Kitobni o'qish: «Перформанс анализа. Позиции юнгианства и иудаизма»

Все права защищены. Любое использование материалов данной книги полностью или частично без разрешения правообладателя запрещается

Перевод с английского Евгения Канчура Научные редакторы Юлия Казакевич, Елена Пуртова

Серия «Современная психотерапия»

© Abramovitch H., 2019

© Когито-Центр, 2019

* * *

Аналитическое священнодействие Генри Абрамовича
Предисловие редакторов

Мы познакомились с Генри Абрамовичем в 2010 году на конгрессе Международной ассоциации аналитической психологии в Монреале. Он читал доклад про болезнь аналитика. Его выступление было ошеломляющим в своем самораскрытии, в честном взгляде на табуированную тему. Ради исследования возникающих в кабинете проблем переноса он обнажил болезненные и глубоко личные переживания человека, пережившего тяжелую болезнь.

Нас впечатлила и его обаятельная манера говорить с аудиторией – прямо, с юмором, в контакте с собой и слушающими, просто о сложном и страшном. Он оживлял в памяти образ мудрого и печального пожилого еврея, созданный в литературе и кинематографе потомками тех мудрых и печальных евреев, которые давным-давно стали частью земли под нашими ногами. Его истории и шутки звучали как возвращение навеки умолкнувших голосов.

Эта встреча положила начало длительному сотрудничеству Генри Абрамовича с юнгианскими аналитиками Москвы. В последующие годы он много раз приезжал в Москву с выступлениями на конференциях Московской ассоциации аналитической психологии. Темы, которые он нам привозил, всегда попадали в проблемные и эмоционально заряженные места практики: этические дилеммы анализа, принадлежность клиента и аналитика к социально (религиозно, национально, политически) оппозиционным группам, сохранение безопасного контейнера анализа в условиях террористических атак и пр.

Он давал нам язык и способ думать о страшном и жутком, с чем мы боимся или стыдимся сталкиваться в практике. У каждого из нас были ситуации, когда очень трудно соблюсти баланс между аналитической дистанцией и эмоциональной вовлеченностью. Обычно это аффективно заряженные темы, стоящие на границе символического и реального, когда реальность властно и бесцеремонно вторгается в кабинет аналитика и возникают риски двоякого рода: отыграть напряжение вовне или проигнорировать его, ссылаясь на принятые стандарты. Нам было важно видеть, как он справляется с такими ситуациями – и не только как он осмысляет их внутри, но и как он разрешает их действиями. Именно из внимания к ним и их многоаспектного понимания появляется авторское понятие аналитического перформанса, которое Генри Абрамович обосновывает на страницах этой книги: «Анализ… можно понимать как драматический текст. Большинство письменных обсуждений нашей аналитической деятельности касается… аналитической динамики в так называемой герменевтике анализа. Основное внимание уделяется интерпретации и глубинному пониманию аналитического процесса. Гораздо меньше внимания было уделено драматическому аспекту того, что мы делаем в анализе» («Обретенный теменос»).

В своих лекциях и текстах он обращается ко всей целостности слушающего, подчеркивая связь профессионального и личного опыта. Его выступления всегда начинались с активного воображения и становились для слушателей внутренним опытом – глубоко личным, прожитым вместе с героями его лекций – библейскими персонажами и клиентами. Генри привнес в аналитические исследования иудейскую культуру как новый дискурс для амплификаций известных образов и сюжетов. Он мастерски использовал библейские тексты или талмудические комментарии, чтобы обнаружить символическое разрешение интрапсихического или межличностного конфликта. Серьезное отношение к бессознательным аспектам аналитического взаимодействия и глубокое исследование их непротиворечиво сочеталось с притчами и шутками в его изложении. Большинство его докладов было опубликовано в журнале «Юнгианский анализ».

С 2013 года нас связывает с Генри Абрамовичем еще один общий проект – Израильские школы для русскоговорящих кандидатов Международной ассоциации аналитической психологии, которые организуются Израильским институтом юнгианской психологии. Они проходят каждые полтора года и создали совершенно уникальное пространство взаимодействия между израильскими коллегами и обучающимися юнгианцами из России, Украины, Белоруссии, Казахстана, Латвии. Генри внес в этот проект идею теменоса и разнообразие форм психической переработки личного и тематического содержания, благодаря чему школы стали местом трансформации для участников. Многие из них были гостями семьи Абрамовича.

Мы участвовали в выходе первой книги Генри Абрамовича в России – «Братья и сестры: Миф и реальность», – которая была опубликована издательством «Класс» в 2016 году. Благодаря ей тема сиблингов заняла достойное по своей значимости место в понимании клиентских историй. Более того, в этой работе он пересматривает культурные основания психоанализа: «Я часто задавался вопросом, что было бы, если бы Юнг и Фрейд черпали свое вдохновение не в греческой мифологии, а в Библии. Мифы Древней Греции повествуют о напряженных конфликтах между родителями и детьми: Хронос глотает своих детей, Эдип убивает отца, бросившего его во младенчестве, Деметра уничтожает живую природу, преисполненная безумной скорби о своей похищенной дочери. В Библии же, особенно в Книге Бытия, всего несколько примеров таких конфликтных отношений между поколениями. Вместо этого основная эмоциональная динамика развивается между сестрами и братьями – тема, практически отсутствующая в греческой мифологии».

Автор предлагает задуматься об относительности образов, положенных в основание моделей психической жизни человека, и о связи их с психикой самого основоположника. В аналитической психологии обнаружение проекции бессознательной психики аналитика в его теорию – не постыдный факт, требующий сокрытия, но действенный инструмент познания, выводящего на свет скрытые связи. И это еще один урок от Генри Абрамовича, родственный опыту Юнга и более раннему опыту алхимиков, наблюдающих за собой в процессе Великого Делания.

Сейчас мы представляем вам новую книгу Генри Абрамовича на русском языке. Это сборник уже опубликованных текстов, частично в журнале «Юнгианский анализ», однако, собранные вместе, эти тексты становятся совершенно оригинальным проектом. Этические дилеммы и парадоксы анализа – глубинная тема, проходящая через все профессиональное творчество Генри Абрамовича, – здесь становятся самостоятельным предметом рассмотрения и исследуются в контексте нового понятия – перформанса анализа, объединяющего разные уровни психотерапевтического действия.

Объемное ви́дение анализа как искусства перформанса возникает из соединения двух точек зрения на сложные аналитические ситуации, перегруженные соединением реального и символического – во-первых, аналитической позиции, базирующейся на глубоком понимании автором психоаналитической и юнгианской теории, а также многолетней практики работы с клиентами, и, во-вторых, иудейской культурной традиции, предполагающей умение задавать вопросы и ре-интерпретировать известные тексты. И если аналитическая позиция с установками на обнаружение бессознательного в границах, переносах и пр. хорошо знакома нашему читателю, то бездонная и часто мистическая культура Ветхого Завета и Талмуда, раввинов и цадиков, предлагающая всегда неожиданный взгляд на известные сложности аналитической практики, возможно, станет открытием для читателей и ценным подарком от Генри Абрамовича.

Умение пользоваться мифологическими параллелями, связывать далекое прошлое человечества с глубинными процессами в психике человека, прямо сейчас переживающего свой опыт индивидуации в анализе, – сильная сторона юнгианских психотерапевтов, заставляющая с неиссякаемой жадностью вчитываться в статьи автора. Однако в случае с Генри Абрамовичем его уникальные возможности богатой амплификации образов обеспечиваются не только его принадлежностью к иудейской культуре и традиции, близким знакомством со специалистом по Вавилонскому Талмуду Шломо Наем, но и его первым образованием – антропологическим. Автор побывал во многих странах, поэтому мы можем видеть в его текстах понимание других культур и их относительности и способность использовать мифы как линзы для обнаружения содержаний личного и коллективного бессознательного. Можно сказать, что творческий метод Генри Абрамовича состоит в поиске архетипических корней запутанной аналитической ситуации и в выборе необходимых источников, когда реинтерпретация мифологических образов становится исправным инструментом для понимания бессознательного, что позволяет ему непротиворечиво разрешать противоречивые ситуации. А нужно сказать, что актуальность рассматриваемых им тем остается необычайно высокой – сейчас, например, это переживание раскола в юнгианском сообществе и его влияние на работу с клиентами.

Специфическая особенность этой книги – повторы из текста в текст некоторых кейсов, притч и шуток. Все эти богатые и важные для автора образы, которые используются им в разных статьях, помещенные в новый контекст, обнаруживают новые аспекты и смыслы. Таким образом, в тексте книги появляются смысловые сгустки, пронизывающие различные темы, а читатель начинает видеть Генри Абрамовича – человека со своими любимыми историями.

Юлия Казакевич, Елена Пуртова

Предисловие автора

Традиция писать об анализе и психотерапии, начиная с Фрейда и Юнга, состоит в том, чтобы сфокусироваться на теории. Как правило, изучение кейсов и виньетки представляют идеализированные описания, опирающиеся на эмоционально нейтральную терминологию, предполагающую «отстраненное переживание опыта». В таких работах первостепенными являются теоретические формулировки, результаты терапии не настолько важны. Литературное описание Фрейдом своих пяти клиентских случаев создало победу нарратива над клинической неудачей. Тем не менее, в отличие от научного эксперимента, для нас не существует простого способа проверки правильности теории, прежде всего потому, что в практике огромную роль играют отношения между терапевтом и клиентом. Акцент на теории затмевает то, насколько реальная работа анализа является своего рода искусством перформанса.

Тем не менее соотношение между теорией и фактическими результатами анализа остается неясным. Парадоксально, но анализ является одновременно приватным и публичным, он проводится в хорошо закрытом сосуде, но в более глубоком смысле похож на представление, где пациент и аналитик играют двойную роль – актера и аудитории.

Переход от теории к перформансу имеет много последствий. Вместо того чтобы пытаться понять бессознательное пациента, динамику переноса или его личный миф, основное внимание уделяется искусству и динамике перформанса.

В соответствии с духом искусства перформанса наша книга не предоставляет систематического подхода к этой теме. Скорее здесь обозначены общие проблемы перформанса, а также дилеммы, с которыми постоянно сталкиваются клиницисты, но которые редко являются предметом их обсуждения. Одной из таких постоянных дилемм является терапевтический вариант гамлетовского вопроса: «Говорить или не говорить?» – в ситуации долгого молчания пациента. Хотя мы сталкиваемся с подобным практически на каждой сессии, нет никакой теории или руководства по обращению с молчанием. Точно так же роль невербального поведения, столь важного в драме аналитического исполнения, обсуждается очень редко. Кроме того, замалчиваются другие темы, влияющие на аспекты аналитического взаимодействия, – это переезд аналитического кабинета, серьезная болезнь аналитика или раскол в профессиональном сообществе. Парадигма «терапии как искусства перформанса» переносит внимание на исследование вопросов импровизации, времени, аутентичности, выбора сценарного разыгрывания или импровизации, быть на сцене или за сценой, возле кулис, у входа или выхода, влияние реквизита и аудитории. Психотерапия и психоанализ – глубоко интеллектуальное и основанное на отношениях предприятие, но его можно обогатить, рассматривая как искусство перформанса. Книга содержит множество богатых клинических примеров, теоретические формулировки и практические рекомендации.

Этот сборник моих эссе представляет собой введение в новую парадигму мышления и текстового осмысления психотерапии и психоанализа. Психоаналитическая теория неявно подразумевает, что психологическое развитие и терапевтический процесс происходят в соответствии с определенным порядком действий, который может быть соотнесен с драматическим сценарием. Реальный терапевтический процесс, однако, редко бывает столь упорядоченным. На самом деле он гораздо больше напоминает искусство перформанса, представляющее собой непрописанную встречу, в которой аналитик участвует всем своим существом в непредсказуемом взаимодействии, преобразующем и актера, и его зрителя.

Сборник эссе открывает путь к новой парадигме анализа как искусству перформанса. Здесь предложен новый способ обсуждения терапевтического взаимодействия, что, как мы надеемся, приведет к творческому исследованию способов совершенствования аналитической работы и ее описания благодаря рассмотрению процесса анализа с точки зрения искусства перформанса.

В кабинете аналитика:
когда буквальное угрожает символическому

Утраченный теменос¹

Введение

Несколько лет назад я переехал в другой офис. Я перенес свой терапевтический кабинет из компактной комнаты в моей квартире в большой солнечный офис в старом здании характерного иерусалимского стиля, с высокими потолками, огромными эркерами и полом, покрытым красивой старинной плиткой. Я попытался обеспечить чувство преемственности для моих пациентов, перенося как можно больше из старого места в новое. Но старая мебель, занимавшая бо́льшую часть старого кабинета, заполнила только угол большой комнаты. Я начал задаваться вопросом, как такая перемена может воздействовать на пациентов.

Самой драматичной была реакция Майкла. Он был молодым специалистом, который после нескольких лет успешной жизни столкнулся с серьезными переменами на личном и профессиональном фронтах. Эти неудачи подтвердили давно существовавшее внутреннее ощущение себя как «полного неудачника». На момент переезда он все еще продолжал серьезно думать о самоубийстве.

Когда он пришел в мой новый офис, он казался шокированным. Он уставился на комнату с ее свободным пространством, белыми стенами, высоким потолком. Он продолжал изучать новую обстановку, останавливаясь на больших незаполненных областях. Он сказал, что вещи кажутся ему слишком удаленными друг от друга, и в итоге заявил: «Мне не нравится это. Я не могу привыкнуть к этому. Если бы это было моим первым визитом, то я никогда не пришел бы снова!».

Новое пространство, казалось, было символически слишком большим для Майкла. Оно не вмещало его, как старое терапевтическое пространство. Он казался потерянным в необъятности нового и незнакомого. Формулируя это в терминах концепции Нойманна об оси Эго – Самость, я понял, как легко его уязвимое Эго могло стать потерянным в незнакомом пространстве Самости, выдвигая на первый план опасность уроборического самоубийства (Neumann, 1954). Наблюдая, как он изучает новое незнакомое пространство, я почувствовал, что разрушил наш терапевтический сосуд и что переезд стал «утратой теменоса». Так начался мой поиск в литературе и собственном опыте других примеров этого феномена.

Терапевт-центрированный потерянный теменос

Еще более драматический пример того, как изменение пространства может отрицательно сказаться на курсе терапии, можно обнаружить у Карла Роджерса, основателя клиент-центрированного подхода. Он описывает переезд, который повлиял одновременно на него самого и на одного из его клиентов. Роджерс рассказывает, как он довольно успешно работал с «глубоко нарушенной клиенткой» в консультационном центре при университете штата Огайо, а потом переехал в Чикаго. Переехав вслед за Роджерсом в Чикаго, клиентка возобновила их терапевтический контакт. Далее Роджерс признается: «Теперь я вижу, что тогда обращался с ней ужасно, колеблясь между теплотой и естественностью и последующей „профессиональной отчужденностью“, когда я чувствовал угрозу со стороны ее глубоко психотического состояния.

Это вызывало сильнейшую враждебность с ее стороны (наряду с зависимостью и любовью), что полностью сокрушило мои защиты. Я все время чувствовал, что должен помочь ей, и позволял нашему общению продолжаться, хотя оно перестало быть терапевтическим и приносило мне только страдания. Я признавал, что многие из ее инсайтов были глубже моих, и это подрывало мою уверенность в себе; так или иначе я был вовлечен в отношения. Ситуация лучше всего отражена в одной из ее фантазий, в которой кошка выпускала мои кишки, хотя в действительности не желала этого делать. Все же я продолжал эти разрушительные для меня отношения, потому что осознавал сложность ее положения, на краю психоза, и чувствовал, что должен был помочь.

Постепенно я понял, что сам нахожусь на грани полного разрушения, и затем внезапно это чувство стало очень острым. Мне необходимо сбежать… Я пошел домой и сказал Элен (моей жене), что должен немедленно уехать. Мы были в пути через час и отсутствовали в течение двух или трех месяцев, о чем мы можем теперь спокойно вспоминать как о нашем „путешествии беглецов“. Но когда мы возвратились, я был все еще глубоко уверен в своей непригодности как терапевта, бесполезности как человека и не видел для себя никакого будущего в области психологии или психотерапии» (Rogers, 1972, p. 57).

В трудностях Роджерса с этой клиенткой явно присутствуют аспекты, легко распознаваемые аналитиком: сверхидентификация с архетипом Целителя (Groesbeck, 1975; Whan, 1987); нехватка опыта в терапии пограничной личности (Schwartz-Salant, 1982); личные трудности с теневыми аспектами работы целителем (Guggenbühl-Craig, 1971); нераспознанные реакции в соответствии с принципом талиона² (Lambert, 1972) и так далее.

Поразительной для меня, однако, является пространственная проблема. Эта изначально полезная терапия начала разрушаться после переезда в Чикаго. Ретроспективно можно предположить, что само перемещение ускорило потерю границ. Как только терапевтическая среда была физически разрушена, сопутствующая тревога разрушила архетипические проекции Раненого целителя (Groesbeck, 1975). Вместо врача, поддерживающего связь с собственными ранами таким образом, чтобы соединить пациентку с ее внутренним целителем, Роджерс сам слишком явно стал раненым. Очевидно, утрата теменоса затронула и целителя, и пациента, так как новое место не было достаточно терапевтическим, чтобы сдерживать пациентку и ее психоз, как это было в прежнем месте; она «в отдельные моменты впадала в настоящий психоз». Но также оно не действовало на целителя. «Путешествие беглецов» Роджерса, когда он буквально покинул испорченное место (так же как, по-видимому, все его другие пациенты), может быть понято как бегство от состояния «утраченного теменоса». Чтобы возвратить возможность существования контейнирующей окружающей среды, сам он должен был отправиться в другие «открытые пространства».

Интересно, что после возвращения Роджерс не обращался за терапией для себя. Один из его прежних студентов, однако, открыто указывал Роджерсу на его тяжелое состояние. Студент заявил, что не боится стать его терапевтом. Роджерс согласился пройти терапию, и процесс восстановления терапевтического пространства для терапевта начался.

Можно привести еще один пример утраты теменоса известным аналитиком. Это касается дома-офиса Зигмунда Фрейда в Вене. Когда Фрейд переехал в Лондон в последний год жизни, он смог переместить всю свою коллекцию драгоценных археологических находок и «окружить себя заветными предметами, как если бы ничего плохого не произошло» (Gay, 1989, p. 16). Но, несмотря на то что переезд спас пожилого Фрейда от нацистского преследования, теменосу, который он создал в Вене и попытался взять с собой в Лондон, не удалось пережить путешествие. Обустроившись на новом месте, он, как говорят, написал другу: «Ах, мои вещи здесь, моя любимая коллекция здесь, мой стол, кушетка… только я не здесь!» (там же).

В «Воспоминаниях. Сновидениях. Размышлениях» Юнг обнаруживает понимание динамики переноса на терапевтическое пространство. Хотя он подробно не обсуждал собственный терапевтический врачебный кабинет, в описании здания башни в Боллингене он подчеркивал, насколько может быть важна физическая обстановка для создания особой эмоциональной атмосферы. Вначале он говорит, что собирался лишь построить «что-то вроде примитивного одноэтажного жилища», которое, как африканская хижина, воплощает «идею целостности». Но после того как он закончил башню в 1923 году, у него возникло острое ощущение покоя и обновления, которое символизировало материнский домашний очаг. «В Боллингене я в центре своей истинной жизни, я в наиболее полной мере являюсь самим собой…» (Jung, 1963, p. 261). Ясно, как глубоко Юнг был затронут «правильной» обстановкой. Слишком современная обстановка, добавлял он, не оставила бы пространства для его унаследованных частей. Это применимо в некоторой степени к моему собственному пациенту. Слишком современное терапевтическое пространство может увеличить чувство отчужденности пациента и преградить путь к проявлению глубинного архетипического и наследственного материала. Это проблема, описанная на макроуровне в «Прогрессе без потери души» Абта (Abt, 1989).

В целом Юнг, кажется, хочет сказать, что подходящая эмоциональная атмосфера может облегчить терапию, в то время как «неподходящая» может препятствовать ей.

«Терапевтические отношения»

против «терапевтического пространства»

Поскольку переживание переезда моим пациентом, как и пациентом Роджерса, указало мне, насколько сильно влияние физических изменений на терапевтические отношения, я был удивлен, когда обнаружил, что эта проблема слабо освещена в психологической литературе. Это пренебрежение кажется странным, так как смена терапевтического кабинета, очевидно, является довольно частым явлением. Одной из причин, по которым к этой обычной для пациентов ситуации не обращаются, может быть традиционный акцент на терапевтических отношениях в противоположность терапевтическому пространству. Обсуждение Уолбергом условий психотерапии в этом отношении типично. Он утверждает, что физическая среда – наименее важный фактор в психотерапии и что, как только рабочий альянс развивается, «среда, кажется, не имеет большого значения» (Wolberg, 1954, p. 186).

При обычном ходе событий, когда терапия осуществляется в единственном, строго определенном пространстве, которое обеспечивает постоянство сосуда, в пределах которого терапевтические отношения могут свободно изменяться и развиваться, Уолберг, вероятно, прав: особенная обстановка постоянного офиса, вероятно, не имеет такого значения.

Терапевтические отношения прочно встроены в терапевтическое пространство, и это имеет большое значение. Вместе они формируют единство, из которого может появиться исцеляющий архетип. Но во время перемещения образуется диалектическая связь между «терапевтическими отношениями» и «терапевтическим пространством». Перемещение разрушает терапевтическое единство «человека и места» и вынуждает участников столкнуться лицом к лицу с вопросом, насколько терапевтический процесс зависит от переноса к месту и насколько – только к человеку. Я полагаю, что для определенных психических состояний исцеляющий перенос проецируется прежде всего на человека, в то время как для других это больше вопрос места, но пока в литературе недостаточно подтверждений этого впечатления (ср.: Moore, 1972). Следовательно, наилучшим вариантом на данном этапе развития наших познаний в этой области может быть создание архетипической модели, основанной на амплификации из исторических источников, чтобы выделить типы феноменов, которые могут быть важными для пациентов, находящихся под воздействием смены дислокации в процессе исцеления из-за физического нарушения обстановки.

Исцеляющее прикосновение

Сначала мы должны понять, как архетипическая динамика терапевтического переноса может действовать независимо от человека и места. Чтобы проиллюстрировать это, я хочу привести два примера из традиционного целительства, которые существовали до изобретения той психотерапии, которую мы знаем сегодня. Это исцеляющее прикосновение и исцеляющее паломничество. В случае исцеляющего контакта лечебная сила полностью находится в руках личности монарха; в то время как во втором, исцеляющем паломничестве, исцеление – это полностью вопрос достижения определенного места.

Чтобы проиллюстрировать исцеляющее прикосновение, я сошлюсь на историческое исследование Марка Блока «Королевское прикосновение: монархия и чудеса в средневековой Франции и Англии» (1989). Со средних веков, возможно, со времени Эдварда Исповедника, считалось, что короли и королевы Англии и Франции обладали уникальной и чудодейственной силой. Полагали, что прикосновение руки монарха могло вылечить даже золотуху и другие схожие болезни. При золотухе происходит воспаление лимфатических узлов, вызванное бациллами туберкулеза; сегодня это заболевание называется туберкулезный лимфаденит (Chandrasoma, Taylor, 1995). Без лечения оно вызывает уродливые деформации и раны на шее и лице. Это заболевание все еще широко распространено в некоторых частях мира, и в Средние века, возможно, было эндемическим. Оно редко является смертельным, но частые нагноения производили отталкивающее впечатление, и ужас, который они порождали, наивно отражен не в одном сохранившемся с тех времен свидетельстве. Лицо становилось «гнилым», и раны источали зловоние. Вот что гласит раннее свидетельство о королевском исцелении: «Своими собственными глазами я видел, как люди, страдающие от золотухи на шее или других частях тела, толпились вокруг короля, чтобы он коснулся их, и к прикосновению он добавлял также крестное знамение. Я был там совсем близко и даже помог удерживать толпу на некотором расстоянии от него. Король, однако, показал свое врожденное великодушие к ним, привлекая их к себе рукой и смиренно налагая на них крестное знамение» (Bloch, 1989, p. 13).

Описание этой целительной практики появляется в «Макбете» Шекспира, когда Малькольм находит убежище при дворе Эдварда Исповедника и рассказывает своему спутнику о королевском чуде:

 
Король творить способен чудеса.
Я сам, с тех пор как в Англию приехал,
Их наблюдал не раз. Никто не знает,
Как небо он о милосердье просит,
Но безнадежных, язвами покрытых,
Опухших, жалких, стонущих страдальцев,
На шею им повесив золотой,
Своей святой молитвою спасает,
И говорят, целительная сила
В его роду пребудет³.
 

Целительная сила короля происходила из его священного статуса, она была наследственной и не связанной со святостью монарха. Целители-монархи Франции добавляли: «Король касается вас, Бог исцеляет вас» (там же, с. 53). Был, однако, и теневой аспект в этом королевском прикосновении, на что указывает популярное название, данное золотухе: Зло короля. Монарх, который мог излечивать болезнь, очевидно, мог также и вызывать ее.

«Королевское прикосновение» является традиционным примером архетипической проекции исцеляющей силы на конкретного священного человека, целительная сила которого, казалось, действовала в любом месте. Король мог вылечить больного в любом месте, где бы он ни оказался – в королевском дворце, во время поездки по сельской местности, так как он, а не место, содержал в себе возможность исцелять. Однако эту способность нес не король в своем собственном физическом воплощении, так как исцеляющая сила переходила к нему только после коронации. Монарх в его или ее архетипической роли целителя, короля или королевы обладал этой силой. Исцеляющие эффекты плацебо, шаманов, гипноза и Папы Римского в равной степени довольно типичные примеры этого переноса на исцеляющего человека.

Исцеляющее место: паломничество

Напротив, есть другой вид переноса божественного исцеления, действие силы которого зависит не от живого человека, а, скорее, от гения конкретного места. Это зависит от определенного, часто священного, места, которое посещается в рамках исцеляющего паломничества. Паломничество, конечно, типичное явление во всем мире, но я опишу одну традицию, с которой знаком благодаря моим исследованиям ее в Израиле (Abramovitch, Bilu, 1985).

Паломничество на могилу рабби Шимона Бар Йохая на горе Мерон в Галилее является наиболее массовым в современном Израиле. Это центр паломничества верующих в течение всего года, он расположен около святого города Цфат. Сотни тысяч, однако, посещают эту святыню на Лаг ба-Омер, 33-й день после Пасхи, который является годовщиной смерти рабби. Люди совершают восхождение пешком, входят в могилу и таким образом говорят с рабби (они почтительно обращаются к нему «Рашби» – аббревиатура от «рабби Шимон Бар Йохай»), изливая свои скорби и просьбы. Они зажигают огромные костры на крыше могилы, вокруг которых могут исступленно танцевать. Многие ночуют под открытым небом, некоторые в течение многих недель возле этого места пируют в честь цадика – святого человека.

По поводу паломничества к горе Мерон важно отметить, что, хотя некоторым здесь является дух рабби, нет никакого священника, служителя храма или живого посредника. Даже массовое паломничество, которое продолжается весь день и всю ночь, не имеет никакого реального начала и никакого окончания. Паломничество формально открыто, когда свиток Торы принесен праздничной процессией от ближайшего города, Цфата, к могиле Рашби, но большинство верующих не знают об этом событии. Казалось бы, идея паломничества основана на переживании личного контакта с трансперсональной мудростью рабби Шимона, но верующие говорят: «Необходимо пойти к нему, в это место».

Действительно, сновидения часто вынуждают верующих к этому паломничеству. Такие «сновидения участия» «бывают двух видов: инициирующие сновидения, которые заставляли человека впервые отправиться в паломничество… и сновидения о паломничестве, направленные на то, чтобы напомнить паломнику о важности приближающегося паломничества, особенно если он собрался не участвовать в паломничестве в этом году» (там же, с. 87). Вот пример второго вида сновидения, сообщенный пожилой женщиной марокканского происхождения.

Каждый год я прихожу [к могиле рабби Шимона]. В этом году у меня не было сил, чтобы прийти. Я не хотела приходить. Тогда внезапно ночью я увидела, что падаю в глубокую яму. Рабби Шимон выходит и поднимает меня до тех пор, пока не вытаскивает. На следующий день я сказала себе, что у меня нет выбора. Я должна идти. Это знак, что он спас меня. На следующий день я заявила о своем участии в паломничестве.

Примечательно, что, несмотря на то что характерной чертой таких «сновидений посещения» является встреча сновидца и святого, пространственное измерение крайне важно. Необходимо пойти к нему, в его место, чтобы исцеление произошло. Так как могила святого расположена на склоне, паломник, как сновидица в яме, должен «подняться» к его могиле, чтобы получить его помощь и исцеление. (Как будто чтобы подчеркнуть этот факт, сосед той пожилой женщины вмешался в конце ее рассказа: «Так же, как он поднял ее, так и она должна подняться к нему».)

С другой стороны, многие паломники приезжают на его могилу, чтобы увидеть исцеляющий сон. Это инкубационные сновидения, известные юнгианским аналитикам из классических источников (Meier, 1949), они составляют важную часть паломничества к горе Мерон. Ниже приведен пример подобного сна, увиденного у могилы 50-летней женщиной, которая сообщила:

Цадик пришел ко мне во сне в белых одеждах, и в его руках были листья мяты. Он подошел к дому и сказал: «Шалом. Вставай! Вставай!» (властным голосом). Я заплакала и сказала ему: «Как я могу встать? Уменя болит голова, плачу вот уже больше двух месяцев. Никто не помогает мне. Ни врач. Никто». Он сказал мне: «Поднимайся. Достаточно! Ты пришла ко мне (то есть к моей могиле) и сильно плакала, я пришел, чтобы помочь тебе. Поднимайся». Он дал мне свою руку и поднял меня. На следующий день боли ушли…

Этот сон показывает типичную встречу верующего больного со святым в роли целителя. Листья мяты – традиционный марокканский символ благословения, изобилия и хорошего здоровья, привносимый в психосоматическую действительность человека ежедневно через многие чашки подслащенного мятного чая.

Этот сон показал святого в роли целителя, действующего вновь в пространственном измерении. Сон вблизи святого подводит сновидца близко к нуминозности святого, в чем и заключается его роль воплощения направленности Самости на исцеление. Во сне женщины-паломницы он помогает ей подняться и выйти из ее страданий, взывая: «Вставай!». Святой также подчеркивает взаимность этого подъема: «Ты пришла ко мне, [теперь] я прихожу, чтобы помочь тебе». Даже возвратившись домой, она могла сохранять надежду на еще один исцеляющий сон, подтверждающий взаимосвязь ее Эго с этой фигурой Самости, в котором святой произнес бы: «Ты пришла ко мне…». Но заметьте, что для почитающих этого святого, как и повсеместно для паломников, опыт исцеления сконцентрирован на пребывании, настоящем или прошлом, в определенном месте, где каждый в состоянии оставить мирское и войти в теменос.

В государственных клиниках хронические психиатрические больные часто демонстрируют подобный перенос на место. Некоторые пациенты в такой обстановке наблюдаются в течение ограниченного периода времени стажером, пока не переходят к новому стажеру на следующий год (Baur, 1991). На протяжении нескольких лет человек может находиться под наблюдением многих различных врачей. В ответ на такую высокую текучесть врачебных кадров пациенты клиники учатся развивать перенос на учреждение, особенно на его физическую обстановку. Даже притом что конкретный врач уйдет в конце года, само учреждение и его физическая обстановка остаются неизменными. В таких условиях место в большей степени, чем человек, обеспечивает необходимое контейнирование. Действительно, пациенты с определенными психологическими особенностями кажутся более склонными полагаться на физическое место в том, что касается контейнирования и безопасности, например аутичные дети, жертвы насилия и склонные к отреагированию пациенты с нарушением контроля импульсов. Такие люди будут часто реагировать яростно даже на мелочь в терапевтическом пространстве. В таких случаях мы можем признать, что конкретное измерение терапевтического пространства обеспечивает главный источник контейнирования (ср.: Casey, 1982).

Перемена места: базовая тревога

Обычно исцеляющий архетип проецируется одновременно и на личность целителя, и на место, в котором он или она работает. Этот теменос создается как единство терапевтического места и человека, среда для терапевтического движения, аналогичная пространству-времени в физике высоких энергий как среда для физического движения. Перемена места, однако, может разрушить этот континуум, равно как и смена целителя.

Наиболее детальное из обнаруженных мною описаний того, как перемещение сказывается на терапевтическом процессе, – удивительно подробный отчет о четырехлетнем фрейдовском анализе «Что получится, если скрестить одуванчик и розу?», написанный психоаналитиком турко-киприотского происхождения Вамиком Волканом (1984).

Снабженное подзаголовком «Истинная история психоанализа», это повествование дает детальный отчет о четырехлетнем курсе анализа. Он включает много описаний того, что чувствовал аналитик, но чем «предпочел не нагружать пациента», и заканчивается, что интересно, кратким отзывом пациента на клиническую рукопись. Хотя и написанный с фрейдистских позиций, отчет Волкана полон архетипических образов, которые позволяют нам увидеть в резком улучшении состояния пациента динамику того, как перемещение может повлиять на курс терапии. (Я был бы рад подобному материалу, написанному с юнгианских позиций.) Пациент, доктор Алберт, пришел в анализ после того, как жена неожиданно бросила его и подала на развод. В прошлом он страдал от ряда психосоматических расстройств. Анализ сфокусировался на этих психосоматических заболеваниях и их связи с ранней семейной динамикой. Переезд как таковой имел место на втором году анализа, вскоре после летнего отпуска Волкана. Неудивительно, что Волкан описывает собственную реакцию на переезд из переполненного университетского офиса в роскошное помещение за городом, расположенное в бывшем туберкулезном санатории, как переживание счастья, но далее он приводит реакцию пациента: «25 августа у нас была последняя сессия в офисе, который мы использовали в течение приблизительно полутора лет. Часть мебели уже была вывезена. Хотя он был подготовлен к этому, он начал чихать и хрипеть, когда увидел полупустой офис, и внезапно спросил: „Вы оставляете свой PDR (справочник для врачей, в котором перечислены все лекарства) в этом офисе?“. Я чувствовал его тревогу, смена офиса беспокоила его тем, что я мог измениться и забыть то, что можно рассматривать как символ терапевтического образа действий» (Volkan, 1984, p. 86).

PDR – стандартный справочник для врачей, и у доктора Алберта, пациента, наверняка был собственный экземпляр. Также PDR отсылает к безличному, коллективному знанию ремесла исцеления, и он боялся, что аналитик забудет его. В этом месте Волкан и его пациент, кажется, затрагивают базовую тревогу, которую обязательно вызывает любой переезд, а именно что нечто будет «забыто» или «потеряно в пути», и таким образом переезд в некотором роде разрушит или повредит терапию.

Перед переездом из моего собственного офиса я думал об одном молодом человеке, которого я назову Лео. Он был «новым иммигрантом» из Германии, где вырос без отца в атмосфере властного психологического матриархата. Будучи евреем в Германии, он никогда не чувствовал себя дома на своей изначальной родине с ее нацистским прошлым. В Израиле, все еще отрезанный от надежного внутреннего отца и без целительной связи с каким-либо коллективным отцом, он чувствовал себя посторонним. Он метался от светского кибуца к интенсивному изучению иудаизма, к заботе о больных детях и затем к случайным заработкам, вечно в поисках собственного места, исполненный чувства маргинальности. В то время, когда я сообщил ему о переезде, он все еще пребывал в нерешительности, размышлял, возвратиться ли в Германию или остаться в Израиле, и еще более глубоко был обеспокоен тем, где начать собственную жизнь. Я немедленно ощутил его тревогу, вызванную ожиданием перемен. Он, казалось, боялся потеряться при переходе из одного терапевтического пространства в другое. Уже далекий от ощущения себя «дома», он казался дезориентированным самой мыслью о переезде. Физическое расстояние между старым и новым офисами было минимальным, но эмоциональное расстояние казалось ему огромным. Движение к новому терапевтическому месту выглядело путешествием в неизвестную и опасную область. Когда мы говорили об этом переезде, я в полной мере прочувствовал, насколько потерянным он себя ощущал постоянно, когда рос и без отца, и без отечества. Я сказал это ему и, следуя интуиции, предложил сопроводить его в новое место. Он с готовностью согласился. Совместный путь после нашей последней сессии на старом месте, казалось, обеспечивал ему необходимый переход; это позволило ему возвести мост через пропасть, открывшуюся между известным и неизвестным.

Эмоциональная атмосфера терапевтического пространства

Возвращаюсь к «Истинной истории психоанализа». Волкан, аналитик, ранее описал свои впечатления от изначального терапевтического сеттинга: «Мой офис был тогда расположен на втором этаже здания университетской больницы в Шарлотсвилле, Вирджиния. Он был скромным, с одним окном, всегда занавешенным с тех пор, как маляр со щеткой в руке однажды с восхищением наклонился вперед со своей лестницы, чтобы получше рассмотреть пациентку на кушетке. Комната была освещена только торшером; было неприятно, когда свет светил с потолка вниз на моих пациентов, как если бы они предстали перед инквизитором. Мне в любом случае казалось, что тусклый свет придавал моему маленькому офису чувственное сходство с маткой, и это помогало пациентам возвратиться к более ранним фазам их жизней, что люди и должны проделать в аналитической работе. В комнате было достаточно места лишь для моего стола, книжной полки и стула, в дополнение к стулу, который я занимал позади кушетки во время сессий. Коробка бумажных носовых платков рядом с кушеткой была единственным нужным мне терапевтическим инструментом.

Дверь моего офиса выходила в холл, общий с офисами других психиатров и наших секретарей. Не было никакой приемной, и мои пациенты быстро усваивали, что, приходя вовремя, найдут дверь моего офиса открытой в ожидании их прибытия. Секретарь не имел дела с моими клиентами, я изо всех сил старался, чтобы никакого посредника между мной и клиентами не было. Холл часто был занят, и в нем часто было шумно, но я проверил и убедился, что моих пациентов нельзя было оттуда услышать. Я заверял в этом каждого пациента, с предельной ясностью, если он или она начинали волноваться о том, что их могут подслушать» (там же, с. 8).

В этом кратком описании Волкан, кажется, предполагает, что его первоначальный офис был сконструирован для создания особой эмоциональной атмосферы, даже выявления особого переноса.

Далее он описывает свое беспокойство по поводу ряда теневых аспектов, которые, как он чувствовал, могли быть разрушительны для целостности терапевтического пространства, и свои усилия по противодействию им. Для защиты от «маляра-вуайериста» он закрывает шторы; чтобы избавиться от ощущения инквизиции, он приглушает свет; чтобы защитить комнату от шума, он заверяет пациентов, что они не могут быть подслушаны; у него нет ни специального секретаря, ни комнаты ожидания, что позволяет избежать посредничества. Все это – усилия аналитика, нацеленные на организацию физического места, свободного от внешних вторжений. Волкан вслед за другими аналитиками полагает, что, так как бо́льшая часть аналитической работы вращается вокруг отделения внутреннего от внешнего и ответственности за проекции, физическая обстановка должна помогать удерживать эти дифференциации. В то же время трудно не почувствовать, читая отчет об этих интервенциях, что аналитик символически пытается изгнать теневые аспекты архетипа Целителя, то есть любое подозрение, что аналитик – подсматривающий, слушающий не для блага пациента, а для некоторого скрытого эротического удовольствия; что аналитик не будет слушать пациента, но, как Великий инквизитор, будет вынуждать его признаться в своих «грехах»; что незнакомцы вне священного места могут услышать «тайны», озвученные внутри него, и таким образом терапевтическое пространство является фактически прохудившимся сосудом. Он, кажется, убежден, что любой из этих теневых аспектов, или в целителе или в пространстве, повредил бы теменосу.

Несмотря на такие предосторожности целителя при обеспечении терапевтического пространства, разрушения будут, и, я думаю, должны случаться, чтобы терапия не теряла связи с реальностью. Я вспоминаю о гигантском пауке, размером с ладонь, выползшем из-за моего книжного шкафа в середине сессии, как раз когда пациентка рассказывала о ее ядовитом муже! Мы оба были испуганы: мы чувствовали, что в наше пространство вторглись и мы не можем продолжить, до тех пор пока не сделаем что-то с пауком. Думая о нашей синхронной беспомощности в той ситуации, пациентка впоследствии сказала: «Я только смотрела на него и думала, что от него не избавиться». Далее синхрония проявилась в том, что я только что читал книгу «Паук» Джона Кромптона (Crompton, 1950). Она вселила в меня спокойствие, которого я обычно не испытываю в присутствии гигантских пауков, воплощенное в английской пословице: «Если вы хотите жить и процветать, позвольте пауку уйти живым». Так, несмотря на сильный страх, я потянулся к большому круглому подносу (такие используют на Мадагаскаре для веяния зерна) и дал пауку заползти на него. Но большое насекомое немедленно свалилось с подноса. Каким-то образом мне удалось вернуть паука на поднос. Наконец, я попросил пациентку открыть окно, пронес поднос с пауком через комнату и сумел выбросить его из открытого окна. Теменос, в который вторглись, был теперь восстановлен, и, кроме того, мы продемонстрировали самим себе, что вместе мы были символически способны справляться с ядовитыми существами, откуда бы они ни появлялись, не уничтожая их. Благодаря этому вторжению пациентка смогла понять, что с ее ядовитым мужем можно обращаться подобным образом.

Социологические соображения

Вернемся к отчету Волкана. Он продолжал понимать важность перемены места в терминах изменений в переносе к терапевтическому пространству: «Доктор Алберт на первый взгляд казался не особенно взволнованным нашим новым местоположением, но я наблюдал, расположившись на своем стуле и слушая его, скрытую тревогу, связанную с тем, что мой переезд в новый офис, на пять миль удаленный от привычного, вызвал в нем желаемое, но также и пугающее отдаление от матери, символом которой являлся старый офис. Он вел себя так, как если бы он теперь собирался быть наедине с отцом и вдали от матери» (Volkan, 1984, p. 87).

Это понимание движения от материнского к отцовскому ясно показывает, как физическая атмосфера может способствовать изменениям как в аналитике, так и в пациенте. В своем офисе в Шарлотсвилле Волкан предпринимал сознательные усилия для создания «подобной матке окружающей среды», и присутствие врачебного справочника PDR означало медицинскую грудь, готовую раздавать исцеляющую субстанцию. Его новый офис имел не только балкон, с которого открывался вид на красивые покрытые лесом холмы, за которыми находилась Монтичелло – усадьба Томаса Джефферсона, но и зимний сад с растениями, заполненный светом… Кушетка, на которой лежал доктор Алберт, была того же цвета, что и старая, но значительно роскошнее; стул также стал лучше старого. Солнечный патриархальный акцент несомненен. Для Волкана переезд означал шаг вперед и аристократическое движение к (управляемой) природе, дополненной отцовской фигурой Джефферсона и вдали от «внешнего шума». Как в случае любого подъема вверх по лестнице, должна была быть заплачена психологическая цена, однако в случае Волкана заключающаяся в становлении «больше администратором, чем ученым». Было, другими словами, изменение в самосознании, к которому аналитик вынужден был приспосабливаться. С точки зрения того, что Эндрю Самуэлс называл политической и экономической душой, Волкан затрагивает другой важный аспект переезда – его значение в терминах власти и статуса. Для Волкана переезд повлек изменение в социальном положении, самопрезентации – шаг вперед. (Можно только предположить, как бы повлиял на терапевта шаг назад или перемещение из престижного места в непрестижное.)

В моем собственном случае переезд действительно имел социальное значение и для меня, и для Майкла. Для меня он выражал укрепление моей профессиональной идентичности как врача, целителя с собственным помещением; воздействие переезда на Майкла было комплементарным: он был вынужден перейти от социального отрицания роли пациента к ее принятию. Эти изменения не были вызваны «внутренним» терапевтическим пространством как таковым, а скорее окружающей его внешней средой. Прибегая к навигационной метафоре, я назову их «подходами» к моему исцеляющему теменосу. Мой прежний офис был расположен на третьем этаже современного жилого дома, в котором я также жил. Как и многие израильские аналитики, я начал практику, принимая частных пациентов у себя дома.

В моем случае местом для приема пациентов был кабинет в нижней части квартиры, отделенный двойными дверями от помещений, где жила моя семья. Эта ситуация сохранялась даже после того, как моя семья увеличилась и перебралась в большую квартиру; в течение года я продолжал принимать пациентов в том же самом кабинете, в то время как остальная часть квартиры, больше не занятая моей семьей, была пуста и почти лишена обстановки. Внешняя дверь в здание обычно запиралась, и таким образом пациенты должны были звонить в звонок. Далее они поднимались на лифте или по лестнице и должны были снова позвонить в звонок моей передней двери. Если они приходили раньше, то для них было достаточно места для ожидания снаружи возле дома; в качестве альтернативы они могли зайти и посидеть у меня на кухне, одновременно служившей приемной. Как и Волкан, я поощрял своих пациентов появляться вовремя. Только когда я переехал в свое новое помещение, Майкл сказал, как легко было на старом месте скрывать тот факт, что он шел на терапию. Если бы он случайно встретил знакомого во время ожидания приема, тот человек легко мог предположить, что он навещал кого-то в этом доме. Такой подход позволял сохранять «самопрезентацию» (использую терминологию социолога Ирвина Гоффмана), не обнаруживающую его социальный статус пациента психотерапевта.

К моему новому офису, однако, был совсем другой подход. В отличие от безличной современной квартиры, у нового здания есть характер. Это каменный особняк, построенный во время британского мандата, разделенный на отдельные комнаты. В нем есть большой и красивый вестибюль, ведущий к шести офисам. Мой офис, в дальнем левом углу, казался лучшим помещением для юнгианского аналитика среди других помещений, занятых главным образом другими специалистами в области психического здоровья.

Снаружи имеются каменные ступеньки, ведущие через сад к маленькому, но удобному каменному подъезду. Подъезд служил возможным местом ожидания. В отличие от террас жилого дома, маленький подъезд был расположен в непосредственной близости от передней двери, таким образом было очевидно, что человек ожидал приема у специалиста. Кроме того, любой пациент, приезжающий рано, мог видеть предыдущего пациента. Хотя у меня было предусмотрено место, в котором один пациент мог дождаться, пока следующий пациент не войдет, и затем уйти, не будучи замеченным, тем не менее я рассматривал отсутствие отдельных входа и выхода как недостаток нового помещения. Уолберг указывает на то, что отдельные входы предпочтительны, но не считает их необходимыми, поскольку они могут поддерживать представление пациента о том, что стыдно иметь эмоциональные проблемы (Wolberg, 1954, p. 88), как это было с Майклом. До переезда я не знал, насколько двойственно Майкл относился к «клейму» того, что нуждается в помощи. Изменение подходов было преимуществом, потому что оно подняло эту тему на поверхность и сделало возможными ее обсуждение и проработку.

Потребность в ритуале возвращения

Возвращаясь в последний раз к Волкану, остановимся на описанном им странном ритуалистическом поведении пациентов в новой обстановке, значение которого в контексте перемещения и угрозы утраченного теменоса, на мой взгляд, он упустил: «В моем новом офисе он (доктор Алберт) теперь установил ритуал, который включал усаживание на кушетку в начале каждой сессии, снятие линз (символическая кастрация себя) и помещение их в коробочку перед тем, как лечь. В конце каждого часа он повторял все действия в обратном порядке. Когда я проявил некоторое любопытство к его поведению, он не позволил себе давать мне психологический ответ, сообщив мне вместо этого, что, хотя его линзы были достаточно удобны по дороге сюда, они мешают ему, когда он лежит на кушетке. В этом был некоторый смысл, но так как он не был готов исследовать психологические причины этого поведения, я не стал пытаться прояснить их.

Казалось, что без линз доктору Алберту было проще погружаться в общение со мной» (Volkan, 1984, p. 88).

Здесь, я полагаю, Волкан концентрируется на том, как пациент обращается с кастрационной тревогой, пропуская значение ритуала с контактной линзой как обряда возвращения. Замеченное в контексте потери прежней безопасности терапевтического пространства снятие линз служит ритуалом входа в этот новый теменос. Можно даже предположить в типологических терминах, что снятие линз, годящихся для вождения и, иными словами, перемещения в пространстве экстравертной сенсорики, позволяло доктору Алберту обращать свой взгляд внутрь, к интровертному чувству (которое фактически было его вспомогательной функцией), то есть переключаться с «видения вне» на «чувствование внутри». Таким образом это усиливало способность к «контакту» с аналитиком, который пользовался интровертным чувством, чтобы отследить значение сообщений пациента. Таким образом, некоторым пациентам требуется специальный ритуал для возвращения в терапевтические отношения и продуктивного использования нового пространства.

Мой собственный пациент, Майкл, искал такой ритуал повторного входа. Каждый раз, когда он приходил на сессию, он осматривал большую комнату в поисках любых небольших изменений в обстановке. Этот осмотр обстановки напоминал мне о сверхбдительности, застывшей настороженности, так часто наблюдаемых у жертв эмоционального или физического насилия над детьми. Это выглядело так, как будто он надеялся увидеть, откуда придет следующий удар. Это также помогло мне увидеть, насколько зависим был Майкл от границ физического пространства в поддержании внутреннего чувства безопасности. Он часто отзывался о себе как о «негодном аутсайдере». Однажды, вновь осматривая комнату, как раз после подобного высказывания, он остановил взгляд на балканском плиточном полу, который образовывал мандалоподобные узоры. Внезапно он заметил особенность в повторяющемся рисунке, плитку, которая была не на месте. В силу некоторых причин она была положена «неправильно» под углом 90 градусов, что нарушало симметрию повторяющегося узора. Я часто задавался вопросом, почему эта плитка, которая напоминала мне о «камне, отброшенном строителями», который Юнг положил в основание своей башни Боллинген, была положена неправильно. Я знал, что исламские архитекторы и ткачи намеренно делают ошибки в своих произведениях, чтобы не конкурировать с Аллахом, который один совершенен. Теперь Майкл указал на плитку: «Вы видите ту плитку, это я! Я – один не на своем месте».

Как оказалось, он находил большое успокоение в этой плитке, обращаясь к ней снова и снова, всякий раз, когда приходил: «Это я, один не на своем месте!». Обнаружение той плитки в новом, находящемся «не на своем месте» месте, помогло ему найти свое место как одному из «неуместных». Это позволило ему преобразовать свою Персону и все же сохранить уникальность и индивидуальность, индивидуальную неопределенность пространства – времени. Открытие и переоткрытие вновь той плитки стали для Майкла ритуалом вхождения в новое терапевтическое пространство, и, таким образом, новый офис, который временно вывел его из равновесия, стал его домом, лучшим вместилищем для его уникальности. Непостижимым, но решительным образом «утраченный теменос» уступил место «возвращенному теменосу».

Заключение.

Возвращенный теменос

Позвольте мне в заключение вспомнить еще одну историю. Через некоторое время после переезда ко мне на терапию пришла женщина средних лет, специалист в области психического здоровья. Она самостоятельно планировала переезд, не из офиса, а из своего дома.

Обстоятельства вынудили ее переехать на временную квартиру на довольно длительный срок, до тех пор пока ее новый дом не будет готов. Она вообще беспокоилась по поводу переезда, но в особенности по поводу утраты тепла «домашнего очага», которое старый дом давал ей и ее семье. Она сообщила об этом несчастье соседке, простой, мудрой пожилой женщине, которой доверяла: «Было очень много хороших, радостных событий здесь, в этом месте. Кто знает, что будет в новом доме?».

Ее мудрая подруга помолчала, обдумывая сомнения моей пациентки, и посоветовала следующее: «После того как переезд закончится, подмети всю пыль, которая останется в старом доме, и затем разбросай по всем комнатам нового дома». Она указала на то, что нечто ценное находится в грязи старого дома, что можно перенести из старого в новый дом, сохраняя необходимую преемственность.

То, что сказала пожилая женщина, заставило пациентку прийти ко мне с необычной просьбой. Она спросила, не захочу ли я принять черенок растения из ее дома для моего нового офиса. Я немедленно согласился. Символически, думаю, я сделал так потому, что чувствовал: мы оба поняли язык просьбы, растение в моем офисе стало переходным объектом для ее собственного чувства безопасности во время ее «опасного» переезда. Если бы теменос ее дома действительно был бы так или иначе утрачен во время переезда, то она все еще могла бы восстановить его через живое растение, которое было в безопасности в рамках нашего терапевтического пространства. Таким образом пациентка помогла мне понять, что теменос, который рискует быть утраченным, может быть восстановлен, если будет позволено выжить чему-то с прежнего места; только тогда теменос, дающий ощущение надежного непрерывного контейнирования, может быть возвращен.

Обретенный теменос⁴

Введение

«Теменос является одним из важных способов осмысления контейнирования в аналитической психологии» (Samuels, Shorter, Plaut, 1991). Юнг провел аналогию между кабинетом психотерапевта и теменосом, «святыней» в центре греческого храма, как священным и неприкосновенным местом. Этимология термина, используемого в иврите для освящения, kadesh, что означает «отложить», «отставить», передает смысл: нечто святое отделено от повседневной жизни. Юнг считал, что терапевтический теменос должен быть отведен для высшей цели. Как храм был местом встречи между просителем и божеством, так и аналитический теменос должен быть местом, где пациент может встретить Самость. В храме теменос был обычно пустым пространством, где божество могло проявить присутствие. В противоположность этому терапевтический теменос не пуст, но включает в себя аналитика, чья работа заключается том, чтобы оказывать помощь пациенту, вовлекать его в работу и способствовать констелляции Самости в процессе индивидуации. Нуминозность и опасность этой встречи требует, чтобы теменос был максимально надежным контейнером. Аналитики отмечают, что иногда священный контейнер теменоса может быть нарушен и потерян. Когда аналитик отсутствует, пациент может чувствовать себя отрезанным и от теменоса, и от Самости. Тогда он испытывает состояние, которое я назвал «утраченный теменос». В предыдущей статье я обсуждал утрату теменоса, грозящую повреждением или даже крушением терапевтического «корабля» (Abramovitch, 1997a). Я предположил, что в ситуации перемены места приема возникает диалектика между «терапевтическими отношениями» и «терапевтическим пространством». Переезд нарушает терапевтическое единство «человек – место» и толкает участников к осознанию того, какая часть переноса связана с личностью аналитика, а какая относится к пространству. Для некоторых пациентов терапевтическое пространство может оказаться существенным источником контейнирования. В конце статьи я касаюсь того, как утраченный теменос может быть преобразован в теменос вновь обретенный.

В этой статье я представляю два конкретных случая, в которых центральную роль играют вопросы теменоса. Первый демонстрирует влияние на теменос во время физического отсутствия аналитика; второй касается влияния внеаналитической встречи на функцию холдинга теменоса. Для многих пациентов отсутствие аналитика во время выходных, отпуска или более длительного периода может оказаться мучением (Asper-Bruggisser, 1987; Ledermann, 1979, 1991; Savitz, 1986; Winnicott, 1965). Существует множество свидетельств того, как пациенты, особенно те, кто страдает от пограничных или нарциссических расстройств, тяжело реагируют на отсутствие в контексте материнского, зеркального или идеализирующего переноса (Jacoby, 1991; Schwartz-Salant, 1982, 1988) или использования селф-объектов (Beebe, 1988, 1993). Отсутствие аналитика вызывает в памяти болезненное отсутствие матери и раны в первичных отношениях (Balint, 1968; Neumann, 1955). Признавая значимость таких объяснений, я хочу отметить, что для некоторых пациентов в их способности справиться с перерывами в анализе существует дополнительная возможность – перенос на терапевтическое пространство. Некоторые психологические типы, такие как сенсорные экстраверты, а также страдающие некоторыми видами психопатологии (Samuels, 1989; Sandner, Beebe, 1984), оказываются предрасположенными к использованию физической среды как психологического контейнера. В редких случаях терапевтическая среда может функционировать как аналог «дома», обеспечивая чувство абсолютной безопасности и защиты, чего не предоставляет любое внетерапевтическое окружение.

Я вспоминаю одного пациента, Пуэра⁵, который вел предварительную жизнь во временных квартирах и фантазировал о том, что ему удастся спать в углу моего офиса и пробуждаться только для сессий. Терапевтическое пространство казалось ему самым близким к тому, что он вкладывал в понятие «дом». Перерыв в анализе предполагает не только потерю связи с заботливым аналитиком/матерью, но также утрату теменоса с его поддерживающей функцией. Именно это «двойное отсутствие» и личных отношений, и терапевтического пространства делает перерыв невыносимым.

Пример для иллюстрации

Я проиллюстрирую сложную динамику такого двойного отсутствия историей одной женщины, назовем ее Рут. Сначала я не хотел браться за этот случай. В то время у меня было очень плотное расписание, я надеялся сократить практику за счет естественной убыли. И тут мне звонит немолодая коллега. Она попросила меня о личной услуге: посмотреть Рут только для консультации, чтобы определить, какая именно помощь ей требуется. Рут в последнее время посещала мужа моей коллеги, бывшего ее наставником на протяжении многих лет, и продолжала поддерживать с ним контакт. Ее единственная дочь погибла в ДТП, и Рут была в отчаянии. Коллега и ее муж за нее беспокоились. «Вы ее посмотрите?», – спросила она. Я неохотно согласился. У меня время от времени бывают такие «посреднические» сессии. Они предполагают одну-две встречи с пациентами, что позволяет получить представление об их проблеме, а затем вы направляете их к тому аналитику, который, по вашему мнению, будет для них наиболее подходящим. В случае Рут я опасался, что придется иметь дело с остро суицидальным пациентом, с которым всегда достаточно тяжело. В связи с этим я часто вспоминаю, что пишет Мартин Бубер в пронзительной книге автобиографических фрагментов, «Встречи»: «Чего мы ждем, когда мы в отчаянии и все же идем к человеку? Конечно, мы ждем присутствия, с помощью которого нам скажут, что смысл все же есть» (Buber, 1973, p. 46).

Я задавался вопросом, какое присутствие я мог бы предложить. Большинство культур подчеркивает великое значение детей как основного средства создания «символического бессмертия» (Lifton, 1979). В Израиле мы часто вспоминаем «китайскую благодать» (изменяя обычный мужской род): «Бабушка умерла, мать умерла, дочь умерла». И кто-нибудь, как всегда, спросит: «А где же тут благодать?» Ответ таков: «Конечно, это благодать, если смерть наступает именно в таком порядке». Для евреев психологическая значимость детей имеет первостепенное значение для матерей, которые, подобно Рахили, могли бы сказать: «Дайте мне ребенка, или я умру» (Быт 30: 1; JPS). Как крайнее проявление этого жизнь матери полностью посвящается ее детям, часто во властной, вызывающей чувство вины форме. Потеря единственного ребенка, влекущая за собой потерю роли матери и способность кормить и лелеять, – это слишком тяжелая, почти невыносимая судьба, это психологический «конец света».

Пациентка, пришедшая ко мне, оказалась, однако, не такой, как я ожидал. Грузная женщина около 70, она нерешительно опустилась в кресло. Она рассказала, как ходила к психиатру, который после нескольких сеансов объявил ее случай «безнадежным». Она сказала, что и не думала о самоубийстве и даже время от времени ощущала «радость жизни», например когда фотографировала или ухаживала за своими многочисленными домашними, когда-то подобранными ею ранеными животными. До недавнего времени она добровольно работала в местном зоопарке и мечтала основать приют для раненых животных. Она открыто говорила о смерти дочери, хотя все детали проявились значительно позже. Произошло вот что: ее дочь ехала с женихом на мотоцикле навестить мать в день рождения. На трассе ее шарф сорвало ветром, и девушка, обернувшись назад, чтобы его поправить, была убита на месте в результате удара встречным полуприцепом. Жених остался невредимым и приехал к Рут, чтобы сообщить ей горькую весть. Полиция взяла на себя труд сообщить Рут, что авария была полностью по вине ее дочери. Рут также рассказала, как она страдала от ужасного ожидания разлуки: «Всю жизнь, – говорила она, – я боялась, что я потеряю ее. Даже когда она была маленькой, когда она отпускала мою руку, я боялась, что никогда не увижу ее снова. Теперь то, чего я больше всего боялась, произошло». В контрпереносе я почувствовал Рут чем-то близкой жене Лота (Быт 19), ее психика «застыла в том положении, когда оглядываешься на травмирующую сцену» (Abramovitch, 1994, p. 105).

Внезапная гибель дочери, однако, не стала единственной трагедией, это была только самая последняя в серии ужасных потерь. Рут родилась в Германии, но, когда она была ребенком, ее семья, спасаясь от нацистов, переехала в другую страну Центральной Европы. Оттуда ее со старшим братом отправили в пансион в Палестине, воспользовавшись одним из последних поездов перед Второй мировой войной. Мать и младший брат Рут, оставшиеся в той стране, погибли в Освенциме. Отец, который пережил войну и снова женился, отказался помочь ей деньгами, когда Рут попала в отчаянное финансовое положение. Он пояснил свой отказ тем, что она вообще не была его биологическим ребенком, что она – плод прелюбодеяния, совершенного матерью. Ей не следует более ничего от него ждать. Двое друзей и многие одноклассники были убиты во время Войны за независимость Израиля в 1947–1948 годах. Ее старший брат, переживший войну и присоединившийся к кибуцу, погиб в результате несчастного случая на работе. Ее первый муж умер от осложнений дегенеративного неврологического расстройства. Ее второй муж, отец единственной дочери, развелся с ней и вернулся в родную страну, где женился вторично. В сущности, она была «человеком без родственников». На иврите для таких людей есть специальный термин, galmuda (женского рода), galmud (мужской), который переводится как «одинокий и покинутый» (ср.: Ис 59: 21). В культуре, которая придает такое значение «утверждению родства» (Bowker, 1991), galmuda считается самой трагической судьбой. Я часто чувствую, когда мы слушаем ужасающие рассказы наших пациентов, что нам помогает защититься осознание того, что мы слышали и более страшные истории. Это был случай, хуже которого я не слышал. Рут потеряла всю свою семью, не один раз или даже дважды, но много раз.

Я мог видеть, как ценит она, когда ее слушают, что кто-то четко и полностью сфокусировал внимание на ней и ее чувствах. Поскольку я ожидал клиента с суицидальными наклонностями, я почувствовал облегчение. Была между нами связь, своего рода мистическое соучастие, которое включало чувство, что я был «избран» быть ее терапевтом и не мог направить ее к кому-то другому. Я согласился сделать ее своей пациенткой. Она начала приходить раз в неделю и позже, в ответ на мое предложение, согласилась приезжать два раза в неделю.

Изначально работа вообще была сосредоточена не на ее дочери, а на учителе в школе-пансионе, который ушел из педагогики и стал известным писателем. Недавно этот человек написал книгу воспоминаний о школе и послал ей подписанную копию. Рут очень расстроилась, обнаружив, что она упоминается там только один раз мимоходом, в скобках, как таинственная иностранка, у которой автор поинтересовался, как ее называли в родной стране. Она была в ярости от этой нарциссической раны и потери фигуры важного для нее наставника, отражающего роль отца в ситуации отсутствия родительской опеки (Samuels, 1992, 1993).

На втором этапе ее анализа мы сосредоточились на сложных отношениях с матерью, с которой она никогда не могла достичь понимания. Это фаза проходила в рамках разрядки комплекса (complex-discharging field, Goodheart, 1981), вскрывшего для Рут на склоне лет собственную эмоциональную депривацию и чувство несправедливости от того, что мать отдавала предпочтение ее братьям. Прорабатывая эту ярость, Рут сожалела, что все эти вопросы она уже никогда не сможет обговорить с матерью. Следующим летом она путешествовала по Европе в надежде посетить оба дома ее детства. В одном его нынешние жители пригласили гостью войти и пообщаться; в другом ее грубо вытолкали за двери. Мне вспомнилась архетипическая модель возвращения на родину (Abramovitch, 1993), так хорошо описанная в «Одиссее»: вернуться в свой дом и найти его занятым незнакомцами – опыт, общий для многих переживших Холокост (Wardi, 1993). Рут даже думала совершить паломничество в Освенцим, но в тот момент ей казалось, что войти в эту «долину смерти» у нее не хватит физической или эмоциональной силы.

После возвращения Рут наше внимание на сессиях сосредоточилось на истории ее дочери. Она рассказала, что сама ездила на мотоцикле и, следовательно, не могла запретить дочери делать то же самое. Рут пересматривала всю их совместную жизнь и чувствовала, что я действительно ее понимаю. Дочь была страстной любительницей лошадей, и Рут даже создала мемориальное соревнование в ее честь. Время шло, те события становились для нее все более тяжелыми. Годовщины смерти и день рождения дочери превратились для нее в муку; жених дочери звонил все реже и реже, он уже женился, у него были дети. Рут снова почувствовала, что от нее все отказались. Начав оплакивать дочь всерьез, она решила работать добровольно в хосписе для неизлечимо больных. С ее стороны это была символическая попытка помогать другим выплакаться, ведь она сама прошла через процесс излияния скорби (Mogenson, 1990, 1992). Она была привлекательной женщиной в молодости, и в этой, второй половине своей жизни, она болезненно оплакивала также и свою молодость, симпатичную внешность, возможность романтики. Ее работа позволяла путешествовать по всему миру, где у нее было много романтических эпизодов. Когда Рут была беременна дочерью, она вернулась в Израиль, к более оседлой жизни, и прошла переподготовку на специалиста по работе с детьми с особыми образовательными потребностями.

Я обычно рассылаю счета в конце месяца, но Рут настояла на оплате наличными после каждой сессии. Она была также единственным клиентом, периодически предлагавшим мне повысить гонорар. Я увидел в этой ее обеспокоенности оплатой моего труда способ убедить себя, что я не буду возмущаться поведением Рут, как это делали ее мать и отец. Она не хотела чувствовать за собой никаких обязательств, боялась попасть в зависимость, которую переживала как ущемление ее прав и унижение. Она оттолкнула старых друзей, обращавшихся с неуклюжими предложениями симпатии или дружбы. Она отвечала им независимой враждебностью, как обидчивый ребенок, который ругается на мать, если ему не нравится что-то из предложенной еды (Fairbairn, 1981; Ledermann, 1979). Вместо общения Рут переключила эмоциональную стимуляцию на просмотр документальных телефильмов о природе, будто бы пытаясь с их помощью компенсаторно подключиться к Великой матери (Neumann, 1955). Как и многие пациенты с травмой нарциссизма, она жаждала тепла и принятия, а эти чувства она испытывала чаще с животными, чем с людьми.

Во время наших сессий она часто боялась оказаться для меня «слишком навязчивой», волновалась, что я «не смогу ее больше выносить», что я ее тоже брошу, как это часто происходило в прошлом. Доверие и определенный уровень близости развивались медленно. И вот однажды она сказала о наших сессиях: «Это мой остров здравого смысла». Я почувствовал, что для Рут ее сессии зачастую были единственным тесным человеческим контактом за всю неделю. Мы разработали прощальный ритуал. Она жила и работала во Франции, и мы произносили наши прощальные слова на французском, à la prochaine, ради общего обращения к духу этой страны. Прощание по-французски (наши сеансы были на иврите) символически намекало, что слова расставания на другом языке – это иной музыкальный ключ. Ответ на многолетние тревоги «Будет ли следующая встреча?» требует ответа за рамками обычных языковых границ (Abramovitch, 1986). Вся эта основа служит прологом к тому, что я хотел бы обсудить.

По личным и профессиональным причинам я планировал взять академический отпуск на три месяца вдали от моей практики за пределами Израиля. Более чем за год до моего запланированного отъезда я не принимал новых пациентов. Ко времени моего ухода в отпуск многие из моих старых пациентов могли успешно обходиться без сеансов. Другим было дано направление развития. Я чувствовал свою ответственность и старался все организовать как можно лучше. Из всех пациентов я больше всего беспокоился за Рут. Я боялся, что мой отъезд может ее травмировать, не исключено, что вся сделанная нами тяжелая работа пойдет насмарку, вновь пробудятся ее тревоги и чувство заброшенности. Что будет с ней без ее «острова здравомыслия»? Когда я рассказал Рут о своих планах, она сразу же испугалась, что и я могу не вернуться. Я даже не успел предложить ей свои рекомендации на этот период – она сразу же объявила, что даже не будет их рассматривать. Когда Рут осознала факт моего отъезда, она обернулась ко мне и спросила: «Вы заботитесь обо мне? – затем продолжила: – Тогда как вы можете уехать!»

Примерно в это время я обсудил вопросы, поднятые моим творческим отпуском, с моей аналитической группой. Я рассказал, как беспокоюсь за Рут. И тут моя коллега-аналитик, сама ребенком пережившая Холокост, поделилась опытом помощи одному очень ранимому пациенту, также прошедшему в детстве через испытания этого периода.

Аналитик во время своего отсутствия позволила пациенту продолжать посещать терапевтическое пространство, более того, она поставила это для него условием. Я был поражен смелостью такого предложения. Рут сама выражала обеспокоенность тем, что случится с моими комнатными растениями, пока меня не будет. Для Рут, как и для пациента в моей предыдущей статье, который собирался перейти в собственный дом, растения в моем офисе были переходным объектом для собственного чувства безопасности во время «опасного» шага (Abramovitch, 1997b, p. 583). В следующий раз Рут, говоря о растениях, предложила заботиться о них в мое отсутствие, и, подкрепленный опытом коллеги, я принял ее предложение. Перед отъездом я дал ей ключ от офиса, договорившись, что она будет поливать растения и сможет посещать терапевтическое пространство, когда захочет. Я уехал. Она приходила, поливала растения и использовала терапевтическое пространство, как многие верующие могут использовать пустую церковь: как место для тихого уединения и медитации в предназначенном для этого пространстве (Storr, 1988; Wieland-Burston, 1996). Когда я вернулся, она поблагодарила за то, что я доверил ей приходить и смотреть за растениями. Она рассказала, как это помогло ей во время моего мучительно долгого отсутствия. Рут вернула ключ на второй сессии, «забыв отдать» его во время первой встречи после моего возвращения. Ее способность ухаживать за растениями, пока меня не было, позволила нам обоим испытать превращение угрозы потерянного теменоса и превратить ситуацию в «теменос восстановленный».

Как отмечают аналитики, мы имеем дело со многими различными типами пациентов. Для некоторых пациентов, таких как Рут-galmuda, терапия приобретает особое значение в теменосе, или священном пространстве; кабинет аналитика становится «домом», местом защиты, первичной безопасности. Во время моего отсутствия Рут служила жрицей, символическим хранителем огня; подкармливая живые растения, она осуществляла символическую победу Эроса над Танатосом. Я думаю, что моя попытка символически означала для Рут-galmuda ощущение принадлежности к виртуальной семье, где у нее всегда было свое место. С точки зрения развития мы можем осмыслить ее бессознательное использование терапевтического пространства как положительную регрессию в тело матери во время беременности. Ведь матка – наш первый теменос. Там мы ощущаем полную защищенность, присутствие какой-то невидимой заботы Другого, Великой матери. Поэтому пребывание в моем кабинете позволило ей пережить состояние пребывания в поле материнской заботы. Таким образом Рут смогла найти доступ к Самости даже во время моего физического отсутствия. Впоследствии, когда Рут чувствовала, что я мог снова уехать, она испытывала острую тревогу «потерянного теменоса». Постепенно она пришла к ощущению восстановленного и надежного чувства вновь обретенного теменоса.

Конечно же, я не предлагаю давать ключи от своей клиники всем пациентам. В самом деле, я считаю, что для подавляющего большинства пациентов это было бы совершенно неуместно и даже могло нанести опасный ущерб терапевтическому процессу. Этот случай – исключение, однако он демонстрирует, как само терапевтическое пространство может обеспечить эффект поддержки во время отсутствия аналитика.

Внутри теменоса и вне его

Пациенты, которые находят отсутствие аналитика мучением, также, вероятно, испытывают значительные трудности в ситуации внетерапевтической встречи. Шанс такой встречи тем не менее существует даже при самых высоких мерах предосторожности. Влияние ее на анализ трудно предсказать. Как правило, подобные инциденты рассматриваются как опасно разрушительные, особенно потому, что они происходят вне безопасного теменоса и могут иметь непредсказуемое и часто не поддающееся анализу воздействие на перенос. В других случаях такие события могут помочь прояснить и укрепить теменос.

Я хочу рассказать историю о том, как случайная встреча помогла укрепить функционирующий терапевтический контейнер на более высоком уровне психической безопасности. Человек, которого я назову Самуил, очень отличается от Рут. Как и его библейский тезка, он все «более и более приходил в возраст и в благоволение у Господа и у людей» (I Цар 2:26). И тут на нашего героя обрушился кризис середины жизни, буквально поставив его «на колени» (Hollis, 1993; Sharp, 1988; Stein, 1983). Он вдруг оказался без работы, попал в водоворот тяжелого семейного раздора, который ввел его в депрессию и суицидальное состояние. У Самуила был очень властный и осуждающий отец, мать вынуждена была направить все свое внимание и заботы на другого ребенка, с особыми потребностями. Во время лечения депрессия отпустила его, и он постепенно возвращался к функционированию на более высоком уровне. Внешнее улучшение позволило более пристально рассмотреть внутренние проблемы. Несмотря на все очевидные успехи, Самуил страдал от глубокого чувства, что он недостойный, от самообвинений и даже мазохистских стремлений быть наказанным. Личная история казалась мне недостаточной для объяснения глубины его психопатологии (Samuels, 1989; Sandner, Beebe, 1984), хотя связь с осуждающим отцом была очевидной (Abramovitch, 1994, 1997b; Samuels, 1992, 1993). Интуитивно я чувствовал, что чего-то не хватает. Я, возможно, даже выразил свое ощущение, что мы упустили некий необходимый материал, а на самом деле искал решение в контексте «фрейдистской» репрессированной травмы. Примерно в это время мы оба оказались на открытии художественной выставки. Я поздоровался с ним, а затем тихо вышел. На следующей сессии я объяснил, чем было вызвано мое поведение на людях. Это было желание сделать все для защиты теменоса и не поставить под угрозу нашу совместную работу. Я видел, что он был тронут моими словами и тем фактом, что в интересах нашей совместной работы я сделал что-то против моей личной заинтересованности. На следующей сессии он рассказал мне то, о чем умалчивал. Это было именно недостающее звено: не вытесненное воспоминание, а переживание, преследовавшее его в течение многих лет, особенно в Йом Кипур, День искупления, когда евреи традиционно обращаются к своим грехам. Он сказал, что и раньше бывали моменты, когда он хотел рассказать мне, но не возникало нужного настроя. И наконец он поведал свою историю.

Еще подростком он, страдая от одиночества, остался один на один с живущей у них помощницей по хозяйству. Она проявила к нему сексуальный интерес, а затем потребовала, чтобы он периодически, когда все спали, приходил к ней в комнату для сексуальных отношений. Она использовала его как инструмент для сексуального удовлетворения, угрожая страшными последствиями, если он расскажет кому-то о своем интимном опыте. Поскольку физически его никто не принуждал, Самуил осуждал себя как соучастника незаконного дела. Он представлял себе бескомпромиссное осуждение со стороны отца, его обвинения, наказание и пожизненный приговор: «Ты пошел на это по своей охоте и ты виноват!». Кроме того, он чувствовал, что их связь ни для кого не тайна. «Дверь родителей была заперта, но я шел прямо мимо нее». Мальчик переживал их равнодушие: «Как они могли не знать!» Ночные встречи продолжались и во время его периода бар-мицвы, еврейского ритуала инициации мужественности, проводимого в возрасте 13 лет. Внешне все шло хорошо, но внутренне он чувствовал себя измученным самозванцем, «обманщиком». Он страдал от своего рода тревоги самозванца: «Если бы они только знали» – тема, которая появилась и в сознательной жизни, и в его снах. Поскольку его «преступление» состоялось в родном доме, когда его родители спали, он не только потерял невинность, но чувствовал, что никогда не может ощутить себя «дома» (Hill, 1996). Он не мог больше быть дома, поскольку это было бы равнозначно китайский знаку «счастливо валяться в грязи и быть грязным, как свиньи, что валяются в собственном хлеву» (Dykstra, 1977, p. 27). Вместо этого он разработал симпатичную маску, выступавшую как персональный барьер, так что никто не видел, чем он был глубоко в душе. Когда я назвал его жертвой сексуального насилия, он вздрогнул и произнес: «Как я могу быть жертвой, если я пошел по своей воле?». Самуил часто говорил о том, как трудно было ему испытать заботу о других. Мои действия на открытии выставки и объяснение, что я пожертвовал своими интересами ради защиты теменоса, позволили ему испытать заботу по-новому. Мой поступок дал возможность посмотреть на консультационный кабинет как на священный и неприкосновенный. С точки зрения синхронии мне следовало встретиться с Самуилом вне теменоса, для того чтобы мы смогли встретиться внутри с более глубоким результатом. Маркировка святости границ позволила Самуилу перейти от шизоидно-параноидной позиции к растущему чувству взаимности и доверия. В этом священном пространстве он мог впервые признаться в том, что его мучило, и, наконец, испытал некоторую форму прощения, в которой он отказывал себе каждый год в День искупления. Подробная информация о лечении сексуальных надругательств над мужчинами достойна дальнейшего исследования, но выходит за рамки этой статьи (Finkelhorn, Russell, 1984; Kalsched, 1996; Kritsberg, 1993).

Я хочу подчеркнуть, что до откровения о сексуальном насилии лечение шло успешно и теменос был достаточно силен, сдерживая суицидальную депрессию, семейный кризис и кризис среднего возраста. Только случайная встреча ретроспективно показала, насколько недостаточной была поддержка. В тот момент я, возможно, почувствовал бессознательную потребность Самуила в защитном отцовском присутствии, способном оградить от потенциальных опасностей. На следующей сессии Самуил испытал новый вид психической защиты, связанный с отцовским присутствием, которое в свою очередь позволило ему поделиться историей своего стыда.

Случайные встречи могут происходить и происходят. Я описал случай, где результат был самый позитивный, но есть и другие случаи, когда их воздействие может быть столь же отрицательным. Как я понимаю, внетерапевтические встречи могут усилить поддерживающую и ведущую функцию терапевтического пространства, укрепить теменос. Это и произошло в случае с Самуилом. В других случаях внетерапевтические встречи благодаря большому количеству факторов (их уникальной эмоциональной атмосфере, связанным фантазиям, времени, невозможности обсудить такие случайности до или после их возникновения) могут служить другой крайности, уничтожая теменос, вызывая базовую тревогу от чувства бездомности, подрывая ситуацию или вызывая шизоидно-параноидное состояние. В одних случаях размывание границ может служить иногда для уточнения и укрепления теменоса, а в других – подорвать его целостность и расколоть терапевтический корабль, если он недостаточно «прочен».

Обсуждение

Драматический текст можно рассматривать с двух точек зрения. Мы можем анализировать его с помощью различных методов, чтобы лучше понять его смысл или для иллюстрации современных теорий литературного анализа. С другой стороны, тот же текст может быть рассмотрен с точки зрения силы его влияния, как его сюжетные линии проявляются на сцене в рамках драматического представления. Первый способ имеет дело с герменевтикой или аспектами толкования текста, в то время как второй – с его прагматическим или сценическим аспектом. Анализ тоже можно понимать как драматический текст. Большинство письменных обсуждений нашей аналитической деятельности касается теоретической разработки аналитической динамики в так называемой герменевтике анализа. Основное внимание уделяется интерпретации и глубинному пониманию аналитического процесса. Гораздо меньше внимания было уделено драматическому аспекту того, что мы делаем в анализе, то есть «перформансу анализа». Вопросы теменоса, хотя и опираются на герменевтику, способствуют проявлению действенного аспекта анализа. Герменевтический аспект «потерянного теменоса» связан с пониманием причины утраты аналитической поддержки. Аспект перформанса касается того, как аналитик фактически реагирует на утрату теменоса, чтобы восстановить границы священного пространства. В случае Рут, я считаю, у меня было хорошее понимание того, почему теменос находился под угрозой, но я чувствовал, что не могу рассчитывать на привычные, традиционные техники, например интерпретацию переноса как результата тревоги покинутости. В ходе анализа я чувствовал, что не знаю, что делать, и был вынужден импровизировать. В связи с этим Джин Нокс, опираясь на работу Даниэля Стерна, писала: «Терапевту, чей ум закрыт для новых открытий и разработок в теории и практике, будет не хватать ценных возможностей для увеличения его профессиональной эффективности» (Knox, 2001, p. 617).

Даниэль Стерн очень точно описал, как важна подобная клиническая открытость; он определил непредвиденные «моменты истины», которые внезапно возникают на сессии, моменты, которые нагружены эмоциональной значимостью и потенциальной важностью для ближайшего или отдаленного будущего, кайрос-момент, который необходимо использовать или потерять.

Стерн говорит, что в подобных «сейчас-моментах» пациент и терапевт испытывают всплеск удивления, их непредсказуемость застает их врасплох. Оба могут защититься от возникающей тревоги, прибегая к установленной технике. Стерн говорит: «Если терапевт „знает“, что делать, он, вероятно, упустил „сейчас-момент“» (Knox, 2001; Stern, 1998).

Оуэн Реник представляет примеры такой ментальной открытости в недавней коллекции автобиографических эпизодов психотерапевтов, описывающих критические события своего профессионального развития (Odysseys in Psychotherapy, 2000). Он приводит случай женщины лет 30, которая жаловалась на ощущения падения в колодец и беспомощность в эти моменты. Она отказалась исследовать это ощущение, отвечая на просьбы аналитика свободно ассоциировать: «С какой стати мне хотеть это делать?» (Renik, 2000, p. 328). Реник описывает, как он был вынужден использовать многие приемы, значительно расходящиеся с его стандартной практикой, чтобы сохранить жизнеспособность терапевтического процесса. Например, он пообещал себе, что никогда не бросит терапию, как бы сильно ни отчаялся в процессе работы. Он радикально изменил свои правила в отношении отмены сессий.

Еще два эпизода достойны нашего пристального внимания.

«Однажды, после того как мы работали с этой женщиной около двух лет, она вошла и объявила: „Я не могу вас видеть“. Я спросил ее, что она имела в виду (мы стояли лицом к лицу), но она ответила только: „Я не могу видеть вас, когда вы на меня смотрите“. Естественно, дальнейший анализ казался невозможным. Я, наконец, спросил: „Что же нам делать, как вы думаете?“ – „Ну, – ответила она, – я думаю, вы должны смотреть в другую сторону, чтобы я могла вас видеть“. – „Извините, – ответил я, – я не готов пойти на такое“. – „Почему нет?“, – спросила она. „Потому что я не люблю работать с людьми, когда не могу их видеть“, – объяснил я. „Как вы думаете, что я чувствую?“, – спросила она. Я сказал ей, что уверен, ей это тоже не нравится.

Я ей очень сочувствовал, но не был готов сделать так, как она хотела. Она сказала мне, что это несправедливо. Я ответил: „Может быть, нет, но я просто не готов“. Она продолжала приходить на наши встречи, хотя ей очевидно не нравились условия. Через несколько дней, чувствуя растущий дискомфорт, я предложил: „Хорошо. Я готов попробовать смотреть в сторону и не смотреть на вас каждую вторую сессию. Подходит?“ Она поблагодарила меня, и с тех пор вот так мы и делали» (ibid., p. 329–330).

Позже пациентка почувствовала, что не может прямо говорить Ренику о своем переживании отвержения его. «Она не будет говорить со мною о себе, потому что она считает, я не умею слушать, но она не хотела, чтобы я отказался от нее» (ibid., p. 333). Для решения этой тупиковой ситуации Реник наконец предложил ей встретиться со вторым терапевтом, чтобы обсудить, что с ними происходит. Пациентка признала, что это была хорошая идея, и встречалась с другим терапевтом раз в неделю, при этом продолжая три раза в неделю работать с Реником.

Ренику был брошен вызов: ему пришлось играть роль аналитика, очень отличающуюся от той, которой он был обучен, и ждать результата. Он должен был в корне изменить обычную структуру аналитической поддержки, чтобы ее сохранить. Он был вынужден включить внеаналитическое пространство и отношения в целях поддержания функционирующих терапевтических отношений. Анализ противоречил всему, к чему он привык в своей работе, и все же завершился блестящим результатом, полученным с помощью приемов, столь отличных от стандартных (ibid.).

Стерн, кажется, предполагает, что «сейчас-моменты» требуют отклонения от установленной практики, чтобы отвечать истинным требованиям момента. Вопрос, который сейчас следует задать: при каких условиях аналитик должен отклоняться от стандартной практики? Когда в аналитическом перформансе мы можем отклоняться от наших обычных ролей? Мой опыт позволяет сформулировать несколько предварительных эмпирических правил, хотя каждый случай следует рассматривать отдельно.

Во-первых, неортодоксальные процедуры могут быть задействованы, когда контейнирующие функции самого теменоса находятся в опасности. Если нет теменоса, не будет никакой терапии. Сохранение и закрепление теменоса – вот цель, которая может потребовать радикальных решений. Во-вторых, недостаточно только действовать для сохранения целостности теменоса и ничего не делать, чтобы поставить его под угрозу. Важно еще и символически передать смысл этих действий пациенту. Нарушенные пациенты часто неправильно понимают необходимость аналитической рамки и интерпретируют необходимую потребность в границах как отвержение, корыстные мотивы или в контексте властного контрпереноса. Несмотря на наше общепризнанное желание поговорить в анализе обо всем, структура анализа часто представлена в стиле «не подлежит обсуждению». В то же время невозможно обсуждать вопросы рамки адекватно, пока нет надежного контейнера. Иногда, как в случае Самуила или пациентки Реника, надо символически выйти из теменоса, для того чтобы позволить пациенту войти в него с более глубоким погружением. В других случаях, как у Рут, надо искать пути, позволяющие пациентам глубоко прочувствовать сердце аналитического пространства.

Наконец, если аналитик собирается сделать что-то нестандартное, имеет смысл обсудить предложение с коллегами. Мудрый друг должен быть в состоянии помочь аналитику разобраться, не окажутся ли конкретные действия нездоровым сговором или наигранным поведением. В идеале это должно быть сделано до применения нетрадиционного приема. Тем не менее требования «сейчас-момента» не всегда позволяют провести обсуждение. Иногда мы должны действовать интуитивно, «здесь-и-сейчас», и следовать нашему пониманию ситуации. При таких обстоятельствах аналитик должен преодолеть страх стыда и неполноценности и обсудить свои необычные действия с коллегами вскоре после этого. В обоих случаях, описанных в статье, представлены «сейчас-моменты». В случае Самуила я реагировал традиционно на внеаналитическую встречу, и синхронное укрепление теменоса позволило «моменту истины» сыграть в полную силу. В случае Рут я явно не «знал», что делаю. Я совершил то, что считал необычным. Боюсь, что без поддержки и примера коллег я бы, наверное, не решился на что-то настолько нетрадиционное. В самом деле, если бы я услышал о подобном действии от коллеги, я, возможно, был бы весьма скептически настроен, даже поинтересовался бы психическим здоровьем рассказчика. Иногда целители должны предпринимать решительные шаги, контактируя с изолированной или поврежденной психикой. В таких случаях действия целителя могут выглядеть слишком странными или даже «безумными» для постороннего наблюдателя, не способного следовать внутренней логике процесса исцеления. Тем не менее, если мы знаем, что действительно действуем во имя теменоса, эти необычные приемы могут способствовать процессу исцеления.

Анализ в тени террора⁶

У ворот Иерусалима Солнце черное взошло.

Осип Мандельштам⁷

К сожалению, эта статья затронет чувства тех, кто пережил столько террористических актов, сколько мы здесь, в Израиле. Я не буду говорить ни о процессах, происходящих в психике террористов, ни о политике. Цель этой статьи – рассказать о том, как подобное насилие влияет на нашу аналитическую работу.

Для проведения анализа нам необходим безопасный контейнер и магическое закрытое место – теменос (Abramovitch, 1997a, 2002), как бы говорящее: «Вот, мы в безопасности. Здесь мы можем исследовать даже самую буйную фантазию», – пока она остается фантазией. После того как границы между фантазией и реальностью исчезают, анализ становится невозможным. Насилие и анализ не смешиваются. Тем не менее в Иерусалиме, Москве и почти всюду мы вынуждены проводить анализ в тени террора.

Моя смерть

Моей первой реакцией на повторяющиеся акты насилия и действия террористов-смертников является неустанное противостояние «моей смерти» – страху собственной смерти. Каждый день я просыпаюсь с томительным чувством: этот день будет моим последним. Эта смертельная тревога – не параноидальная фантазия, она значительным образом основана на синхронистических событиях, многие из которых случились совсем близко: популярное кафе, в нескольких метрах от того места, где я регулярно участвовал в демонстрациях против оккупации Западного берега Иордана и сектора Газа, было разрушено. Второй смертник вошел в еще одно популярное кафе около моего офиса. Он попросил только стакан воды, что вызвало подозрение официанта. Последовала борьба, и бомба не взорвалась. Другая бомба должна была взорваться в автобусе, маршрут которого проходит мимо моего дома, но, по закону бумеранга, убила молодую палестинку, которая собиралась привести ее в действие, чтобы отомстить за смерть одного из членов своей семьи. Одно из самых тревожных событий произошло, когда я провожал пациента, выходящего из моего кабинета. В этот момент раздался голос, искаженный громкоговорителем: «Пожалуйста, оставайтесь в помещении!». Отступив, мы вместе наблюдали, как робот-сапер исследовал и обезвредил подозрительный предмет, лежащий на другой стороне улицы. В этот момент мы уже не были аналитиком и пациентом, мы оба были жертвами мистического общего чувства беспомощности, которое, казалось, разрушило границы между нами.

Духовные традиции придают большое значение постоянной конфронтации с неизбежностью смерти. Реалистичные образы моей собственной смерти, созданные моим воображением, делают мои жизненные приоритеты отчетливыми и прозрачными. Еврейское изречение «Покайтесь за день до смерти» подсказывает, что, поскольку время нашей смерти нам неизвестно, «возвращение», как и покаяние (на иврите эти понятия выражаются одним словом – «тшува», tsuva), должно быть постоянным и непрерывным. Противостояние насильственной гибели может быть полезным для души, но оно отнимает много сил. Я чувствую, что живу в неспокойное время, постоянно ожидая следующей бомбы. Эта хроническая смертельная тревога может даже придать повседневной жизни «как она есть» качество черновика; такое восприятие жизни обычно характерно для пуэров. Когда я мечтаю попасть в мир, подобный тому, что был обещан Аврааму, мир, где невинные никогда не умирают, тогда я осознаю, что попал в ловушку наивной эскапистской фантазии. Кажется, что «моя смерть» приближается, преследует меня, ждет меня, дразнит меня, чтобы я не смог приехать и выступать перед вами сегодня!

Но, стоя перед вами в прекрасной Москве, где история терроризма еще такая недавняя и такая страшная, я одержим другой, более пугающей и упорной фантазией. Будто бы я говорю с вами, вот как сейчас, и дверь зала открывается. Входит кто-то из организаторов конференции. Она оглядывается, видит меня у микрофона. Между нами возникает зрительный контакт. Она показывает, что для меня у нее срочная записка, это не может ждать. Женщина подходит к трибуне и протягивает мне записку.

Безмолвный крик наполняет мою душу: моя любимая жена и прекрасные дети – вся моя семья – убиты в результате теракта в Иерусалиме. Я сломлен и уничтожен – прямо перед вами…

Если в следующий раз, когда откроется дверь, вы почувствуете приступ волнения, значит, мне удалось заразить вас и вашу психику всепроникающей тревогой, переполняющей живущего в тени террора. В Израиле только во время интифады Аль-Акса 16 % всех израильтян непосредственно подверглись террористическим атакам, и у 37 % из них непосредственными жертвами террора стал родственник или друг (Bleich, Gelkopf, Solomon, 2003). Поскольку терроризм не выбирает, он в равной степени действует и на израильских арабов, которые в действительности демонстрируют более высокие уровни посттравматического стресса и депрессии, при этом женщины подвергаются такому риску в 5,5 раза больше (Somer et al., 2007). Я вернусь к этому позже.

Террористы атакуют не только тела, но и психику, атакуют наше исконное чувство безопасности: мы понимаем, что само основание нашей жизни может быть подорвано внезапно и жестоко. Когда взрывы были ежедневными, я вздрагивал от любого громкого шума. Я начинал бояться всякий раз, когда опаздывал пациент, особенно если я знал, что он поедет на общественном транспорте. Я боялся телефонных звонков, ведь каждый из них мог сообщить мне, что один из моих пациентов разорван на куски взрывом. Теменос – это место, где люди могут свободно творить и учиться спонтанно, как дети, без критики или осуждения. Юнг в книге «Символизм сновидений и его связь с алхимией» (Jung, CW 12) описывает теменос с помощью серии сновидений одного пациента. Это был молодой человек с отличным научным образованием, который записал более 400 снов в течение десяти месяцев. Первый, начальный сон: юноша находится на вечеринке. Уходя, он вместо своей надевает шляпу незнакомца. Сон явно указывает на нарушение идентичности. В других снах попутчики загораживают вид из окна поезда; сновидец оказывается на необитаемом острове. В четвертом сне, непосредственно предшествующем обсуждаемому, юноша был окружен толпой неясных женских форм. Голос внутри него говорит: «Сначала я должен уйти от Отца». Этот сон показывает архетипическую напряженность между женским началом и Отцом, возможно, с необходимостью первоначального отделения от Отца, прежде чем сновидец сможет справиться с подавляющим женским присутствием.

Пятый сон, который относился к Персоне, был вот о чем: Змея описывает круг вокруг сновидца, который стоит как вкопанный, как дерево. Вот комментарий Юнга: «Зачарованный круг – древний, используемый всеми магический способ. Он создается со специальной или секретной целью. Тем самым человек защищает себя от „опасностей души“, угрожающих ему извне и атакующих любого, кто окутан тайной. Такая же процедура издавна используется для отделения сакрального и неприкосновенного места. При основании города, например, строители сначала проводили sulcus primigenius, или изначальную борозду. Тот факт, что сновидец стоит четко в центре, является компенсацией его почти непреодолимого желания убежать из бессознательного. Он испытал приятное чувство облегчения после описанного видения – и это правильно, так как ему удалось установить защищенный теменос, запретную зону, где он сможет встретить бессознательное. Его изоляция, раньше такая жуткая, теперь наделена смыслом и целью, лишена ужаса» (The Portable Jung, p. 333–334).

Исторически сложилось, что теменос служил внутренним святилищем в храмах древних греков, местом укрытия и вечной истины. В нем можно было отгородиться стеной от искушений и смены направления ветра в постоянно меняющемся мире – самая священная часть храма, где может быть испытано присутствие бога. Теменос является одним из наиболее важных способов, с помощью которых юнгианцы воплощают концепцию терапевтического сдерживания. Как святая святых, это место священно и неприкосновенно. Святой, на иврите kadosh, происходит от понятия «отделенный». Этимология передает это ощущение: нечто сакральное размещается отдельно от повседневной жизни, от профанного. Так и Юнг чувствовал, что терапевтический теменос создавался ради высшей цели. Как храм служит местом встречи верующего и Божественного, так и аналитический теменос служит местом, где клиент может встретиться с Самостью. Нуминозность и опасность столкновения требуют максимальной локализации и отгороженности. Теменос Иерусалимского храма был пуст в течение всего года за исключением одного дня. Только в День искупления (Йом Кипур) первосвященник входил просить прощения за грехи.

Как отмечают аналитики, мы знаем, что есть случаи, когда священное сдерживание нарушается и даже бывает потеряно. Анжела Коннолли, юнгианский аналитик шотландского происхождения, проживавшая в Риме, когда работала в Москве, рассказала о некоторых трудностях, с которыми ей пришлось столкнуться в попытке сохранить теменос ее терапевтического пространства (Connolly, 2006). Охранники на КПП дипломатического квартала, где она жила и принимала, не пускали ее пациентов, требуя предъявить документы, горничная мешала ей во время сессий. Хуже того: терроризм, царивший в Москве в тот период, представлял собой страшную угрозу, так что Анжела была вынуждена покинуть город и отказаться не только от теменоса, но от всех тех, кто вошел в него.

Как некоторым из вас, наверное, известно, я исследовал теменос и написал статью о его феномене – «Утраченный теменос», которая недавно была переведена на русский язык. Там описываются возможные последствия для теменоса при перемещении или некотором изменении клинического пространства, в результате которых теменос теряется. Вторая статья, «Теменос обретенный» (аналогично знаменитой паре произведений Мильтона, «Потерянный рай» и «Рай обретенный»), повествует о том, что происходит с теменосом, когда аналитик отсутствует, и описывает весьма необычные обстоятельства, при которых я дал ключи от моего офиса своей пациентке, выполнявшей роль жрицы, охраняющей теменос во время моего отсутствия.

Противостояние Злу

Взрывы также заставили всех нас противостоять злу, как причиненному нам, так и злу, которое обязательно возникает в случае оккупации другого народа. Юнгианская психология может многое сказать о зле, как личном, так и архетипическом, и я чувствую, что мы в Израиле проходим интенсивный ежедневный мастер-класс.

Мой коллега Ави Бауманн проводит различие между архетипическим и личным злом. Архетипическое зло непобедимо, это сверхчеловеческая сила, которая функционирует аналогично монстрам греческой мифологии или дьяволам в христианстве. Личному злу, например жестокости, можно и нужно противостоять. Ежедневно присутствующая опасность переживается как попадание в тиски архетипа Палач/Жертва. В этой модели создается бесконечный цикл насилия, в котором жертвы насилия преследуют других из собственной подавленной роли жертвы. Антигуманные действия одной стороны приводят к бесчеловечному ответу другой. Как писал Юнг: «Когда зло вспыхивает в любой точке привычного порядка вещей, нарушается весь круг нашей психической защиты. Действие неизбежно вызывает реакцию, и по своей разрушительной силе оно столь же опасно, как и его причина. Возможно, в этом случае оно даже хуже, потому что зло должно быть уничтожено от корня до кроны» (Jung, CW 10, § 411). Очень важно, что большинство израильских аналитиков так или иначе связаны с Холокостом, либо как дети, пережившие его (Kindertransport⁸), либо как дети оставшихся в живых, прошедших Освенцим; или же косвенно – живя в обществе, пронизанном образностью Холокоста. Так что мы все жили и работали в тени этого архетипического зла.

Когда террорист-смертник взрывается, его тело буквально смешивается с телами его жертв. Эта ужасающая потеря границ между телами погибших и убийцы есть, я думаю, психический эквивалент, в котором сливаются точки зрения жертвы и преступника, или даже наблюдателя и жертвы. Это психическое слияние можно ощутить во сне, когда сновидец втянут против воли в водоворот насилия, становясь одновременно преступником и жертвой. Студента моей пациентки, педагога, разорвало на куски во время ужасного теракта в кампусе Еврейского университета на горе Скопус. Вскоре после этого у пациентки было два сна. В первом ей приснилось, что стены ее дома были внезапно разрушены и осталась только спрятанная пачка старых фотографий. В обычные времена такой сон можно было истолковать как отражение личных вопросов, связанных с развалом брака или внутренним чувством незащищенности. Но после похорон ее убитого студента сон имел четкое коллективное значение, указывая на острую внезапную потерю чувства безопасности, обеспечение которого – предназначение дома. Как аналитики, родители и учителя мы часто чувствуем себя соучастниками гибели наших пациентов, детей и учеников, нас преследует чувство стыда за то, что мы не защитили их от такой страшной судьбы. Это негативное мистическое участие в самом терроре отразилось во втором сне: «В моем сне я бомбила учебное заведение в Старом городе Иерусалима, где я училась. В следующей сцене я помогала детям выбраться из здания, готового вот-вот рухнуть. И кто-то пришел укрепить его».

Прежде чем обсуждать сон, позвольте мне развить тему Священного города Иерусалима. Старый город Иерусалима, с его массивными, каменными стенами и великолепными украшенными воротами, физически представляет собой мандалу с Центром, соединяющим четыре квартала: христианский, армянский, еврейский и мусульманский. Само название «Иерусалим» означает «город-мир», город известен как место, где встречаются небо и земля. В нем находятся главные святые места для иудаизма, христианства и ислама: останки Второго храма, известные как Стена Плача, Церковь Гроба Господня, содержащая могилу Христа, построенная и поддерживаемая Русской православной церковью, и Аль-Акса, или, как ее называют в Коране, «Самая дальняя мечеть», и Купол Скалы, откуда Мухаммед отправился в ночное путешествие на небеса; все это – в нескольких минутах ходьбы одно от другого. Это место паломничества, даже если многие подобны тем странным посетителям Юнга, которые сказали в начале Septem Sermones («Семь наставлений мертвым»): «Мы возвратились из Иерусалима, где мы нашли не то, что искали» (Jung, 1963, p. 190–191). Иерусалим на протяжении поколений был естественным символом Самости. Его лучшее соединяло противоположности, указывая на нечто высшее. Худшее содержало насилие, совершенное во имя ревнивого Бога. Я должен признаться, что пережил собственный роман с этим прекрасным и страшным городом.

Вернемся ко сну. Сновидица, хотя и не родилась в Старом городе, провела там много времени. В этом сне моя пациентка одновременно злоумышленник и спасатель, казалось бы, пойманный в западню сизифовых мук. В обычные времена в этом сне можно было увидеть цикл разрушительной ярости и компенсаторных, репаративных спасательных фантазий, когда аналитик сохраняет психическую структуру от распада под тяжестью ее собственной деструктивности. Но во время террористических актов сон отражает также чувство сопричастности событиям, в которых так или иначе, иррационально, сновидец принимает обе стороны архетипа Жертвы/Палача.

Аналогичный смысл психического смешения отражается во сне другого пациента: «Идет страшный бой между израильтянами и палестинцами, и я не знаю, с какой стороны я нахожусь. Самолет на бреющем полете атакует снова, и снова, и снова центр большого поля… королевская гвардия готовится к штурму школы».

Незнание, на какой ты стороне, указывает на психическую растерянность, даже отказ. Когда сновидческое Эго отказывается или не в состоянии выбрать, на какой оно стороне, это означает, что психика растеряна, находится в состоянии дисбаланса, и одновременно такое состояние содержит указание на острую необходимость третьей точки зрения. Неоднозначный образ королевской гвардии, готовой атаковать школу, подчеркивает эту двусмысленность: они агрессоры, или спасатели, или то и другое одновременно? Когда я представлял первоначальную версию этого доклада, произошла ужасающая негативная синхрония, напомнившая атмосферу этого сновидения: произошел захват школы в Беслане, в Северной Осетии, приведший к гибели сотен людей; два автобуса подверглись бомбардировке в южном израильском городе Беэр-Шева, погибло более десятка человек. Вторая бомба взорвалась здесь, в Москве. Образ самолета, «снова, и снова, и снова атакующего на бреющем полете центр поля», который в личном смысле можно понимать как направленную внутрь агрессию небесного архетипического Отца, теперь выглядит как архетипическое зло, причиненное Самости повторяющимся циклом насилия и контрнасилия. Под контролем архетипа Жертвы/Палача возникает актуальная и непосредственная опасность попасть в подчинение Тени.

Эта опасность была продемонстрирована во сне другого еврейского пациента: «В этом сне друг просит меня подвезти его на машине в неизвестном направлении. Вдруг мы оказываемся посреди арабской деревни. Мой друг показывает мне, что он террорист-смертник, который взорвет нас вместе с местными жителями в качестве акта мести. Я в ужасе просыпаюсь».

Этот сон ясно показывает, как слабое Эго может быть подчинено и захвачено Тенью совершения аморальных действий. В другом смысле он может рассматриваться как Большой сон, предсказавший появление тайного еврейского подполья, убивающего невинных палестинцев в знак ответной мести. Я хочу рассказать об этической дилемме, испытанной одним из моих коллег. Существовала секретная еврейская террористическая группа, действующая по принципу мести око за око, убивая невинных палестинцев после смерти любого израильского еврея. Неожиданно выяснилось, что пациентка моего коллеги была участницей одной из этих тайных групп мстителей: она с гордостью призналась, что неделю назад они казнили арабского таксиста. Террористы заказали такси, заманили водителя в Иудейскую пустыню и хладнокровно убили его в определенном месте, где ждал автомобиль для побега. Мой коллега считал, что поскольку убийство уже произошло, он не обязан был сообщать о случившемся властям, которые, несомненно, арестовали бы пациентку, и терапия прекратилась бы. Коллега пытался вести терапевтическую работу и заниматься вопросами теневых сторон, но несколько недель спустя был зарезан еврейский израильский подросток. Пациентка с гордостью объявила, что на следующую неделю запланирована месть. И на этот раз мой коллега колебался, но в конце концов почувствовал, что спасение жизни перевешивают ценность терапии. Он сообщил властям, и пациентка и ее группа были арестованы.

Во времена активизации терроризма существует постоянно возвращающаяся угроза «повторной коллективизации» (реархаизации и реколлективизации, при которой человек оказывается поглощен коллективной идентичностью). Юнг использует этот термин в своих работах в контексте распада Персоны: «Для развития личности строгая дифференциация от коллективной психики абсолютно необходима, так как частичная или нечеткая дифференциация приводит к немедленному растворению личности в коллективе… Из-за своей идентификации с коллективной психикой он неизбежно будет пытаться перенести требования своего бессознательного на других, потому что идентичность с коллективной психикой всегда приносит чувство общезначимого „богоподобия“, полностью игнорирующего все различия в персональной психике своих собратьев… удушение отдельного человека как следствие того, что элемент дифференциации уничтожен в сообществе» (Jung, CW 7, § 240). Повторная коллективизация происходит, когда человек вследствие стресса от процесса индивидуации повторно поглощается коллективной идентичностью группы. Это может обеспечить замечательное и глубокое чувство принадлежности и единения, к этому может привести отречение от индивидуального Эго. Но этот же процесс «может вызвать онемение, опыт уничтожения души – судьбу винтика в обществе, где индивидуальные способности онемели, уничтожены или отторгнуты от задачи создания» (Friedlander, 1987, p. 138).

Наиболее сильно я ощущал импульс реколлективизации у палестинских пациентов. Майкл Горкин размышлял над вопросами осуществления психотерапии через линию фронта, между израильтянами еврейского и арабского происхождения. Он обнаружил, что арабские пациенты часто ищут совета, в то время как еврейский терапевт демонстрирует чрезмерную и двойственную заинтересованность в культуре пациента, или, другими словами, из ситуации лечения создает своего рода «остров», игнорируя вопросы виновности или агрессии (Gorkin, 1986, 1996). Как антропологу, а также аналитику и клиническому психологу, мне было комфортно работать с людьми из других культур. Я думал, что понимал вопросы культурной компетентности и транскультурной психотерапии. Но во время интифады все стало более интенсивным, безумным, непредсказуемым, и границы идентичности и не-Я были сметены. Коллективная реакция на каждый террористический инцидент подрывала процесс индивидуации.

Джамиля

Я хочу вкратце рассказать об одной из моих палестинских пациенток. В основном именно с ними я испытал сильное взаимное влияние реколлективизации. Я назову ее Джамиля, что означает «красивая». Это была молодая, привлекательная жена и мать, настоящий профессионал, ей было что-то около 30 лет. Она решила прийти к еврейскому израильскому аналитику, так как чувствовала, что не уверена в конфиденциальности арабских врачей, некоторых из которых знала лично. В результате решение начать анализ было основано на отличии между небезопасным и безопасным и на том, что знакомое было небезопасным, в то время как незнакомое – безопасным…

Весь анализ с самого начала проходил в тени террора, поскольку отец Джамили все ее детство и раннюю юность находился в израильской тюрьме по подозрению в принадлежности к террористической организации. Он сам лично не занимался никакими фактическими актами насилия, но как ярый противник политики Израиля был членом запрещенной организации. Ее ранние воспоминания – о посещениях отца в тюрьме. Джамиля, его единственный ребенок, периодически навещала отца в тюрьме и выросла с чувством ужаса от этих визитов. Она стала бояться его, незнакомца, который назывался отцом. Кроме того, он смотрел на нее как на идеализированный самообъект. Отец говорил ей, например: «Я выжил только ради тебя!» Только она, его невинное дитя-Анима, давала ему силы упорно держаться в течение всего долгого срока лишения свободы. Невидимое внутреннее расстройство выразилось в повторяющемся сне: «Мои родители на краю моря, на руках у них ребенок. Мои родители не замечают, как дитя выскальзывает из их рук и падает на дно моря, где, кажется, впадает в состояние анабиоза. Родители замечают, что ребенок отсутствует, но говорят, что это не проблема, и когда они видят, что ребенок отчаянно барахтается на поверхности воды, говорят: „Смотрите, мы же вам говорили, что не было никаких проблем!“». Сон показывает движение образов психики Джамили. Ребенок ее Самости теряет материнскую защиту и падает в бессознательное, ведущее к расщеплению ее сознания. Часть ее «утонула», разделенный автономный комплекс «ребенка» – в анабиозе, и часть ее отчаянно барахтается, ей удается только держаться на поверхности воды. Родители не видят отчаянной напряженности ее ситуации, и она живет в мире без подтверждения ее внутренней жизни и всего Я, с резким расколом между податливой Персоной и скрытой Самостью. Джамиля выросла в домашних условиях, одна с матерью, в симбиотическом «большом круге» (если использовать термин Нойманна для материнского уробороса) и без навязчивого влияния отца или отцовского уробороса. Ей было необходимо, чтобы окружающие видели: она всегда справляется, никогда не доставляет неприятностей. Воспитание без мужского присутствия сделало ее культурно, а также психологически аномальной, так как Джамиля привыкла быть независимой женщиной, свободно принимать собственные решения, без неустанной озабоченности семейной честью.

Сразу же после каждой атаки террориста-смертника я ощущал всю силу повторной коллективизации, когда Джамиля видела меня как «врага»; в контрпереносе я боролся против подобной же тенденции, в которой воспринимал Джамилю не как человеческое существо, стремящееся к индивидуации, а как одну из «них». Анализ начал работать только тогда, когда Джамиля почувствовала себя настолько комфортно, что обмолвилась: «Я ненавижу всех евреев».

Подумайте о том, как бы вы себя чувствовали, если бы анализируемый сказал не ожидаемое: «Я тебя ненавижу», а «Я ненавижу всех русских» или «Я ненавижу всех москвичей». Позже был еще один драматический инцидент. На косяке у входа в дом евреи размещают мезузу (следуя библейской заповеди – Втор 6: 9, 11: 20). Как правило, этот небольшой прямоугольный контейнер, содержащий ключевые отрывки из Библии, написанные на пергаменте, с ритуальной целью крепится на дверной косяк. Это видимый знак еврейского дома. Соблюдающие евреи касаются мезузы, а затем целуют пальцы, когда входят и выходят; все мои соблюдающие традиции еврейские пациенты делают это в моем офисе. Однажды при выходе Джамиля протянула руку и с большой серьезностью «поцеловала» мезузу. В следующее мгновение она повернулась и с отвращением плюнула на землю. Это подражающее действие – имитации «еврея» – было, на мой взгляд, символическим актом, демонстрирующим психическую нагрузку каждого этнического меньшинства, стремящегося стать доминирующим большинством. Тем не менее демонстративный акт религиозной преданности предстал как действие «обманщика», за которым стояло ее отвращение к собственной тенденции копировать евреев, к соблюдению ими религиозных обрядов и их доминирующему/угнетающему месту на ее родине. Я расценил это действие как ее способ переживания внутриличностного конфликта. Я мог принять это, не испытывая коллективной негативной реакции.

Представьте себе, как бы вы себя чувствовали, если бы анализируемый нарушил некоторые аспекты вашей родной культуры или коллективной идентичности. Несколько недель назад у меня состоялся опыт работы с другим палестинским пациентом. Это было в израильский День памяти, день очень серьезный, так как почти у каждого есть погибшие близкие. Власть коллектива ощущается очень сильно. Коллективным маркером служит сирена. Она звучит на протяжении 2 минут, и все стоят молча в знак памяти; люди, едущие по шоссе, останавливаются и стоят возле своих автомобилей. По всей стране проходят митинги памяти павших. Я понял, что наша сессия будет проходить во время поминальной сирены, и стал думать, что же мне делать. Мне стыдно признаться: я попытался перенести сессию, чтобы избежать дилеммы, но мы не смогли найти альтернативного времени, и я, казалось, не вправе был отменить встречу. Так что же я должен был делать?

В конце концов я сказал, что сирена будет в середине сессии и что я буду стоять, а он может делать то, что, как он чувствует, ему наиболее удобно. Когда сирена зазвучала, я стоял, а он сидел. После того как я спросил о его ощущениях, пациент ответил, что предпочитает продолжать обсуждать личные вопросы, для которых он пришел сюда.

Вернемся к Джамиле. Принятие ее символического насилия позволило Джамиле почувствовать себя ближе ко мне. Джамиля начала фантазировать, что я был не иудеем, но, возможно, христианином. Мы могли бы назвать это культурным, религиозным или этническим переносом. Я понял это как попытку вывести наш анализ за пределы контекста арабо-израильского конфликта в качестве защиты от повторной коллективизации. «Любить» христианина было безопасно, но «любить» еврея было изменой! Постепенно она стала приходить ко мне больше как к личности, чем как к еврею, и это в свою очередь помогло ей исследовать собственный путь в своей конформистской культуре. Ее семейная и сексуальная неудовлетворенность приводили к попытке внебрачных сексуальных отношений и даже к романам. Джамиля в первый раз испытала оргазм. Для любой арабской женщины сексуальная свобода наталкивается на культурный комплекс, в котором женщина символизирует семейную честь. Мусульманский патриархат рассматривает женскую сексуальность как чрезвычайно мощную, но в то же время подрывную в социальном плане силу (Mernissi, 1975). Женщин с детства учат, что их сексуальность является неотъемлемым и постоянным свойством hamula, или расширенной семьи, и сексуальная идентичность женщины – не ее личное дело, но представляет интерес для всех (Al-Krenawi, Graham, 2000). Концепцию индивидуума и индивидуализации, так сильно подчеркнутую на Западе и в юнгианской психологии, тут применить нелегко. Вместо этого во многих арабских или высоко коллективных обществах есть то, что называется «коллективная Эго-идентичность». От женщин ждут, что они будут «как все». Когда они страдают, они должны действовать в соответствии с принципом mastoura – своего рода выученной беспомощности – за сжатыми зубами, как говорится в пословице: «Рот для еды, но не для разговоров». Женщина, которая нарушает кодекс чести семьи, – опасная угроза всей системе приписанной идентичности и права, в которой она родилась. Русские используют отчество; арабы называют себя по именам своих детей. Ее отец мог бы сказать «Абу-Джамиля» – «Отец Джамили». Но он никогда бы не использовал имя дочери – только имя первенца или имя, которое дал бы своему сыну, если бы имел сыновей; например, Арафат в Палестине был известен как Абу Аммар задолго до того, как он был женат.

Если бы поиски сексуальной свободы раскрылись, они могли бы поставить под угрозу жизнь Джамили, поскольку бесчестие должно быть смыто с помощью очищающего акта насилия со стороны ее ближайшего родственника мужского пола. В некотором смысле женщине больше всего угрожают те, кого она любит больше всего: отец, брат, муж или даже сыновья. Убийства чести происходят только тогда, когда дело становится достоянием общественности. Были времена, когда я по-настоящему боялся за Джамилю. В конечном счете она решила нарушить другое социальное табу и просить развода. Развод не запрещен в исламе, но считается крайним шагом, подрывающим существующую систему семейных ценностей и социального порядка. Ее муж, которого она видела как чувствительного или даже слабого, не возражал против ее решения. Она сказала отцу, что хочет развестись, и получила изначальную благоприятную реакцию. Когда Джамиля ехала, чтобы поговорить с отцом, ее автомобиль забросали камнями 20 палестинских подростков, принявших ее за израильскую еврейку. Один камень разбил лобовое стекло и едва не ранил Джамилю и маленького сына. Женщина приехала в дом отца. Ранее он был благосклонен, теперь же обратился против нее и сказал: «Было бы лучше, если бы ты умерла, прежде чем вы развелись». Тогда она пошла в свою комнату. Закрыла дверь. Поставила свою любимую арабскую музыку, романтического ливанского певца, легла в постель и совершила неожиданную, импульсивную попытку самоубийства. Это было нечто вроде уроборического самоубийства, вызванного желанием слиться с Великой матерью. Это близкое столкновение с навязчивой агрессией, как мне кажется, дестабилизировало ее, заставило чувствовать себя незащищенной от гнева чужих, как она чувствовала себя в опасности от угрозы желающего ей смерти отца. Одна из самых страшных судеб, наверное, – стать жертвой жестокости своего народа, стать для него одним из архетипических Других. Можно попытаться защитить себя от насилия; но намного сложнее защитить себя от неправильного восприятия. Это также был мощный, долговременный усвоенный комплекс Лая/ Агамемнона – отца, убивающего дочь.

Она выжила, возвратилась в Иерусалим и продолжила анализ. Ее образ жизни можно было бы назвать образом жизни палестинской феминистки: она старается жить в пределах патриархального общества, но как женщина, свободная от мужского контроля. Другие мои палестинские пациенты, однако, были вынуждены прекратить анализ, потому что буквально не могли прийти, ограниченные комендантским часом, блокпостами и, возможно, неразрешенным чувством предательства – раскрытия своих секретов одному из стана врагов. Я подозреваю, что вопросы проведения анализа с «врагами», будь то современные, исторические, классовые или какие иные, достойны отдельной конференции.

Я думаю, что важно отметить и положительную реакцию на терроризм. Я вспоминаю одну пациентку, которая присутствовала во время взрыва в кафе, по закону синхронии сидя за тем же столом, где я сам сидел за несколько часов до события. Она физически была едва задета и говорила: «Только несколько царапин, мой кошелек был весь в крови». Она бежала, и ее первая реакция, как назвал бы это теоретик литературы, была неспособность к последовательному повествованию, нарративная беспомощность. Она не могла сложить вместе все фрагменты. «Если бы я не была по-настоящему ранена физически, то ничто не случилось. Разве я не должна была видеть больше, слышать больше?», – говорила она. Она пошла на все, чтобы расследовать, что именно произошло, чтобы построить повествование, но в течение многих месяцев просто не могла этого сделать. В то же время женщина стала бояться заходить в кафе, собираться с друзьями в центре: «Как вы можете знать, что это безопасно?». После очередной бомбы она вошла в мой офис и спросила полушутя, полусерьезно: «Есть ли здесь террористы?».

В конечном счете, подобно Аврааму, она смогла осуществить миссию оставшегося в живых – определить причину, почему она уцелела. Она начала рассказывать свою историю как часть кампании по сбору средств для детской больницы, опекающей жертв – и евреев, и арабов. Аналогичным образом общая задача лечения фактических жертв травмы привела к беспрецедентной атмосфере сотрудничества между израильскими и палестинскими специалистами в области психиатрии, например с палестинским консультационным центром или мобильной клиникой психического здоровья. Мой институт смог организовать первый совместный семинар юнгианской психологии с палестинскими коллегами в самом сердце Старого города. Мы вместе с товарищем-палестинцем с Масличной горы ведем межконфессиональную группу. Примеров можно привести много.

Когда я представлял более раннюю версию этого доклада, я допустил промах, употребляя слово «смерть» вместо «танатос». Один из участников аудитории прокомментировал, и это заставило меня подумать о разнице. Смерть означает горе, но и траур, и некоторую возможность возрождения. Танатос – нет. Это смерть, от и до. Время от времени я чувствую себя разбитым безнадежностью танатоса, думая, что никогда не будет конца страданиям, что мы обречены передать это страшное наследие следующим поколениям.

Надежда Мандельштам писала о сталинском терроре: «Кто дышал этим воздухом, тот погиб, даже если случайно сохранил жизнь. Мертвые есть мертвые, но все остальные – палачи, идеологи, пособники, восхвалители, закрывавшие глаза и умывавшие руки, и даже те, кто по ночам скрежетал зубами, – все они тоже жертвы террора. Каждый слой населения, в зависимости от того, как на него направлен удар, переболел своей формой страшной болезни, вызываемой террором, и до сих пор еще не оправился, еще болен, еще негоден для нормальной гражданской жизни. Болезнь передается по наследству, сыновья расплачиваются за отцов, и только, пожалуй, внуки начинают выздоравливать, или, вернее, болезнь принимает у них другую форму» (Mandelstam, 1999).

Хотя она пишет о советском терроре, я считаю, что слова Надежды Мандельштам распространяются на всех нас.

Я хочу завершить еще одной трагической историей, которая может стоять рядом со многими другими страшными рассказами, звучащими со всех сторон баррикад. Она об израильском отце, который перед отступлением из сектора Газа хотел забрать сына с его военной базы недалеко от границы с Израилем. Сын сказал, что не может покинуть пост, пока не прибыла смена. Отец, будучи хорошим отцом, предложил привезти его смену, чтобы ускорить события. Когда отец поехал, два молодых палестинца открыли огонь по его машине и ранили его. Подразделение его сына было приведено в готовность, когда случилось это происшествие, бойцы сели в танки, чтобы посмотреть, что случилось.

В это время отец сумел позвонить жене и, лежа, истекая кровью, говорил с ней о том, как он ушел, чтобы помочь сыну, и что он был ранен и истекает кровью. К тому времени, когда войска прибыли, отец уже умер. Сын был переведен в другое подразделение, и вскоре после этого весь экипаж его танка погиб от взрыва мины. Двух палестинских подростков выследили и убили в перестрелке. Сын никогда не говорит о том, что произошло, или о своих чувствах, но брат его пришел ко мне за помощью. Он говорит, что у него нет слов, чтобы выразить всю боль потери, которую он ощущает. После каждой сессии он полностью опустошен и проводит остаток дня в постели. Поскольку его отец верил в мир и убийцы мертвы, он говорит: «На кого осталось злиться?». Его ужасают поминальные службы, годовщина со дня смерти отца, важный еврейский ритуал в день Национальной памяти. «Почему День памяти отличается от трагедии каждого дня?» «Что люди ожидают услышать от меня в таких случаях?» Когда его подруга, которую он любил, спросила его, счастлив ли он, он уклонился от ответа. Мне же он сказал: «Как я могу быть счастливым снова, когда мой мир разрушен?» Он надеется однажды стать отцом и, следуя еврейской традиции, назовет сына в честь своего отца. Тогда, как он думает, он сможет быть немного более счастливым, но и одновременно крайне печальным.

Эта смесь страха, счастья и печали напоминает мне стихотворения Осипа Мандельштама, которым я хотел бы завершить:

 
Уходят вдаль людских голов бугры:
Я уменьшаюсь там – меня уж не заметят,
Но в книгах ласковых и в играх детворы
Воскресну я – сказать, как солнце светит…⁹
 

Я считаю, что мы только начинаем понимать коллективное воздействие террора и всю глубину его тени.

Аналитическая сессия с палестинцем в израильский День памяти¹⁰

Израиль не только место, это одержимость. Он выдвигает всеобщие требования ко всем, кто в нем живет. Израильская политика пропитана безумной напряженностью жертвы и палача.

Чана Ульман¹¹

Хочу начать с активного воображения.

Подумайте о том, был ли у вас пациент или случалась ли встреча с культурной традицией, существенно отличающейся от вашей?

А теперь представьте себе, что вы пришли к аналитику с иной культурной традицией. Остановитесь на мгновение, поразмышляйте: как вы будете себя чувствовать в такой ситуации?

В современном глобальном мире аналитики все чаще оказываются в затруднительном положении, берясь за лечение людей, принадлежащих чуждой и неизвестной культуре. Лечение человека одной с вами культуры предполагает определенный культурный комфорт; вы сразу же понимаете невысказанные культурные коды, исторические или литературные аллюзии и ключевые метафоры, которые человек иной культуры пропустит или неправильно поймет. Например, если пациент скажет «тоска», каждый русский поймет, о чем речь. Если израильтянин говорит: «Я не брат твой», – очень малое количество неизраильтян поймут агрессивную отсылку на культурный комплекс, куда входит глубокий страх преследования. Или же религиозный еврей после напряженной сессии говорит: «Я чувствовал себя подобно рабби Шимону Бар Йохаю, выходящему из пещеры»¹². Кто из вас в этом случае сможет уловить отсылку к мощной, жгучей ярости, злости на банальность мирского, возникающей после интенсивного преобразующего опыта? Архетипические переживания – материнские, дружеские, чувство несправедливости или чувство, что тебя предали, – всегда кодируются в конкретном культурном и историческом контексте. Чтобы понять эти контексты, для аналитика важна кросс-культурная работа. Труды Самуэлса (Samuels, 1992, 1997b), Адамса (Adams, 1996), Сингера и Кимблеса (Singer, Kimbles, 2004), Хейер (Heyer, 2012) и других внесли существенный вклад в определение способов интеграции политических, расовых, культурных или религиозных аспектов в клиническую работу.

В отличие от многих психоаналитических школ, юнгианский подход является более чувствительным к культуре. Значительное число основных понятий аналитической психологии развивались из заинтересованности Юнга разными культурными традициями (Abramovitch, Kirmayer, 2003). Трикстер, мандала, Большой сон, Раненый целитель, симптомы как неудачные попытки самоисцеления, обучение в процессе инициации – все это найдено Юнгом в этнографических материалах. Юнг настойчиво подчеркивал необходимость изучения человека в его культурном контексте. Аналитик должен осознавать, как в культуре пациента понимаются те или иные симптомы или сны. Юнг также понимал особую напряженность, возникающую в лечении пациентов чужой культуры. Как Эго должно быть связано с Самостью, так и процесс индивидуации не должен отрезать человека от его коллективных корней.

Когда аналитик и анализируемый принадлежат к разным культурам, культурные комплексы, как правило, констеллируются в пространстве терапии. Культурные комплексы аналогичны индивидуальному автономному комплексу, который функционирует на уровне группы и определяет то, как глубинные убеждения действуют в жизни группы. Они вызывают резонанс у членов группы вне всякой рациональности и создают глубокое чувство коллективной связи, но часто вызывают патологии внутри и лишают человечности аутсайдеров (Singer, Kimbles, 2004). Аналитическая ситуация становится еще более напряженной, если аналитическая пара принадлежит к группам, имеющим болезненную историю политического конфликта, например немцы и евреи, украинцы и русские или палестинцы и израильтяне. Такие коллективные идентичности могут проникнуть в теменос, доминировать там и даже подорвать его. В этих случаях бывает невозможно создать остров терапевтической ситуации, игнорируя коллективные вопросы виновности или агрессии. Коллективное может разрушить аналитический контейнер изнутри.

Я хочу кое-что добавить о разнице между индивидуальной и коллективной травмой. Личная травма, например изнасилование или жестокое обращение в детстве, как правило, изолирует жертву. Напротив, коллективная травма может служить для создания психического единства и родства либидо среди выживших. В Израиле эта модель наблюдается среди переживших Холокост. Выжившие часто ничего не рассказывают своим детям о собственных переживаниях, и те остаются опутанными невыразимыми фантазиями о травме. Однако когда они встречаются с другими людьми, пережившими Холокост, они свободно и открыто говорят о том, что может понять только тот, кто был там. Опыт Холокоста, расовые законы, гетто и лагеря привили им новую идентичность, связывающую их с другими оставшимися в живых, но в то же время отрезающую от членов их собственных семей. Это объясняет, почему коллективная травма так часто гнездится в самом сердце культурного комплекса. Я считаю это безусловной истиной для еврейской истории, чье богатство лексики для описания катастрофы не имеет аналогов ни в одном языке. Но я подозреваю, что это применимо и к русской культуре.

Чтобы проиллюстрировать эту динамику, я остановлюсь на одной необычной сессии, проведенной с анализируемым мусульманином, палестинцем, которого я назову, по его предложению, Мохаммед. Я рассмотрю, как культурные комплексы – мой и Мохаммеда – переплелись с коллективной травмой и повлияли на ход совместной работы. На этом примере я постараюсь показать, как культурный комплекс, а также личная и коллективная травмы, взаимодействуют клинически.

Мохаммеду было чуть меньше 30 лет. Он окончил университет и работал учителем в старшей школе. Мохаммед вырос в традиционном арабском городке в Израиле и чувствовал напряженность между консервативными ценностями своего семейного дома и космополитичной городской атмосферой Эль-Кудса¹³. Арабское и другие высоко коллективные общества обладают так называемой коллективной Эго-идентичностью, в которой коллективные ценности и ожидания доминируют над Эго индивидуума. Мы с Мохаммедом часто говорили о напряженности его множественной идентичности: он был израильтянином, палестинцем и арабом, жителем родного города, мужчиной, но не был отцом. В русском языке отчеством подчеркивают происхождение по отцовской линии, власть и вечное присутствие Великого отца. Для говорящих по-русски их личностная идентичность связана с отцовской идентичностью. Говорящие по-арабски, напротив, пользуются системой, в которой мужчина или женщина называется по имени своего старшего сына: абу… – «отец такого-то», или умм… – «мать такого-то». Практика обращения к родителям по именам их детей может быть использована, чтобы почтить человека, даже прежде чем он или она в действительности обзаведутся сыном. Родственное имя Мохаммеда в его культуре, Абу Валид, было именем, которым он будет называться, если/когда он будет иметь сына. Эта система именования подчеркивает, что человек не достиг состояния взрослого, пока не обрел сына. Так глубоко культурная идентичность отцовства укоренилась в этой культурной идентичности!

Основные вопросы, которые привели Мохаммеда к анализу, были его поиски любви, жизненного партнера, или, пользуясь терминами Юнга, попыткой исцелить раненую Аниму. Под влиянием того, что Мохаммед в глубине души страшился повторения модели отношений своих родителей, глубоко неудовлетворительных и оскорбительных, отношений жертвы с палачом, его Анима искала женщину вне пределов его религиозного и культурного наследия, такую, которую его семья никогда бы не приняла. Он искал и не мог найти ни ту, которой мог бы вверить себя, ни ту, которая могла бы довериться ему сама.

Преисполненный неудовлетворенности и разочарования, он говорил: «Это были не те женщины, на которых я хотел бы жениться». Тем не менее для него было очень трудно мобилизовать здоровую агрессию в достаточной мере, чтобы разорвать отношения раз и навсегда. Ключевой образ появлялся на протяжении всего анализа: Мохаммед, ребенком прячущийся за кроватью, когда его отец избивал мать. Он был заморожен, прятался и скрывался от этой травматической первичной сцены. Возникло и другое травматическое воспоминание – о том, как происходило разделение его родителей. Мохаммед вспоминал, как видел мать, оставившую его и его братьев и сестер в отцовском доме в соответствии с исламской традицией, дающей эксклюзивные права отцу. Давление семьи привело ее назад в дом мужа, обратно в этот неудачный брак. Мохаммед рассказал сон: он идет с родителями, которые чуть отстали, по променаду вдоль пляжа, смотрит вниз, под дощатый настил, и видит раненого ребенка, бежит от него. Сон выявил терапевтическую задачу: отделение от внутренних отца и матери, поиск и исцеление своего Внутреннего ребенка. Он чувствовал себя обреченным никогда не жениться.

Кроме того, имелись базовые проблемы в самооценке и уязвимости, которые дисгармонировали с культурным конструктом арабского мужчины как сильного и не поддающегося воздействию. Он часто поднимал большой палец и показывал, определяя крошечное пространство, говоря: «Я чувствую, что я вот такой маленький». Это стало знаковым невербальным показателем для нас в терапевтическом пространстве.

Есть много культурных комплексов, которые отличают израильские и палестинские общины. Назову некоторые, которые, как кажется, имеют наибольшее влияние на аналитическое взаимодействие. Израильтяне, как правило, используют характерную форму разговора, в которой от человека ожидается, что он должен сказать все как есть, не заботясь о чувствах других; это называется дугри (dugri), или «откровенный разговор». Сторонний наблюдатель мог бы воспринять дугри как грубость, но для носителей культуры это своего рода антитеза вежливости, что воплощает сильное чувство солидарности, как будто мы все в одной семье и можем сказать все, что мы желаем, безнаказанно. Напротив, в палестинской культуре, как и в большинстве культур, большое внимание уделяется вежливости и уважению к авторитетам. Люди, даже незначительно превосходящие статусом или возрастом, заслуживают большого уважения и почтения. К ним никогда нельзя обращаться с прямым вызовом. От израильских пациентов я ожидаю искренности; в работе с палестинцами я понимаю, что высказывание ими своего мнения уже предполагает определенное нарушение культурного кода, как это происходит во многих восточноазиатских культурах.

Этот код вежливости проявился уже в начале сессии.

Прежде чем сесть, Мохаммед неизменно спрашивал: «Как вы поживаете?». Клиенты обычно быстро социализируются: они понимают, что, поскольку акцент делается на клиенте, а не на аналитике, следует перестать задавать подобные вопросы. Если же они будут упорствовать, следует интерпретировать то, что лежит в основе их вопроса. У нас было много дискуссий о значении этой фразы. Мы рассматривали ее как сопротивление, как желание чувствовать себя ближе ко мне, как тревогу относительно моей способности контейнировать его и так далее. Но он продолжал чувствовать, что было бы невежливо и неуважительно не поинтересоваться моими делами, хотя знал, что я бы не ответил, не дал бы достоверного ответа. Приветствия в Израиле и в большинстве западных языков стереотипные и формализованные, но в арабском языке являются выразительным, творческим жанром, который выказывает уважение.

Комплекс вежливости Мохаммеда проявился, когда я попросил его разрешения использовать его клинический материал¹⁴. Мохаммед немедленно ответил: если это принесет мне пользу, он согласен. Моя трудность заключалась вот в чем: я хотел, чтобы он смог понять необходимость глубинной проверки этого вопроса, необходимость обсудить его со мной, чтобы исследовать все чувства и последствия. Эти дискуссии оказались плодотворными, поскольку он понял, что часто не оставляет достаточно места для себя при принятии решений из уважения к другим.

Другой похожий вопрос состоял в эмоциональной выразительности, а именно табу в отношении непосредственного выражения отрицательных эмоций, что присутствует во многих культурах.

Мой пациент объяснил, что, согласно исламу, он не может выразить гнев на своих родителей, это запрещено Кораном¹⁵. Обратить гнев на родителей, даже глянуть на них сердито приравнивается к намерению разозлить Аллаха, поскольку родители рассматриваются как несущие отпечаток Самости.

Это культурное отношение выражалось в анализе. Мохаммеду было очень трудно на первых этапах анализа выразить гнев, направленный непосредственно на меня, ведь я был старше, я был доктор и представлял позитивный отеческий, уважительный перенос. Когда Мохаммед все-таки рассердился на сессии, он сразу почувствовал сильное желание встать и выйти из комнаты, внезапно, в разгар сессии, выйти из анализа. Это была непреодолимая напряженность между нашими идентичностями как палестинца-клиента и израильтянина-аналитика. Но большую часть времени наши идентичности не вторгались в терапевтическое пространство и не нарушали нашу работу. Он редко делал политические заявления (в отличие от других палестинских пациентов), но почувствовал себя достаточно свободно, для того чтобы отметить, что охранники на входе действовали как нацисты.

Затем, синхронистически, произошло нечто, заставившее нас взглянуть в лицо этим проблемам, – сессия, проходившая в Национальный израильский день траура, или, буквально, День памяти, Йом ха-зикарон. Мемориальный день Израиля воспринимается очень серьезно, ибо почти у каждого есть кто-то погибший среди близких. Коллективным маркером выступает сирена, которая звучит в течение двух минут. Люди встают и стоят в молчании в знак памяти; даже едущие по магистралям останавливаются и стоят, выйдя из автомобиля. В этот момент мощь коллективного израильтян ощущается наиболее сильно.

Когда я впервые понял, что сирена Дня памяти будет звучать в середине сессии, я, стыдно признаться, пытался перенести сессию с целью избежать дискомфорта – мне не хотелось слушать эту сирену вместе с пациентом. Тем не менее мы не смогли найти другого приемлемого времени, и я не имел права отменять сессию исключительно из-за моего дискомфорта. Что же мне было делать? Я столкнулся с дилеммой.

Моя упреждающая тревога сработала как культурный контрперенос в той форме, которую Юнг назвал «реколлективизация» (повторная коллективизация): «…растворение индивидуального в коллективном <…> когда человек оказывается поглощенным коллективной идентичностью» (Jung, CW 7, § 240).

Юнг ввел этот термин в контексте распада Персоны. Он писал: «Таким образом, строгая жесткая дифференциация от коллективной психики является абсолютно необходимой для развития личности. Идентифицируясь с коллективной психикой, человек неизбежно будет пытаться навязывать требования своего сознания другим, ибо идентичность с коллективной психикой всегда сопровождается чувством всеобщей ценности, „богоподобия“, которое полностью игнорирует все различия в личной психике своих собратьев. Происходит удушение единичного индивидуума, вследствие чего элемент дифференциации изгоняется из сообщества» (там же).

Реколлективизация происходит, когда человек или группа вследствие стресса в процессе индивидуации повторно ассимилируется обратно в коллективную идентичность своей группы и переживает резонанс с идеей культурного комплекса. Он обеспечивает глубокое чувство сопричастности и единения, что может привести к отречению от индивидуального Эго, подобно тому, что происходит во время минуты молчания.

Но реколлективизация «может привести к онемению, опыту уничтожения души, стать налагаемой обществом судьбой робота, в которой индивидуальные способности и возможности окоченели, уничтожены или отвернулись от задачи творения» (Friedlander, 2008, p. 138). В этих ситуациях путь индивида к индивидуации заблокирован коллективными ценностями и нормами, которые требуют верности и покорности в пределах установленной иерархии или приводят к изгнанию и психологическому проклятию, что остро чувствовал Мохаммед, переживая свою борьбу. Эти нормы рано усваиваются и действуют глубоко в психике.

В Израиле переживание молчаливого стояния во время мемориальной сирены в День памяти, по сути, является актом реколлективизации. Весь народ символически становится единым целым, обращаясь к памяти погибших и общаясь с ними. Но в этом действии нет места для палестинцев.

Под действием культурного контрпереноса я боялся, что Мохаммед и я больше не сможем встречаться как пациент с целителем, что наши встречи будут встречами палестинца и израильтянина, жертвы и палача. Вместе с тем меня волновало, что я буду восприниматься как враг. Меня беспокоило, что я больше не буду в глазах Мохаммеда заботливым аналитиком, что буду одним из «них», оккупантом, угнетателем, и, хуже того, что я буду видеть его не как страдающего и требующего моей помощи, но как одного из «них». Я боялся, что теменос не сможет контейнировать нашу болезненную память о конфликте или наши сталкивающиеся коллективные идентичности. Вместо работы ради создания пространства для памяти и трансформации мы будем бороться за природу памяти о том, как победа одной нации была для другой Накбой¹⁶. Короче говоря, я боялся, что анализ не сможет пережить эту встречу с коллективным.

Мохаммед был не первым палестинцем, которого мне довелось лечить. В другом месте я писал о женщине, которую называл Джамиля («прекрасная» по-арабски), дочери человека, попавшего в тюрьму за терроризм, обратившейся к анализу в период деятельности террористов-смертников¹⁷. После каждого теракта я мгновенно чувствовал мощную силу реколлективизации, когда моя пациентка видела меня как врага. В контрпереносе я боролся с подобной тенденцией, в которой воспринимался не как человеческое существо, борющееся за индивидуацию, но как воплощение насилия. Анализ претерпел трансформацию, когда Джамиля почувствовала себя достаточно безопасно, чтобы выпалить: «Я ненавижу всех евреев», – выражая мне как своему аналитику коллективную ненависть между нашими коллективными идентичностями как палестинки и еврея. Я смог получить и понять ее ненависть как положительное развитие терапевтического процесса. Ненависть, как мы знаем из трудов Винникотта, может быть исцелением.

В случае с Мохаммедом, наоборот, именно я отдалялся от него, меня затягивала коллективная идентичность израильского еврея. Я задавался вопросом, примет ли он вновь меня как своего аналитика.

Боялся ли я напряженных деструктивных проекций, которые я не был в состоянии контейнировать? Вероятно. Чувствовал ли я коллективную вину за несправедливость, совершенную моим народом по отношению к его народу? Безусловно. Мне в этом отношении помог необычный опыт участия в недавних собраниях Мемориального дня – вместе израильтян и палестинцев, – когда была сделана попытка услышать голоса пострадавших с обеих сторон, чтобы удержать напряжение между победителями и жертвами в одном пространстве. Я чувствовал, что эти встречи могли бы помочь сохранить теменос с Мохаммедом. Когда я стоял в молчании, я бы также мог прислушиваться к историям всех страданий во время мемориальной сирены.