Kitobni o'qish: «Духовные способности как ресурс жизнедеятельности»
Институт психологии РАН
Научный редактор:
доктор психологических наук, профессор М. А. Холодная
© ФГБУН Институт психологии РАН, 2016
Введение
Актуальность психологического изучения духовности и духовных способностей обусловлена разными причинами. Одна из них, пожалуй, основная – расцвет индустриального общества, который привел к высочайшему техническому прогрессу и разработке новых технологий изучения мозга и психики и в этой связи возобновлению интереса психологической науки к изучению сознания, психологии религии, духовности.
Безусловно, с одной стороны, техническое развитие общества имеет большое значение для повышения уровня жизни людей, его важность никто не отрицает, но с другой – усиленная технизация нивелировала гуманистическую линию эволюции социума, породила тенденцию замены гуманистических ценностей на технологические. Так, роботы и другие технические устройства стали заменять человека во многих ситуациях: обезличенное дистанционное обучение вытесняет процесс обогащающего личностного взаимодействия учителя (преподавателя) и учеников (студентов); бесценное общение родителей с ребенком сводится к минимуму и заменяется на «общение» детей с компьютерной техникой и т. д.
Кроме того, высокоразвитое индустриальное общество, производящее все новые и новые товары, создало идеальный тип соответствующего ему гражданина-потребителя. «Человек дающий» (свои знания, умения, любовь людям) превратился в «человека берущего» (все от жизни).
Таким образом, духовная составляющая человека, делающая его Человеком, оказалась объективно малозначимой, социально невостребованной. Субъективно же ее ценность возросла многократно в силу неизменности духовной природы человека, затрудненности и недостаточности ее проявления в современном социуме.
Несмотря ни на какие сверхтехнологии, обеспечивающие финансовое благополучие и материальный комфорт, человек не может чувствовать себя счастливым, если не удовлетворяются его базовые потребности любить и быть любимым, достигать вершин мастерства и самореализации в избранной профессии, заботиться о семье, иметь верных друзей, выражать себя в творчестве, служении людям и обществу в целом. Все это относится к сфере духовности и обусловлено проявлением духовных способностей.
Духовные способности – ключевое понятие в психологии, отражающее духовную суть человека. Оно связано с самосознанием, самопознанием, рефлексией, саморегуляцией, творчеством, саморазвитием и самосовершенствованием.
В психологии представлены разнообразные концепции личности, охватывающие разные ее аспекты и составляющие. В этой связи можно говорить о духовном слое личности, духовном Я, выделяемом рядом психологов (У. Джеймс, Р. Ассаджиоли, А. Дейкман, В. П. Зинченко, Т. А. Флоренская, Б. С. Братусь и др.).
Духовные способности позволяют человеку двигаться по пути духовного развития, уводя его от Я эгоцентрического и направляя к Я духовному. Благодаря им становится возможным соприкосновение с духовным слоем личности, и тогда субъект раскрывается во всей полноте своих лучших человеческих качеств и талантов.
Духовные способности выступают как мощный ментальный ресурс, обеспечивающий активизацию скрытых возможностей личности и позволяющий человеку достигнуть высших рубежей развития благодаря проявлению высших способностей (моральных, рефлексивных, саморегулятивных, творческих и др.).
Духовные способности присущи всем людям, но их актуализация обусловлена разными причинами, которые частично рассматриваются в этой монографии.
Несмотря на неоспоримую значимость, психологическое понятие «духовные способности» появилось не так давно. Введенное В. Д. Шадриковым, оно остается до сих пор мало разработанным и требует дальнейшего осмысления и развития, что послужило стимулом для создания этой книги.
В монографии подробно анализируются факторы, позволяющие вписать понятия «духовность» и «духовные способности» в контекст научного психологического изучения.
Рассматривается методологический базис исследования духовных способностей, и исходя из него проводится изучение древневосточных систем знания, представляющих сокровищницу психологических способов духовного роста. Большое внимание уделяется ресурсным возможностям человека, которые обнаруживаются и актуализируются благодаря духовным способностям.
Глава I
Понятия «духовность» и «духовные способности» в современной психологии
1.1. Возможность научного исследования духовности
в рамках психологии
Конец ХХ и начало XXI в. отмечены серьезными сдвигами в сторону свободы выбора предмета научных исследований – допущением в святилище психологической науки факторов субъективности, уникальности личности, ее мировосприятия, внутреннего (в том числе духовного) опыта, проявляющихся в поведении, мышлении, общении, деятельности. Ученым приходится признать, что многогранная сложность психической жизни человека, приблизиться к пониманию которой они стремятся, не всегда может быть адекватно представлена в строгом научном описании из-за узости сциентистской методологии, строго ориентированной на номотетический подход, психометрическую парадигму.
Как измерить духовную мощь Махатмы Ганди, матери Терезы или уровень интеллекта и творческих способностей Л. Н. Толстого? Трудно представить, что психологические проявления и духовный потенциал выдающихся людей могут быть оценены с помощью психологических тестов в строгих условиях лабораторного эксперимента. Вопросы возникают и по поводу обыкновенного «среднестатистического» человека в связи с уникальностью его индивидуального опыта, неповторимостью психологических характеристик.
Большую трудность для традиционного научного исследования представляет изучение сверхсложных психологических феноменов, обусловленных спонтанностью проявления, связью со сферой бессознательного, интуицией, трансцендентным опытом – всем, что соотносится с духовными аспектами бытия.
Другая серьезная проблема для психологической науки – это степень соответствия условий эксперимента исследуемой реальности, т. е. соблюдение экологической валидности. Например, очевидно, что реальный творческий процессе, в котором происходит духовная самореализация личности, отличается от рисования картинок на тестовых бланках в ходе психометрической оценки креативности, но научный подход сопряжен со строгими требованиями соблюдения определенной процедуры исследования, которая во многих случаях не создает условия для реальных психологических проявлений испытуемых. Как исследовать и как измерить в унифицированных, объективированных, стандартизированных лабораторных условиях всю сложнейшую психологическую феноменологию, например, самопожертвования, милосердия, подвига – важнейших аспектов проявления духовности?
Что же тогда остается: исключить из научного рассмотрения важнейшую психологическую информацию, связанную с духовностью, которая является неотъемлемой частью человеческого бытия, или найти пути ее включения в поле психологических исследований? Некоторые ученые стали задумываться над решением этой проблемы, ведь порой психологическая наука слишком оторвана от изучения реальных психологических проявлений человека.
У. Ким, Й. Парк и Д. Парк подчеркивают, что современные психологические теории отражают в большей мере мнения самих психологов, чем реальную психологию людей (Kim, Park, Park, 2000). Возникла точка зрения, что современное психологическое знание можно определить скорее как психологию психологов, чем психологию обычного человека (Harre, 1999; A century…, 1985).
Чем же отличается психология психологов от психологии реального человека? Ученые изучают реальность, руководствуясь определенными правилами, принципами и критериями научности. Исходя из этого, они строят модели изучаемой реальности, избирают соответствующие методы и способы ее экспериментального исследования, т. е. накладывают свою сетку понятий и представлений на реальность, т. е. изучают реальность через призму своих представлений о ней. Затем, абсолютизируя эти выводы, они выносят свой вердикт о существующей реальности в целом. Причем изучается та реальность, которая соответствует представлениям о ней определенного научного сообщества в рамках соответствующей парадигмы.
Долгое время (на протяжении целого столетия) психология, окрыленная идеей возможности ее существования как самостоятельной научной дисциплины, независимой от философии, была во власти естественнонаучной парадигмы, соответствующей строгим критериям научности. Это привело к ряду важных научных достижений и открытий в результате экспериментальных исследований и значительно обогатило сокровищницу знаний о человеке.
В то же время за рамками научного изучения остался целый пласт психологических феноменов, которые собственно и составляют суть и предмет психологии (ведь «psyhe» по-гречески – душа). Это факты и закономерности внутренней, душевной и духовной жизни человека, которые не менее реальны и значимы для него, чем окружающая его материальная реальность, ведь на основе этой внутренней реальности он строит свои отношения с внешним миром и, как считал С. Л. Рубинштейн, воспринимает внешний мир через посредство внутренних условий.
Кроме того, естественнонаучный крен в психологии, опирающейся на строгие правила проведения научных исследований («чистота» эксперимента, проводимого в специально созданных лабораторных условиях), привел к тому, что учеными были построены психологические модели, объяснения и прогнозы поведения человека, не соответствующие реальности. Например, психология для психологов породила миф о всемогуществе тестов интеллекта как оптимального средства измерения уровня интеллектуальных возможностей человека и прогноза его интеллектуальных достижений. То же относится и к тестам креативности.
Вообще можно сказать, что психология для психологов создала модель такого человека, которого ей удобно изучать, – абстрактную модель, которая отвечает строгим критериям научности, но далеко не всегда соответствует реальности. Но тогда возникает вопрос, соблюдает ли сама научная психология в точности все требования научного подхода – объективность, надежность, достоверность, – изучая лишь один какой-то аспект реальности, доступный и удобный для экспериментальных исследований? Ведь феноменология внутренней реальности человека остается за рамками научного изучения.
Итак, внутренний мир человека исключается из научного рассмотрения, потому что он субъективен, уникален, неповторим, сокрыт от внешнего наблюдения. Но дело в том, что он реален и действительно влияет на жизнедеятельность человека.
Жизнь человека многообразна и многомерна, она связана с областью рационального и иррационального, материального и духовного. И если психологическая наука опирается на принципы научного похода, то должна давать объективные и достоверные знания о психологии человека, которая связана не только с материальной, но и с духовной сферой, кардинально определяющей реальную жизнедеятельность.
Предлагая психологический ракурс исследования духовности, мы рассматриваем ее в широком смысле слова – как стремление человека к высшим рубежам развития и самореализации, следование высшим ценностям и смыслам бытия, включая высшую реальность и трансцендентный опыт.
Духовность представляет собой сложнейший многоаспектный и многоуровневый психологический феномен, охватывающий высшие этажи развития личности и актуализации ее ресурсов (в том числе достижение разной степени духовного прозрения в стремлении к Абсолюту), широкий диапазон психологических проявлений, включая добродетельное поведение, сверхинтеллектуальную деятельность и творческую самореализацию, а также связанный с этим внутренний опыт. Этот опыт отличается многообразием, субъективностью и уникальностью. Его отражение в значительной мере связано с плато или пиковыми переживаниями, например, в процессе творчества, общения с выдающимися личностями, природой, искусством и пр., когда возникает расширение сознания, выход за пределы Я, что достигается также в ходе применения различных духовных практик в рамках определенных религиозных конфессий. Психологическое исследование этого внутреннего опыта (его разных форм), по нашему мнению, будет иметь важное значение для психологии, так как полученные знания позволят расширить представления о внутреннем пространстве личности, а применение этого знания практическими психологами будет способствовать увеличению горизонта развития человека, позволяя ставить акцент на ресурсные возможности.
Большим потенциалом в этом смысле обладают исследования аспектов духовности, связанных с религиозными представлениями, которые сопряжены с моральным и ценностно-смысловым стержнем внутренней жизни человека. Несмотря на небывалый научно-технический прогресс и, казалось бы, всевластие интеллекта, торжество человеческого разума над силами природы, в реальности, как показывают научные исследования, вера в Бога для современного человека является важнейшей доминантой его жизни и оказывает большое влияние на его поведение и психологические проявления.
В зарубежных исследованиях духовных устремлений и религиозности населения установлен высокий процент верующих. Например, более 90 % американцев сообщают, что верят в Бога (Hoge, 1996). Данные других исследований свидетельствуют, что три четверти опрошенных респондентов согласились с утверждением «Мой подход к жизни основывается на моей религии» (Bergin, Jensen, 1990, р. 4).
Согласно опросу, проведенному М. М. Мчедловой в 2012 г., в России также отмечается большой процент людей, которые относятся к категории верующих: в Российской Федерации 79 % ее жителей причисляют себя к последователям православия, 4 % являются последователя ислама, 9 % – верят в высшую силу, но ни к какой конфессии не принадлежат, 7 % придерживаются атеистических взглядов (Мчедлова, 2012, с. 131).
Приведенные данные свидетельствуют о распространенности и важности религиозных представлений в современном социуме, о том, что религиозное мировосприятие – это реальность для большого количества людей, определяющая их внутреннюю жизнь и поведение. С этим приходится считаться в научных исследованиях, чтобы адекватно отразить и объяснить современные психологические реалии. Духовные, в том числе религиозные, цели и убеждения или же их отсутствие во многом обусловливают психологию человека. Занимая часто центральное место в жизни многих людей, они определяют их мотивацию и поведение в реальной жизнедеятельности, поэтому психологи должны учитывать духовный компонент (или слой) личности.
П. Ричардс и А. Бергин считают, что, устраняя духовные реалии из объяснения поведения человека, мы упускаем самый главный аспект человеческого поведения (Richards, Bergin, 1997).
В настоящее время духовная проблематика все больше и больше интересует ученых и становится предметом их исследований. Особенно активно она разрабатывается в зарубежной психологии в рамках психологии религии, психологии сознания и психологии духовности.
В нашей стране также уделяется внимание (пока не очень большое) психологическим исследованиям духовной сферы личности (Б. С. Братусь, А. А. Гостев, Р. М. Грановская, В. П. Зинченко, В. В. Знаков, Д. А. Леонтьев, В. А. Пономаренко, В. И. Слободчиков, В. А. Соснин, В. А. Кольцова, В. Д. Шадриков и др.). Это в основном теоретические исследования, хотя существуют и немногочисленные экспериментальные работы (И. М. Ильичева, Н. А. Коваль, Н. В. Марьясова, И. Н. Семенов и др.).
Попытаемся наметить путь от теории к эмпирическому изучению духовности, духовного опыта, духовных способностей.
Особый интерес в связи с научным изучением духовности на наш взгляд представляет концепция мира внутренней жизни человека, предложенная В. Д. Шадриковым.
Шадриков считает, что внутренний мир и внутренняя жизнь составляют сущность личности, и лишь понимание внутреннего мира человека позволяет объяснить его поступки и поведение. Он полагает, что внутренний мир человека представляет собой потребностно-эмоционально-информационную субстанцию, которую можно рассматривать как душу человека в ее научном понимании. «Две группы фактов свидетельствуют о том, что существует реальная внутренняя жизнь человека, – повседневный опыт и экспериментальные данные», – пишет он (Шадриков, 2006, с. 7). Шадриков говорит о том, что в отечественной психологии долгое время господствовала методологическая парадигма, основанная на жестких принципах внешнего детерминизма психики, на философской концепции отражения. Отражательная функция психики превалировала в теоретических построениях (в том числе при определении предмета психологии и ее методов), которые служили отправной точкой для эмпирических исследований. Он считает, что сегодня пришло время изучения внутреннего мира человека и внутренней психической жизни человека как реальности. Для этого существуют как теоретические, так и экспериментальные предпосылки.
Итак, мысли, заложенные в концепции В. Д. Шадрикова, можно резюмировать следующим образом: 1) существует реальный мир внутренней жизни человека; 2) его необходимо и возможно изучать в рамках психологии; 3) способы его изучения – повседневный опыт и эксперимент.
Интересно, что похожие идеи, относительно важности психологического исследования внутренней жизни и опыта людей, высказал более ста лет назад У. Джеймс. Подтверждая значимость изучения мира внутренней реальности человека, он писал: «Вопреки тому ореолу величия, которым окружено безличное мышление науки, я полагаю, что оно, в известной степени, поверхностно… Пока мы мыслим в космических и общих терминах, мы имеем дело с символами реальности, но как только мы приближаемся к частным и индивидуальным явлениям как таковым – мы касаемся уже подлинных реальностей в точном смысле этого слова» (Джеймс, 1992, с. 395). Джеймс говорит о том, что мыслимые нами внешние объекты, поскольку они даны нашему опыту, являются лишь идеальными образами того, существование чего мы не можем внутренне познать, а только внешне отмечаем, «тогда как внутреннее является нашим реальным опытом; реальность этого состояния и реальность нашего опыта представляют нераздельное единство» (там же, с. 395). У. Джеймс дает формулу реального внутреннего опыта человека:
Поле сознания + его мыслимый или чувствуемый объект + наше отношение к этому объекту + ощущение самого себя как субъекта, которому принадлежит это отношение = наш конкретный реальный опыт.
Этот опыт может быть невелик, но он, несомненно, реален, пока существует в сознании; «это не пустота, не отвлеченный элемент опыта, каким является „объект“, взятый сам по себе. Это подлинный факт, даже если допустить, что он малозначащ; он качественно тождествен всякой истинной реальности и лежит на линии, связующей реальные события» (там же).
У. Джеймс, утверждая реальность внутренней жизни человека, показывает возможность ее психологического изучения, привлекая понятие внутреннего (духовного) опыта, включая религиозный. Это понятие, на наш взгляд, может стать основой изучения духовных реалий. Понятие внутреннего опыта представляет собой связующее звено, мостик между теорией и практикой исследования мира внутренней реальности.
Опираясь на описания духовного опыта множества людей, У. Джеймс приводит следующие характеристики высших духовных состояний:
• ощущение большей широты жизни, по сравнению с себялюбивым, полным мелких интересов существованием;
• убеждение в существовании верховной силы, которое достигается не только усилиями разума, но и путем непосредственного чувства. Для религиозных людей это Бог. Для нерелигиозных это могут быть нравственные идеалы, возвышенные (утопические) мечты патриотов и общественных деятелей, идеалы благочестия и справедливости;
• чувство интимной связи, существующей между верховной силой и нашей жизнью; добровольное подчинение этой силе;
• безграничный подъем и ощущение свободы, соответствующие исчезновению границ личной жизни;
• доминирование в эмоциональной жизни чувств гармонии и любви к людям.
Вышеназванные условия внутренней жизни порождают духовные состояния, связанные: 1) с аскетизмом; 2) с силой души (чувство расширения границ жизни может стать столь всеохватывающим, что все личные побуждения и преграды, являющиеся обычно могущественными, окажутся незначительными и человек откроет в себе новые возможности бодрого терпения; исчезнут опасения, тревоги и заботы, и на их месте возникнет блаженное спокойствие души); 3) с чистотой души (повышение чувствительности к душевным диссонансам и стремление к очищению своей жизни от низменных элементов и плотских инстинктов); 4) с милосердием (любовь ко всем людям, включая врагов, полное отсутствие антипатии, дружелюбие ко всем). Это приводит к полному отсутствию страха и появлению «совершенно необъяснимого и не поддающегося описанию чувства внутренней безопасности, познать которую можно только в опыте, и этот опыт, пережитый однажды, никогда больше не забывается» (Джеймс, 1992, с. 223).
Джеймс пишет: «Переход от нормального состояния сознания к сознанию мистическому отражается в человеке, как переход из замкнутого и тесного пространства к необъятно широкому кругозору и, в то же время, как переход от смятения к покою» (там же, с. 331).
Итак, выделив определенные характеристики духовных состояний и чувств, Джеймс связывает их с измененными состояниями сознания.
В своем исследовании Джеймс использует идиографический подход, метод отдельных случаев (case study), метод самоотчета. Не прибегая к статистическим методам, он делает вывод об универсальности духовного (мистического) опыта. Он пишет: «Во время мистических состояний мы составляем единое целое с Абсолютом и сознаем это единство. Эти состояния представляют собой драгоценный опыт, свойственный всем мистикам, независимо от религии и страны, к которой они принадлежат. В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме мы слышим одни и те же ноты, встречаем единство в способах выражения мысли» (там же, с. 333–334).
Интересно отметить, что к тем же выводам пришли современные исследователи, используя номотетический подход и статистические методы. Например, Р. Худ (Hood, 1975), следуя концепции У. Стэйса (Stace, 1960), полагает, что мистический опыт является универсальным и с точки зрения феноменологии в основном идентичным, несмотря на его различные интерпретации. Худ выделяет восемь категорий мистического опыта, которые полностью соответствуют психологическим характеристикам измененных состояний сознания и соотносятся с характеристиками Джеймса:
1) Эго. Утрата чувства Я при полном сохранении сознания. Часто встречается в описаниях как «растворение» Я в чем-то большем.
2) Объединяющее качество. Опыт, связанный с глубоким чувством единства со множеством окружающих объектов.
3) Внутренняя субъективность вещей, несмотря на то, что вещи обычно воспринимаются как чисто материальные формы.
4) Качественное изменение пространственно-временного восприятия. Опыт связан с нахождением вне пространства и времени.
5) Ноэтические качества. Опыт предстает как источник знания; опыт нерациональный, интуитивный, связанный с озарением «insightful», который, однако, не воспринимается как исключительно субъективный.
6) Невыразимый, неописуемый характер опыта. Невозможность выразить пережитый опыт словами (конвенциональным языком), что обусловлено природой опыта, а не недостатком лингвистических (вербальных) способностей индивида.
7) Позитивные эмоции. Опыт сопровождается позитивными эмоциями, субъективно оценивается как положительный.
8) Религиозная интерпретация. Опыт связывается со сферой божественного, соотносится с тайной, имеет оттенок благоговения, трепета.
Эти параметры в результате факторного анализа у разных авторов объединяются в двух-трехфакторные в группы.
Первоначально Р. Худ (Hood, 1975) выделяет два фактора: 1) общий мистицизм; 2) религиозная интепретация. Затем в 1993 г., пересмотрев свои результаты, он приходит к трехфакторной модели, включающей: 1) экстравертированный мистицизм; 2) религиозную интерпретацию; 3) интровертированный мистицизм (Hood, Morris, Watson, 1993).
Д. Кэрд установил два фактора: 1) единый мистический опыт; 2) интерпретационный мистический опыт, который распадается на два подфактора – ноэтическую интерпретацию и религиозную интерпретацию (Caird, 1988).
Д. Рэйнерт и К. Стифлер выделили те же два фактора и подфакторы, что и Кэрд: 1) унитарный, 2) интерпретационный и два его подфактора – ноэтический и религиозный (Reinert, Stiffler, 1993).
На основе своих исследований Р. Худ (Hood, 1975), предложил шкалу изучения мистического опыта, которая представляет собой опросник, включающий 32 утверждения, охватывающих проявления духовного опыта, в соответствии с восьмью вышеназванными параметрами.
Итак, проведенные исследования в области духовности убеждают нас в том, что духовная сфера человека может изучаться в рамках психологической науки научными методами. При этом свою эффективность показывают как номотетический, так и идиографический подход.
Вопрос об эмпирических исследованиях духовности является в настоящее время наиболее важным. Поэтому рассмотрим еще несколько примеров, свидетельствующих о возможности научных исследований духовности и о содержательной важности полученных результатов для психологической науки.
В этой связи особое значение, на наш взгляд, приобретает научное изучение биологических предпосылок духовных проявлений. Так, особую ценность представляет эмпирическое исследование, в результате которого был сделан вывод, что серотонинергическая система играет важную роль в актуализации некоторых аспектов духовного опыта (Borg, Andree, Soderstrom, Farde, 2003). Авторы предполагают, что различия в плотности рецептора 5-HT1A могут объяснять, почему люди сильно разнятся в своем духовном рвении, т. е. разнообразные вариации плотности серотониновых рецепторов могут служить объяснением больших индивидуальных различий в стремлении к духовным проявлениям. Цель данного исследования, проведенного с помощью позитронной эмиссионной томографии, заключалась в установлении связи между плотностью серотониновых рецепторов 5-HT1A и чертами личности; использовалась шведская версия опросника темперамента и характера, включающая шкалу самотрансценденции.
Было установлено, что оценка потенциала связывания рецепторов 5-HT1A значимо отрицательно коррелировала со значениями шкалы самотрансценденции, чертой личности, связанной со склонностью к переживанию духовного опыта, возможностью восприятия феноменов, существование которых не может быть объективно продемонстрировано.
Этот опросник содержит 238 вопросов, на основании которых выделяют четыре темпераментальные шкалы: «Поиск нового», «Избегание повреждающих воздействий», «Зависимость от поощрения» и «Настойчивость», а также три шкалы характера: «Самонаправленность», «Сотрудничество» и «Самотрансценденция».
Опросник темперамента и характера разработан в соответствии с предположением, что четыре темпераментальные шкалы описывают врожденное поведение, в то время как три шкалы характера представляют характеристики, зависимые от окружения.
Было установлено, что оценка потенциала связывания рецепторов 5-HT1A значимо отрицательно коррелировала со значениями шкалы самотрансценденции, – с чертой личности, которая соответствует религиозному поведению и установкам. При этом не было найдено значимых корреляций ни с одной из других шкал шведской версии опросника темперамента и характера. Шкала самотрансценденции содержит три различные субшкалы, анализ которых показал, что субшкала восприимчивости к духовному опыту значимо коррелирует с потенциалом связывания, но не с другими субшкалами.
Потенциал связывания рецепторов 5-HT1A и оценка способности к самотрансценденции связаны отрицательной корреляцией: чем ниже потенциал, тем выше способность к самотрансценденции, т. е. потенциал связывания рецепторов 5-HT1A связан отрицательной корреляцией с оценками по шкале самотрансценденции, черте личности, которая соответствует религиозному поведению и установкам.
Наблюдения подтверждают гипотезу о том, что физиологическая роль серотонинергической системы включает торможение сенсорных стимулов и эраузела. Низкая активность серотонинергической системы может, таким образом, проложить путь сенсорным стимулам, которые в противном случае не могли бы быть восприняты.
Один из вариантов интерпретации представленных результатов заключается в том, что субъекты с низкой плотностью рецепторов 5-HT1A имеют сниженную плотность серотонинергических нейронов, и следовательно, ослабленную функцию фильтрации, что позволяет увеличить диапазон воспринимаемых стимулов и снизить их торможение.
Результаты данного исследования указывают на то, что склонность к религиозности особым образом связана с центральной серотонинергической системой.
Хотя с общепринятой точки зрения разнообразие религиозного опыта определяется окружением и культурными различиями, результаты этого исследования заставляют задуматься о том, что различия в склонности к религиозности могут быть обусловлены не только средовыми обстоятельствами и культурными особенностями, но что и биологические факторы могут играть в этом роль.
Об этом же свидетельствуют и другие исследования. Например, изучение близнецов и приемных детей показывает, что около 50 % межиндивидуальной дисперсии в оценках религиозности имеет биологическую основу (Bouchard, Lykken, McGue, Segal, Tellegen, 1990).
Итак, приведенные описания исследований свидетельствуют о возможности эмпирического изучения психологических характеристик, связанных с проявлениями духовного опыта.
Пионером экспериментальных исследований внутреннего (мистического) опыта можно назвать А. Дейкмана (Deikman, 1963). В качестве психологического инструмента он предложил использовать метод экспериментальной медитации, метод самоотчета (структурированное интервью). В результате эксперимента гипотеза о том, что процедура созерцательной медитации является главным источником и фактором мистического опыта, подтвердилась. Выделенные на основе литературы два вида мистического опыта: 1) сенсорный опыт сильных эмоций, яркого восприятия, расширения познавательных возможностей и 2) трансцендентный опыт, выход за пределы обычного аффективного, перцептивного и когнитивного режима, – отмечались у испытуемых, особенно первый вид опыта и в незначительной степени второй. Об этом свидетельствовали их самоотчеты.
В ходе эксперимента А. Дейкмана изучалось также воздействие медитации на процесс концентрации внимания. Гипотеза заключалась в следующем: в ходе медитации выстраиваются психологические барьеры, которые не позволяют человеку реагировать на отвлекающие стимулы. Эта гипотеза также получила подтверждение. В ходе созерцательной медитации испытуемые были вынуждены отказываться от привычных способов мышления и восприятия. Мысли должны быть остановлены, звуки и периферические ощущения купируются, не допускаются в психику и ум. Созерцание объекта медитации происходит при отсутствии анализа, т. е. без участия интеллекта. Аналитическая и вообще интеллектуальная деятельность исключается. Культивируется созерцательный тип познания.
Говоря о возможности изучения духовной проблематики в рамках научной психологии, важно также сказать несколько слов о созерцательном типе познания.
По мнению К. Уилбера, существуют три типа и формы познания (эмпиризм, рационализм, мистицизм), имеющих соответствующий референт: sensibilia – чувственно постигаемое; intelligibilia – умопостигаемое; transcendelia – постигаемое трансцендентным созерцанием (Wilber, 1997). Критериями истинности знания выступают опыт, данные, факты. Таким образом, существуют три формы опыта – чувственный, умственный, духовный, т. е. непосредственные данные, основанные на опыте в сферах чувственно постигаемых, умопостигаемых и трансцендентно созерцаемых реалий.
Уилбер обосновывает свой подход, ссылаясь на то, что все достоверное знание строится на трехступенчатой модели: 1) инъюнкция, 2) постижение, 3) подтвержение. Он раскрывает содержание этих ступеней следующим образом:
1. Инструментальная инъюнкция (предписание) в форме «Если хочешь узнать то-то, сделай то-то».
2. Интуитивное понимание, которое представляет собой непосредственный опыт сферы, раскрываемой инъюнкцией, – непосредственное восприятие или постижение данных (даже если они опосредствованы, в момент опыта они постигаются непосредственно). Речь идет о непосредственном понимании данных, полученных в результате применения конкретной инъюнкции, будь то сенсорный, ментальный или духовный опыт.
3. Коллективное подтверждение или опровержение, которое сопряжено со сверкой полученных результатов (фактов, свидетельств) с данными других людей, адекватно выполнивших инъюнкцию.
Уилбер подчеркивает, что каждая форма познания обусловливает специфику своей инъюнкции. В физических науках, послуживших основой эмпиризма, инъюнкция связана с оперированием воспринимаемыми чувствами материальными объектами; в умозрительных науках (рационализм) – это словесная инструкция (дискурсивный базис); в духовных науках – это молитва, медитация или созерцание. Причем данные, получаемые посредством трансцендентного созерцания, являются столь же достоверными, как и чувственно-воспринимаемые данные. Они воспроизводимы, и множественные письменные свидетельства, самоотчеты, а также экспериментальные данные, отражающие духовный опыт, связанный с переживаниями духовного плана, показывают их общие психологические характеристики и параметры.
Таким образом, изучение духовной сферы человека в научном плане представляется обоснованным и даже открывает перед психологией новые горизонты. В значительной мере это касается темы духовных способностей.
В настоящее время в психологии способностей традиционная психометрическая парадигма все чаще подвергается критике. По мнению М. А. Холодной, она имеет много противоречий. Так, относительно низка величина коэффициента корреляции «уровня интеллекта» (IQ) с профессиональными успехами. «Эксперты» (лица с высокими реальными достижениями) демонстрируют эффект «порога интеллекта», поскольку их IQ, как правило, находится в пределах выше средних значений, не превышая 120 единиц. А в среднем и пожилом возрастах (35–70 лет) на фоне снижения показателей психометрического интеллекта (за счет флюидных способностей) может наблюдаться рост реальной интеллектуальной продуктивности. Холодная подчеркивает необходимость изучения интеллектуальных способностей с учетом принципа экологической валидности (проявления интеллекта в условиях реальной жизни человека) и использования новых теоретических подходов. В этой связи она предлагает онтологическую теорию интеллекта, в рамках которой интеллект рассматривается как форма организации ментального опыта субъекта, представленного в трех основных формах – когнитивный, метакогнитивный и интенциональный опыт. При этом интеллектуальный рост обусловлен процессами дифференциации и интеграции компонентов ментального опыта («ментальных структур») (Холодная, 1997, 2002).
Новизна такого подхода к изучению интеллекта заключается в изменении теоретического представления о качествах, которые присущи интеллекту, если мы его рассматриваем через призму категории «ментальный опыт». М. А. Холодная выделяет девять таких качеств: многомерность, нелинейная динамика, самоорганизация, субъектность, контекстуальность, уникальность, гетерогенность, континуальность, мобильность.
1. Многомерность. Интеллект является сложной системой, образованной разнообразными по психическому материалу и функциональному назначению ментальными структурами, поэтому об уровне развития интеллекта следует судить по профилю показателей, характеризующих разные компоненты индивидуального ментального опыта. Кроме того, необходимо учитывать интегральные показатели, описывающие системные эффекты в работе интеллекта, в качестве которых могут выступать особенности организации понятийного опыта, проявления непроизвольного интеллектуального контроля, индивидуальные познавательные предпочтения и т. д.
2. Нелинейная динамика. Интеллект является динамической системой, поэтому следует принимать во внимание особенности изменения всех составляющих ментального опыта в ходе жизни человека. Необходимо признать возможность скачкообразного характера этих изменений, в том числе под влиянием фактора «случайного события», кумулятивную природу процесса усложнения и обогащения индивидуального ментального опыта (например, явления «угасания» и «разгорания» интеллектуальной одаренности), единство прогрессивных и регрессивных линий становления разных его компонентов.
3. Самоорганизация. Интеллект, находясь под мощным влиянием генетических и средовых факторов, тем не менее, испытывает и влияние процессов, проходящих внутри ментального опыта человека. Таким образом, генетическая и средовая детерминация дополняется ментальной детерминацией, которая имеет нежесткий, вероятностный характер.
4. Субъектность. Изменения в составе и строении ментального опыта в значительной степени обусловлены активностью человека как субъекта деятельности, поэтому уровень интеллектуальной зрелости будет тем выше, чем больше инициативы он будет проявлять относительно поиска новой релевантной информации, преобразования проблемной ситуации, варьирования способов анализа проблемы, критичности оценки происходящего, чем в большей мере его интеллектуальная деятельность будет нагружена индивидуальными ценностями (в том числе в виде «неявного знания») и т. п.
5. Контекстуальность. Работа интеллекта как механизма регуляции поведения в естественной среде предполагает учет как ситуационного контекста, в который включена та или иная проблема, так и ментального контекста, который человек порождает и оформляет в ходе своих размышлений. Чем богаче ментальный опыт, тем более широким и разноплановым оказывается контекст интеллектуальной деятельности.
6. Уникальность. Ментальный опыт каждого человека специфичен по своему составу и строению, а также с точки зрения особенностей его эволюции в онтогенезе, поэтому при анализе индивидуальных различий – как в плане выполнения тестов интеллекта, так и в плане реальных интеллектуальных достижений – следует учитывать индивидуально-своеобразные формы познавательного отношения человека к происходящему.
7. Гетерогенность. Продуктивная интеллектуальная деятельность возможна при одновременной либо последовательной актуализации разных компонентов когнитивного, метакогнитивного и интенционального опыта, которые выступают как ментальные ресурсы разного уровня и разного типа.
8. Континуальность. Интеллект рассматривается не как локальное свойство (стабильная черта) в виде одной позиции на некотором измерении, но как континуум, на оси которого данное свойство может занимать некоторое множество позиций.
9. Мобильность. Отдельная интеллектуальная способность выступает как подвижная точка в пространстве наличного ментального опыта, меняя меру своей выраженности в разные моменты времени и в разных ситуациях (это обстоятельство объясняет широкий диапазон разнородных эффектов в работе интеллекта одного и того же человека, начиная с состояния «функциональной глупости» и заканчивая состоянием инсайта; высокий уровень интеллектуальной зрелости предполагает, что в какой-то момент нужно уметь быть глупым, в другой – очень сообразительным; в одной ситуации нужно быть полезависимым, в другой – поленезависимым и т. д.).
По мнению Холодной, учет вышеназванных качеств интеллекта не только меняет наш взгляд на природу интеллекта, методы психодиагностики индивидуальных интеллектуальных возможностей и условия роста интеллектуальных ресурсов личности, но и на ценностное содержание этой психологической категории (Холодная, 2008).
Новые подходы к изучению интеллектуального потенциала, признание многомерности и многообразия психологических характеристик человека, научный интерес к ценностным (духовным) аспектам его бытия, введение категории опыта в практику научных исследований позволят значительно продвинуться в изучении вопросов, связанных с духовными способностями.
Проблема духовных способностей в отечественной психологии была выдвинута В. Д. Шадриковым и получила разработку в его трудах (Шадриков, 1998, 2006, 2007).
Шадриков дает широкое определение духовных способностей. Он относит к ним способности, обусловливающие успешность поведения, направленные на познание других людей. При помощи духовных способностей создается и осваивается мир культуры, истории и техники. Среди духовных способностей он называет следующие: способность к самопознанию, самосознанию, самопостижению, к соотнесенности себя и мира, к соотнесенности себя с другими людьми, к познанию других людей. «Стремясь познать себя и других людей, человек развивает свои духовные способности. Раскрытие природы и назначения духовных способностей есть, в определенной мере, и ответ на вопрос о назначении человека, о путях его развития» (Шадриков, 2007, с. 66).
В зарубежной психологии духовные способности в рамках концепций духовного интеллекта изучаются не только теоретически, но и эмпирически. В 2013–2014 гг. было проведено корреляционное исследование уровня духовного интеллекта и черт личности на выборке 716 студентов разных факультетов Хашимитского университета (Эз-Зарка, Иордания) (Mahasneh, Shammout et al., 2015).
Результаты свидетельствовали о среднем уровне духовного интеллекта студентов. Была установлена положительная статистически значимая корреляция между такими параметрами духовного интеллекта, как критическое экзистенциальное мышление, продуцирование личностных смыслов, трансцендентная осознанность, расширение сознания, и чертами личности – нейротизм, экстраверсия, открытость опыту, уступчивость, совестливость. В то же время не было выявлено значимых корреляций между такими параметрами духовного интеллекта, как продуцирование личностных смыслов и трансцендентная осознанность, и нейротизмом как чертой личности. Результаты регрессионного анализа показывают, что критическое экзистенциальное мышление является первым предиктором проявления духовного интеллекта в отношении нейротизма, экстраверсии, открытости к опыту, уступчивости и совестливости. На основе этих результатов исследователи написали множество практических рекомендаций.
Важно подчеркнуть, что в данном исследовании, отличающемся большой выборкой, для изучения духовных параметров личности использовался специализированный психодиагностический инструмент – «Опросник духовного интеллекта» (Spiritual Intelligence Self-Report Inventory, 2008), разработанный Д. Кингом.
Кинг определяет духовный интеллект как совокупность психических способностей, в основе которых лежит чувствительность к нематериальным и трансцендентным аспектам реальности, – в частности, к тому, что способствует осознанности, интеграции, адаптивному использованию нематериальных и трансцендентных аспектов существования, приводящих к таким результатам, как глубокая экзистенциальная рефлексия, углубление жизненного смысла, признание трансцендентного Я, овладение мастерством погружения в духовные состояния и выхода из них (King, DeCicco, 2009).
Ученый выделяет четыре основные способности духовного интеллекта:
1. Критическое экзистенциальное мышление: способность критически созерцать природу существования, реальности, вселенной, пространства, времени и осмысливать другие экзистенциальные/метафизические вопросы, а также способность рассматривать неэкзистенциальные вопросы в отношении своего существования с экзистенциальной точки зрения.
2. Продуцирование личностных смыслов: способность извлекать личностный смысл из всех физических и душевных переживаний и, используя их, ставить цели, а также способность создавать и реализовывать жизненные цели.
3. Трансцендентная осознанность: способность идентифицировать трансцендентные измерения/модели самости (например, трансперсональное или трансцендентное Я), модели Других и физического мира (например, не материализм) в нормальных обычных состояниях сознания, сопровождающаяся способностью определять их связь с Я и физическим измерением.
4. Расширение сознания: способность входить в высшие состояния сознания (например, чистое сознание, состояние единства, тождества) и другие состояния транса и выходить из них по собственному усмотрению (как в глубоком созерцании, медитации, молитве и т. д.) (King, DeCicco, 2009).
Таким образом, можно сказать, что духовность и ее разные аспекты (внутренний духовный опыт, духовные способности и пр.) привлекают внимание ученых и становятся предметом их теоретических и эмпирических исследований, что подтверждает возможность научного изучения духовности в рамках психологии.
1.2. Духовное сознание, духовность, духовные способности: предпосылки научного изучения
В последнее время в психологической науке весьма ощутимыми стали тенденции отхода от жестко очерченных сциентистских позиций. По мнению Р. Спэрри, детерминистской традиции научного материализма в последние два десятилетия противостоит новая парадигма, новые подходы к сознанию и реальности, новое холистическое мировосприятие, бросающее вызов редукционизму.
Эта линия развития связана с последними революционными достижениями в области когнитивных наук и новыми концепциями сознания и причинности. Необходим новый двусторонний тип каузального детерминизма. Важно понять, что ментальные состояния неизбежно играют каузальную роль и представляют собой общий базовый фактор.
Такая двунаправленная модель лежит в основе более полной и адекватной парадигмы объяснения причинной зависимости. Она дает науке новый подход к изучению высшей природы и смысла существования и позволяет находить ответы на некоторые актуальные спорные вопросы.
Сегодня учеными признается прочная теоретическая база когнитивных, гуманистических, терапевтически ориентированных направлений психологии, которые ранее были вытеснены бихевиористскими доктринами на второй план и считались ненаучными. Новая парадигма открывает возможности для применения и развития подходов, использующих самонаблюдение в процессе исследования личности, ценностей, мотивации.
Двусторонняя модель объяснения причинности нашла свое приложение не только в психологии, но и в биологии, в социальных науках, а также в космологии, философии и теологии. В ее основе лежит идея необходимости изменения взгляда на сознание: опыт сознания, не принимавшийся в расчет при объяснении причинных связей в рамках старого научного мировоззрения, в новой парадигме играет совсем другую – каузально интерактивную роль (Sperry, 1995).
Таким образом, отход от сциентистских позиций позволил психологам направить свое внимание на изучение вопросов, которые на протяжении почти столетия считались недостойными научного рассмотрения, выносились за рамки науки, трактовались как «лженаучные», метафизические, несообразные с научной картиной мира.
Возросший интерес ученых к «запретным» темам привел к возникновению новой области исследований в США и Западной Европе – науки о сознании (Science of Consciousness). В 1994 г. была создана Ассоциация научного исследования сознания (Association for the Scientific Study of Consciousness) как организация профессионалов, целью которой является поддержка исследований в области сознания, когнитивной науки, нейронауки, философии и других дисциплин, ориентированных на изучение функций и механизмов сознания, а также его природы.
Эта организация явилась структурой, позволяющей международному академическому сообществу организовывать встречи, связанные с академическими исследованиями сознания. Ее печатным органом стал электронный журнал «Psyche», просуществовавший до 2010 г. Официальным журналом ассоциации в настоящее время является междисциплинарный рецензируемый журнал «Neuroscience of Consciousness», охватывающий нейронауку, психологию и философию. В 1994 г. был создан междисциплинарный рецензируемый академический журнал «The Journal of Consciousness Studies», полностью посвященный исследованиям сознания.
Журнал «Consciousness and Cognition» также является площадкой для обсуждения научного подхода исследования сознания, произвольного контроля и Я (self). Он включает теоретические и эмпирические статьи, охватывающие следующие темы: имплицитная память, нейрокорреляты осознанности и принятия решений, оценка осознанности, отношение между осознанностью и вниманием, подсознание, патология Я и самосознания и др. Недавно был создан еще один журнал – «Journal of Consciousness Exploration and Research», – в котором ученые представляют результаты исследований сознания и излагают мнения по поводу природы и механизмов его функционирования.
Так как сознание является исходным и ключевым философским понятием для обозначения форм и проявлений духовного, то его исследования привели и к глубокому, разностороннему изучению духовности.
Были открыты журналы, освещающие проблемы духовности с научной точки зрения. Например, «Psychology of Religion and Spirituality» – журнал, публикующий оригинальные рецензируемые статьи, использующие экспериментальные, корреляционные и другие научные методы, подходы в изучении психологических аспектов религии и духовности; журнал изучения духовности «Journal for the Study of Spirituality», являющийся печатным органом Британской ассоциации изучения духовности (The British Association for the Study of Spirituality), основанной в 2009 г. для поддержки практических, теоретических и академических исследований духовности и проектов научного сотрудничества в этой области.
Таким образом, создание организованных профессиональных научных сообществ (ассоциаций), в которые ученые объединились для разработки проблемы сознания, а также появление журналов, посвященных научным исследованиям сознания, духовности и религии свидетельствует о неподдельном стремлении науки включить в свое исследовательское поле ранее бывшие «запретными» темы и вопросы.
Интерес к проблеме сознания пробудился еще в конце ХХ в. В 1978 г. в журнале «American Psychologist» была опубликована статья под названием «Сознание», в которой автор говорил о том, что после долгого периода отрицания проблемы сознания она снова стала привлекательной для психологической науки (Natsoulas, 1978, p. 906).
Были проведены многочисленные исследования, связанные со сферой сознания. В них рассматривались, например, такие теоретические аспекты, как определения сознания и вопросы его изучения в рамках науки (Baruss, 1987, 1992); проблема чистого сознания (Forman, 1990); разработка инструментария для изучения (измерения, оценки) сознания (Gamez, 2014); различные модели духовного развития (Friedman, Krippner, Riebel, Johnson, 2010). Эмпирические исследования охватывали такие темы, как измененные состояния сознания (Krippner, 2009); мистический опыт (Hood, 2001; Persinger, 1993); влияние эмоций и тела на сознание (Damasio, 1999).
В зарубежной науке было выдвинуто множество концепций сознания: нейробиологическая теория сознания (Crick, Koch, 1990; Crick, 1994), когнитивная теория сознания (Baars, 1988, 1997, 2002), квантовая модель сознания: теория квантового нейрокомпьютинга (теория Хамероффа-Пенроуза) (Hameroff, Penrose, 2014), спин-опосредованная теория сознания (Huping Hu, Maoxin Wu, 2004, 2007); теории, модели сознания Д. Деннетта (Dennett, 1991, 2001), Р. Пенроуза (Penrose, 1989, 1994), Н. Хамфрея (Humphrey, 1992), Ч. Тарта (Tart, 1975); Д. Чалмерса (Chalmers, 1996, 2010) и др.
Современные концепции сознания разнородны. Авторы предлагают различные трактовки данного феномена, выделяют разные структуры сознания, и, конечно, нерешенным остается вопрос о его природе. Тем не менее, происходит активное расширение научных представлений в данной области, создаются предпосылки для научного изучения тесно связанных с сознанием вопросов духовности и духовных способностей.
Можно сказать, что психология снова вернулась к вопросам сознания и бессознательного, рационального и иррационального, интуиции, духовности и разных видов опыта – сознательного, мистического, религиозного, духовного, т. е. к субъективности, индивидуальности и уникальности, к реальному человеку во всем многообразии его внутреннего мира и обусловленных им форм поведения.
Популярными среди зарубежных психологов-исследователей стали темы, связанные с духовностью и религией. Например, эмпирический подход к психологии религии (Hood, Spilka, Hunsberger, Gorsuch, 2003), понятие религиозности и духовности (Zinnbauer, Pargament, Scott, 1999), влияние религии на физическое и психическое здоровье (Koenig, 1997), духовность и психотерапия (Vaughan, 1991), установление связи между религиозностью, духовностью и психическим здоровьем (Bergin, Masters, Richards, 1987), психология религии и совладание (Pargament, 1997), влияние наследственности и среды на религиозность (близнецовый метод) (Waller, Kojetin, Bouchard, Lykken, Tellegen, 1990), разработка психодиагностического инструментария для оценки духовности (MacDonald, 2000), нейропсихологическое изучение религиозного и духовного опыта (Newberg, d’Aquili, 2000).
В отечественной психологии также появился интерес к психологии религии (Ардашкин, 2009; Грановская, 2010); разрабатывается новое направление – христианская психология, в рамках которой ученые пытаются соотнести систему психологических знаний – как уже существующих, так и новых – с христианской концепцией человека (Начала христианской психологии, 1995).
Б. С. Братусь подчеркивает важность духовного слоя личности. Беря за основу такой параметр, как преобладающий способ отношения к другим людям и, соответственно, к самому себе, он выделяет в структуре личности несколько уровней: эгоцентрический, группоцентрический, просоциальный (гуманистический) и высший уровень развития личности – духовный (эсхатологический). Характеризуя духовный уровень (слой), он пишет: «На этой ступени человек начинает осознавать и смотреть на себя и другого не как на конечные и смертные существа, но как на существа особого рода, связанные, подобные, соотносимые с духовным миром. Как на существа, жизнь которых не кончается вместе с концом жизни земной. Иными словами, это уровень, на котором, в рамках которого решаются субъективные отношения человека с Богом, устанавливается личная формула связи с Ним. Если говорить о христианской традиции, то субъект приходит здесь к пониманию человека как образа и подобия Божия, поэтому другой человек приобретает в его глазах не только гуманистическую, разумную, общечеловеческую, но и особую сакральную, божественную ценность» (Братусь, 1995, с. 43–44).
О духовном слое в структуре личности упоминал еще Н. Гартман в середине прошлого века, описывая структуру бытия: «Строение реального мира имеет форму наслоения. Каждый слой является целым порядком сущего. Главных слоев четыре: физически-матери-альный, органический живой, душевный, исторически-духовный. Каждый из этих слоев имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично» (Гартман, 1958, с. 322).
Психологи и философы выделяют духовный слой сознания, который может рассматриваться как соотнесение «Я-Ты (Другой)». Описывая в структуре сознания пять слоев: онтологический (предметно-деятельностный), хронотопический, рефлексивный, ценностный, духовный, В. П. Зинченко подчеркивает особое значение духовного слоя: «Хотя становление всех слоев сознания следует рассматривать как единый синхронистический акт, все же духовный слой сознания в целой структуре сознания играет доминирующую роль, он одушевляет, воодушевляет или обездушивает другие слои» (Зинченко, 1997). «Духовный слой сознания, конструируемый отношениями Я-Ты, формируется раньше или, как минимум, одновременно с бытийным и рефлексивным слоями. Иными словами, формирование сознания осуществляется не поэтапно, – впрочем, как и формирование умственных и других действий (пора отказываться от привычного советского лексикона: лагерь, этап, зона, светлое будущее и т. п.). Формирование сознания – это единый синхронистический акт, в который с самого начала вовлекаются все его образующие. Иное дело, что этот акт может продолжаться всю жизнь и, конечно, не совершается автоматически» (там же, с. 32).
Согласно Зинченко, духовный слой образуется достаточно рано «в пространстве между Я-Ты, Я-Другой (М. Бубер, М. М. Бахтин, С. Л. Рубинштейн), а на самых первых ступенях развития – в пространстве совокупного Я (Д. Б. Эльконин), которое начинает строиться с момента рождения… Столь рано возникающий, пусть магически, духовный слой, развиваясь, становится колыбелью свободы, морального поведения, совести. Возникновение этого слоя не отрефлексировано, поэтому Мамардашвили неоднократно говорил: морально то, что беспричинно, бескорыстно, вызвано идеальной мотивацией, по отношению к которой теряет смысл вопрос „почему“? Мы говорим не „почему“, а „по совести“, как и мораль – причина самой себя. И в то же время она является причиной поступков, которые кажутся внешне немотивированными, они мотивированы идеально: иначе не мог» (цит. по: Большой психологический словарь, 2004).
По мнению Зинченко, «духовное бытие человека, духовно-практическая деятельность – это не только широкий контекст проблематики развития сознания, но и источник сознания как такового» (Зинченко, 2010, с. 156).
Согласно Д. А. Леонтьеву, измерение духовности связано с выходом «за пределы иерархии узколичных потребностей в пространство, где ориентирами для самоопределения служит широкий спектр общечеловеческих и трансцендентных духовных ценностей» (Леонтьев, 2005).
Итак, в отечественной психологии проявления духовности и духовного сознания связываются в первую очередь с морально-ценностными и ценностно-смысловыми устремлениями личности.
В зарубежной психологии также отмечается ценностно-смысловой аспект духовного измерения.
Человеческие ценности в недавнем прошлом рассматривались наукой только в параллельных плоскостях и в качестве эпифеноменов по отношению к функциям мозга. Сегодня субъективные ценности становятся каузально интерактивными и таким образом переходят в разряд легитимных каузальных конструктов, необходимых для научного объяснения. Так провозглашается начало новой эры уважения к ценностям (Edel, 1980).
Д. Элкинс рассматривает духовность как «способ существования и опытного переживания того, что приходит посредством со-знавания духовного измерения и характеризуется определенными и различными ценностями в отношении себя, других, природы, жизни и всего, что человек относит к высшей реальности» (Elkins, 1988, p. 10). Духовность соотносится с глубоким проникновением в смысл существования, с реализацией в повседневной жизни высших нравственных принципов, добродетельного поведения, основанного на любви к ближнему, благодарности, смирении, прощении, сострадании.
Р. Эммонс предлагает рассматривать духовность не только в связи с некими качествами, свойствами, которыми человек обладает и которые фиксированно «пассивно» проявляются в определенном поведении, но и как «набор умений, ресурсов, способностей или возможностей», подчеркивая динамический, активный аспект духовности (Эммонс, 2004, с. 335–336), что создает, с нашей точки зрения, основу не только для выделения специального психологического понятия духовных способностей, но и рассмотрения их как важного ресурса жизнедеятельности.
Предпосылки введения понятия «духовные способности» в научный аппарат психологии коренятся в самой логике развития науки. Ее отрасли, ориентированные на изучение сознания и его духовных слоев, способствовали проведению многочисленных теоретических и эмпирических исследований вопросов духовности и религиозности. В этих исследованиях, согласно Р. Эммонсу, была установлена позитивная связь духовных устремлений и убеждений личности с функцией успешной адаптации, жизненного успеха, физического здоровья, психологического благополучия и пр. В то же время многозначность духовности и религиозности, разрозненность исследований в этой области тормозили дальнейшее научное развитие психологии духовности.
Поэтому возникла необходимость в некоем понятии, которое могло бы выполнить интегративную функцию и способствовать объединению научных достижений в разных сферах исследования духовности. Эту объединяющую функцию Р. Эммонс предложил связать с понятием «духовный интеллект», который представлен им как набор взаимосвязанных духовных способностей (Эммонс, 2004).
Итак, изучение проявления, формирования, развития духовности неминуемо приводит к теме духовного интеллекта, которая стала разрабатываться в самом конце 90-х годов XX в. и в начале этого столетия в зарубежной психологии (Gardner, 1999; Emmons, 1999; Vaughan, 2002; Zohar, Marshall, 2000; и др.).
Российские исследователи часто определяют духовность, используя понятие «способность». По мнению С. Б. Крымского, духовность – это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе (Крымский, 1992). Л. В. Баева считает, что «именно способность к определенным переживаниям, а не интеллектуальные или физические способности, указывает на степень духовного развития личности. Способности к сопереживанию, состраданию, любви, бескорыстной заботе, восхищению, благоговению составляют тот идеал духовности, который не обусловлен религиозной или общественной нормативностью, но понятен любой эпохе и культуре» (Баева, 2003, с. 47). Д. А. Леонтьев трактует духовность как способность человека ориентироваться на ценности и определяться по отношению к ним (Леонтьев, 2005). Согласно Я. С. Сунцовой, «духовность человека проявляется в его потребности и способности познавать мир, самого себя и свое место в мире, в стремлении создавать новые формы общественной жизни в соответствии с познанными законами человеческой природы» (Сунцова, 2009, с. 42). Н. В. Марьясова предлагает исследовать феномен духовной личности как способность субъекта создавать осмысленный текст своего бытия (Образ Мира) (Марьясова, 2004).
В. Д. Шадриков выделяет специальные духовные способности и рассматривает их в качестве способностей человека как субъекта деятельности и отношений в единстве с нравственными качествами человека как личности. Он считает, что духовные способности неотделимы от нравственности и добродетельного поведения (Шадриков, 1998).
Итак, в российской науке складывается представление о духовности как некоей способности человека, неразрывно связанной с нравственностью, ценностями, жизненными смыслами, что создает благодатную почву для развития темы духовных способностей.
Можно сказать, что возрождение интереса к проблемам сознания в научной среде в конце прошлого столетия послужило стимулом для разработки вопросов духовности и создало предпосылки для психологического исследования таких новых для психологии понятий, как «духовный интеллект» и «духовные способности».
1.3. Духовность и духовные способности как предмет психологического исследования в отечественной психологии
Современная психологическая наука, развиваясь и расширяя свое предметное поле, проявляет все большее внимание к проблемам духовности.
В. В. Кольцова считает, что «введение в психологию проблемы духовности как особого высшего измерения человека, открывает возможности для нового понимания ряда ключевых психологических проблем – личности, общения, отношений человека к миру, другим людям и себе, психического здоровья и др.» (Кольцова, 2004, с. 317).
Так, проблема духовности может рассматриваться в психологии в контексте высших устремлений личности, ее направленности на решение предельных вопросов, связанных со смыслом человеческого существования и ценностями. Теоретические основы разработки этой проблемы были заложены в прошлом веке в трудах классиков зарубежной психологии (А. Маслоу, В. Франкла, Э. Фромма и др.) и русских философов (Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, Н. О. Лосского, С. Л. Франка и др.) и продолжают развиваться в современной психологии. Рассмотрим представления о духовности в отечественной психологии.
Согласно Н. В. Марьясовой, духовность личности проявляет себя в системе отношений человека к миру, в которой ведущими смыслами выступают высшие духовные ценности – польза человечеству, альтруизм, движение к Богу, – позволяющие субъекту создавать специфически осмысленный текст своего бытия (Образ Мира). Она считает, что духовность является важным личностным образованием, которое выступает незаменимым фактором, определяющим процесс становления личности, и может рассматриваться как сущностное свойство человека, выполняющее такие функции, как ориентировочная, направляющая и смыслообразующая. Марьясова связывает духовность с определенной направленностью личности, которая обусловливает приоритет высших, духовных ценностей над витальными. Высшие переживания и высшие ценности выступают экзистенциальным признаком духовности, обеспечивающим «полную самоактуализацию» человека (в терминологии А. Маслоу) (Марьясова, 2004).
Рассматривая духовность в связи с религиозными аспектами человеческого бытия, Б. С. Братусь ставит вопрос о «потере» души научной психологией, о том, что «„душа“ при изучении ее учеными обернулась для них „психикой“, т. е. редуцированным пространством, из которого вычли метафизическое измерение и свет высшего смысла» (Братусь, 2000).
Он поднимает в связи с этим важную проблему, обусловленную морально-ценностным аспектом духовности. «Это проблема нормы, нормального развития человека. Критерием определения нормы стал психический, порой психофизиологический уровень развития, характер самого функционирования психики, ее адаптивность, приспособленность к миру, степень широты и качества удовлетворения потребностей и т. п. Образно говоря, стало главным, не куда человек стремится идти, а правильна ли и хороша ли его походка; не о чем он думает, куда направляет свои мысли, а эффективно ли работают его мыслительные процессы; не о чем он памятует, а какое количество единиц информации обрабатывает и запоминает. Разумеется, и это надо еще раз повторить, – нельзя сколь-нибудь принижать значимость этого функционирования, значимость аппарата психики, открытых учеными законов развития памяти, восприятия, мышления, эмоций и т. д. Но если это ставить во главу угла – не как средство, а как саму по себе цель развития, то жизнь человека теряет высшее измерение и редуцируется, сводится лишь к психическому процессу.
Ставшая „тенью тени“ душа перестает освещать психику, быть для нее источником света Христова, и немудрено, что в этих потемках легко оступиться, спутать добро и зло, не заметить черты между ними, поскольку действия в сторону того и другого могут осуществляться с помощью одних и тех же структур и способов функционирования психофизического и психологического аппарата. И если эти структуры, способы, формы эффективны, успешны, приносят удовлетворение, повышают самооценку, хорошо адаптируют к миру сему, – то они признаются нормальными, вне зависимости от того, к пользе или ко вреду души ведут осуществляемые действия и проявления» (Братусь, 2000).
В определении духовности в современном психологическом словаре прежде всего отражается высшее измерение человека: «Духовность – это высший уровень развития и саморегуляции зрелой личности, на котором основными мотивационно-смысловыми регуляторами ее жизнедеятельности становятся высшие человеческие ценности» (Психологический словарь on-line). Таким образом, духовность связана: а) с высшим уровнем развития человека; б) с высшим уровнем саморегуляции; в) со зрелостью личности; г) с ориентацией на высшие ценности.
Изучая проблему духовного Я понимающего мир субъекта, В. В. Знаков рассматривает психологические аспекты духовных состояний в их соотношении с глубинными структурами личности, с ценностными переживаниями, с высшими ценностями. Духовные состояния, по его мнению, возникают в акте понимания при сопоставлении понимаемого с ценностными представлениями субъекта, при соотнесении существующего (реального) с тем, что должно существовать (идеальным) (Знаков, 2005). Здесь в понимании духовности также отмечаются высшие уровни бытия человека, обусловленные высшими ценностями, идеалами.
Д. А. Леонтьев также предлагает рассматривать духовность как высший уровень развития человека, обусловленный саморегуляцией, присущей зрелой личности, и ориентацией на общечеловеческие и трансцендентные духовные ценности. Он подчеркивает, что истинная духовность определяется не декларативным знанием о том, как надо себя вести, а реальными действиями, поступками, поведением человека, не расходящимся с теми ценностями, о которых он говорит. «Из этого вытекает ключевое понятие, необходимое для понимания человеческой духовности как реального феномена, – понятие саморегуляции, понимаемой как система механизмов управления человеком собственным поведением. При некоторой условности и ограниченности этой трактовки, понятие саморегуляции – единственное объяснительное понятие, которое позволяет так концептуализировать на психологическом уровне ключевое для понимания духовности измерение „высокое-низкое“» (Леонтьев, 2005).
Он выделяет основные черты духовности как механизма саморегуляции, приводя слова А. Н. Леонтьева: «Во-первых, основанное на духовности действие всегда представляет собой поступок, т. е. „действие, судьба которого определяется не из наличной ситуации“» (Леонтьев, 2004, с. 202). Например, «подвиг – это действие парадоксальное, неоправданное с точки зрения низших биологических регуляторов, но уникальное, ценное и предельно осмысленное с точки зрения высших человеческих ценностей, интересов и внеситуативных регуляторов» (Леонтьев, 2005).
Во-вторых, согласно Д. А. Леонтьеву, «понятие духовности относится к поведению, побуждаемому не потребностями, а ценностями» (там же): поведение на уровне духовности определяется высшими ценностями, но не одной или несколькими, а целым веером ценностей, создающих возможности выбора. Эти ценности не иерархичны по отношению друг к другу и одинаково значимы, поэтому поведение человека не является предопределенным, его выбор оказывается свободным, альтернативным.
«Таким образом, – продолжает Д. А. Леонтьев, – духовность в самом первом приближении выступает как один из базовых „экзистенциалов“ зрелой личности, наряду со свободой и ответственностью (Франкл, 1990; Леонтьев, 1993). Измерение духовности открывается по мере личностного становления и созревания как возможность. Суть этого способа существования заключается в выходе за пределы иерархии узколичных потребностей в пространство, где ориентиром для самоопределения служит широкий спектр общечеловеческих и трансцендентных духовных ценностей. Неиерархические взаимоотношения между ними создают не предопределенность свободного выбора; сами эти ценности выступают в качестве смыслового основания «свободы для». Человек перестает быть изолированным индивидом, решающим эгоцентрические задачи эффективной адаптации к среде, и подключается к созидательной энергии надындивидуальных общностей или высших сил, выходя за свои собственные пределы и открываясь взаимодействию с миром на новом уровне» (Леонтьев, 2005). Таким образом, духовность в понимании Леонтьева связана со зрелостью личности, осуществляющей свободный и осознанный выбор жизненного пути, принимающей на себя ответственность за свои поступки и поведение в согласии и соответствии с высшими ценностями, выходя за пределы эгоцентрического Я.
Духовность часто ассоциируется с общественным и творчески-созидательным характером жизнедеятельности человека, с его включенностью в мир культуры.
В исследовании Н. А. Коваль духовность раскрывается как результат процесса приобщения личности к общечеловеческим ценностям и духовной культуре; служит ценностным стержнем личности; духовность отдельно взятой личности превращается в социальную ценность через самореализацию в окружающем мире. Она рассматривается автором как личностное образование, проявляющееся в таких феноменах, как духовное поле и духовное пространство индивида.
Согласно Н. А. Коваль, духовность как личностное образование существует в ортогональном двухвекторном пространстве. Одно измерение этого пространства охватывает понятие духа, сверхъестественной божественной сущности, теологическое толкование человеческой активности, религиозную идеологию служения Богу. Другой вектор связан с духовным развитием личности, нравственно-творческой деятельностью, служением человека истине, добру и красоте, внутренней направленностью, высвобождением личностных сил и свободной энергии человека, созидательно-преобразую-щими действиями человека, особым „духовным состоянием“ психики как формы отражения окружающей человека действительности, интеллектуальной субстанцией, светской ориентацией в служении человеку (Коваль, 1997).
Важными представляются идеи Коваль о формирующих факторах духовности, что связано с необходимостью особой среды – духовного пространства, в котором происходит взаимообмен духовными ценностями. Такое духовное пространство является значимым условием духовного становления личности. Духовное развитие в этой среде проявляется во все возрастающей духовной зрелости, обусловленной расширением представлений о духовности, активным применением духовных понятий, усилением влияния подлинно духовных факторов на поведение индивида, что ведет к растущей самореализации личности в процессе деятельности на благо людей. В ее исследовании на основании критериев духовного развития личности выявлена типология отношения к духовности в зависимости от того, насколько активно личность участвует в создании, распространении, утверждении духовных ценностей: созидающий, постигающий и индифферентный типы (Коваль, 1997).
Проблема духовного развития личности рассматривается И. М. Ильичевой. Она выдвигает следующие положения:
• духовное развитие совершается как активное отношение человека к своей жизнедеятельности в онтогенезе, к становлению своей объективной реальности;
• самосознание является фундаментальным условием саморазвития личности и достижения духовности;
• разнообразные связи человека с окружающим миром и другими людьми приводят к со-бытийности, в ходе которой возникает и разрешается противоречие между обособлением и отождествлением, что является движущей силой духовного развития;
• рефлексия является условием духовного развития, так как делает возможным осмысление собственной жизни и судьбы;
• фундаментальным условием духовного развития индивида является ответственность (Ильичева, 2006).
Духовность может определяться как феномен культуры и искусства, ассоциируясь с творчеством. В философском определении творчества, выдвинутом Г. С. Батищевым, оно наделено такими свойствами духовности, как ориентация на высшие ценности, бескорыстная самоотдача, служение Абсолюту; подчеркивается над-утилитарный характер творчества; отмечаются его трансцендентные возможности: «оно призвано преодолевать какие бы то ни было преходящие и конечные мерила («масштабы»), подниматься над любыми парадигмами, выходить за все пределы» (Батищев, 1997, с. 442).
Согласно Батищеву, «истинное творчество есть объективно ориентированное ценностное, над-функциональное служение, есть выполнение человеком своего космического призвания. Это открывает бесконечную перспективу конкретизации творческого призвания человека через посредство расширения и обогащения его аксиологического горизонта, через углубление его со-причастности беспредельной объективной диалектике» (там же, с. 441). В процессе творчества намечаются «перспективы исследования скрытых возможностей человека, но не ради безответственного и корыстного их использования, а ради ценностно ответственного совершенствования, в гармонии с критериями культуры общения и объективной диалектики вообще» (с. 444).
Духовность (религиозность) предстает как источник творчества в понимании А. А. Мелик-Пашаева. Он пишет: «Творчество как реализация „внутренней активности души“ воплощается в пространстве объективных факторов, материальных и иных причинно-следственных связей, принимает на себя их отпечатки, считается с ними, использует или преодолевает (или не преодолевает) их, но не ими вызывается к жизни и не ими определяется в своей существенной, содержательной направленности. В глубине его всегда присутствует дух, который „веет, где хочет“» (Мелик-Пашаев, 2011, с. 4).
В отечественной психологии духовность рассматривается также в связи с рефлексией, например, исходя из гуманитарно-культурологически ориентированного подхода, позволяющего изучать рефлексию как компонент духовной культуры (Коваль, Семенов, 1997; Семенов, Ставцев, 2001); профессиональной культуры (Аникина и др., 2002; Войтик, Семенов, 2001; Лаптева, Семенов, 2010), психологической культуры (Савенкова, Семенов, 2005).
Основываясь на указанном подходе, стало возможным исследовать влияние духовности на профессионализм: «Процесс духовного становления и самоопределения будущего профессионала может быть рассмотрен как рефлексивная деятельность субъекта, направленная на активное и творческое осмысление реальности, усвоение общечеловеческих ценностей на уровне их осознания и глубинного понимания. Достижение высших ступеней профессионального роста с необходимостью предусматривает высокую степень духовного развития в ходе сложного и противоречивого процесса приобщения к духовной культуре, ее понятиям, усвоения и реализации духовных ценностей» (Семенов, 2012, с. 134).
Так, И. Н. Семенов обращается к изучению различных аспектов духовного развития в русле психологии рефлексии в связи с преобразованием субъектом своей жизненной позиции по отношению к обществу, культуре, общечеловеческим ценностям (там же). Он провел эмпирическое исследование рефлексивности духовного самоопределения личности студентов, считая, что важным аспектом духовного развития будущего профессионала является рефлексивное взаимодействие в сознании человека его самосознания и мировоззрения. Это исследование было направлено на выявление особенностей вектора духовного развития будущего профессионала в зависимости от социокультурной среды. Используя рефлексивную модель, на основе кластерного и смыслового анализа экспериментальных данных Семенов выделил у испытуемых с высоким и умеренным уровнями развития духовного компонента самореализации четыре вектора духовного развития личности, проявляющихся в определении духовности через следующие группы понятий:
1. Гносеологическая группа, объединенная категорией познания, рационального осмысления окружающей реальности (самопознание, развитие, самость, размышление, изучение, исследование, уяснение, истинность и т. д.).
2. Аксиологическая группа. Испытуемые, интерпретирующие духовность, в своих определениях отдавали предпочтение понятиям, связанным с общечеловеческими и культурными ценностями (нравственность, истина, добро, красота, гуманизм, альтруизм, культурность и т. д.).
3. Социально-нормативные понятия, отражающие понимание духовности как гармоничного отношения с социальным окружением, освоения и присвоения социальных норм (общество, моральность, нормы, общежитие, сосуществование, цивилизация, социумность).
4. Понятия религиозного характера. Ряд испытуемых в своих определениях духовности отдавали предпочтение группе понятий, связанных с религиозностью (Бог, религия, божественность, духовенство, святость, религиозность).
В этом исследовании было также установлено, что на развитие рефлексивной способности к осмыслению духовных ценностей и воплощение их в деятельности, направленной на преобразование окружающей действительности, влияет и макросреда (регион, город), в рамках которой происходит духовная самореализация.
В ходе анализа экспериментальных данных были выявлены особенности тенденций в духовном развитии учащихся провинциального и столичного вузов. Наиболее ярко проявились различия по двум векторам духовного развития испытуемых – гносеологическому и религиозному. Было установлено, что в условиях провинциального города, где в большей степени присутствует приверженность к исконным традициям (сильны православные идеалы духовности в религиозном ее понимании, оказывающие воздействие на духовное развитие самоопределяющегося профессионала), наиболее ярко проявляется религиозная ориентация в процессе духовного самоопределения. В культурной же среде столицы, более разнообразной, насыщенной новациями, в большей степени выражены гносеологические тенденции в духовном самоопределении (Семенов, 2012, с. 139–140).
В ходе исследования был разработан и проведен тренинг рефлексивности для испытуемых с низким уровнем развития духовного компонента самореализации личности, направленный на более углубленное, рефлексивное осознание места духовных ценностей и работу над расширением мировоззрения (упражнения на повышение рефлексивности усвоения и принятия духовных ценностей; упражнения с элементами игрорефлексики; проблемные дискуссии на тему различных векторов духовного развития и их взаимосвязи). Результаты рефлетренинга свидетельствовали об эффективности рефлексивно-психологического обеспечения духовного развития студентов – будущих профессионалов.
Таким образом, данное исследование показало, что духовность может ассоциироваться с рефлексивностью, саморазвитием, ценностями, моральными нормами, религиозными представлениями, а также с повышением профессионализма.
Связь духовности с профессионализмом рассматривается В. А. Пономаренко. Он считает, что профессионализм – это высшая категория качества, которая не может быть раскрыта только служебными признаками профессии, а нуждается в установлении духовной основы. Пономаренко предлагает возвести духовное содержание профессии в ранг высшей ценности, так как знания, умения, навыки – это «прививаемые» рефлексы к способностям обучаемого – будущего профессионала, а духовность, которой он сам насыщает профессию, имманентно присуща ему (Пономаренко, 2004).
Обсуждая духовно-интеллектуальные основы профессионализма военного летчика, он пишет, что психологической причиной аварийности нередко являются «не собственно факты ошибок в управлении, а более высокие уровни: духовная обедненность личности обучаемого, шаблонность педагогических форм подготовки, неразвитость моральных и нравственных основ поведения при планировании уровня риска для подчиненных» (там же).
Безусловно, профессионалом считается человек, достигший высокого уровня мастерства благодаря накоплению знаний, умений и навыков, максимальному развитию способностей и профессионально важных качеств, обусловленных требованиями определенной профессии. Но, как подчеркивает В. А. Пономаренко, «психологической добавкой к профессионально важным качествам специалиста опасной (и любой другой – Г. О.) профессии является осознание, что профессиональные знания, умения, навыки не есть центральное звено личности, а лишь средство развития своих общечеловеческих возможностей и сущностных сил. Вот почему для опасных профессий профессионализм – категория человеческого бытия, представляющая систему личностных, мировоззренческих, деловых, профессиональных, моральных и нравственных качеств человека. Стержнем нравственного императива здесь является мораль подвижничества, для которой самосохранение не стоит на первом плане» (там же). Представители опасных профессий обеспечивают безопасность жизни и здоровья прежде всего другим людям, что и составляет нравственную основу их профессионализма.
Согласно Пономаренко, профессионализм связан с потребностью человека в преодолении себя, с возможностью пойти на риск ради блага других. Он говорит о нравственных ступенях развития летчика, которые ведут его к вершинам нравственной ценности защиты чужой жизни. Эти ступени связаны с такими качествами, как совесть, самодисциплина, жизнелюбие и воля.
Пономаренко считает, что личность профессионала сначала должна созреть внутри себя, во внутреннем человеке, и лишь затем на этой основе ею обретается социально значимая и профессиональная мотивация. Он пишет, что для летчика-профессионала «духовное пространство» – не метафора, а реальность его взаимоотношений с совестью, что состояние духа – основа надежности профессионала – достигается прежде всего благодаря самосовершенствованию, саморегуляции и саморазвитию.
Итак, В. А. Пономаренко, отмечая связь духовности с профессионализмом, в первую очередь, выделяет ее ценностно-нравственный аспект, подчеркивая необходимость ориентации на духовно-нравственное самосовершенствование в процессе становления профессионала.
Нам кажется, что сегодня эта тема особенно актуальна в связи с наблюдающейся депрофессионализацией в современном российском обществе и духовно-нравственной деградацией, когда главной ценностью и идеалом становится «человек успешный» – материально обеспеченный и обладающий высоким социальным статусом (властью над другими людьми и т. д.), ориентированный на само-возвеличивание благодаря богатству и власти, т. е. эгоцентричный.
Подчеркнем, что связь духовности и профессионализма необходима не только в опасных профессиях, но и во всех других, – например, учителя, врача, строителя и пр., – так как недобросовестное выполнение профессиональных обязанностей ведет к разрушению духовной основы личности и общества: обману, коррупции, агрессивности.
Кроме того, важно отметить, что необходимые для становления профессионала интеллектуальные способности (общие и специальные), имеющие духовную подпитку в виде таких духовно-нравственных качеств, как добродетельность, ответственность, сознательность, порядочность, добросовестность, разумность, высокая нравственность, а также таких ценностей, как истина, добро, красота, справедливость, гуманизм, альтруизм и др., развиваются и проявляются иначе, чем в случае отсутствия духовной опоры.
Таким образом, изучение содержания понятия «духовность» приводит к теме духовных способностей. Рассмотренные интерпретации понятия духовности в отечественной психологии, позволяют выявить такие аспекты в его определении, как ценностно-нравственный, рефлексивный, саморегулятивный, творческий, трансцендентный, а также ракурс, связанный с саморазвитием (ведущим к зрелости личности).
Эти аспекты, по нашему мнению, могут служить основой для выделения соответствующих духовных способностей: моральных, рефлексивных, саморегулятивных, творческих, трансцендентных, а также способности к саморазвитию.
Понятие способностей в современной психологии, в первую очередь, соотносится с интеллектуальными свойствами личности, а также с ее возможностями быть успешной в специфичных видах деятельности, требующих развития специальных способностей. Способности как индивидуально-психологические особенности, отличающие одного человека от другого и ведущие к успешности выполнения деятельности (определение Б. М. Теплова), в основном исследуются изолированно от других качеств личности.
Выделение духовных способностей может свидетельствовать о целостном подходе к рассмотрению человека, когда интеллектуальная и духовная сферы личности пересекаются, ведь «способности не существуют вне определенных отношений человека к действительности» (Теплов, 1982, с. 134).
Рассмотрим, как введение понятия «духовные способности» в предметное поле психологической науки может повлиять на ракурс рассмотрения таких понятий, как интеллектуальные и творческие способности.
Традиционным в психологии способностей является изучение общих и специальных способностей. Спирмен выделил общую способность, обусловливающую успех любой интеллектуальной работы (фактор G), и специальные способности (механические, арифметические и лингвистические), специфичные для определенной деятельности (фактор S). Существуют факторные модели интеллектуальных способностей (Д. Векслера, Д. Равена, а также Р. Амтхауэра и др.), эксплицитно или имплицитно выделяющие общий интеллект (фактор G по Спирмену) и специальные интеллектуальные способности (основные групповые факторы, по терминологии Спирмена): пространственные, числовые, вербальные. Эти модели пользуются большой популярностью в современной научной среде.
Помимо изучения интеллектуальных способностей, исследуются творческие способности, чаще всего определяемые в русле концепций Дж. П. Гилфорда и Е. П. Торренса как дивергентные способности.
Существует также направление изучения способностей, связанных с определенной профессиональной деятельностью: музыкальной, спортивной, педагогической, летной и пр.
Это многообразие направлений и исследований, тем не менее, не исчерпывает всего содержания понятия «способности человека».
В последнее время все больший интерес у ученых вызывает изучение не только познавательных способностей, определяющих успешность индивида в профессиональной сфере и в достижении высокого социального статуса, но и исследование духовного потенциала субъекта (В. В. Знаков), духовных способностей (В. Д. Шадриков), а также проявлений мудрости (Л. И. Анцыферова, М. А. Холодная, П. Балтес, У. Стаудингер). Так, когнитивно-ориентированный подход в изучении способностей может дополняться личностно-ориентированным, субъектно-деятельностным и др.
Таким образом, психологические исследования духовных способностей позволят открыть новые перспективы развития исследований традиционных психологических понятий интеллектуальных и творческих способностей.
По мнению В. Д. Шадрикова, «универсальность человека с духовными способностями обращает его внимание на такие стороны воспринимаемого мира, на которые обыкновенный человек никогда не обратит внимания, но именно необычный взгляд на действительность и раскрывает ее для духовного человека в новых ракурсах, проявляется в неожиданных выводах и творениях. Духовность проявляется в том, что действительность познается не только рационально, но и эмоционально, через переживания. Для духовно богатого человека все значимо, все находит чувственный отклик» (Шадриков, 1998, с. 56).
Отсюда следует, что духовные способности, связанные с ценностно-смысловой сферой субъекта, предполагают также такие свойства, как эмоциональность, вдохновенность, возможность выхода в иную плоскость или пространство при восприятии проблемных ситуаций, открытость новому опыту, чувство новизны, яркое воображение, самобытность, что говорит о включении креативного аспекта личности, творческих способностей. Духовные способности позволяют подняться на высшую ступень творчества, благодаря масштабности личности духовного субъекта, глубине восприятия им жизни, в основе чего лежит духовный опыт. Следовательно, духовные способности представляют общее, интегративное понятие, включающее в себя понятие «творческие способности».
То же самое относится и к понятию «интеллектуальные способности». Очень важным для психологической науки, на наш взгляд, является вывод В. Д. Шадрикова, касающийся влияния духовных состояний на саму организацию мыслительной деятельности, определяющей интеллектуальные способности. Он пишет: «Если сама способность мыслить есть свойство мозга, его особой организации, то мы можем сказать, что организация мозга во многом определяется состоянием (физиологическим и духовным), следовательно, в разных состояниях мозг может представлять разные сущности. И поэтому духовное состояние определяет и иную сущность мозга, другие его функциональные (интеллектуальные) возможности позволяют по-иному мыслить» (там же, с. 20).
Можно сказать, что, с одной стороны, духовные состояния, связанные с духовными способностями, влияют на интеллектуальные способности, обусловливают их особым образом, открывая возможности их высших проявлений и сверхинтеллектуальной деятельности, с другой – духовные способности выступают как высшая ступень общих способностей, свидетельствуя о высшем уровне развития человека.
Шадриков отмечает: «В духовных способностях индивид возвышается над обычными способностями. Духовные способности вырастают из общих способностей. Это высшая стадия развития способностей. Духовные способности – это способности духовного состояния, которое формируется на основе духовных ценностей личности» (там же, с. 28).
Итак, духовные способности могут рассматриваться как высшие способности человека, и выделенные нами такие духовные способности, как моральные, рефлексивные, саморегулятивные, творческие, трансцендентные и способность к саморазвитию, можно отнести к высшим способностям, что вытекает также из проведенного анализа концепций духовности, признаваемой всеми авторами высшим измерением человека.
Критерием выделения высших способностей является духовное основание, близость к духовному Я, являющаяся результатом ухода от Я эгоцентричного (по аналогии с движением от наличного Я к духовному Я у Т. А. Флоренской или с восхождением по ступеням развития личности у Б. С. Братуся – от эгоцентрического уровня к высшему духовному). О существовании духовного Я, в первую очередь, свидетельствует голос совести (Флоренская, 1996; Хайдеггер, 2006).
Таким образом, психологические исследования духовных способностей, включающих выделенные нами высшие способности (моральные, рефлексивные, саморегулятивные, творческие, трансцендентные) и способность к саморазвитию, на наш взгляд, значительно расширят предметное поле современной психологической науки, позволят открыть новые ракурсы изучения интеллектуальных и творческих способностей, а также обогатить содержание традиционного психологического понятия «способности человека».
1.4. Методологические основания научного исследования духовности и духовных способностей
Современное общество все чаще сталкивается с вопросом, что такое духовность. Оно пытается осмыслить этот феномен то в связи с небывалым экономическим и технологическим ростом и пресыщением материальными благами, ведущим к деградации духовности, к внутреннему опустошению, утрате жизненных смыслов и ориентиров; то, наоборот, в связи с финансовым кризисом, когда люди, оказавшись за бортом успешной социальной жизни, сталкиваются с проблемой эффективного совладания в трудных ситуациях и возникает острая необходимость использовать духовные ресурсы и способности. В этих условиях человек вынужден погружаться внутрь себя, прибегать к рефлексии своих жизненных целей, установок, возможно, к пересмотру ценностно-нравственных позиций и, главное, приходить к пониманию, что бытие не ограничивается только материальным самообеспечением, а существует и сфера духовной жизни, связанная с духовными способностями личности.
Повышенный интерес к исследованию внутреннего духовного мира человека наблюдается в последнее время у ученых-психологов, которые стремятся включить духовную тематику в предметное поле психологической науки.
В настоящее время, согласно В. В. Знакову (Знаков, 2005), выделяются четыре направления психологического изучения духовности – религиозное, культурологическое, психологическое и философско-психологическое, в которые вписываются отечественные исследования:
1. Религиозное направление. Изучается духовная жизнь, связанная с религиозной направленностью личности, – например, высший уровень развития человека в рамках христианской психологии (С. Л. Франк, Б. С. Братусь, Т. А. Флоренская и др.).
2. Культурологическое направление. Духовная культура рассматривается как высшее проявление человеческого духа: духовное богатство личности связано с приобщением к сумме культурных ценностей, созданных человечеством; ведется изучение духовной активности субъекта, связанной с опредмечиванием идей, с творчеством; уделяется внимание этическим, юридическим, эстетическим нормам, выработанным на основе высших образцов человеческой культуры (В. В. Знаков, В. Ф. Петренко, В. А. Пономаренко и др.).
3. Психологическое направление. Исследуются ситуативные и личностные факторы, способствующие возникновению у человека духовных состояний, связанных с осознанием и переживанием высших духовных ценностей (В. А. Пономаренко, А. О. Прохоров, В. Д. Шадриков и др.). К этому же направлению можно отнести недавно появившиеся работы, связанные с изучением духовности в качестве предмета психологического исследования, которые ориентированы на раскрытие психологической сущности, характеристик и структуры духовности, на выявление психологических основ духовного развития и становления личности и т. д. (И. М. Ильичева, Н. А. Коваль, Н. В. Марьясова и др.).
4. Философско-психологическое направление. Изучаются духовные влечения субъекта, связанные со стремлением к постижению истины, основанные на религиозных, эстетических, этических ценностях, воспринимаемых им как абсолютные, при этом духовность рассматривается как принцип саморазвития и самореализации человека, обращение к высшим ценностным инстанциям конструирования личности. К этому направлению Знаков относит таких исследователей, как Г. А. Балл, Е. И. Исаев, В. И. Слободчиков, К. Ясперс и др. Философско-психологический аспект духовности в том или ином ракурсе рассматривается в работах отечественных психологов К. А. Абульхановой, Р. М. Грановской, В. П. Зинченко, В. А. Кольцовой, Д.А. Леонтьева и др.
Выделение этих четырех направлений исследований свидетельствует о сложности и многогранности самого феномена «духовность» и в связи с этим – о высокой проблематичности его изучения в рамках психологической науки из-за отсутствия четко сформированного понятийного аппарата, который мог бы отразить в единстве и целостности разнообразие проявлений духовности.
Представляется необходимым обосновать возможность включения духовной проблематики в психологическую науку и наметить предпосылки интегрального подхода изучения сложного уникального психологического феномена, коим является духовный мир, духовность личности, раскрывающаяся в духовных способностях.
Итак, рассмотрим методологические основания возможности изучения феномена духовности в рамках современной науки. Отметим, что в настоящее время для этого возникли объективные условия.
Сегодня научное знание приобретает не только новые черты и формы, но и, по мнению ряда ученых, новый идеологический фундамент: «мы являемся свидетелями новых радикальных изменений в основаниях науки. Эти изменения можно охарактеризовать как четвертую глобальную научную революцию, в ходе которой рождается новая постнеклассическая наука», – пишет В. С. Степин (Степин, 2000, с. 625).
В современной науке ведущую роль начинают играть междисциплинарные и проблемно-ориентированные формы исследовательской работы. Междисциплинарная ориентация постнеклассической науки обусловлена сложностью, сверхсложностью и уникальностью исследуемых системных объектов. При узкодисциплинарном подходе их изучение в рамках отдельных дисциплин осуществляется лишь частично, фрагментарно. Системность сложных объектов подлежит выявлению лишь при интегративных подходах, в рамках междисциплинарных исследований.
В. С. Степин отмечает тенденцию сращивания в единую систему деятельности теоретических и экспериментальных исследований, прикладных и фундаментальных знаний, усиление прямых и обратных связей между ними, углубление взаимодействия принципов и представлений картин реальности, формирующихся в различных науках. Объединение их усилий позволяет составить из фрагментов целостную общенаучную картину мира.
С точки зрения А. Л. Журавлева, «реализация принципа междисциплинарности нередко, а иногда и даже незаметно для самих исследователей, постепенно становится одним из критериев оценки уровней фундаментальности, масштабности и современности того или иного исследования, причем независимо от отрасли науки» (Журавлев, 2007, с. 17).
Степин выделяет и другую важную особенность сегодняшнего научного знания, обусловленную тем, что «объектами современных междисциплинарных исследований все чаще становятся уникальные системы, характеризующиеся открытостью и саморазвитием. Такого типа объекты постепенно начинают определять и характер предметных областей основных фундаментальных наук, детерминируя облик современной, постнеклассической науки» (Степин, 2000, с. 627). Уникальность, историчность, эволюция и вариабельность системного комплексного объекта диктуют необходимость использования особых способов его описания и научного изучения, что приводит к изменению идеалов и норм исследовательской деятельности. Уникальные развивающиеся системы требуют новых методологических установок и создания особых исследовательских стратегий и методов.
Итак, постнеклассический период характеризуется тем, что в поле зрения науки наряду с явлениями воспроизводимыми, повторяемыми и регулярными включаются также и разного рода отклонения от привычных правил, выходящие за рамки выработанных и устоявшихся в науке норм, феномены уникальные и необъяснимые с точки зрения сциентизма. Естественнонаучный подход, основанный на узкодетерминистской традиции научного материализма, является недостаточным, чтобы уловить некоторые глубинные, фундаментальные принципы бытия.
В результате изучения различных сложно организованных, сверхсложных и уникальных систем, способных к самоорганизации и саморазвитию (от физики и биологии до экономики, истории, социологии и психологии), в дополнение к краеугольным принципам классической науки, – таким, как простота, устойчивость, детерминированность, – приходят идеи многомерной сложности, вероятности, изменчивости. Формируется нелинейное мышление, связанное с новой эрой науки – допущением существования «картины мира», включающей такие признаки, как неравновесность, вариативность, необратимость, многослойность.
С другой стороны, интегративная направленность современной науки позволяет преодолевать фрагментарность знания и, включая новые методологические установки, двигаться в сторону унификации, создания целостной картины мира, к достижению уровня панорамного мышления, позволяющего увидеть и постичь универсальность и единство во всем многообразии проявлений бытия.
Еще одна особенность современной науки связана, согласно Степину, с тем, что научное познание включается в социокультурный и исторический контекст и соответственно соотносится с определенными ценностями и мировоззренческими установками. Таким образом, речь идет об относительности и исторической изменчивости не только онтологических постулатов, но и самих идеалов и норм познания. Например, в настоящее время меняется содержание категорий пространства и времени (берется в расчет историческое время системы, рассматривается иерархия пространственно-временных форм), категорий возможности и действительности (речь идет о множестве возможных линий развития в точках бифуркации), категории детерминации (принимается, что предшествующая история определяет избирательное реагирование системы на внешние воздействия) и пр. (Степин, 2000).
Выделяя постнеклассический тип научной рациональности, Степин отмечает, что постнеклассическая наука позволяет расширить возможности рефлексии по отношению к самой научной деятельности, а также соотносить получаемые знания об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. При этом устанавливается и объясняется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями.
Новый тип современного знания характеризуется учетом факторов субъективности, уникальности, гуманистической направленностью, пересмотром классических критериев истинности и научности, что ведет к изменению идеала ценностно-нейтрального исследования: «Объективно истинное объяснение и описание применительно к „человекоразмерным“ объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений…» (там же, с. 631–632).
Резюмируя актуальные тенденции развития научного знания, можно сказать: «Современная наука – на переднем крае своего поиска – поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включен сам человек. Требование экспликации ценностей в этой ситуации не только не противоречит традиционной установке на получение объективно-истинных знаний о мире, но и выступает предпосылкой реализации этой установки. Есть все основания полагать, что по мере развития современной науки эти процессы будут усиливаться. Техногенная цивилизация ныне вступает в полосу особого типа прогресса, когда гуманистические ориентиры становятся исходными в определении стратегий научного поиска» (с. 635).
Обозначенные изменения парадигмы современного научного познания не замедлили сказаться на развитии психологии.
Принцип междисциплинарности, способствующий интеграции знания, изначально присущ психологической науке. Сегодня он приобретает особую актуальность для психологических исследований в связи с разработкой новых концепций и направлений в естествознании, прежде всего – в физике (квантовая теория, концепция неравновесной термодинамики), благодаря новым высоким достижениям в области нейробиологии и генетики, а также сближению культур Запада и Востока и, следовательно, притоку новых знаний, в особенности философско-экзистенциального характера.
Важнейшую роль в реализации принципа междисциплинарности в психологии играет усилившаяся в последнее время культурологическая ориентация научных исследований, позволяющая включать в предмет психологического изучения философию, религию, искусство, обычаи и культурные традиции разных народов. Она предполагает движение исследовательской мысли как по горизонтали (синхроничность – одновременное протекание событий, анализ одного временного периода), охватывая отдельно взятую культуру, а также всевозможные виды компаративных психологических исследований различных культур, так и по вертикали (диа-хроничность – развернутость событий во времени) – историко-психологическое изучение культурных слоев различных эпох, народов и цивилизаций, в том числе древних. При изучении сложных форм человеческого поведения, к которым, безусловно, относятся духовные проявления, в современной науке все большее значение приобретают кросс-культурные психологические исследования, использующие холистический подход (Мацумото, 2003).
В фокус научного исследования попадают древние системы психологического знания, – например, отраженные в памятниках древнерусской культуры. Учеными проводится реконструкция духовного облика людей прошлых эпох. Так, на основе «Повести временных лет» (XI в.) изучаются высказывания о личностных качествах человека в связи с прогнозированием его поступков. Отмечается, что «в сознании безымянного автора текста оказалась отрефлекси-рованной идея о связи личностных свойств и личностных реакций в типичных… обстоятельствах» (Климов, Носкова, 2002, с. 268–269).
По мнению В. А. Кольцовой, в русле историко-психологических исследований культурологическая направленность имеет особую ценность и открывает возможность для включения в научный анализ широких пластов психологического знания, содержащегося в житейских психологических представлениях, в мифологии, отраженного в религии и искусстве. Кольцова отмечает, что «исследование различных вненаучных форм развития психологического познания служит убедительным подтверждением их огромной роли в изучении психического мира человека», что «отказ от изоляционизма науки, исторически исчерпавшего себя, и реализация ее культурологической ориентации обеспечивают «открытие новых горизонтов и точек роста научного знания» (Кольцова, 2004, с. 389).
При этом особую важность в связи с психологическим изучением духовности и духовных способностей приобретает духовнорелигиозная психология, – например, представленная в работах русских философов Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, В. С. Соловьева, С. Л. Франка и др., а также зарубежная духовнофилософская мысль, особенно древневосточные системы знания, содержащие ценную информацию о психопрактиках, ориентированных на самосовершенствование человека. Так, благодаря реализации принципа междисциплинарности и все усиливающейся культурологической направленности научных исследований создаются условия для обогащения психологической науки.
Интегративные тенденции в психологии на разных уровнях подробно анализируются А. В. Юревичем. Представляется весьма перспективной предлагаемая им модель интеграции, согласно которой в равной степени легитимные и адекватные основные психологические подходы, прошедшие естественный отбор в истории психологической науки, объединяются в единую систему психологического знания на основе наведения между ними «мостов» и «переходов» (Юревич, 2003).
Системность объекта исследования, связанная со сложностью, уникальностью, открытостью и саморазвитием, также присуща психологии: ведь человек, по мнению Б. Ф. Ломова, – это «сложнейшая из известных науке систем, обладающая уникальными характеристиками, и прежде всего способностью к саморегуляции… Трудно назвать другую систему – объект научного исследования, – сопоставимую по уровню сложности с человеком» (Ломов, 1999, с. 59). В связи с изучением человека речь идет даже не о системной сложности, а скорее, о полисистемности и, может быть, сверхсистемности. Так, согласно В. Франклу, «человек – это больше, чем психика: человек – это дух» (Frankl, 1967, p. 63).
По мнению Д. А. Леонтьева (Леонтьев, 2007), в психологии наблюдается отход от классической модели и движение в сторону признания уникальности человека и его сознания как объекта изучения, что диктует необходимость разработки гуманитарной методологии, в русле которой личность рассматривается как активный субъект, самосозидающий и самодетерминируемый, который способен быть источником и причиной своих действий.
Анализируя тенденции развития современной психологической науки, Леонтьев отмечает следующие векторы ее трансформации: от поиска знания к социальному конструированию; от монологизма к диалогизму; от изолированного индивида к жизненному миру; от детерминизма к самодетерминации; от потенциализма к экзистенциализму; от количественного подхода к качественному; от констатирующей стратегии к действенной. Выделенные векторы явно свидетельствуют о движении в сторону новой гуманитарно-ориентированной методологии.
Согласно В. Ф. Петренко, в современной психологии все большее значение приобретает гуманитарная субъект-субъектная парадигма, которая, по сути, является интерпретационной, понимающей. Он пишет: «В гуманитарной парадигме познаваемое – другой человек. не является жестко детерминируемой системой, подчиняющейся строгим законам, а обладает внутренним развитием. и свободой воли и выступает не равным, не тождественным самому себе в каждый новый момент времени. Чем более развитой является система, тем больше степеней свободы она имеет» (Петренко, 2007, с. 126), т. е. человек реализует любую из существующих многочисленных возможностей в каждый момент времени.
Таким образом, «человек обладает возможностью как выбора, так и открытия новых творческих форм сознания, которые заведомо не могли быть известны исследователю» (там же). Поэтому применительно к исследованию личности некорректными являются модели, основанные на принципе жесткого детерминизма. Автор предлагает описание через картину мира человека систему ценностей или мотивов, которые он использует в своем планировании «потребного будущего» или в процессе принятия решения (там же). Таким образом, учитывается субъективность, уникальность, неисчерпаемость внутренних возможностей и свободы развития человека.
Изучение уникальности сложно организованного развивающегося системного объекта обусловливает формирование новых методологических установок, подходов и особых методов исследования в психологии. В этой связи можно назвать такое направление, как холистическая психология (К. Уилбер, Р. Уолш, Г. Хант и др.), в рамках которой, по мнению В. И. Кабрина, «восстанавливается уверенность ученых в возможности непосредственного понимания живого психологического опыта и непосредственной работы с ним (медитация, управляемое воображение, различные виды рефлексии в альтернативных состояниях сознания); возвращаются представления о „тонкой“ – эйдетической, смысловой, ноэтической – организации мира и интимной причастности ей человека» (Кабрин, 2007, с. 406). Кабрин, сам являясь сторонником холистического подхода, говорит о необходимости целостного, нередуктивного понимания душевной жизни в связи с релевантностью объяснения специфики психического в контексте духовно-душевно-телесного соответствия.
Предлагая и обосновывая важность транскоммуникативного подхода, он реабилитирует понятие «трансцендентность», остававшееся долгое время за пределами научного психологического изучения. Трансцендентный фактор получает легализацию в рамках современного научного знания. Например, он может проявляться в безразмерности или сверхмерности психологического пространства (мотивационного, воображаемого, мыслимого), в трансцендентности психологического времени (взаимной трансформации прошлого, настоящего, будущего, предвосхищении и чувстве вечности) по сравнению с измеряемым физическим временем (Кабрин, 2007). Таким образом, возникают предпосылки не только изменения (расширения) содержания категорий пространства и времени, но и появления новых понятий и категорий в поле зрения психологической науки.
О новой эпохе в развитии научного познания, его новых тенденциях и направленности говорят и зарубежные ученые.
Важным шагом в создании новых подходов, противостоящих материалистическому редукционизму, стала сантьягская теория. Согласно ее создателям У. Матуране и Ф. Вареле, познание – это не отражение независимо существующего объективного мира, а постоянное конструирование мира в процессе жизнедеятельности. Они предлагают рассматривать познание не как представление мира «в готовом виде», а скорее как непрерывное сотворение мира через процесс самой жизни (Матурана, Варела, 2001). Они считают, что мир, который видит каждый из нас, – это не Мир. Мир – это то, что конструируется нашими совместными усилиями. Таким образом, благодаря сантьягской теории, акцентируется изучение не внешне проявляемого поведения, объективно наблюдаемого ученым, а исследование внутреннего, сознательного опыта, состояний сознания.
Оценивая вклад теории, предложенной Матураной и Варелой, в развитие научного знания, Ф. Капра пишет: «Нежелание ученых иметь дело с субъективными феноменами – часть нашего картезианского наследия. Фундаментальное декартово разделение между разумом и материей, между „я“ и миром привело нас к убеждению в том, что мир может быть описан объективно, т. е. без какого-либо упоминания о наблюдателе-человеке. Такое объективное описание стало идеалом для всей науки. Однако спустя три века после Декарта квантовая теория показала, что для описания явлений атомного масштаба идея объективной науки неприменима. А совсем недавно благодаря сантьягской теории познания стало ясно, что познание как таковое – это не отражение некоего независимо существующего мира, а „рождение“ мира в процессе жизнедеятельности» (Капра, 2004, с. 64–65).
Следовательно, развитие научного знания, стремление изучать и объяснять сверхсложные объекты и феномены – например, такие, как сознание – привело к пониманию того, что «сфера субъективного всегда неявно присутствует в научной практике, но, как правило, не является ее явной целью. В науке же о сознании, наоборот, даже часть исходных данных – это субъективные, внутренние переживания. Накопление и систематический анализ данных такого рода требует аккуратного изучения субъективного личного опыта» (там же, с. 65).
Итак, обозначилась ориентация современной науки на изучение факторов субъективности и уникальности, охватывающих целый круг сложных психологических феноменов, процессов и состояний, которые связаны со сферой сознания, самосознания, бессознательного, сверхсознания, c альтернативными состояниями сознания, а также с внутренним опытом, диапазоном скрытых возможностей и способностей человека, включая субъективную картину мира и ценностно-смысловые ориентиры, определяющие поведение человека.
Новые тенденции в современной психологии позволили вплотную подойти к научному изучению такой сложнейшей проблемы, как духовность.
Очевидно, что при изучении духовности в рамках психологической науки неизбежен принцип междисциплинарности: сложность предмета диктует необходимость интеграции таких отраслей знания, как религиоведение, культурология, философия, история, социология, этика, эстетика, психология и др. (макроуровень), а также интеграции самих психологических дисциплин: психология личности, психология способностей, психология сознания и др. (микроуровень).
Такие возможности открывает современная постнеклассическая парадигма, создающая условия для плодотворных научных исследований психологии духовности и позволяющая выделить следующие предпосылки интегрального изучения духовного мира личности и ее духовных способностей:
• реализация междисциплинарного подхода в исследованиях, что ведет к составлению целостной картины изучаемого явления;
• изучение объектов, представляющих собой сложные системы, системность которых можно отразить лишь при интегративных подходах, в рамках междисциплинарных исследований;
• выделение в качестве объекта исследования уникальных, открытых, сверхсложных саморазвивающихся систем, фрагментарное изучение которых не позволяет адекватно отразить их суть;
• пересмотр классических критериев истинности и научности в связи с изучением уникальности сложно организованного развивающегося системного объекта и признание необходимости новых методологических установок, подходов и методов для его исследования, возможности введения новых понятий и категорий;
• изменение идеала ценностно-нейтрального исследования: выделение аксиологического фактора в качестве легитимного каузального конструкта и включение его в число объясняющих положений исследования. Это позволяет проводить наряду с количественными исследованиями качественные, уточнять, углублять и дополнять научное представление об изучаемом сложном уникальном феномене и в результате интегрировать достижения идиографического и номотетического подходов.
Итак, постнеклассическая парадигма, характеризующаяся четкой гуманистической направленностью, создает условия для изучения человека во всей его сложности и уникальности, позволяет включить исследования многообразного духовного мира личности в научное пространство. При этом открываются возможности использования интегрального подхода, гуманитарно-ориентированной методологии, модели интеграции, при помощи которых становится доступным научное изучение психологии духовности и целостное отражение многомерности, уникальности, открытости и саморазвития системы духовной жизни личности посредством понятий «духовный интеллект» и «духовные способности».
Постнеклассическая парадигма современной науки позволяет рассматривать такую сверхсложную и уникальную систему, как духовный мир личности, и изучать феномен духовности на основе принципа междисциплинарности, а также интегрального, холистического подхода. В этой связи, на наш взгляд, особое значение приобретает психологическое изучение духовных способностей, отражающих различные аспекты духовности и таким образом – всю сложность и многосторонность изучаемого феномена духовности. Кроме того, объемность психологического понятия «способности» позволяет создать некую целостную картину при изучении духовности в рамках психологии.
В настоящее время духовные способности активно изучаются зарубежными исследователями, которые при этом широко используют понятие «духовный интеллект». Обратимся к рассмотрению концепций духовного интеллекта.
1.5. Духовный интеллект
Современное развитие психологической науки, с одной стороны, ориентирует ученых на интеграцию накопленных знаний с целью объяснения сверхсложных феноменов, – например, таких, как духовность, а с другой стороны, оно неизбежно ведет к более углубленному изучению ее отдельных областей, к выделению новых граней классических объектов исследования, что относится и к такой распространенной научной теме, как психология интеллекта. Его исследование в последнее время становится все более разветвленным. Психологи сосредоточивают свое внимание на отдельных видах интеллекта: социальном (М. Форд, Н. Кэнтор, Дж. Кильстром, Л. Браун, Р. Энтони и др.), практическом (Р. Стернберг, Р. Вагнер, В. Вильямс и др.), эмоциональном (П. Саловей, Д. Майер, Д. Големан и др.)
Возникла теория множественного интеллекта, в которой признается существование семи независимых друг от друга видов интеллекта, таких как лингвистический, логико-математический, музыкальный, телесно-кинестетический, пространственный, межличностный и внутриличностный (Gardner, 1983).
Выдвинута идея духовного интеллекта и предложены его разнообразные концепции.
Большой вклад в научное изучение проблемы духовности в связи интеллектом внес Х. Гарднер (Gardner, 1999). Предложив теорию множественного интеллекта, он счел необходимым обсудить проблему выделения дополнительных видов интеллекта, называя среди них духовный и экзистенциальный интеллекты.
По мнению Х. Гарднера, существуют основания для проявления интереса к, возможно, существующему духовному интеллекту (или совокупности способностей, связанных с духовностью). Он отмечает два различных понимания духовного. Первое – традиционное, когда говорится о принадлежности к определенной религиозной конфессии и участии в официальной религиозной жизни, и второе, когда духовные устремления рассматриваются как личностные, идиосинкратические, креативные.
Исследователь выделяет три значения духовного, которые связаны с: 1) космическими или экзистенциальными вопросами; 2) достижением определенного (измененного) состояния бытия; 3) воздействием на других людей.
По поводу первого значения он пишет: «Если люди смогли вступить в отношения с миром природы, то они могут установить связь и с надприродным, сверхъестественным миром – с космосом, который простирается за пределы того, что человек способен воспринимать непосредственно; а также прикоснуться к тайне нашего существования и обогатиться опытом жизни – смерти, который является трансцендентным по отношению к тому, с чем мы сталкиваемся в повседневности» (Gardner, 1999, р. 54). Этот аспект духовности Х. Гарднер соотносит с мифологией, религией и искусством, которые помогают людям понять высший смысл существования.
Второй аспект духовности, связанный с измененными состояниями сознания, Х. Гарднер рассматривает через призму опыта и выделяет два момента, важные для научных исследований. С одной стороны, он отмечает трансовые состояния сознания, ведущие к трансценденции или связанные со специфическими психическими, ноэтическими духовными феноменами. Он подчеркивает, что люди могут достигать этих состояний не только посредством традиционных религиозных практик или специфических психотехник, но также благодаря личностным формам контроля над сознанием, например, слушая музыку, читая книгу, наслаждаясь искусством, архитектурой, общаясь с любимым человеком и т. п. Такой вид психологических состояний, по мнению Х. Гарднера, может успешно изучаться психологической наукой. Он пишет: «Осторожный исследователь мог бы признать, что вполне приемлемо думать о способностях, связанных с достижением некоторых ментальных состояний, как об области, подвластной научному анализу» (ibid., p. 56).
С другой стороны, Х. Гарднер подчеркивает, что существует иной вид опыта измененных состояний сознания, определяемый особыми чувствами в связи с возможностью предаваться Божественному. Он коренится в аффективной сфере и находится за рамками когнитивных исследований. Кроме того, последний вид опыта не соответствует выдвинутому этим исследователем определению интеллекта как способности к решению проблем и к созданию продукта, поэтому, как полагает Гарднер, его научное изучение невозможно.
Третий аспект духовности, выделяемый Гарднером, касается воздействия на других людей. Некоторые духовные личности способны влиять на окружающих благодаря своей духовной жизни и связанной с ней деятельности. В результате люди могут ощутить свою целостность, глубокую связь с собой, с Богом и Космосом. Духовные люди помогают другим повышать духовный уровень, достигать духовных состояний, двигаться в сторону трансценденции. При этом следует иметь в виду, что интеллектуальная мощь, воплощенная, например, в достижениях Будды или Христа, не может быть никоим образом определена как «способность к решению проблем и созданию продукта». Более уместно говорить в этом случае о погружении в некоторые состояния бытия (ibid., p. 58).
Гарднер подчеркивает, что некоторые аспекты духовного представляют сложность для научного исследования: проблематичная природа «содержания» духовного интеллекта; ограничительные возможности его аффективного и феноменологического аспектов; часто выдвигаемое на первый план, но недоказанное требование признания ценности высшей истины и необходимость ее идентификации благодаря эффекту воздействия на других людей. Вследствие этого он приходит к выводу: затрагивая такую важную область, как духовность, «более уместно говорить о возможности раздумий по поводу космических проблем, которые могут быть мотивированы страданием, значительным личностным опытом, в том числе эстетическим, или жизнью в сообществе, что позволяет выдвинуть на первый план духовные размышления и опыт» (p. 59).
В итоге Гарднер предлагает отказаться от термина «духовный интеллект» из-за проблематичных коннотаций и включить духовную сферу в экзистенциальный интеллект. Он призывает изучать интеллект, направленный на уяснение сущности бытия в ее различных проявлениях, так как область, связанная с «предельными вопросами», является, по его мнению, более доступной для когнитивного изучения духовности. Тогда станет возможной эксплицитная связь с духовными и религиозными вопросам, которые будут рассматриваться как одни из самых важных составляющих экзистенциального интеллекта.
Получается, что Гарднер, с одной стороны, открывает возможности изучения духовной сферы в связи с интеллектом, с другой – ставит ограничения для научных исследований подобного рода.
Итак, Гарднер разграничивает понятия духовности и религиозности, говорит о личностно окрашенной духовности, не обязательно связанной с религиозностью; подчеркивает важность духовных размышлений и опыта. Он привлекает внимание к таким важным аспектам духовного интеллекта, как экзистенциальный (ценностно-смысловой), творческий, религиозный, трансцендентный (включая измененные состояния сознания).
Такие же аспекты духовной сферы представлены и в концепции Р. Эммонса, хотя он предлагает другое решение проблемы духовного интеллекта (Эммонс, 2004). В отличие от Гарднера, он аргументировано настаивает на необходимости выделения духовного интеллекта как самостоятельного типа интеллекта.
Эммонс, разрабатывая свою концепцию, опирается на когнитивно-мотивационные подходы, подчеркивая адаптивное функционирование личности и важное практическое значение духовного интеллекта. В этой связи интеллект рассматривается как основа для адаптивного решения задач. В концепции М. Форда функционирование личности раскрывается посредством изучения четырех главных вопросов, охватывающих: 1) проблему процесса; 2) проблему содержания; 3) проблему эффективности; 4) проблему развития. Интеллект рассматривается как наиболее важное средство эффективности; он характеризует функционирование человека в связи с достижением релевантных целей в рамках определенных контекстов и оценочных границ (Ford, 1994).
По мнению Форда, в конкретных областях интеллект проявляется по-разному: как широта и глубина познаний; как успешность выполнения деятельности; как автоматизм или легкость функционирования; как умелое выполнение при наличии препятствий, в затруднительных условиях; как гибкая продуктивность, высокая скорость обучения и изменения поведения. Таким образом, интеллектуальное поведение связывается с действиями умелого, мотивированного человека, биологические и поведенческие возможности которого позволяют адекватно взаимодействовать с окружением, обладающим ресурсами, необходимыми для достижения цели (Ford, 1994).
Опираясь на вышеизложенные идеи, Р. Эммонс приходит к заключению, что «духовность может быть концептуализирована в адаптационных, когнитивно-мотивационных терминах; в таком случае она образует основу множества навыков решения проблем, релевантных повседневным жизненным ситуациям» (Эммонс, 2004, с. 311).
Таким образом, Эммонс связывает духовность с интеллектом посредством понятия адаптивного функционирования человека. Он пишет: «Духовность постулируется как аспект адаптивного личностного функционирования, поскольку она повышает вероятность достижения целей. Духовные устремления влияют на то, каким способом люди создают свой мир, преследуют цели и регулируют свое поведение изо дня в день» (там же). Исследователь считает, что по отношению к понятию «духовность» понятие «духовный интеллект» имеет более узкое значение, представляя собой использование ряда инструментов для того, чтобы сделать жизнь более осмысленной: более продуктивной, эффективной, счастливой, т. е. «духовный интеллект – это механизм, с помощью которого люди могут улучшить общее качество своей жизни» (там же, с. 336). Духовность же имеет более широкое значение и сфокусирована на поиске сакрального.
Итак, Р. Эммонс определяет духовный интеллект как «адаптивное использование духовной информации, способствующее повседневному решению задач и достижению целей» (там же).
Духовный интеллект состоит из ряда способностей и включает определенные умения. Все это образует базу знаний человека, его опыт. Духовная информация является частью общей базы знаний индивида и может использоваться для адаптивного поведения и эффективного решения задач. Таким образом, подчеркивается практическое значение духовного интеллекта.
Эммонс выделяет пять взаимосвязанных характеристик (компонентов) духовного интеллекта. В таком качестве выступают следующие способности: 1) способность к трансценденции; 2) способность входить в возвышенные духовные состояния сознания; 3) способность сакрализовать повседневный опыт; 4) способность использовать духовные ресурсы для решения жизненных задач; 5) способность осуществлять добродетельное поведение, быть добродетельным.
1. Способность к трансценденции выделяется всеми авторами, рассматривающими духовный интеллект, и может считаться основополагающей. Способность трансцендировать физическое и материальное означает выход за обычные границы физического, осознание высшего трансцендентного измерения, позволяет индивиду ощутить свою слитность с жизнью и связь с человечеством, неподвластную даже смерти.
2. Способность испытывать возвышенные состояния сознания предполагает возвышение над природным миром вплоть до связи с Божественным или же выход личности за рамки физического состояния для того, чтобы достичь более высокого осознания себя. Эта способность тесно переплетена с предыдущей способностью к трансценденции. Обе они характеризуются ценностно-смысловым наполнением и ориентацией на осознание высшей предельной реальности бытия. Их проявление связано с измененными состояниями сознания, позволяющими человеку проникнуть в духовное ядро своей личности, ощутить единство с вселенной, общность с другими людьми, неразрывную связь с окружающим миром.
3. Способность сакрализовать повседневный опыт означает, что человек основывает свою жизнь на стремлении к высшим смыслам и ценностям бытия, рассматривая свои повседневные обязанности, отношения и цели как священные. Поэтому, выстраивая свои отношения, он действует с максимальной отдачей, более добросовестен в выполнении обязанностей, более настойчив и эффективен в достижении целей, по сравнению с людьми, не склонными к сакрализации, о чем свидетельствуют исследования (Hawkins, Dollahite, 1997).
4. Способность использовать духовные ресурсы для решения жизненных проблем создает условия для эффективного совладания с трудными жизненными ситуациями, противостояния стрессу.
5. Способность быть добродетельным связана с добродетельным поведением, в основе которого лежит самоконтроль. Она включает способность прощать, быть благодарным, проявлять смирение, сострадание. Существует мнение, что большинство добродетелей, а также успех в любой сфере жизнедеятельности базируются на самоконтроле (Baumeister, Exline, 2001).
Итак, Р. Эммонс, как и Х. Гарднер, отмечает такие важные аспекты духовного интеллекта, как трансценденция и измененные состояния сознания, основанием которых служат ценностно-смысловые ориентиры и поиски ответов на экзистенциальные вопросы. В отличие от Гарднера, он отстаивает мнение, что духовный интеллект должен быть выделен в качестве самостоятельного типа интеллекта. Эммонс определяет понятия «духовный интеллект» и «духовность». Он рассматривает такие значимые аспекты духовного интеллекта, как моральный, а также возможности саморегуляции, самосовершенствования и совладания.
Особую ценность, на наш взгляд, представляет его мысль о связи духовного интеллекта с практическим и ориентация на изучение духовного интеллекта в реальных жизненных ситуациях.
Концепция духовного интеллекта Эммонса, по нашему мнению, в научно-теоретическом плане позволяет установить связь между понятиями «духовность», «интеллект»; в научно-исследовательском – операционализировать понятие «духовность» при помощи определенных конструктов (например, описанные Эммонсом конкретные духовные способности) и развернуть их эмпирические исследования в связке «духовность» – «интеллект» – «реальная жизненная ситуация», что является также особо важным для решения всегда остро стоящих проблем экологической валидности.
Обсуждая проблему духовного интеллекта, К. Нобл (Noble, 2000) выражает согласие с позицией Эммонса и с его перечнем духовных способностей. К этому списку она добавляет еще две способности:
1. Осознание, что физическая реальность включена в более широкую многомерную реальность, с которой люди взаимодействуют сознательно или бессознательно.
2. Осознанное стремление к психологическому здоровью, предполагающее не только личное благополучие, но и общественную пользу.
Нобл определяет духовный интеллект как врожденную способность, которая может влиять на личностный рост. Эта способность связана с качеством осознанности, что ведет к развитию самосознания, эмпатии и психологическому здоровью.
Особое значение Нобл придает духовному опыту, который играет определяющую роль в личностном развитии. Автор связывает духовный опыт с опытом кристаллизации событий, которые ведут к долгосрочным позитивным изменениям в самоощущении (само-восприятии) (sense of self), и со способностью к установлению продуктивных отношений с собой и другими людьми. Нобл говорит о трансформации духовного опыта в духовный интеллект.
Исследуя духовный интеллект в связи с устойчивостью к внешним воздействиям (способность быстро восстанавливать прежнее физическое и душевное состояние), она выделяет способность контролировать ситуацию, несмотря на неблагоприятные обстоятельства. Для осуществления такого контроля люди погружаются внутрь себя, чтобы ощутить безопасность, и полагаются на свои мысли и убеждения в большей степени, чем на мнения окружающих. Это позволяет сохранить психологическое здоровье.
Согласно результатам ее исследования, духовный опыт может способствовать личностному росту. Основу этого составляет: 1) более глубокое понимание необходимости противостоять неблагоприятной обстановке, бороться с трудностями и способность переносить бедствия, неприятности, несчастья (болезни, разочарования, травмы, потери); 2) сознательный отказ от саморазрушительных установок и поведения; 3) способность осознать наличие внутренних ресурсов и использовать их; 4) возросшая тонкость, острота восприятия чувств (в особенности сострадания, эмпатии в отношении себя и других); 5) обязательство более полно участвовать в жизни.
Итак, К. Нобл выделяет некоторые аспекты духовных способностей, связанные с самосознанием, саморегуляцией, самоконтролем и самосовершенствованием, которые можно объединить в понятии «способность использовать свой внутренний опыт для саморазвития», т. е. речь идет о способности к саморазвитию.
Она отмечает следующие характеристики духовного интеллекта, которые относятся к его ментальным аспектам:
• качество осознанности, благодаря которому происходит понимание значения духовного опыта и постижение путей и каналов (физических, психологических, интеллектуальных, межличностных), по которым поступает информация духовного опыта к человеку и социуму;
• важность критичности интеллекта в духовных процессах;
• духовный интеллект не предполагает жесткого предписания слепо и формально соблюдать совокупность ритуалов определенных верований, а, наоборот, связан с типом мышления, толерантным к неопределенности, к парадоксу и к «страху чего-то не знать»;
• открытость ума по отношению к необычному и разнообразному опыту;
• понимание, что целое всегда больше, чем сумма его частей, независимо от того, насколько ценной может быть отдельная часть.
К. Нобл подчеркивает, что духовный опыт способствует психологическому развитию и личностному росту благодаря погружению в психодуховные глубины, о существовании которых человек мог раньше и не подозревать (трансцендентные аспекты бытия). Основываясь на результатах своих исследований, она описывает различные типы духовного опыта (радостный, вдохновляющий, вызывающий чувство смирения), связанные с измененными состояниями сознания; отмечает, что духовный опыт может активизировать психологический потенциал и способствовать раскрытию творческих способностей.
Таким образом, К. Нобл, опираясь на понятие «духовный опыт», стремится раскрыть содержание понятия «духовный интеллект». Описывая его различные компоненты через различные способности, она отмечает следующее: врожденный характер духовных способностей, значение высокой степени осознанности и высокого уровня самосознания для психологического развития (углубление самосознания и саморегуляции как эффект духовного опыта, ведущий к самосовершенствованию); важность ментального (рефлексивного) компонента (аналитичность, критичность), а также морального компонента (сострадание, эмпатия, ответственность, смирение); возможность пробуждения творческого потенциала; влияние духовного опыта на психологический рост, здоровье и позитивные изменения в поведении и в жизни в целом.
Следовательно, охватываются такие аспекты духовного интеллекта, как этико-экзистенциальный (моральный), трансцендентный, ментальный (включая креативность), саморегуляционный.
Интересной и достаточно разработанной является концепция духовного интеллекта, предложенная Д. Зохар и Я. Маршаллом (Zohar, Marshall, 2000). Авторы вводят по аналогии и в дополнение к IQ и EQ (emotional quotient) понятие SQ (spiritual quotient) – коэффициент духовности. Они считают, что благодаря этому становится возможным обращаться к проблемам смысла и ценностей; вписывать действия и жизнь в более широкий и богатый смысловой контекст; определять, что один образ действий или жизненный путь более значим, чем другой.
Д. Зохар и Я. Маршалл перечисляют следующие признаки духовного интеллекта: способность быть гибким (активно и спонтанно адаптивным); высокий уровень самосознания; способность встречаться лицом к лицу со страданием и использовать такой опыт в дальнейшем; возможность встречаться с болью и превозмогать, трансцендировать ее; высокое качество жизни, обусловленное проницательностью, дальновидностью и системой ценностей; нежелание причинять вред; способность увидеть связь между различными вещами (склонность к холизму); ярко выраженное стремление задавать вопросы «Почему?» или «Что если?..» и искать на них фундаментальные ответы; возможность противостоять условностям (некоторым обычаям, традициям, правилам поведения); способность брать на себя ответственность за ознакомление людей с более высокими ценностями и мировоззренческими концепциями, а также со способами их воплощения в жизнь.
Кроме того, эти авторы выделяют и другие показатели высокого духовного интеллекта: способность быть честным с самим собой; высочайший уровень личностной целостности; осознание глубинного центра (ядра) собственного Я, который трансцендирует все жизненные фрагменты, необходимость основывать на этом свою жизнь; способность помнить о свойствах собственного Я, включая самые болезненные и сложные черты своей личности; способность не привязываться к тому, что мы знаем, а постоянно исследовать то, что нам неизвестно, и таким образом учиться; способность строить свою жизнь, отдавая предпочтение вопросам, а не ответам; способность быть открытым новому опыту, т. е. восстановление способности, которой человек обладал в детстве, – свежего взгляда на жизнь, умения видеть и воспринимать жизнь и других людей глазами ребенка.
Д. Зохар и Я. Маршалл описывают также различные аспекты и уровни духовных способностей, составляющих духовный интеллект, – нейробиологический, психологический, этический, философский, – подчеркивая интегративную функцию духовного интеллекта. Они считают, что духовный интеллект является внутренней и врожденной способностью человеческого мозга и психики.
Итак, Д. Зохар и Я. Маршалл так же, как и другие авторы, выделяют ряд духовных способностей, которые можно отнести к следующим аспектам духовного интеллекта: моральному, ментальному (включая креативность), трансцендентному, экзистенциальному, саморегулятивному (в том числе углубление самосознания).
Похожей позиции придерживается Ф. Воган (Vaughan, 2002). Она подчеркивает универсальный и врожденный характер духовных способностей; считает, что духовность присуща любому человеку, независимо от региона проживания, принадлежности/непринадлежности к определенной религиозной традиции, так как духовный интеллект проявляется в любой культуре в виде любви, мудрости и служения.
В своей концепции духовного интеллекта она определяет его как а) способность к глубокому пониманию экзистенциальных вопросов; б) способность к проникновению в различные слои (уровни) сознания; в) осознание того, что дух является основой бытия, творческой жизненной силой эволюции.
Воган подчеркивает, что духовный интеллект – это нечто большее, чем интеллектуальные, когнитивные способности. Он позволяет соединить личностную сферу с трансперсональной, Я – с духом. «В дополнение к самосознанию он предполагает осознание нашего отношения к трансцендентному, друг к другу, к земле, ко всем существам» (Vaughan, 2002, р. 18). Так, духовный интеллект связан с расширением сознания, c углублением осознания и c трансценденцией. Автор отмечает, что духовный интеллект часто ассоциируется с эстетическим восприятием, c чувствительностью к прекрасному.
Одна из характеристик духовного интеллекта заключается в том, что он включен в различные способы познания: сенсорного, рационального, созерцательного (медитация).
Воган подчеркивает необходимость холистического подхода к изучению духовного интеллекта: «Интегральное представление о духовном интеллекте предполагает множественность его компонентов и рассмотрение его в контексте целостной жизни. О человеке нельзя сказать, что он обладает развитым духовным интеллектом, если духовный интеллект не отражается на его отношении к миру в форме мудрости, сострадания и реальных действий» (ibid., p. 27).
Воган, как и предыдущие авторы, в изучении проблемы духовного интеллекта активно использует категорию «духовный опыт», особо подчеркивая его трансцендентный аспект. По ее мнению, духовный опыт служит основой для интеграции и трансформации личности, что ведет к ее психологическому росту, здоровью и благополучию.
Резюмируя взгляды Воган, можно сказать, что духовный интеллект представляет собой сложную, открытую саморазвивающуюся систему. Автор выделяет его как самостоятельный тип интеллекта среди других его видов. Духовный интеллект связан с мудростью и действенным состраданием как проявлением духовной зрелости; он создает возможность для различных способов познания. Воган обсуждает проблему развития духовного интеллекта и предлагает формировать его посредством поиска, исследования, практики и духовного опыта.
Как и Нобл, она подчеркивает, что духовный интеллект способствует психологическому благополучию и общему здоровому развитию человека. Она также отмечает универсальный характер духовности и интегративные возможности духовного интеллекта, которые связаны в том числе с интеграцией внутренней жизни ума и духа с работой и жизнью во внешнем мире.
Используя характеристики духовного интеллекта, предложенные Воган, мы выделили следующие его важные аспекты (которые присутствуют и у остальных авторов) и соответствующие им духовные способности.
1. Экзистенциальный аспект: способность встречаться лицом к лицу с экзистенциальной реальностью (свобода, страдание, смерть); способность к поиску жизненных смыслов.
2. Моральный аспект: способность к любви, состраданию, дружелюбию, эмпатии; способность к добродетельному поведению (духовная зрелость), связанному с проявлением доброты, честности, терпимости, смирения, милосердия, великодушия, благородства, щедрости; отсутствие враждебности.
3. Ментальный аспект (включая креативность): способность к открытости ума, подразумевающая широту взглядов, восприимчивость, непредубежденность, объективность, непредвзятость; способность видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, не поддаваясь невольному, бессознательному искажению; способность к интуиции; способность к глубокому и широкому видению (предвидение, проницательность, дальновидность), что позволяет охватить целый (полный) спектр перспектив; способность к различным видам познания.
4. Самосознание и самоконтроль: способность фокусировать внимание или развивать безальтернативную осознанность; способность сохранять внутренний покой и равновесие, встречаясь со сложными экзистенциальными проблемами; способность трансформировать эмоции и культивировать моральное поведение.
5. Трансцендентный аспект: способность достигать высших состояний сознания и самотрансценденции; способность к расширению осознанности, позволяющая ощутить полноту (целостность) и установить связь между психикой и материей, телом, душой и духом.
Таким образом, можно заключить, что используемое в зарубежной психологии понятие «духовный интеллект» раскрывается как веер разнообразных духовных способностей, отражая сложность и многогранность феномена «духовность».
В результате анализа концепций духовного интеллекта можно выделить некоторые ключевые идеи, связанные с понятием «духовные способности», которые позволяют осмыслить содержание понятия «духовный интеллект»:
• универсальный и врожденный характер духовных способностей и интегративные свойства и функции духовного интеллекта на разных уровнях;
• связь духовного интеллекта и определенных духовных способностей с религиозностью и поиском Абсолюта, а также выделение духовных способностей, не связанных с религиозностью, например, эстетических, причем оба типа – религиозный и нерелигиозный – соотносятся с трансценденцией;
• способность к глубокому пониманию экзистенциальных вопросов;
• особое значение категории «внутренний (духовный) опыт» в связи с измененными состояниями сознания, трансценденцией, самосознанием, саморегуляцией и саморазвитием;
• связь духовного интеллекта и духовного опыта с личностным ростом, саморазвитием, психологическим благополучием и здоровьем;
• мощное влияние духовного интеллекта на повседневную жизнь и социальное поведение;
• связь духовного интеллекта со зрелостью личности (проявление ответственности, мудрости, дальновидности, ярко выраженная способность к саморазвитию);
• теснейшая связь духовного интеллекта с добродетельными характеристиками личности, которая строит свое поведение исходя из высоких моральных принципов, высших духовных ценностей и смыслов жизни;
• связь духовного интеллекта с различными состояниями сознания (глубочайший уровень осознанности и самосознания, а также способность испытывать измененные состояния сознания разного уровня и характера, способность к трансценденции);
• связь духовного интеллекта с рефлексивностью и креативностью (широта, глубина и открытость ума, творческое отношение к действительности).
Указанные идеи, определяющие описание духовного интеллекта, соотносимы со следующими аспектами духовных способностей: 1) экзистенциальный (ценностно-смысловой), 2) этический (ценностно-нравственный), 3) трансцендентный, 4) ментальный (включая креативность), 5) саморегулятивный (осознанность, самосознание, самоконтроль, саморазвитие). Данные аспекты отражены во всех рассмотренных нами концепциях духовного интеллекта, что свидетельствует об их значимости, а также о том, что они являются общими факторами духовных способностей.
Выделенные аспекты духовного интеллекта, связанные с соответствующими духовными способностями, свидетельствуют о многомерной сложности феномена «духовность» и о необходимости применения интегрального, холистического подхода для изучения духовности в рамках психологической науки.
Bepul matn qismi tugad.
