Kitobni o'qish: «Мифы и общество Древней Ирландии»
Посвящается моей маме, Наталье Юрьевне Бондаренко
Введение
В начале одного древнеирландского предания под названием «Изгнание Деши в Мунстер и смерть Кормака» мы можем прочесть такую историю:
Ранним утром, усталый и голодный, отомстив за убийство родичей, Ойнгус пришел к некой женщине, готовившей еду для жнецов.
– Женщина, дай мне питья и еды, – сказал он, – я хочу пить и есть.
– Не большего сочувствия достоин твой труд, чем труд тех, для кого готовится эта еда, – ответила женщина.
Не по нраву женщине были дела Ойнгуса.
– Зло ты творишь, разоряя Ирландию, и возвращая свою честь за еду, – сказала она, – По мне, уж лучше тебе взять силою женщину, чем мстить за брата.
Охватил Ойнгуса гнев, съел он восемь хлебов, взял двумя руками бадью и поднял ее, а женщина не смогла его удержать. Стала женщина его упрекать. Поднял он эту бадью и ударил ее по голове, так, что она умерла. Охватили его гнев и ярость, пошел он прочь. Два дротика застряли в двух его косах, волосы его оттого спутались на всей голове1.
Сложно сказать, насколько обыденной воспринималась подобная история в средневековой Ирландии. По крайней мере, древнеирландская литература полна подобными рассказами, где повседневный быт и реалии сочетаются с героическим буйством и эксцессом. Если же мы примемся анализировать приведенный выше фрагмент, нам придется написать обстоятельную научную статью, где исследовался бы исторический фон предания, обычаи и средневековое право, история сельского хозяйства и гендерных отношений. При этом за рамками такой статьи могло бы остаться замечание о происхождении героя истории, Ойнгуса, из маргинального племени деши, индийским аналогом которого можно назвать даса – демонов или неарийские племена, не почитавшие богов. В одном небольшом фрагменте можно различить и бытовой, и исторический, и мифологический уровни, и даже, возможно, уровень христианской морали автора/редактора текста. Однако отложим написание такой статьи на будущее. Здесь мы приводим этот фрагмент лишь в качестве наглядной иллюстрации из яркой и грубовато прямолинейной древнеирландской литературы, памятники которой в основном и будут служить нам первоисточниками для написания книги.
Мы вполне осознаем, что подобные «картины из жизни» не всегда отражают историческую действительность. Да и к какому периоду вообще можно отнести реалии, отраженные в древнеирландских памятниках? Если они все-таки не являют собой «окна в железный век», а воспроизводят реалии средневековой Ирландии, той эпохи, когда они, собственно, и были написаны, то насколько эта раннесредневековая действительность отличалась от реалий кельтского «железного века»? Что нового привнесла христианизация страны, насколько она была глубокой в тот условный период, который нас больше всего интересует в раннеирландской истории, V—XI вв.? На эти вопросы мы и постараемся дать ответ в этой книге. Нет уверенности, что на все из них можно ответить определенно, но, даже повисшие в воздухе, эти вопросы по крайней мере могут задать направление мыслей читателя.
Хотелось бы напомнить, что даже современная историческая наука отказалась от позитивистского намерения рассказать о том, «как все было на самом деле». Те крупицы исторической действительности, которыми может оперировать современный историк, а тем более историк, изучающий средневековые кельтские регионы, не позволяют с уверенностью отличить литературный вымысел, мифологему от исторического факта, точно интерпретировать назначение открытого артефакта, материального или литературного. Таким образом, мы предлагаем читателю скорее несколько разных взглядов на древнеирландское общество, при этом варианты, отраженные в нарративных памятниках, законодательстве и сохранившихся археологических свидетельствах, часто могут противоречить друг другу.
Древними кельтами жителей раннесредневековой Ирландии, о которых у нас в основном будет идти речь, можно назвать очень условно. Да, они говорили на кельтском языке, древнеирландском, в их искусстве мы замечаем следы древнего латенского стиля, маркирующего древних кельтов в континентальной Европе, но степень их кельтскости не так очевидна. Вообще под «древними кельтами» в литературе обычно подразумеваются кельтские народы, жившие в древности, до римского завоевания и романизации, на территории континентальной Европы и Британских островов. Здесь нет смысла подробно рассматривать классификацию и хронологию кельтских народов и языков, к счастью, за последние годы на русском языке появилось несколько обобщающих работ разной степени специализации, к которым может обратиться интересующийся читатель2. Собственно повседневной жизни древних кельтов на континенте и в Британии с привлечением некоторых данных из древнеирландской литературы была посвящена книга британского археолога Энн Росс «Повседневная жизнь кельтов-язычников», недавно переведенная на русский язык3. В отличие от Энн Росс мы обратим внимание скорее на раннесредневековую Ирландию, лишь иногда привлекая археологические или письменные данные о континентальных кельтах в древности. Дело в том, что древ-неирландская литература эпохи раннего Средневековья настолько богата и уникальна, настолько превышает объем античных (греческих и римских) данных о кельтских народах, что вполне может послужить основным источником для нашей работы. Если для Энн Росс фрагменты переводов древнеирландских памятников служили лишь для иллюстраций (не всегда правомерных) континентальных кельтских реалий, то для нас, наоборот, сведения античных авторов и археологический материал из континентальной Европы будет лишь иногда освещать древнеирландские реалии.
Бóльшая часть этой книги посвящена отдельным социальным группам древнеирландского общества. Выбор этих групп определялся нашими источниками. Так, к сожалению, древнеирландская литература и законы того времени немного могут нам сказать о положении и повседневной жизни простолюдинов, низов общества, бесправных работников и рабов. Мы гораздо больше знаем о положении в обществе и о жизни короля, благородного землевладельца, аббата, филида, воина, но эти данные также дошли до нас в искаженном виде. Повторюсь, литературные памятники скорее рисуют картину повседневной жизни литературных героев, законодательные трактаты также дают идеализированное изображение положения вещей, каким оно «должно быть», но никогда не было. Археология, к сожалению, тоже не всегда может нам помочь. Так, мы практически не знаем, как выглядели жилища земледельцев и владык в дохристианскую эпоху, лишь по данным более поздним, относящимся уже к раннему христианскому периоду, мы можем сказать, что жилища и королей, и крепких хозяев мало отличались друг от друга, были круглыми в основании, с конусообразной соломенной крышей и плетенными из прутьев стенами. В дохристианской и ранней христианской Ирландии практически не знали керамики: посуда была деревянная и кожаная и со временем истлевала. Использовалась и бронзовая посуда: котлы, сосуды, чаши для пиров4. Об этом говорят как археологические памятники, так и ранняя ирландская литература.
Другое отличие моего подхода от взглядов госпожи Росс заключается в том, что кельты Древней Ирландии, о которых будет идти речь, вряд ли могут быть названы язычниками. В крайнем случае мы можем сказать, что это язычники, какими их представляли первые ирландские христиане. Дело в том, что вся древеирландская литература была записана в скрипториях монастырей. Насколько сильно было христианское влияние на общество в это время? Насколько, с другой стороны, сильны оставались языческие представления и взгляд на мир? Мы постараемся ответить и на эти вопросы в нашей книге, хотя очевидно, что дать на них однозначный ответ вряд ли представляется возможным. В самом общем смысле историк может ответить, что древнеирландское общество эпохи раннего Средневековья являло собой странное переходное состояние между языческим прошлым и христианским будущим, причем очевидно, что христианизация затронула, в первую очередь, верхние образованные слои общества, а культура страны постепенно переходила от дописьменной к письменной стадии.
До массового принятия христианства в Ирландии господствовал традиционный тип памяти. Средневековые ирландские литературные памятники свидетельствуют о переходе от такого типа памяти к письменному. Причем переход этот не был моментальным, тем более что корпорация ученых поэтов-сказителей (филидов) на протяжении своего существования в течение всего Средневековья была носителем именно древнего традиционного типа памяти. Для традиционного типа памяти предания о «старинах мест» или о знаковых персонажах выполняли своеобразную мнемоническую функцию. Такую же роль, как писал в свое время Ю. М. Лотман, могут играть и своего рода мнемонические знаки, природные или искусственные феномены и черты ландшафта – озера, святилища, деревья, крепости и т. п. В них сконцентрирована память о событиях и типах поведения, жизненно важных для общества. Лотман характеризовал бесписьменную культуру, вариантом которой бесспорно являлась древняя кельтская, как на континенте, так и на Британских островах, следующим образом:
Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требует иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Ее роль будут выполнять мнемонические символы – природные (особо примечательные деревья, скалы, звезды и вообще небесные светила) и созданные человеком: идолы, курганы, архитектурные сооружения – и ритуалы, в которые эти урочища и святилища включены5.
Основная задача традиционного типа памяти – это сохранение правил, управляющих миром через подобное повторное воспроизведение текстов, которые, конечно, могут изменяться с течением времени (что и происходит с ирландскими текстами), однако всегда подразумевается, что они были созданы в незапамятные времена. Собственно, такое «управление миром», скорее всего, и было основной функцией древних кельтских друидов. Связь же между воспроизводимыми текстами осуществляется с помощью описаний в них ритуалов (как в преданиях «Разрушение заезжего дома Да Дерга» и «Заезжий дом Да Кога», в текстах, посвященных пяти деревьям или пяти дорогам острова6). Мнемонические же символы концентрируют в себе память о событиях, происшедших в священное время, и о типах поведения, жизненно важных для общества, действуя как своеобразные «центры притяжения».
История Древней Ирландии во многом определялась ее островным, изолированным положением, однако такую изоляцию не стоит преувеличивать. Торговые контакты острова со Средиземноморьем известны со времен Античности, а лежащая напротив Британия всегда была для Ирландии источником влияний и своеобразным окном в континентальную Европу. Как известно, Ирландия представляет собой остров, подобный чаше: горы и возвышенности окружают страну по периметру, а центральные области – в основном равнины. В древности (как и в наши дни) лес рос по большей части на возвышенностях, а пространства равнин занимали обширные торфяные болота7. Крупные деревья были уже в то время редкостью и особо почитались как в законодательной литературе, так и в мифах. Вырубка лесов и осушение болот постоянно сопутствовали внутренней колонизации острова в раннем Средневековье (IV—VI вв.), а ирландские предания содержат множество упоминаний вырубок и осушений, которые часто приписывались мифологическим культурным героям. Огораживание и четкое деление земельной собственности связывалось традиционно с перенаселением во время правления сыновей Аэда Слане в середине VII в. В повести «Рождение Кухулина» (Compert Con Culaind), списанной из утерянной рукописи VIII в. «Книги снежного холма» (Cín Dromma Snechta), говорится об изменениях в землепользовании во времена сыновей Аэда Слане: «Не было в Ирландии ни канав, ни оград, ни каменных стен в то время (во времена короля Конхобара – Г. Б.), до времени сыновей Аэда Слане был лишь простор равнин»8. Скотоводство было гораздо распространенней и играло в раннеирландской экономике более важную роль, чем земледелие.
Условно мы будем рассматривать Древнюю Ирландию как единое целое, не касаясь региональных особенностей. Действительно, в раннем Средневековье литературный древнеирландский язык не знал диалектных различий, одни законы применялись в разных королевствах (туатах), для всей страны была одна церковная организация и одна корпорация светских literati (филидов). В то же время на протяжении всей ранней истории Ирландии сохранялись существенные различия между южной пятиной, Мунстером, и остальной Ирландией, на севере в Уладе долгое время правили династии «пиктского» происхождения (точнее, из народа круитни), а восток страны, плодородный и богатый Лейнстер, всегда был более открыт внешним влияниям.
Чтобы уточнить хронологические рамки нашей книги, мы должны сначала определиться с приблизительной датой переселения кельтов в Ирландию из Британии или с Европейского континента. Кельты, носители кельтских языков, вероятно появились в Ирландии ок. 1000 г. до н. э., возможно, двумя разными путями: из Британии и с континента9. При этом юг Ирландии, Мунстер, долгое время оставался не затронут присутствием культуры латен. Во II в. до н. э. в болотах центральной низменности была сооружена мощная дорога-гать, вероятно, имевшая ритуальный и религиозный характер (дорога в Корли, ее точная дендрохронологическая датировка – 147 г. до н. э.). Следующая активная фаза строительства ритуальных и оборонительных сооружений – рубеж нашей эры. Именно тогда были построены огромное сорокаметровое сооружение в Эмайн Махе, на севере Ирландии, и Вал Черной Свиньи (Black Pig’s Dyke) на границе большого Улада, древнего северного королевства. Все это свидетельствует о существовании сильной верховной власти, королевской или жреческой, распространявшейся по крайней мере на Улад (современный Ольстер).
Опуская подробности, надо сказать, что поворотным моментом ирландской истории стало принятие христианства королями, аристократией и учеными сословиями главнейших династий острова в течение V в. Миссия крестителя Ирландии св. Патрика (Патрикия) в начале V в. затронула в основном север страны, но важно отметить и деятельность других миссионеров на юге острова примерно в то же время. Христианство в Ирландии, помимо духовного преображения общества, дало стране возможность стать частью латинского мира, приобщиться к античной культуре, письменности, литературе и истории. Поразительная особенность раннехристианской Ирландии заключается в том, что семя христианства падает непосредственно на почву древнего дописьменного общества, в отсутствие римского или греческого буфера, на почву общества, строго регламентированного предписаниями жреческого класса друидов, общества, где власть короля также была сакральной. Не говоря о новом взгляде на жизнь и смерть, новую нравственность, христианство, помимо этого, придает форму всему комплексу идей и представлений, бытовавших в древней языческой Ирландии в виде часто противоречивых, переливающихся и изменяющихся феноменов: все это обретает свою новую и вполне определенную форму в литературе, изобразительном искусстве, архитектуре. При этом христианство было принято ирландцами без особого сопротивления, мирно, на острове неизвестны святые мученики за веру (другой пример такого мирного принятия христианства в Европе – это Исландия, население которой обладает существенной долей ирландской крови).
В основном мы ограничиваемся в книге периодом до начала англо-нормандского завоевания Ирландии в 1170 году, хотя иногда обращаемся и к реалиям гэльской Ирландии после утверждения англонормандцев в Пэйле на востоке страны. Понятие «Древняя Ирландия», используемое нами, относится именно к этому раннесредневековому периоду с V по XII в., так же мы говорим о «Древней Руси» в средневековую эпоху. Тем более что «Средневековая Ирландия» (Medieval Ireland) в англоязычной историографии чаще всего обозначает англо-нормандскую Ирландию начиная с XII в.
Я хотел бы, следуя установившейся традиции, принести благодарности моим коллегам и учителям, с которыми я обсуждал некоторые затронутые вопросы, а именно: Т. А. Михайловой, Н. Ю. Живловой, С. В. Шкунаеву, В. П. Калыгину, М. С. Фомину, М. В. Королевой, П. -И. Ламберу, Ш. Мак Махуне, Г. Тонеру, Дж. Кэри, И. Умффре, М. О Маннину, К. Мур, Б. О Киваню. Благодарю Т. Г. Королеву за помощь в подготовке 2-го издания книги. Многим я обязан также руководству «Дома наук о человеке» (Maison des Sciences de l’Homme) в Париже, благодаря финансовой поддержке которого (Bourse Diderot) я мог работать над материалами к этой книге в библиотеках Парижа и Лондона. Отдельную благодарность хочу высказать М. В. Розановой за ее неоценимую помощь во время моего пребывания во Франции. Своеобразным стимулом во время работы над книгой являлись для меня труды А. Я. Гуревича, которому я весьма благодарен. Доклады Арона Яковлевича в Институте всеобщей истории РАН и мысли, высказанные во время частных бесед, помогли мне приблизиться к проблематике картины мира и повседневной жизни средневекового человека. Особо хотелось поблагодарить Ф. Д. Прокофьева за помощь в обзоре положения изгнанников в средневековой Ирландии. Я очень признателен также Е. В. Головину за ценные критические замечания относительно современного восприятия языческого мировоззрения древних народов. Первоначальные варианты некоторых глав этой книги были опубликованы в составе моей работы «Повседневная жизнь древних кельтов» (М. : Молодая гвардия, 2007).
Излишне напоминать, что все неточности, ошибки и упущения этой книги лежат целиком на моей совести.
Глава I
Пространство острова
Обсуждая повседневную жизнь народа, исследователь сталкивается с необходимостью определить существовавшее отношение ко времени и пространству в той или иной культуре, кельтской в нашем случае. Невозможно рассматривать жизнь народа и его мировосприятие, разделяя пространство и время. Взаимные связи и зависимость пространства и времени в средневековых ирландских и валлийских текстах позволяют нам говорить об определенном общем «поле» (в этом поле можно рассматривать также мифологическое знание). Время и пространство тесно переплетены в картине мира, отраженной в нашем случае в литературе. Эта глубокая связь временных и пространственных отношений может быть названа хронотопом. Термин основан на эйнштейновской теории относительности и был введен в литературоведение М. М. Бахтиным. Хронотоп может помочь нам при анализе текстов в соответствии с пропорциями и природой временных и пространственных категорий в тексте. Важной чертой этого феномена в отличие от большей части других случаев восприятия времени и пространства в литературном анализе является тот факт, что ни время, ни пространство не доминируют, они глубоко взаимосвязаны. Как писал М. М. Бахтин: «Время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем. Этим пересечением рядов и слиянием примет характеризуется художественный хронотоп»10.
Время и пространство связаны друг с другом в хронотопе, из-за их неоднородности хронотоп часто приобретает странные пропорции. Пространство кельтского мира (особенно отраженное в ирландских текстах) сложно организовано как горизонтально, так и вертикально. Горизонтальное пространство нагляднее всего отображено в средневековых ирландских топографических «справочниках» (Dinnshenchas, Acallamh na Senórach и т. п.); само географическое положение острова предоставляло «ученым людям» модель ограниченной плоской местности как потенциальный источник мифологического освоения.
Мать земля
Чтобы понять повседневность западных древних кельтов, мы должны определить место самой земли, страны или острова в ирландской или, шире, западнокельтской модели мира (imago mundi). Самый важный уровень мировосприятия для такой цели может быть найден в раннеирландских текстах, посвященных доместикации (буквально «одомашниванию») и исследованию мира, его проявлению или циклическому восстановлению. Раннеирландский псевдоисторический текст «Книга взятия Ирландии» (Lebor Gabála Érenn) и некоторые другие источники дают нам довольно примечательную картину. На протяжении существования раннеирландской литературы Ирландия воспринималась как самодостаточный космос, окруженный волнами океана хаоса, обители демоновфоморов. «Восточный мир» в ирландской мифологической модели был частью опасного Иного мира. Географическое положение Ирландии, так же как ее долгое отсутствие в орбите римской ойкумены (Pax Romana), оказало влияние на эту уникальную ирландскую картину мира.
Это восприятие сужает раннеирландскую космологию до пространства одного лишь острова. Все взятия, путешествия, расчистки, потопы и проявления пространства и его частей, происходившие в Ирландии и описываемые в средневековой ирландской литературе, можно рассматривать на вселенском космологическом уровне. Сходную картину мы наблюдаем в средневековой валлийской литературе, где речь шла об Острове Британия (Ynys Prydein), в то время как большая часть острова была в руках англичан и принадлежала иной цивилизационной парадигме. Этот феномен можно объяснить древним изоморфным, герметическим принципом: «Одно – это все, и все им, и все для него, и если одно не содержит всего, все есть ничто». Любая мифопоэтическая картина мира часто подразумевает тождественность (или, по крайней мере, особую связь и зависимость) между макрокосмом и микрокосмом. Поэтому космос Ирландии, в свою очередь, часто моделируется антропоморфно: весь остров воспринимается как некое божественное тело (причем, тело богини). Примеры восприятия фрагментов горизонтального пространства острова как частей божественного тела нередко встречаются в древнеирландских преданиях. Один из интереснейших примеров мы находим в тексте «Установления владений Темры», где Финтан мак Бохра, герой предания, несколько раз живописует «доместицированное» пространство острова. Сперва Финтан, прибыв в Темру, священный центр Ирландии, называет страну своей приемной матерью (это неудивительно, ведь Финтан, согласно псевдоисторической традиции, прибыл в Ирландию еще до потопа с Ближнего Востока)11. Так Ирландия предстает в образе богини-матери. Холм Темры назван Финтаном «знаменитым коленом этого острова»12. Именно на этом «колене» Финтан вскормлен и взращен своей «приемной матерью». По-иному описывается Темра в другом фрагменте того же предания. Когда Финтан приходит в Ушнех, географический центр Ирландии, а рассказчик повествует о двух центрах Ирландии, Темре и Ушнехе, речь идет о том, что «Темра и Ушнех в Ирландии подобны двум почкам в корове»13. Но здесь мы сталкиваемся с новым образом: камень на холме Ушнех гораздо более известен в традиции как «пуп Ирландии». В том же предании «Установление владений Те-мры» в одной из поэм Финтан рассказывает, как он пережил потоп «над пупом Ушнеха»14. Представление о камне в Ушнехе как о пупе Ирландии встречается и у Гиральда Камбрийского в его «Описании Ирландии» (Topographia Hiberniae), когда он пишет о нем: «Пуп Ирландии, почти в центре и средоточии страны находящийся» (umbilicus Hiberniae dicitur, quasi in medio et meditullio terrae positus)15.
Гораздо менее известно, что у южной пятины Ирландии, Мунстера, тоже был свой «пуп». В довольно поздней поэме «Похвала Дави О Кифу» несколько четверостиший посвящено возвращению верховного друида Мунстера, Мог Рута, после осады Друйм Давгаре – именно тогда друид поселился в округе Фермоя. Далее речь идет о том, что жилище его было устроено «на гладком пупе Мунстера»16. Речь идет о холме, на котором и сейчас расположена северная половина города Фермой.
Мы можем найти множество других примеров, когда элементы древ-неирландского пространства воспринимались как части божественного тела: достаточно упомянуть знаменитые Груди Ану в Мунстере (два рядом стоящие холма, считавшиеся грудями богини Ану, т. е. земли Ирландии, рис. см. во вклейке). Циклопические размеры богини объясняются тем, что Ану – это не просто богиня, но mater deorum Hibernensium ‘мать богов Ирландии’, как ее называет король-епископ Мунстера Кор-мак мак Куленнайн (⨁ 908), автор своеобразного древнеирландского энциклопедического словаря17. Именно из тех своих грудей, что до сих пор возвышаются холмами на юге Ирландии, Ану и питала богов во время оно, сообщает Кормак. В поэзии Ану идентифицируется с Ирландией или ассоциируется с землей острова: íath nAnann ‘земля Ану’. Таким образом, боги появляются из земли и питаются землей: речь идет не о небесных, но о хтонических богах (подземного мира).
Интересно, что волны в древнеирландских преданиях (например, в «Разрушении заезжего дома Да Дерга») часто описываются как плечи моря. Однако в подобных примерах мы скорее имеем дело с поэтическими кеннингами, которые нельзя прочитывать буквально. В целом в таком восприятии мира мы видим, как пространство в тексте играет роль своеобразного языка моделирования.
Ирландский космос простирается как горизонтально, так и вертикально. Для нашего понимания космологии Древней Ирландии важно и горизонтальное пространство, и элементы вертикального деления мира.
«Книга взятия Ирландии» содержит не только историю взятий/ захватов Ирландии, но также историю различных делений, которые осуществляла каждая новая волна завоевателей. Одно из таких делений, деление Ирландии на пятины, приписывается «Книгой взятия» завоевателям Фир Болг. Надо сказать, что пятичленное деление страны было одной из важнейших констант в сакральной географии Ирландии18. Фрагмент «Книги взятия» из Лейнстерской книги, описывающий деление Ирландии Фир Болг на пять частей, сопровождается поэмой, приписываемой Финтану, сыну Бохры. Поэма развивает схему пятичленного деления Ирландии и содержит четверостишие, посвященное пяти ее дорогам:
Следующее четверостишие в поэме рассказывает, как пять областей Ирландии сходились у холма Ушнех, «пупа» острова. Такая схема насчитывает пять равных провинций, в отличие от другой ирландской схемы, которая помещает пятую провинцию в центр, в область Миде, окружающую Ушнех. Эта модель больше соответствует описанию в литературе пяти главных дорог. В поэме из «Книги взятия» «пути» – это границы пятин, ведущие в центр Ирландии в Ушнехе, и они не совпадают с пятью дорогами нашего сюжета, ведущими в другой сакральный центр Ирландии – Темру. Сложная взаимосвязь Темры и Ушнеха как двух центров Ирландии присутствует во многих раннеирландских текстах. Самое прямое и известное свидетельство их связи мы находим в уже упомянутом фрагменте предания «Установление владений Темры»: «Темра и Ушнех в Ирландии подобны двум почкам в корове»20.
В связи с феноменом пятичленного деления Ирландии можно вспомнить сюжет из средневекового валлийского предания «Бранвен, дочь Ллира», второй «ветви» валлийского эпоса «Мабиноги». Речь в нем идет о том, что в Ирландии после войны ирландцев с бриттами в живых в отдаленной пещере остались только пять беременных женщин. У этих пяти женщин родилось пять сыновей, каждый из которых, возмужав, спал с матерью другого. Так они овладели страной, заселили ее и разделили между собой. Согласно валлийскому автору, с тех пор Ирландия делится на пять пятин21. Вряд ли мы можем связать этот миф с известными нам сюжетами из ирландских преданий, как предполагал П. Мак Кана. Эта валлийская версия уникальна, и, вероятно, восходит к устному варианту ирландского мифа о разделении острова, ставшему известным в Уэльсе благодаря колонистам из Ирландии, которые долгое время жили на западном побережье Уэльса. Интерес в этом мифе в связи с нашей темой вызывают пять сыновей, родившихся на периферии и достигших королевской власти. Как в истории из «Бранвен… », так и в наших источниках действуют пять культурных героев, осваивающих пространство острова.
Другое деление Ирландии, весьма важное для ирландской мифологической картины мира, – это вертикальное деление страны между гойделами, сыновьями Миля, и божественными Племенами богини Дану после победы сыновей Миля. Поверхность острова, то есть «средний мир», попал в руки сыновей Миля, а сид22, «нижний мир», отошел к Племенам богини Дану. Есть несколько разных историй об этом разделе Ирландии, самая ранняя из них сохранилась в предании «Пьянка уладов». В этой повести филид Аморген, сын Миля, осуществляет деление: «(Аморген – Г. Б.) разделил Ирландию на две части, дав нижнюю часть Племенам богини Дану, а другую часть – сыновьям Миля»23.
Этот нижний мир Племен богини Дану является частью ирландского потустороннего мира, который потенциально находится везде (как волшебные дома, которые появляются в ирландских преданиях посреди поля, а затем снова исчезают). Другие манифестации потустороннего мира в раннеирландской литературе локализуются на отдаленных островах в океане, под водой или за волшебным туманом на земле. (Надо упомянуть, что верхний мир, известный по многим другим индоевропейским традициям, на удивление плохо отражен в кельтской мифологии и фольклоре.)
Другой важный аспект нашей темы – это значение чисел в кельтской картине мира. Число «пять» часто фигурирует в ирландских и других кельтских источниках. В раннеирландской литературе существует целый ряд пентад: пятины, пять священных деревьев, пять заезжих домов, пять мудрецов и т. д. Особенно интересна в нашем случае параллель с пятью священными деревьями Ирландии, которые появляются в ночь рождения Конна. Древнеирландское предание «Ночное бдение Фингена» и старины мест содержат также историю пяти священных деревьев. Деревья, Эо Мугна и Эо Росса в «Ночном бдении Фингена», проявляются из волшебного тумана, из мира предсуществования (сида). Явления этих чудес в ту же самую ночь означали, вместе с рождением нового короля, начало нового цикла (renovatio seculi). В валлийской традиции, связанной со знаменитым бардом Талиесином, мы также находим упоминание пяти деревьев, причем они ассоциируются со знанием и вдохновением. Котел поэтического вдохновения Керидвен называется в поэме «Трон Талиесина» из «Книги Талиесина» «котлом пяти деревьев»24.
