно, легко было бы указать, что те, кто реагировал подобным образом, не очень далеко продвинулись в школе человечности, угодили в расставленную Гитлером ловушку и, соответственно, по-своему подчинились духу гитлеризма. К сожалению, здесь имел силу сам по себе очень простой, однако как раз в эпоху клеветы и гонений с трудом усваиваемый принцип: сопротивляться можно лишь в том самом качестве, в каком ты являешься объектом нападения. Те, кто отвергает подобную идентификацию со стороны враждебного мира, могут ощущать восхитительное превосходство над этим миром; но подобное превосходство действительно будет уже не от мира сего, будет превосходством более или менее хорошо укрепленного воздушного замка.

Когда я так прямо раскрываю персональную подоплеку моих размышлений, то тем, кто знает о судьбе евреев лишь с чужих слов, может показаться, что я говорю из какой-то школы – школы, которую они не посещали и уроки которой их не касаются. Однако в тот же самый период в Германии существовал феномен, известный как «внутренняя эмиграция», и те, кому знаком этот опыт, конечно, узнают некоторые вопросы и конфликты, родственные тем проблемам, о которых я говорила, не только в формально-структурном смысле. Как ясно из самого термина, «внутренняя эмиграция» была своеобразно двойственным феноменом. С одной стороны, она подразумевала, что некоторые люди в Германии живут так, словно уже не принадлежат этой стране, словно эмигранты; и с другой стороны, она подразумевала, что в реальности они не эмигрировали, но удалились во внутреннюю сферу, в невидимость мышления и чувства. Было бы ошибкой считать, что такая форма эмиграции, уход из мира во внутреннюю сферу, существовала только в Германии, – и такой же ошибкой было бы полагать, что эта эмиграция закончилась вместе с концом Третьего рейха. Но в то – самое темное – из времен и в Германии, и за ее пределами особенно сильным было искушение перед лицом казавшейся невыносимой реальности удалиться из мира и его публичного пространства во внутреннюю жизнь или же просто игнорировать этот мир ради мира воображаемого, «каким он должен быть» или каким он некогда был.

В последнее время в Германии много спорят о слишком широко, к сожалению, распространенной тенденции: вести себя так, словно периода с 1933 по 1945 год вообще не было; словно эту часть немецкой и европейской, а значит, и всемирной истории можно спокойно вычеркнуть из учебников; словно дело лишь в том, чтобы забыть «негативные» аспекты прошлого и подменить ужасное сентиментальностью. (Всемирный успех «Дневника Анны Франк» ясно показал, что пределами Германии эта тенденция не ограничена.) Сложилась гротескная ситуация, когда от немецкой молодежи скрывают факты, известные любому школьнику, живущему по другую сторону границы. За всем этим, разумеется, кроется искренняя растерянность. И вот эта неспособность прямо посмотреть на факты прошлого, вполне возможно, непосредственное наследие внутренней эмиграции так же, как, несомненно, в большой мере и более непосредственное следствие гитлеровского режима – то есть как следствие организованной вины, в которую нацисты вовлекли всех жителей немецких земель, как внутренних эмигрантов, так и убежденных членов партии и колеблющихся попутчиков. Именно эту организованную вину союзники попросту включили в свой роковой тезис о коллективной вине. В этом причина той глубокой неловкости немцев при любом обсуждении вопросов прошлого, которая бросается в глаза любому иностранцу. Насколько трудно отыскать здесь разумную позицию, яснее всего выразилось в том клише, что прошлое все еще «не преодолено», и в убеждении, свойственном как раз благонамеренным людям, что первоочередная задача – «преодоление прошлого». Наверное, преодолеть нельзя вообще никакое прошлое, но уж прошлое гитлеровской Германии – безусловно. Самое большее, на что здесь можно рассчитывать, – это точно знать, чем прошлое было, и терпеть это знание, а затем ждать, что из этого знания и терпения выйдет.

Возможно, я смогу лучше это объяснить на менее болезненном примере. После Первой мировой войны мы пережили «преодоление прошлого» в настоящем половодье описаний войны, самого разного рода и качества; разумеется, это происходило не только в Германии, но и во всех странах-участницах. Тем не менее потребовалось почти тридцать лет, чтобы появилось произведение искусства, так прозрачно выявляющее внутреннюю правду событий, что стало возможно сказать: да, вот так все и было. А в этом романе – в «Притче» Уильяма Фолкнера – очень немногое описано, еще меньше объяснено и совсем ничего не «преодолено»; его финал – слезы, которыми плачет и читатель, а кроме этого остается лишь «трагический эффект» или «трагическое удовольствие» – потрясение, позволяющее человеку примириться с тем, что такая вещь, как эта война, вообще могла произойти. Я сознательно упомянула трагедию, так как она лучше, чем другие жанры, изображает процесс познания. Трагический герой становится знающим, заново переживая содеянное им теперь уже в форме претерпевания, страдания, и в этом «патосе», в претерпевании содеянного, взаимосвязь поступков впервые превращается в событие, в значимую целостность. Трагедия изображает перелом от действия к страданию – в этом и состоит трагическая перипетия. Но даже нетрагические сюжеты становятся подлинными событиями, лишь когда они в форме страдания заново пережиты обращенной вспять, познающей памятью. Такая память может заговорить, лишь когда негодование и праведный гнев, побуждающие нас к действию, умолкнут – а на это нужно время. Преодолеть прошлое так же невозможно, как отменить его. Но можно с ним примириться. Форма, в которой это происходит, – поминальный плач, возникающий из всякого воспоминания. Как сказал Гёте:

 
Der Schmerz wird neu, es wiederholt die Кlage
Des Lebens labyrinthisch irren Lauf.
 

 
(Воскресла боль, и повторяет плач
Плутавшую, как в лабиринте, жизнь.)
 

Трагическое потрясение от повторения-плача затрагивает один из ключевых элементов всякого действия; оно устанавливает его смысл и то прочное значение, которое и входит в историю. В отличие от других присущих действию элементов – прежде всего, в отличие от предумышленных целей, побудительных мотивов и руководящих принципов, которые все становятся видимы в ходе самого действия, – смысл совершенного поступка раскрывается лишь тогда, когда само действие завершено и стало пригодной для рассказывания историей. В той мере, в какой «преодоление» прошлого вообще возможно, оно заключается в повествовании о случившемся; но и такое повествование, формирующее историю, не разрешает проблем и не утишает страданий; оно ничего не преодолевает окончательно. Скорее, пока смысл событий жив – а смысл этот может сохраняться в течение очень долгого времени, – «преодоление» прошлого может принять форму вечно повторяющегося рассказывания. Перед поэтом (в самом широком смысле слова) и перед историком (в самом конкретном смысле слова) стоит задача – запустить процесс рассказывания и вовлечь в этот процесс нас. А мы, в большинстве своем не поэты и не историки, хорошо знакомы с природой этого процесса по нашему собственному жизненному опыту: ведь и нам нужно вспоминать важные события нашей собственной жизни, пересказывая их себе и другим. Так мы постоянно готовим путь для поэзии в широком смысле – как человеческой возможности; мы постоянно ждем, что она прорвется в каком-то человеке. Когда это случается, вспоминающее пересказывание событий на какое-то время прекращается и временно завершенный рассказ, как еще одна вещь, вещь мира среди других вещей мира, прибавляется к мировому запасу. Овеществленное поэтом или историком, повествование истории обретает прочность и постоянство. Так рассказ получает место в мире, где он переживет нас. Там он и может жить – еще одной историей среди многих. У этих историй нет вполне отделимого от них смысла – и это тоже нам хорошо знакомо по нашему непоэтическому опыту. Никакая философия, никакой анализ, никакой афоризм, сколь угодно глубокий, не сравнятся по интенсивности и богатству смысла с правильно рассказанной историей.

Я отвлеклась от темы лишь внешне. Вопрос стоит так: сколько реальности должно сохраниться в мире, который стал бесчеловечным, чтобы человечность не свелась к пустой фразе или призраку? Или, иными словами: до какой степени мы остаемся должниками мира, даже будучи из него изгнаны или уйдя сами? Поскольку я, разумеется, не утверждаю, что «внутренняя эмиграция», бегство из мира в сокрытость, из публичной жизни в анонимность (когда это действительно было бегством, а не просто предлогом для того, чтобы делать то же, что и все остальные, но с внутренними оговорками, которые бы спасали твою совесть), не были оправданной – а во многих случаях единственно возможной – позицией. В темные времена бессилия бегство из мира всегда оправданно постольку, поскольку мы не закрываем глаза на реальность, но постоянно имеем ее в виду как то, от чего мы бежим. Когда люди выбирают этот путь, частная жизнь тоже способна сохранить отнюдь не незначительную действительность, хотя и остается бессильной. Важно только сознавать, что реальность этой действительности заключается не в ее внутренне-личностном характере и возникает не из приватности как таковой, а благодаря связи с тем самым миром, из которого мы ушли. Нужно сознавать, что мы постоянно убегаем и что бегство есть та действительность, в которой нам сообщает о себе мир. Поэтому же подлинная сила эскапизма берется из гонений и личная сила убегающих растет с ростом гонений и опасности.

В то же время нельзя не заметить ограниченность политического значения такого существования, даже когда оно поддерживается в чистоте. Его ограниченность предопределена тем, что сила и власть – не одно и то же; что власть появляется лишь там, где люди действуют совместно, а не там, где они становятся сильнее как индивиды. Никакая сила не бывает настолько большой, чтобы заменить власть; когда бы сила ни сталкивалась с властью, сила всегда капитулирует. Но даже сила убегать и в бегстве сопротивляться – как раз лежащая в сфере еще возможного для отдельного человека в его человечности – не может возникнуть тогда, когда человек перескакивает или забывает реальность, – считаем ли мы себя слишком хорошими и благородными, чтобы вообще вступать в схватку с таким миром, или же не имеем сил вынести абсолютную «негативность» господствующих сейчас в мире условий. Как соблазнительно было, например, просто игнорировать невыносимо глупую болтовню нацистов. Но как бы ни хотелось поддаться такому искушению и уютно укрыться во внутреннюю жизнь, результатом всегда будет утрата – заодно с действительностью – и самой человечности.

Так, в случае дружбы между немцем и евреем в условиях Третьего рейха не было бы знаком человечности, если бы друзья сказали: разве мы оба не люди? Это было бы просто уклонением от реальности и от общего для них обоих в это время мира, но отнюдь не сопротивлением миру, как он есть. Закон, запрещавший всякое общение между евреями и немцами, люди, отрицавшие реальность такого различия, могли обходить, но не игнорировать. В соответствии с человечностью, не утратившей твердой почвы реальности, с человечностью посреди реальности гонений, они должны были бы сказать друг другу: да, немец и еврей – и друзья. Но всякий раз, когда такая дружба сохранялась в то время (разумеется, в наши дни все иначе) и поддерживалась в чистоте, то есть без ложного комплекса вины с одной стороны и ложного комплекса превосходства или неполноценности с другой, действительно создавалась частица человечности в мире, ставшем бесчеловечным.

IV

Пример дружбы, который я привела, так как по нескольким причинам она мне кажется имеющей особое значение в вопросе человечности, снова возвращает нас к Лессингу. Как известно, древние считали, что друзья – необходимая часть человеческой жизни, более того – что без друзей вообще не стоит жить. При этом то соображение, что помощь друзей нужна нам в несчастье, не играло никакой роли; наоборот, они полагали, что счастье невозможно, если нашу радость не разделяет друг. Конечно, есть правда в поговорке, что настоящие друзья познаются в беде; но настоящими друзьями и без проверки бедой мы обычно считаем тех, кому не боимся признаться в нашем счастье и на чье сорадование рассчитываем.

Мы привыкли считать дружбу феноменом исключительно личной близости, когда друзья раскрывают друг другу душу, свободные от мира и его притязаний. Не Лессинг, а Руссо – лучший защитник этой точки зрения, которая так хорошо согласуется с фундаментальной позицией современного индивида: отчужденный от мира, он может по-настоящему раскрыться лишь в частной и личной близости встречи лицом к лицу. Поэтому нам так трудно понять политическую значимость дружбы. Когда, например, мы читаем у Аристотеля, что «филия», дружба между гражданами, – одно из основных условий для благополучия полиса, то нам кажется, что он имеет в виду просто отсутствие партийных распрей и гражданской войны. Но для греков сущность дружбы заключалась в разговоре. Они считали, что только постоянное собеседование объединяет граждан в полис. В разговоре проявляется политическая значимость дружбы и присущей ей человечности. Такая беседа (в отличие от интимного разговора, в котором индивидуальные души говорят о себе), пусть и пронизанная удовольствием от присутствия друга, относится к общему миру, который остается «бесчеловечным» в самом буквальном смысле слова, если люди его постоянно не обсуждают. Ибо человечным мир является не потому, что создан людьми, и становится человечным не потому, что в нем звучит человеческий голос, – но лишь тогда, когда становится предметом разговора. Как бы сильно нас ни затрагивали вещи мира, как бы глубоко они нас ни возбуждали и ни побуждали, человечными они становятся для нас лишь тогда, когда мы можем обсудить их с равными. Все, что не может стать предметом обсуждения – будь оно возвышенно, или ужасно, или жутко, найди оно даже человеческий голос, посредством которого прозвучит в мире, – человечным в строгом смысле оно не является. Происходящее в мире и в нас самих мы очеловечиваем, лишь говоря об этом, а в процессе такого говорения мы и учимся быть человечными.

Ту человечность, которая реализуется в дружеской беседе, греки называли «филантропия», «любовь к людям», поскольку она проявляется в готовности разделить мир с другими людьми. Ее противоположность, мизантропия, или ненависть к людям, состоит в том, что мизантроп не находит никого, с кем бы ему хотелось разделить мир, что он никого не считает достойным вместе с собой порадоваться миру, и природе, и космосу. Став римской humanitas⁹, греческая филантропия претерпела некоторые изменения. Важнейшее из них соответствует тому политическому факту, что в Риме могли получить гражданство люди самого разного происхождения и тем самым вступить в разговор образованных римлян о мире и жизни. Именно этот политический фон отличает римскую humanitas от того, что называют гуманностью люди Нового времени, имея в виду обычно всего лишь феномен образования и воспитания.

Что гуманность должна быть трезвой и холодной, а не сентиментальной; что человечность проявляется не в братстве, а в дружбе; что дружба не интимно личностна, но выдвигает политические требования и остается связана с миром – все это кажется нам настолько специфическим для античности, что мы удивляемся, встретив вполне сходные черты в «Натане Мудром» – в пьесе хотя и Нового времени, но которую с известным правом можно назвать классической драмой дружбы. Нас изумляет в этой пьесе фраза «Мы должны, должны быть друзьями», с которой Натан обращается к Храмовнику – да, в сущности, ко всем, кого встречает; ибо эта дружба, очевидно, настолько важнее для Лессинга, чем любовная страсть, что он может резко оборвать любовную историю (любовники – Храмовник и приемная дочь Натана, Реха, – оказываются братом и сестрой) и превратить ее в отношения, в которых дружба обязательна, а любовь исключена. Драматическое напряжение пьесы держится исключительно на конфликте между дружбой и человечностью с одной стороны и истиной – с другой. Это обстоятельство, наверное, еще сильнее удивит современного человека, но оно опять-таки странным образом близко принципам и конфликтам, известным нам из античности. Мудрость Натана в конечном счете состоит исключительно в его готовности пожертвовать истиной ради дружбы.

Относительно истины у Лессинга, как известно, были крайне неортодоксальные взгляды. Он отказывался принять даже исходящие свыше истины и никогда не считал себя подвластным истине, исходит ли она от других или от его собственного рассуждения. Если бы он столкнулся с платоновской альтернативой doxa и aletheia, мнения и истины, то можно было бы не сомневаться в его выборе. Он радовался тому, что – если воспользоваться его притчей – настоящее кольцо если когда-то и существовало, то потерялось; радовался возможности бесконечных мнений, в которых люди могут обсуждать этот мир. Если бы настоящее кольцо существовало, это положило бы конец разговору, а значит – дружбе, а значит – человечности. По этим же причинам ему нравилось, что он принадлежит к племени «ограниченных богов», как он иногда называл людей; и он полагал, что человеческому обществу настолько же мало вреда от тех, «кто больше старается напустить туману, нежели его рассеять», насколько «много вреда от тех, кто хочет покорить всякое людское мышление под иго собственного». Это имеет мало отношения к терпимости в обычном смысле (сам Лессинг отнюдь не отличался терпимостью), но очень тесно связано с талантом дружбы, с открытостью миру и, наконец, с подлинным человеколюбием.

Тема «ограниченных богов», ограничений человеческого рассудка, которому спекулятивный разум указывает границы и тем самым их преодолевает, вскоре стала важным предметом «критик» Канта. Но сколько бы общего ни было у позиций Канта и Лессинга – а общего действительно очень много, – этих мыслителей разделяет решающее различие. Кант понимал, что для человека не может быть абсолютной истины, по крайней мере, в теоретическом смысле. Он тоже, безусловно, был бы готов пожертвовать истиной ради возможности человеческой свободы; ведь если бы мы обладали истиной, мы не могли бы быть свободны. Но он вряд ли согласился бы с Лессингом, что истиной, если бы она существовала, можно было бы не задумываясь пожертвовать ради человечности, ради возможности дружбы и разговора между людьми. Кант утверждал, что абсолют существует, долг категорического императива, стоящий над людьми, во всех человеческих ситуациях имеет решающее значение и не может быть нарушен даже ради человечности в любом смысле этого слова. Критики кантовской этики часто отвергали этот тезис как совершенно бесчеловечный и безжалостный. Чего бы ни стоили их доводы, бесчеловечность моральной философии Канта отрицать невозможно. И причина этой бесчеловечности не в том, что требование категорического императива якобы превосходит возможности слишком слабой человеческой природы, но единственно и исключительно в том, что категорический императив постулируется как абсолют, а его абсолютность ставит межчеловеческую сферу – по природе своей состоящую из отношений и относительного – на основу, которая ее фундаментальной относительности противоречит. Бесчеловечность, связанная с понятием единой истины, проявляется в творчестве Канта с особенной ясностью именно потому, что он хотел основать истину на практическом разуме; словно он, так неумолимо указавший человеческому познанию на его ограниченность, не мог смириться с мыслью, что и в действии человек не может уподобиться богу.

Лессинга, однако, радовало именно то, что всегда – или по крайней мере начиная с Парменида и Платона – удручало философов: что истина, как только она высказана, немедленно превращается в еще одно мнение среди множества других, оспаривается, переиначивается, сводится к одной из тем разговора среди прочих. Величие Лессинга – не только в понимании, что внутри человеческого мира не может быть единственной истины, но и в его радости оттого, что она не существует и что, следовательно, бесконечный разговор между людьми не прекратится, пока вообще есть люди. Единственная абсолютная истина, если бы она вообще могла существовать, означала бы катастрофу для той борьбы мнений, в которой этот прародитель и учитель всякой полемики на немецком языке чувствовал себя как рыба в воде и всегда занимал предельно ясную и определенную позицию. И она означала бы конец человечности.

Нам сегодня трудно отождествиться с хотя и драматическим, но нетрагическим конфликтом «Натана Мудрого», как его задумал Лессинг. Дело отчасти в том, что терпимость по отношению к истине стала для нас самоочевидной, хотя и по основаниям, не имеющим ничего общего с основаниями Лессинга. В наши дни еще случается, что кто-нибудь задает вопрос в духе притчи Лессинга о трех кольцах – как, например, в великолепном высказывании Кафки: «Трудно говорить истину, ибо хотя есть лишь одна истина, но она живая и потому имеет живо-изменчивое лицо»¹⁰. Но здесь уже не идет речь о политическом смысле антиномии Лессинга – то есть о возможном антагонизме между истиной и человечностью. К тому же в наши дни редко встретишь человека, который бы верил, что обладает истиной, – зато с теми, кто уверен в своей правоте, сталкиваешься постоянно. Разница очевидна: в эпоху Лессинга вопрос об истине оставался вопросом религии и философии, тогда как наша проблема правоты возникает в рамках науки и всегда решается ориентированным на науку мышлением. При этом сейчас я не хочу касаться вопроса, пошла ли эта перемена в образе мышления нам на пользу или во вред. Простой факт заключается в том, что даже люди, совершенно неспособные судить о специально научных аспектах доказательства, так же заворожены научной правотой, как люди восемнадцатого века были заворожены вопросом об истине. И примечательно, что современных людей не избавляет от этой завороженности позиция самих ученых, которые – в той мере, в какой они действуют действительно научно, – прекрасно сознают, что их «истины» не бывают окончательными, но постоянно подвергаются радикальному пересмотру в живом исследовании.

Несмотря на различие между мнением, что ты обладаешь истиной, и мнением, что ты прав, у этих точек зрения есть одна общая черта: в случае возникновения конфликта те, кто стоит на той или на другой, обычно не готовы пожертвовать своими взглядами ради человечности или дружбы. Они даже верят, что такая жертва означала бы нарушение более высокого долга, долга «объективности»; так что, даже принося иногда такую жертву, они не чувствуют, что поступают по совести, но стыдятся своей человечности, а часто и чувствуют за собой явную вину. В категориях времени, в которое мы живем, и в категориях множества претендующих на правоту мнений, которые господствуют над нашим мышлением, можно перевести конфликт Лессинга – без ущерба для его сути – в конфликт, более близкий нашему опыту, показав его приложимость к двенадцати годам и к господствующей идеологии Третьего рейха. Отвлечемся на мгновение от того, что нацистская расовая доктрина в принципе недоказуема, поскольку противоречит «природе» человека. (Кстати, стоит отметить, что сами эти «научные» теории не были ни изобретением нацистов, ни даже изобретением немцев.) Но предположим ненадолго, что расовые теории можно было бы неопровержимо доказать. (Отрицать, что практические политические следствия, которые нацисты извлекли из этих теорий, были совершенно логичны, и без того невозможно.) Предположим, что с помощью несомненных научных доказательств действительно было бы показано, что такая-то раса – низшая; оправдало бы это ее уничтожение? Но ответ на этот вопрос все еще слишком несложен, так как мы можем сослаться на заповедь «Не убий» – фактически ставшую фундаментальной заповедью, управляющей юридическим и этическим мышлением Запада, с тех пор как христианство победило античность. Но в категориях того способа мышления, которым не управляют ни юридические, ни этические, ни религиозные ограничения – а мышление Лессинга было именно таково – вольное и «живо-изменчивое», – вопрос следовало бы поставить так: Стоило ли бы ради такой доктрины, пусть неопровержимо доказанной, пожертвовать хотя бы одной дружбой между двумя людьми?

Так мы возвращаемся к моему исходному пункту, к поразительному отсутствию «объективности» в полемике Лессинга, к его постоянно бдительной пристрастности, не имеющей ничего общего с субъективностью, поскольку она всегда занята не собой, но отношениями людей к их миру, их позициями и мнениями. Ответить на предложенный мной вопрос Лессингу не составило бы никакого труда. Никакое проникновение в сущность ислама, или иудаизма, или христианства не помешало бы ему завязать дружбу и дружеский разговор с убежденным мусульманином, или набожным евреем, или верующим христианином. Любую доктрину, принципиально упраздняющую возможность дружбы между двумя людьми, его вольная и безошибочная совесть отвергла бы с порога, не нуждаясь в неопровержимых доводах, которые бы разоблачали ее как «объективно» ложную. Он бы сразу встал на сторону человека и уже не обращал бы внимания на ученые или неученые аргументы любого лагеря. Такова была человечность Лессинга.

Эта человечность возникла в политически порабощенном мире, основания которого к тому же были уже поколеблены. И Лессинг тоже жил в «темные времена» и был по-своему разрушен их темнотой. Мы видели, какая сильная потребность в такие времена есть у людей придвинуться друг к другу поближе, чтобы отыскать в теплоте близости замену того света и освещенности, которые может пролить только публичная сфера. Но это означает, что они избегают споров и стараются, насколько возможно, общаться лишь с теми людьми, с которыми не могут вступить в конфликт. Человеку с характером Лессинга в такую эпоху и в таком тесном мире не было места; сдвигаясь, чтобы согреться друг от друга, люди отодвигались от Лессинга. А для него, полемичного чуть ли не до сварливости, одиночество было не менее невыносимо, чем излишняя близость братства, стирающего все различия. Он никогда по-настоящему не стремился порвать с тем, с кем вступал в спор; ему хотелось только очеловечить даже бесчеловечное непрестанным и все время заново заводимым разговором о мире и вещах в мире. Он хотел быть другом многих людей, но ничьим братом.

Эту дружбу в мире с людьми ему не удалось обрести в споре и разговоре, и более того – при господствовавших тогда в немецкоязычном мире условиях это и не могло получиться. Особой симпатии к человеку, который «стоил больше, чем все его таланты» и чье величие «заключалось в его индивидуальности» (Фридрих Шлегель), как раз в Германии никогда не испытывали, потому что такая симпатия возникает из политики в наисобственном смысле этого слова. Так как Лессинг был полностью политической личностью, он настаивал на том, что истина может существовать лишь там, где она очеловечена разговором, лишь там, где каждый говорит не то, что просто пришло ему в голову в данный момент, а то, что ему «мнится истиной». Но такая речь фактически невозможна в одиночестве; она принадлежит сфере, где есть много голосов и где провозглашение того, что каждому мнится истиной, и связывает, и разъединяет людей, как раз и устанавливая те дистанции между людьми, которые в совокупности составляют мир. Всякая истина вне этой сферы, независимо от того, идет ли она людям на пользу или во вред, бесчеловечна в буквальном смысле слова; но не потому, что она могла бы настроить людей друг против друга и их друг от друга отдалить, но, совершенно напротив, потому, что она могла бы внезапно объединить всех людей в едином мнении, так что из многих мнений возникло бы одно, как будто не люди в их бесконечной множественности, но человек в единственном числе, один вид и его экземпляры, населяют землю. Случись это, мир, который может образоваться только в пространствах между людьми во всем их разнообразии, совершенно бы исчез. По этой причине самое глубокое, что было сказано об отношениях между истиной и человечностью, можно найти в сентенции Лессинга, которая словно извлекает из мудрости всех его сочинений последнее слово. Сентенция эта гласит:

 
Jeder sage, was ihm Wahrheit dünkt,
Und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen!
 

 
(Пусть каждый говорит, что ему мнится истиной,
А саму истину предоставим Богу!)
 

Роза Люксембург
(1871–1919)

I

Каноническая биография английского образца – один из самых замечательных историографических жанров. Длинная, исчерпывающе документированная, с подробными примечаниями и обильными цитатами, она обычно выходит в виде большого двухтомника и говорит о соответствующем историческом периоде больше и ярче, чем любые – кроме самых выдающихся – книги по истории. Ибо, в отличие от других биографий, здесь история понимается не как неизбежный хронологический фон для жизни знаменитости, но как будто бесцветный свет исторического времени прошел, преломившись, сквозь призму великой личности, и в получившемся спектре жизнь и мир слились воедино. Возможно, поэтому каноническая биография сделалась классическим жанром для великих государственных деятелей, но оставалась малопригодной там, где главный интерес вызывает история самого человека, или для жизнеописаний художников, писателей и вообще всех, кого их гений вынуждал отдалиться от мира и кто важен прежде всего своим творчеством, произведениями, которые они прибавили к миру, а не ролью, которую они в нем играли¹¹.

Дж. П. Неттл сделал гениальный ход, выбрав жизнь Розы Люксембург¹², наименее вероятного кандидата, предметом жанра, который, казалось бы, годится только для биографий великих государственных и иных деятелей. Она, безусловно, ничем подобным не была. Даже в своем собственном мире – мире европейского социалистического движения – она оставалась, в общем, маргинальной фигурой, со сравнительно краткими моментами яркого блеска; ее влияние делом и – написанным – словом вряд ли можно сравнить с влиянием ее современников – Плеханова, Троцкого и Ленина, Бебеля и Каутского, Жореса и Мильерана. Если предпосылка успеха автора в данном жанре – успех его персонажа в мире, то как м-р Неттл сумел добиться успеха с этой женщиной, которая в ранней молодости из родной Польши ринулась в германскую социал-демократическую партию; которая продолжала играть ключевую роль в незаслуженно малоизвестной истории польского социализма; и которая затем, в течение примерно двух десятилетий, никогда не имея официального признания, оставалась самой противоречивой и самой непонятой фигурой в немецком левом движении? Ибо именно в успехе – успехе даже в ее собственном мире революционеров – было отказано Розе Люксембург в жизни, в смерти и после смерти. Не может ли ее неудача – если иметь в виду официальное признание – быть как-то связана с роковой неудачей революции в нашем веке? Не предстанет ли история в ином виде, если посмотреть на нее сквозь призму жизни и творчества этого человека?

Так это или нет, но я не знаю ни одной книги, которая бы проливала больше света на ключевой период европейского социализма – от последних десятилетий девятнадцатого века до того рокового дня в январе 1919 года, когда Роза Люксембург и Карл Либкнехт, два вождя Союза Спартака, предшественника немецкой компартии, были убиты в Берлине – на глазах и, вероятно, с тайного одобрения стоявших тогда у власти социалистов. Убийцы были членами ультранационалистического и официально запрещенного Freikorps (Добровольческого корпуса) – военизированной организации, из которой гитлеровские штурмовики вскоре будут вербовать своих самых способных убийц. Лишь не давно капитан Пабст, переживший остальных участников убийства, подтвердил, что правительство в то время практически находилось в руках Корпуса, поскольку они пользовались «полной поддержкой Носке», специалиста социал-демократов по национальной обороне, в то время отвечавшего за военные дела. Боннское правительство (в этом, как и в иных отношениях, только и мечтающее, как бы воскресить самые неприглядные черты Веймарской республики) дало понять, что именно благодаря Корпусу Москве после Первой мировой войны не удалось включить всю Германию в красную империю и что убийство Либкнехта и Люксембург было не преступлением, а «казнью по законам военного времени»¹³. Так далеко не заходила даже Веймарская республика, которая никогда не признавала публично, что Корпус является орудием правительства, и «наказала» убийц, приговорив солдата Рунге к двум годам и двум месяцам заключения за «покушение на убийство» (он ударил Розу Люксембург по голове в коридоре гостиницы «Эдем»), а лейтенанта Фогеля (он был дежурным офицером, когда ей в автомобиле выстрелили в голову и выбросили тело в канал Ландвер) – к четырехмесячному заключению за «недонесение о теле и незаконное избавление от оного». На процессе в качестве вещественного доказательства была предъявлена фотография, где были изображены Рунге и его товарищи, празднующие убийство в той же гостинице на следующий день; вид фотографии очень развеселил ответчика. «Обвиняемый Рунге, ведите себя прилично. Здесь нет ничего смешного», – сказал председатель суда. Сорок пять лет спустя, на франкфуртском процессе над преступниками из Освенцима, произошла похожая сцена; прозвучали те же слова.

После убийства Розы Люксембург и Карла Либкнехта раскол европейского левого движения на социалистические и коммунистические партии стал необратим; «бездна, о которой коммунисты до тех пор рассуждали теоретически, с этим убийством стала реальностью – и это была могильная бездна». И с этого преступления, поскольку ему потворствовало правительство, в послевоенной Германии началась пляска смерти: убийцы из крайне правых начали с уничтожения видных вождей крайне левых – Гуго Гаазе и Густава Ландауэра, Лео Иогихеса и Евгения Левине – и быстро перешли к центру и правому центру – к Вальтеру Ратенау и Маттиасу Эрцбергеру, которые в момент убийства были членами правительства. Так смерть Розы Люксембург стала водоразделом между двумя эпохами в Германии; и точкой невозврата для немецких левых. Все, кто примкнул к коммунистам из-за горького разочарования в социалистической партии, испытывали еще большее разочарование от стремительного морального упадка и политического распада коммунистической партии – и тем не менее чувствовали, что возвращение в ряды социалистов означало бы согласие с убийством Розы. Личные реакции такого рода, хотя в них редко признаются вслух, принадлежат к числу тех элементов, которые, подобно фрагментам мозаики, находят свое место в большой головоломке истории. В случае Розы Люксембург они составляют часть той легенды, которая вскоре окружила ее имя. У легенд есть собственная правда, но м-р Неттл совершенно справедливо не обращает почти никакого внимания на миф о Розе. Его задачей, достаточно трудной, было восстановление ее исторической жизни.

Вскоре после ее смерти, когда все левые течения уже решили, что она всегда «ошибалась» («действительно безнадежный случай», как недавно выразился в Encounter, вслед за очень многими, Георг Лихтхайм), в ее репутации произошел любопытный сдвиг. Были изданы два томика ее писем. И писем этих – совершенно личных, отмеченных простой, трогательно человеческой и часто поэтической красотой – оказалось достаточно, чтобы разрушить пропагандистский образ кровожадной красной Розы – по крайней мере всюду, кроме самых твердолобых антисемитских и реакционных кругов. Однако сложившийся тогда образ тоже был легендой – сентиментальный образ любительницы птиц и цветов, образ женщины, прощаясь с которой при ее выходе из тюрьмы охранники чуть не плакали – словно не знали, как им жить дальше без общения с этой странной заключенной, упрямо относившейся к ним как к людям. Неттл не упоминает об этом эпизоде, но мне его рассказывали еще в детстве, а потом подтвердил Курт Розенфельд, ее друг и адвокат, говоривший, что сам при этом прощании присутствовал. Анекдот этот, по-видимому, достоверен, и его вызывающие некоторую неловкость черты как бы уравновешены другим анекдотом, который Неттл приводит. В 1907 году она и ее подруга Клара Цеткин (впоследствии «великая старуха» немецкого коммунизма) пошли прогуляться, забыли о времени и опоздали на встречу с Августом Бебелем, который уже начал за них беспокоиться. Тогда Роза предложила эпитафию для них обеих: «Здесь покоятся два последних мужчины немецкой социал-демократии». Семь лет спустя, в феврале 1914 года, ей удалось доказать истинность этой жестокой шутки в блестящей речи перед судьями уголовного суда, приговорившего ее за «подстрекательство» масс к гражданскому неповиновению в случае войны. (Кстати, не так уж плохо для «вечно ошибавшейся» женщины предстать перед судом по такому обвинению за пять месяцев до начала Первой мировой войны, которую мало кто из «серьезных» людей считал возможной.) М-р Неттл поступил очень разумно, перепечатав эту речь целиком; ее «мужественность» беспрецедентна в истории немецкого социализма.

Легенде понадобилось еще несколько лет и еще несколько катастроф, чтобы превратиться в символ ностальгии по добрым старым временам левого движения, когда надежды еще не увяли, революция казалась совсем близкой и, самое важное, вера в способности масс и в моральную чистоту социалистического или коммунистического руководства еще сохранялась в неприкосновенности. Что легенда эта – расплывчатая, неясная, неточная почти во всех деталях – смогла распространиться по всему миру и оживала всякий раз, как появлялись очередные «новые левые», – много говорит не только о личности Розы Люксембург, но и о качествах старшего поколения левых. Но рядом с этим приукрашенным образом сохранялись и прежние клише о «сварливой бабе», о «романтической особе», у которой не было ни «реализма», ни научности (она и правда всегда шагала не в ногу) и произведения которой, особенно ее великая книга об империализме («Накопление капитала», 1913), неизменно бывали встречены равнодушным недоумением. Каждое движение новых левых, когда наступала пора превращаться в старых левых (обычно, когда его членам исполнялось сорок), охотно хоронило свой прежний энтузиазм относительно Розы Люксембург заодно с мечтами молодости; а поскольку они обычно не давали себе труда прочесть – тем более понять – то, что она имела сказать, то им было очень легко от нее отделаться со всем филистерским высокомерием своего новоприобретенного статуса. «Люксембургизм», в полемических целях изобретенный уже после ее смерти партийными перьями, даже не удостоился осуждения как «измена» – к нему относились как к безобидной, детской болезни. Ничто из написанного или сказанного Розой Люксембург не пережило своего времени, кроме ее поразительно меткой критики большевистской политики на ранних этапах русской революции – и то лишь потому, что те, кого «предал их бог», могли воспользоваться ею как удобным, хотя и совершенно неадекватным оружием против Сталина. («Есть что-то непристойное в использовании имени и сочинений Розы как оружия холодной войны» – написал рецензент книги Неттла в The Times Literary Supplement.) У ее новых поклонников было с ней не больше общего, чем у ее хулителей. Ее обостренная чуткость к теоретическим оттенкам и ее безошибочные оценки людей, ее личные симпатии и антипатии ни при каких обстоятельствах не позволили бы ей поставить на одну доску Ленина и Сталина, не говоря уже о том, что она никогда не была «верующей», никогда не использовала политику как суррогат религии и, споря с церковью, всегда старалась, как отмечает м-р Неттл, не нападать на религию. Одним словом, если «революция и была для нее так же близка и реальна, как для Ленина», она так же не была для нее предметом веры, как и марксизм. Ленин был прежде всего человек действия и занялся бы политикой в любых обстоятельствах, но она, рожденная, по ее собственному полусерьезному выражению, «пасти´ гусей», легко могла бы посвятить всю жизнь или ботанике и зоологии, или истории и экономике, или математике, если бы доставшийся ей мир не оскорблял ее чувства справедливости и свободы.

Разумеется, это равносильно признанию, что она не была ортодоксальной марксисткой – более того, настолько ею не была, что можно усомниться, была ли она марксисткой вообще. М-р Неттл справедливо утверждает, что для нее Маркс был всего лишь «лучшим из истолкователей реальности»; и действительно, только человек, не питавший к нему личной привязанности, мог написать: «Я сейчас в ужасе от расхваленного первого тома „Капитала“ Маркса, от его витиеватых украшений в стиле рококо à la Гегель»¹⁴. В ее глазах важнее всего была реальность, со всеми ее чудесными и ужасными сторонами, – важнее даже, чем сама революция. Ее неортодоксальность была невинной, не полемической; она советовала друзьям читать Маркса ради «смелости его мыслей, отказа принимать что-либо на веру, а не ради ценности его выводов. Его ошибки… очевидны… вот почему [ей] ни разу не пришло в голову заняться сколько-нибудь подробной его критикой». Яснее всего это в «Накоплении капитала», которое лишь Францу Мерингу хватило непредвзятости назвать «поистине великолепным, поразительным достижением, не имеющим равных после смерти Маркса»¹⁵. Центральный тезис этого «странного шедевра» достаточно прост. Так как никаких признаков краха капитализма «под тяжестью экономических противоречий» не наблюдалось, Люксембург начала искать внешнюю причину, которая бы объясняла его выживание и рост. Нашла она ее в так называемой «теории третьего человека», то есть в том факте, что процесс роста есть следствие не только внутренних законов, управляющих капиталистическим производством, но и сохранения докапиталистических секторов в той стране, которую капитализм захватил и включил в сферу своего влияния. Как только этот процесс распространяется на всю национальную территорию, капиталисты вынуждены обращаться к другим частям земли, к докапиталистическим странам, чтобы вовлечь их в процесс капиталистического накопления, который, так сказать, питается всем, что находится вовне. Иными словами, Марксово первоначальное накопление капитала не было, подобно первородному греху, однократным событием, единичным актом экспроприации со стороны возникшей буржуазии, открывающим процесс накопления, который с тех пор с «железной необходимостью» следует своему имманентному закону вплоть до финального краха. Напротив, чтобы поддерживать ход системы, экспроприацию нужно повторять снова и снова. Следовательно, капитализм не является закрытой системой, которая порождает собственные противоречия и «беременна революцией»; он питается внешними факторами, и его автоматический крах произойдет (если произойдет) лишь тогда, когда будет захвачена и поглощена вся поверхность земного шара.

Ленин мгновенно сообразил, что, независимо от своих достоинств или недостатков, это описание принципиально не марксистское. Оно противоречило самым основам марксистской и гегелевской диалектики, утверждающей, что всякий тезис непременно порождает свой антитезис (буржуазное общество порождает пролетариат), так что весь ход процесса остается зависим от первоначального фактора, послужившего его причиной. Ленин указывал, что с точки зрения материалистической диалектики ее тезис, что расширенное капиталистическое воспроизводство невозможно в рамках замкнутой экономики и должно пожирать другие экономики, чтобы вообще функционировать, является фундаментальной ошибкой. Одна беда, что эта – с точки зрения абстрактного марксизма – ошибка исключительно верно описывала реальное положение вещей. Ее подробное «описание мучений негров в Южной Африке» тоже было, очевидно, «немарксистским», но кто сегодня станет отрицать, что оно вполне уместно в книге об империализме?

II

С историографической точки зрения, самое большой и оригинальный вклад м-ра Неттла – это открытие польско-еврейского «содружества сверстников» и возникшей оттуда пожизненной, крепкой и тщательно скрываемой привязанности Розы Люксембург к польской партии. Это действительно крайне многозначительный и совершенно забытый источник – не революции, но революционного духа в двадцатом веке. Эта среда, уже в двадцатые годы утратившая всякое общественное значение, сегодня исчезла окончательно. Ее ядро составляли ассимилированные евреи из семей среднего класса: их культура была немецкой (Роза Люксембург знала наизусть Гёте и Мёрике, а ее литературные вкусы были безупречны, далеко превосходя вкусы ее немецких друзей), политическое воспитание – русским, а моральные стандарты и в частной, и в общественной жизни – исключительно их собственными. Эти евреи – крохотное меньшинство на Востоке, еще меньший процент ассимилированного еврейства на Западе – стояли вне всяких социальных категорий, еврейских или нееврейских, не имели, соответственно, никаких шаблонных предрассудков и создали – в своей поистине блестящей изоляции – собственный кодекс чести, который затем привлек к ним довольно многих неевреев, в том числе Юлиана Мархлевского и Феликса Дзержинского – оба впоследствии стали большевиками. Именно из-за этой уникальной моральной основы первым главой ЧК Ленин назначил Дзержинского – человека, которого, как он надеялся, не развратит никакая власть; и разве не ему же поручили председательство в Комиссии по улучшению жизни детей?

Неттл справедливо подчеркивает превосходные отношения Розы Люксембург с семьей, родителями, братьями, сестрой и племянницей, из которых никто не проявлял ни малейшей склонности ни к социалистическим убеждениям, ни к революционной деятельности, но которые делали для нее все возможное, когда она скрывалась от полиции или попадала в тюрьму. Это заслуживает упоминания, так как показывает нам тот уникальный уклад еврейской семьи, без которого почти невозможно понять, откуда взялся этический кодекс содружества сверстников. Скрытым общим знаменателем для тех, кто друг в друге (и вряд ли в ком-то еще) всегда видел равного, служил принципиально простой опыт детского мира, в котором взаимное уважение и безусловное доверие, всеобъемлющая человечность и искреннее, почти наивное, презрение к социальным и этническим различиям сами собой разумелись. Объединяло членов компании то, для чего нет иного названия, кроме морального вкуса, – понятие, абсолютно не совпадающее с «моральными принципами»; подлинностью морального чувства они были обязаны тому, что выросли в еще не вывихнутом мире. Это и придавало им «редкую уверенность в себе», так раздражавшую мир, в который они затем попали, и производившую неприятное впечатление наглости и самомнения. Именно эта среда – и отнюдь не германская партия – была и осталась домом для Розы Люксембург. Дом этот был до известной степени передвижной и, будучи прежде всего еврейским, не совпадал ни с одним из ее «отечеств».

Конечно, весьма показательно, что СДЦПиЛ (Социал-демократическая партия Царства Польского и Литвы), партия именно этого – преимущественно еврейского – содружества, откололась от официальной Польской партии социалистов, ППС, так как последняя выступала за независимость Польши (ее самым знаменитым и удачливым питомцем стал Пилсудский, фашистский диктатор Польши после Первой мировой войны); и что после раскола члены этого содружества стали яростными поборниками интернационализма – нередко догматического. И даже еще показательнее, что национальный вопрос – единственная тема, по поводу которой Розу Люксембург можно упрекнуть в самообмане и нежелании смотреть фактам в лицо. Какая-то роль в этом ее еврейства неоспорима, хотя, конечно же, «прискорбная нелепость» – усматривать в ее антинационализме «специфически еврейскую черту». М-р Неттл ни о чем не умалчивает, однако старается уклониться от еврейского вопроса, и ввиду низкого уровня обычных дискуссий на эту тему его решение можно только приветствовать. К сожалению, его вполне понятная брезгливость помешала ему увидеть несколько важных фактов в этой сфере – упущение тем более обидное, что эти же факты, хотя и простой, элементарной природы, ускользнули и от внимания Розы Люксембург, обычно столь проницательного и чуткого.

Первый факт (на который, насколько мне известно, указывал только Ницше) заключается в том, что положение и функции евреев в Европе предрешили для них роль «настоящих европейцев» par excellence. Еврейский средний класс Парижа и Лондона, Берлина и Бены, Варшавы и Москвы не был, в сущности, ни космополитическим, ни интернациональным, хотя принадлежавшие к нему интеллектуалы и осознавали себя в таких категориях. Он был европейским – чего нельзя сказать ни об одной иной группе. И это не было вопросом убеждений; это был объективный факт. Иными словами, если самообман ассимилированных евреев заключался обычно в ошибочной вере в то, будто они точно такие же немцы, как сами немцы, такие же французы, как сами французы, то самообман еврейских интеллектуалов заключался в мысли, будто у них нет «отечества», хотя на самом деле их отечеством была Европа. Есть и второй факт: интеллигенты, по крайней мере, восточноевропейские, были полиглотами – сама Роза Люксембург свободно говорила по-польски, по-русски, по-немецки и по-французски и очень хорошо знала английский и итальянский. Они не сознавали, насколько важны языковые барьеры и почему лозунг «Отечество рабочего класса – социалистическое движение» так катастрофически ошибочен именно для рабочего класса. Более того, по меньшей мере странно, что сама Роза Люксембург, с ее обостренным чувством реальности и отвращением к любым клише, не сумела расслышать принципиальную ошибочность этого лозунга. «Отечество» (fatherland) – это, в конце концов, прежде всего «земля, страна» (land); а организация – отнюдь не страна, даже в метафорическом смысле. И действительно, есть жестокая справедливость в последующей трансформации этого лозунга – «Отечество рабочего класса – Советская Россия»: ведь Россия хотя бы была страной – что положило конец утопическому интернационализму этого поколения.

Можно было бы привести еще не один такой факт – и все же трудно утверждать, что Роза Люксембург полностью ошибалась в национальном вопросе. В конце концов, разве в катастрофическом падении Европы хоть что-то сыграло бо`льшую роль, чем безумный национализм, сопровождавший упадок национального государства в эпоху империализма? Вполне возможно, что те, кого Ницше назвал «настоящими европейцами», – ничтожное меньшинство даже среди евреев – были единственными, кто предчувствовал катастрофическое будущее, хотя они и не смогли верно оценить колоссальную силу националистических чувств в распадающемся политическом организме.

III

В тесной связи с открытием польского «содружества сверстников» и его неизменно важной роли в общественной и частной жизни Розы Люксембург стоит и публикация в книге м-ра Неттла недоступных прежде источников, которые помогают ему связать воедино факты ее биографии – «всю сложность любви и жизни». О ее частной жизни, как теперь выясняется, мы не знали почти ничего по той простой причине, что она тщательно уклонялась от публичности. Дело здесь не только в новизне самих источников. Большая удача, что новый материал попал в руки именно к м-ру Неттлу, и он совершенно справедливо лишь бегло упоминает о своих немногочисленных предшественниках, которым мешала не столько недоступность фактов, сколько их собственная неспособность действовать, думать и чувствовать вровень со своей героиней. Неттл распоряжается биографическим материалом с изумительной легкостью. Его подход не просто проницателен. Он первый сумел нарисовать похожий портрет этой поразительной женщины – нарисовать con amore (с любовью), с тактом и большой тонкостью. Она словно встретила в нем своего последнего поклонника, и именно поэтому хочется спорить с некоторыми его суждениями.

Он, безусловно, неправ, настаивая на ее честолюбии и карьеризме. Неужели он думает, что ее яростное презрение к охотникам за местами и статусом в немецкой партии, к их восторгу от попадания в рейхстаг – чистое ханжество? Неужели он верит, что настоящий «честолюбец» мог бы позволить себе такое великодушие, как она? (На одном международном конгрессе Жорес красноречиво «высмеял неразумные увлечения Розы Люксембург, но вдруг оказалось, что его некому переводить. Роза вскочила с места и перевела его яркую речь – с французского на столь же выразительный немецкий»). И как ему примирить честолюбие (если не предполагать притворство или самообман) с выразительной фразой в одном из ее писем к Иогихесу: «Я чертовски стремлюсь к счастью и готова препираться за мою ежедневную долю счастья с поистине ослиным упрямством». За честолюбие он принимает природную силу темперамента, способного, по ее же шутливому выражению, «поджечь степь», который толкал ее чуть ли не против воли в общественную жизнь и даже руководил большей частью ее чисто интеллектуальных начинаний. Хотя и подчеркивая постоянно высокие моральные критерии «содружества сверстников», он все же, видимо, не понимает, что такие вещи, как честолюбие, карьера, статус и даже успех как таковой, находились под строжайшим табу.

Еще одну сторону ее личности Неттл отмечает правильно, но вытекающих отсюда следствий, кажется, не осознает – она «всегда помнила о том, что она женщина». Одно это уже ставило границы ее честолюбию – а Неттл не приписывает ей большего, чем считалось бы естественным у мужчины такой же одаренности и возможностей. Ее неприязнь к движению за женскую эмансипацию, к которому неодолимо влекло всех женщин ее поколения и ее политических взглядов, показательна; сталкиваясь с суфражистской идеей равенства, ей, наверное, хотелось ответить: «Vive la petite différence!» (Да здравствует маленькое различие!) Она была чужаком – не только потому, что была и оставалась польской еврейкой в стране, которую не любила, и в партии, которую вскоре начала презирать, но еще и потому, что она была женщина. М-ру Неттлу, конечно, следует простить его мужские предубеждения; они бы мало значили, если бы не помешали ему до конца понять роль, которую играл в ее жизни Лео Иогихес – ее во всех практических отношениях муж и ее первый, а может быть, и единственный любовник. Их смертельно серьезная ссора, вызванная короткой связью Иогихеса с другой женщиной и бесконечно осложненная бешеной реакцией Розы, типична для их эпохи и среды – как и ее последствия: его ревность и ее многолетний отказ его простить. Это поколение еще твердо верило, что любовь поражает лишь однажды, и его беспечность относительно брачных свидетельств нельзя принимать за веру в свободную любовь. Из рассказа м-ра Неттла ясно, что у нее были друзья и поклонники и что ей это нравилось, но это вряд ли означает, что в ее жизни был другой мужчина. Доверие к партийным сплетням о брачных планах с «Гансиком» Дифенбахом, к которому она обращалась на «вы» и с которым ей и в голову не приходило общаться на равных, кажется мне откровенной глупостью. Неттл называет отношения Лео Иогихеса и Розы Люксембург «одной из великих и трагических любовных историй социализма», и спорить с этим суждением не приходится, если понимать, что причиной заключительной трагедии в их отношениях была не «слепая и саморазрушительная ревность», а войны и годы в тюрьме, обреченная немецкая революция и ее кровавый финал.

Лео Иогихес, имя которого Неттл тоже спас от забвения, – весьма примечательная и при этом типичная фигура среди профессиональных революционеров. Для Розы Люксембург он был существом безусловно masculini generis (мужского рода), что для нее значило довольно много: Вестарпа (лидера Немецкой консервативной партии) она предпочитала всем светилам немецкого социализма, «потому что он – мужчина». Она уважала не очень многих людей, и Иогихес возглавляет список, куда с полной уверенностью можно занести лишь имена Ленина и Франца Меринга. Он определенно был человеком действия и страсти, он умел и действовать, и страдать. Соблазнительно сравнить его с Лениным, на которого он чем-то похож – за вычетом страсти Иогихеса к анонимности и закулисной игре и любви к конспирации и опасностям, которая, наверное, добавляла ему эротического обаяния. Он действительно был Лениным manqué (несостоявшимся) – даже в своей «абсолютной» неспособности к писательству (как описала его Роза в проницательной и, в сущности, очень нежной характеристике в одном из писем) и в ораторской посредственности. И у Иогихеса, и у Ленина был огромный талант к действию и руководству – и ни к чему иному, поэтому оба они чувствовали себя беспомощными и лишними, когда нельзя было действовать и они оказывались предоставлены сами себе. В случае Ленина это не так заметно, так как он никогда не оставался в полном одиночестве, но Иогихес рано рассорился с российской партией из-за конфликта с Плехановым, патриархом русской эмиграции в Швейцарии в девяностые годы, считавшим самоуверенного еврейского юношу, только что приехавшего из Польши, «маленьким Нечаевым». В результате он, по словам Розы Люксембург, «прозябал без всякой почвы» долгие годы, пока революция 1905 года не предоставила ему первый шанс: «Совершенно внезапно он не только занял руководящее положение в польском движении, но даже в русском». (СДЦПиЛ выдвинулась во время революции и усилила свое влияние в последующие годы. Хотя сам Иогихес «не написал ни строчки», он тем не менее оставался «настоящей душой» партийной прессы.) Последний краткий взлет он пережил, когда, «совершенно неизвестный в СДПГ», во время Первой мировой войны организовал тайную оппозицию в немецкой армии. «Без него не было бы Союза Спартака», который, в отличие от других левых организаций в Германии, на короткое время превратился в своего рода «идеальное содружество». (Это, разумеется, не означает, что Иогихес устроил немецкую революцию; ее, как и все прочие революции, никто не устраивал. Союз Спартака тоже «скорее следовал за ходом событий, нежели его определял», и официальная версия, согласно которой «спартаковский мятеж» в январе 1918 года устроили или инспирировали его вожди: Роза Люксембург, Либкнехт, Иогихес, – это миф.)

Мы никогда не узнаем, сколько политических идей Розы Люксембург происходят от Иогихеса; мысли мужа и жены не всегда легко разъединить. Но если его ждала неудача там, где Ленина ждал успех, то в силу не только меньшей его масштабности, но и – как минимум в той же мере – в силу внешних причин: он был еврей и поляк. Но в любом случае не Роза Люксембург поставила бы это ему в вину. Члены содружества не оценивали друг друга в таких категориях. Сам Иогихес, наверное, согласился бы с Евгением Левине, как и он, русским евреем, но более молодым, сказавшим: «Мы мертвецы в отпуске». Это настроение и отделяло его от других; ибо и Ленин, и Троцкий, и сама Роза Люксембург едва ли думали в таких категориях. После ее смерти он отказался уехать из опасного для него Берлина: «Кто-то должен остаться, чтобы написать для всех нас эпитафии». Его арестовали через два месяца после убийства Либкнехта и Люксембург и застрелили на заднем дворе полицейского участка. Имя убийцы было известно, но «не было сделано даже попытки наказать его»; таким же образом он убил еще одного человека, а затем «удачно продолжил свою карьеру в прусской полиции». Таковы были mores (нравы) Веймарской республики.

Читая и вспоминая эти старые истории, с болью осознаёшь разницу между немецкими социал-демократами и членами содружества. Во время русской революции 1905 года Розу Люксембург арестовали в Варшаве, и ее друзья собрали нужную для залога сумму (деньги, вероятно, дала немецкая партия). Выплата сопровождалась «неофициальной угрозой возмездия: если с Розой что-нибудь случится, за нее отомстят актом против видных чиновников». Идея такого «акта» никогда не приходила в голову ее немецким друзьям ни до, ни после волны политических убийств, когда безнаказанность убийц уже стала очевидна.

IV

Более огорчительны в ретроспективе – и, безусловно, более болезненны для нее, чем ее мнимые «ошибки», те несколько ключевых эпизодов, когда Роза Люксембург не выбивалась из ряда, а, наоборот, поддерживала официальное руководство немецкой социал-демократии. Это и были ее подлинные ошибки, и каждую из них она в итоге признала и о каждой горько сожалела.

Самая безобидная из них касалась национального вопроса. В Германию она приехала в 1898 году из Цюриха, где получила докторскую степень «за первоклассную диссертацию о промышленном развитии Польши» (по словам профессора Юлиуса Вольфа, нежно вспоминающего в автобиографии о своей самой способной ученице); эта работа стяжала редкое «признание в виде немедленной коммерческой публикацию», и к ней до сих пор обращаются специалисты по польской истории. Главный тезис заключался в том, что экономический рост Польши целиком зависит от русского рынка и что любая попытка «образовать государство по национальному или языковому признаку означает отказ от всякого развития и прогресса на ближайшие пятьдесят лет» (ее экономическую правоту более чем подтвердило хроническое недомогание Польши между двумя мировыми войнами). Затем она стала специалистом по Польше в немецкой партии и партийной пропагандисткой среди польского населения в Восточной Германии, вступив в нелегкий союз с людьми, которые мечтали «онемечить» поляков вплоть до полного их исчезновения и «с радостью уступят тебе всех поляков в мире, включая и польских социалистов», как выразился один из секретарей СДПГ. Несомненно, «блеск официального одобрения для Розы был ложным блеском».

Гораздо серьезнее оказалось ее обманчивое согласие с партийным руководством в полемике о ревизионизме, в которой она сыграла ведущую роль. Эта знаменитая дискуссия, открытая Эдуардом Бернштейном¹⁶, вошла в историю как спор о выборе между реформами и революцией. Но этот боевой лозунг неточен по двум причинам: он внушает мысль, будто на рубеже веков СДПГ все еще выступала за революцию, что неверно; и он скрывает объективную верность многих положений Бернштейна. Его критика экономической теории Маркса действительно, как он и заявлял, полностью «соответствовала реальности». Он указывал, что «огромный рост общественного богатства сопровождается не сокращением числа крупных капиталистов, а ростом числа капиталистов всех категорий», что «нарастающего сужения круга состоятельных людей и роста нищеты бедняков» не происходит, что современный пролетариат действительно беден, но не пауперизирован» и что лозунг Маркса «У пролетария нет отечества» неверен. Всеобщее избирательное право дало пролетариату политические права, профсоюзы – место в обществе, а новое империалистическое развитие – очевидный интерес в национальной внешней политике. Реакцию немецкой партии на эти неприятные истины прежде всего, разумеется, определяло глубокое нежелание подвергать критическому пересмотру свои теоретические основания, но это нежелание резко обостряла скрытая заинтересованность партии в статус-кво, которому угрожал анализ Бернштейна. На карту был поставлен статус СДПГ как «государства в государстве»: фактически партия превратилась в огромную и хорошо организованную бюрократию, стоящую вне общества и всецело заинтересованную в сохранении такого положения вещей. Ревизионизм à la Бернштейн привел бы партию обратно в немецкое общество, а подобная «интеграция» казалась столь же опасной для интересов партии, как и революция.

М-р Неттл предлагает интересное объяснение, почему СПДГ внутри немецкого общества занимала «положение парии» и не сумела войти в правительство¹⁷. Ее членам казалось, что партия может сама по себе составить высшую альтернативу «коррумпированному капитализму». На самом же деле, держа «неприступную круговую оборону против общества», она порождала то мнимое ощущение «сплоченности» (по выражению Неттла), которое глубоко презирали французские социалисты¹⁸. В любом случае было очевидно, что чем больше становилась численность партии, тем бесповоротнее ее радикализм «уничтожался организованностью». В этом «государстве в государстве» можно было вести очень уютную жизнь, избегая трений с социумом, наслаждаясь своим моральным превосходством без всяких практических последствий. Не приходилось даже расплачиваться за это сколько-нибудь серьезным отчуждением, так как это общество-пария фактически было лишь зеркалом, «уменьшенным отражением» немецкого общества в целом. Этот тупиковый путь немецкого социализма можно было верно анализировать с противоположных точек зрения – либо с точки зрения ревизионизма Бернштейна, признававшего эмансипацию рабочего класса в капиталистическом обществе за совершившийся факт и предлагавшего прекратить разговоры о революции, о которой все равно никто не помышлял; либо с точки зрения тех, кто был не только «отчужден» от буржуазного общества, но действительно хотел переделать мир.

На второй позиции стояли революционеры с Востока: Плеханов, Парвус и Роза Люксембург, которые и начали атаку на Бернштейна и которых поддержал Карл Каутский, виднейший теоретик немецкой социал-демократии, хотя ему, наверное, было удобнее и проще с Бернштейном, чем в компании новых союзников из-за границы. Победа их оказалась пирровой; она «лишь усилила отчуждение, еще дальше отодвинув реальность». Дело в том, что подлинный предмет спора не был ни теоретическим, ни экономическим. На карте стояло утверждение Бернштейна, стыдливо запрятанное в сноску, «что буржуазия – не исключая и немецкую – в массе своей остается довольно здоровой, не только экономически, но и морально» (курсив мой). Именно поэтому Плеханов обозвал его «филистером», а Парвус и Роза Люксембург сочли эту схватку решающей для будущего партии. Ибо суть дела заключалась в том, что и Бернштейн, и Каутский испытывали одинаковое отвращение к революции; «железный закон необходимости» служил Каутскому наилучшим из возможных предлогом, чтобы ничего не делать. Гости с Востока единственные не только «верили» в революцию как в теоретическую необходимость, но и хотели что-нибудь ради нее сделать – именно потому, что существующее общество они считали невыносимым по моральным соображениям, по соображениям справедливости. Бернштейна и Розу Люксембург, с другой стороны, объединяло то, что оба они были честны (чем, возможно, объясняется «тайная слабость» Бернштейна к ней), анализировали то, что видели, оставались верны реальности и критически относились к Марксу; Бернштейн это понимал и, отвечая на нападки Розы Люксембург, язвительно отмечает, что она тоже усомнилась «во всех марксистских предсказаниях будущей социальной эволюции, поскольку последние опираются на теорию кризисов».

В основе первых триумфов Розы Люксембург в немецкой партии лежало двойное недоразумение. На рубеже веков СДПГ была предметом зависти и восхищения социалистов во всем мире. Ее «великий старик», Август Бебель, с основания Бисмарком германского рейха до начала Первой мировой войны «определявший ее политику и дух», непрестанно заявлял: «Я остаюсь и всегда останусь смертельным врагом существующего общества». Разве это не было похоже на дух польского содружества? Разве из этой гордой позиции нельзя было заключить, что немецкая партия – та же СДЦПиЛ, только в большем масштабе? Розе Люксембург понадобилось почти десять лет – до ее возвращения в Германию после первой русской революции, – чтобы обнаружить, что секрет этой гордой непреклонности лежит в сознательной отрешенности от большого мира и в сосредоточенности исключительно на росте партийной организации. Осознав это, она после 1910 года разработала программу постоянного «трения» с обществом, без чего – как она тогда поняла – самый источник революционного духа обречен иссякнуть. Она не собиралась проводить свою жизнь в секте, сколь угодно крупной; ее приверженность революции имела прежде всего моральный характер, а это означало, что она оставалась страстно вовлечена в публичную жизнь и в дела общества, в судьбы мира. Ее вовлеченность в европейскую политику, выходящую за рамки непосредственных интересов рабочего класса и, соответственно, за рамки внимания любого марксиста, ярче всего проявляется в ее постоянных требованиях «республиканской программы» для немецкой и русской партий.

Это составляло один из главных пунктов ее знаменитой Juniusbroschüre (Брошюры Юниуса), написанной в тюрьме во время войны и затем ставшей платформой для всего Союза Спартака. Ленин, не знавший, кто ее автор, немедленно заявил, что провозгласить «программу республики… [значило бы] на практике „провозгласить“ революцию – с неверной революционной программой!». Что ж, год спустя русская революция разразилась вообще без всякой программы, и ее первым шагом стало уничтожение монархии и установление республики, и то же самое потом произошло в Германии и Австрии. Что, разумеется, не помешало русским, польским или немецким товарищам яростно ей возражать по этому вопросу. Более того, не национальный, а именно республиканский вопрос отделил ее от всех остальных самым решительным образом. Здесь она была совершенно одинока – как была одинока, хотя и менее явно, в своем отстаивании абсолютной необходимости свободы при любых условиях – не только свободы мысли, но и политической свободы.

Второе недоразумение прямо связано с полемикой о ревизионизме. Роза Люксембург приняла нежелание Каутского согласиться с анализом Бернштейна за искреннюю преданность революции. После первой русской революции 1905 года, ради участия в которой она спешно вернулась в Варшаву по фальшивым документам, она уже не могла себя обманывать. Для нее эти месяцы оказались не только решающим опытом, но и «самыми счастливыми в моей жизни». Вернувшись, она попробовала обсудить события с друзьями в немецкой партии. Она быстро поняла, что стоило слову «революция» столкнуться с реальной революционной ситуацией, как оно превратилось в набор бессмысленных звуков. Немецкие социалисты были убеждены, что подобные вещи происходят только в далеких варварских странах. Это был первый шок, от которого она так и не оправилась. Второй случился в 1914 году и едва не довел ее до самоубийства.

Разумеется, первое соприкосновение с революцией научило ее не только трезвости и изящным искусствам презрительности и недоверчивости, но и более полезным вещам. Отсюда происходит ее постижение природы политического действия, которое м-р Неттл справедливо называет ее самым важным вкладом в политическую теорию. Главный урок, который она вынесла из опыта революционных советов рабочих депутатов, заключается в том, что «хорошая организация не предшествует действию, а является его продуктом», что «организации революционного действия можно и должно учиться в процессе самой революции, как научиться плавать можно только в воде», что революции никем не «устраиваются», но разражаются «сами собой» и что «толчок к действию» всегда идет снизу. Революция «велика и сильна до тех пор, пока социал-демократы (в то время по-прежнему единственная революционная партия) ее не раздавят».

Однако у прелюдии 1905 года были два аспекта, которых она совершенно не заметила. Имелся, прежде всего, тот удивительный факт, что революция разразилась мало того что не в индустриальной стране, но на территории, где вообще не было сильного социалистического движения с массовой поддержкой. И имелся, во-вторых, равно неоспоримый факт, что революция была следствием поражения России в Русско-японской войне. Ленин эти два факта навсегда запомнил и вывел из них два следствия. Первое: большая организация не нужна; маленькой, крепко организованной группы с руководителем, твердо знающим, чего он хочет, достаточно, чтобы подобрать власть, как только правительство старого режима будет сметено. От больших революционных организаций только лишние хлопоты. И второе: поскольку революции не «устраиваются», а происходят благодаря никому не подвластным обстоятельствам и событиям, то войны – вещь полезная¹⁹. Второй пункт стал источником ее споров с Лениным во время Первой мировой войны; первый – источником ее критики тактики Ленина в русской революции в 1918 году. Ибо она категорически, с начала до конца, отказывалась видеть в войне что-либо, кроме самой ужасной катастрофы, какими бы ни были конечные последствия; цена в человеческих жизнях, особенно в жизнях пролетариев, была в любом случае слишком высока. Более того, ее до глубины души возмущала мысль, что революция может наживаться на войне и бойне, – что Ленина нимало не беспокоило. А что касается организации, то она не верила в победу, в которой не участвуют и лишены голоса широкие массы; более того, она так мало верила в удержание власти любой ценой, что «гораздо сильнее боялась испорченной революции, чем неуспешной», – и это действительно было «серьезным различием» между нею и большевиками.

И разве события не доказали ее правоту? Разве история Советского Союза не является одним длительным доказательством страшных опасностей «испорченных революций»? Разве «моральный крах», который она предвидела – не предвидя, разумеется, откровенной преступности ленинского преемника, – не причинил делу революции, как она его понимала, больше вреда, чем могло бы причинить «какое угодно политическое поражение… в честной борьбе против превосходящих сил и вопреки исторической ситуации»? Разве неверно, что Ленин «полностью заблуждался» в выборе средств, что единственным путем к спасению была «школа самой общественной жизни, самые неограниченные, самые широкие демократия и общественное мнение» и что террор всех «деморализовал» и все разрушил?

Она прожила слишком мало, чтобы увидеть, как права она была, и наблюдать ужасное и ужасно быстрое моральное вырождение коммунистических партий – прямое следствие русской революции – по всему миру. Не дожил до этого, кстати, и Ленин, который, несмотря на все свои ошибки, все же имел больше общего с первоначальным содружеством, чем с кем бы то ни было из своих преемников. Это стало очевидно, когда Пауль Леви, преемник Лео Иогихеса во главе Союза Спартака, через три года после гибели Розы напечатал ее (только что процитированные) заметки о русской революции, которые она написала в 1918 году «только для тебя» – то есть не собираясь публиковать²⁰. «Это вызвало серьезное замешательство» и в русской, и в немецкой партии, и было бы понятно, если бы Ленин откликнулся резко и несдержанно. Однако он написал: «Мы ответим… двумя строками из одной хорошей русской басни: орлам случается и ниже кур спускаться, но курам никогда, как орлы, не подняться…Несмотря на… ошибки, она была и остается орлом». И далее он потребовал публикации «ее биографии и полного собрания ее сочинений», не вымарывая «ошибок», и бранил немецких товарищей за «невозможное» пренебрежение этим долгом. Было это в 1922 году. Три года спустя преемники Ленина решили «большевизировать» немецкую компартию и потому распорядились «о целенаправленной атаке на все наследие Розы Люксембург». За поручение радостно взялась молодая коммунистка по имени Рут Фишер, только что приехавшая из Вены. Она сказала немецким товарищам, что Роза Люксембург и ее влияние «ничем не лучше сифилитической бациллы».

Сточная яма открылась, и из нее появилось то, что Роза Люксембург назвала бы «другим зоологическим видом». Ни «агенты буржуазии», ни «социал-предатели» уже не требовались, чтобы уничтожить горстку уцелевших членов содружества и покрыть забвением последние следы их духа. Полное издание ее работ, нечего и говорить, так и не вышло. После Второй мировой войны двухтомник избранных работ «с подробнейшими примечаниями, подчеркивавшими ее заблуждения», вышел в Восточном Берлине, а вслед за ним был издан «развернутый анализ люксембургистской системы заблуждений» Фреда Ольснера, быстро «позабытый», так как стал «слишком сталинистским». Этот разбор был, безусловно, не тем, чего требовал Ленин, и не мог, как он надеялся, послужить «воспитанию многих поколений коммунистов».

После смерти Сталина положение начало меняться, хотя и не в Восточной Германии, где, характерным образом, пересмотр сталинистской истории принял форму «культа Бебеля». (Протестовал против этого нового вздора только несчастный старик Герман Дункер, последний оставшийся в живых видный партийный деятель, который еще мог «вспомнить самый прекрасный период моей жизни, когда, молодым человеком, я был знаком и работал вместе с Розой Люксембург, Карлом Либкнехтом и Францем Мерингом»). Однако поляки, хотя их собственное двухтомное издание избранных сочинений 1959 года «частично пересекается с немецким», «вынули ее репутацию почти не изменившейся из сундука, где она хранилась» со дня смерти Ленина, и после 1956 года на рынке появился «поток польских публикаций» на эту тему. Хотелось бы верить, что еще есть надежда на запоздалое признание того, чем она была и что она сделала, равно как и хотелось бы надеяться, что она наконец займет свое место в преподавании политологии в странах Запада. Ибо м-р Неттл прав: «Законное место ее идей – всюду, где всерьез преподают историю политических идей».