Kitobni o'qish: «Душа за работой: От отчуждения к автономии»

Franco "Bifo" Berardi

L'ANIMA AL LAVORO

Перевод с итальянского Кирилла Чекалова

Издательство искренне благодарит Марию Кочкину, Виктора Мизиано и Дмитрия Новикова за уточнение перевода

Мы бесконечно признательны Марии Лепиловой и Кириллу Гнатюку за помощь в составлении справочного аппарата

Для обложки использованы фотографии из Фотоархива Библиотеки Конгресса США:

Сотрудники Бюро статистики труда. Вашингтон. 1962.

Фото Мариона Трикоско

Бег в мешках во время празднования Дня труда. Риджуэй, штат Колорадо.

Сентябрь 1940. Фото Ли Рассела

ООО «Издательство Грюндриссе»

e-mail: info@grundrisse.ru

http://www.grundrisse.ru

© ООО «Издательство Грюндриссе», издание на русском языке, 2019

Введение: тело и душа

Душа, о которой я намереваюсь здесь говорить, не имеет ничего общего с духом. Речь скорее идёт о жизнетворном дуновении, о метафоре той энергии, что превращает биологическую материю в одушевлённое тело.

Священнослужители – к какой бы религии они ни принадлежали – неизменно спекулировали на присущем человеку страхе смерти и обещали ему бессмертие души, выставляя самих себя гарантами и попечителями этого бессмертия. Да и кто в этом плане может опровергнуть их?

Душа, о которой я говорю, не имеет ничего общего с нелепыми небылицами священнослужителей. Невозможно отделить душу от тела, точно так же, как невозможно отделить образ от глаза, а слово – от речевой способности. Разумеется, чтобы запечатлеть изображение, человек может прибегнуть к помощи кисти или же к средствам видеозаписи. А слово может сохранить свою нетленность благодаря поэзии. Только ведь здесь речь идёт о нетленности в том смысле, в каком понимает её Фосколо – то есть о вечности, которой не дано трансцендировать эмпатическую коммуникацию и память вещей.

Душа – это заключённое в теле намерение, это его открытость в направлении другого; это встреча с другим, страдание и наслаждение. Душа есть становление другим; она есть рефлексия, сознание и чувствительность.

На санскрите слово прана означает буквально «жизненный порыв, дыхание, космическая энергия». Атман — индивид, дыхание которого соразмерно с дыханием космоса, с тем эмпатическим дуновением, которое делает возможной коммуникацию между наделёнными чувствительностью телами.

Дрейф в сторону всё большей индивидуализации может прийти в согласие с игрой космических сил благодаря тому, что прана наделяет атмана своим дыханием, так что он, вдыхая в унисон с этой праной, познаёт Другого атмана — как ближнего к себе, так и отдалённого от себя; открывает себя им обоим и дышит совместно с ними. Слово «душа» означает условие эмпатии, то есть восприятия другого человека как чувственного и жизнетворного продолжения самого себя. Душа есть нечто такое, что обусловливает возможность как телесного счастья, так и телесного страдания. Заключённый в теле потенциал и есть его душа.

В изложении Фуко история современности [modernità]¹ – это история дисциплинирования тела, выстраивания разнообразных институтов и механизмов, способных включить тело в работу по решению задач социального производства. Фуко описывает те процессы субъективации, что сопровождают формирование индустриального общества. Промышленная эксплуатация распространяется на тела, мускульные усилия, ручной труд людей. Все эти тела ничего бы не стоили, если бы они не были наделены душой, подвижностью, интеллектом, реактивностью – одним словом, если бы они не были одушевлены.

Однако если мы перенесёмся из области промышленного производства в область производства цифровых устройств, мы обнаружим, что эксплуатация осуществляется главным образом через тот поток знаков, который в состоянии испустить человек на протяжении рабочего дня. Цифровое производство сводится главным образом к «эманации» потока «товар – душа». В этой связи мы заводим речь о «семиокапитализме», то есть о таком способе производства, который затрагивает человеческий ум, человеческие взаимоотношения и язык. Есть также основания поставить в этой связи вопрос о производстве нематериальных ценностей.

И действительно, при всей их нематериальности язык и деньги – всё-таки не только метафоры. Эти вроде бы ничтожные сами по себе феномены на самом деле всемогущи; они меняются, перемещаются, размножаются и саморазрушаются. Вместе они составляют душу семиокапитала.

Если сегодня ставить себе целью развить генеалогические построения Мишеля Фуко, мы должны переместить фокус нашего теоретического внимания на механизмы программирования языка, на автоматизированные навыки умственной реактивности – иными словами, на новые формы отчуждения и нестабильности, характерные для интеллектуальной работы в сети.

В настоящей книге я попытался заново осмыслить те разнообразные стили мышления, которые были выработаны во второй половине XX столетия. Я вновь прибегнул к модному в 1960-х годах марксистскому дискурсу и попытался заново вдохнуть в него жизнь. При этом я сочетал его с постструктуралистским дискурсом, шизоанализом в духе Делёза и языком киберкультуры.

Говоря о формах отчуждения труда в постиндустриальную эпоху, я развивал наработки философского дискурса эпохи поздней современности [discorso filosofico tardo-moderno]. При этом исходным звеном для меня стал Гегель, точнее, присутствие Гегеля на философской сцене 1960-х годов. Вслед за этим я попытался проследить постепенный демонтаж этой философской сцены, соответствующего дискурса и соответствующей историко-политической перспективы.

Анализируя таким образом отношения между производительным трудом и философской мыслью, я основывался прежде всего на понятии «отчуждения». В традиции неомарксистской и неогегельянской философии XX века данное понятие соотносилось в первую очередь с взаимоотношениями между телесностью и человеческой сущностью. Под понятием «отчуждение» (Entfremdung) Гегель подразумевал превзойдение себя, отделение от собственного духовного «Я», историческое и светское размежевание между Бытием и Существованием.

Что же касается марксистского прочтения данной проблемы, то здесь под «отчуждением» понималось разобщение жизни и труда, физической деятельности трудящегося и его человеческой сущности. Молодой Маркс времён «Рукописей 1844 года» (книга, ставшая важнейшей отправной точкой для радикальной философии 1960-х годов)¹ придавал основополагающий смысл понятию «отчуждение».

Между тем не надо забывать, что слово «отчуждение» имеет также и конкретный психопатологический смысл. Оно обозначает, кроме всего прочего, чувство тревоги, мучительные переживания субъекта, который должен сделать над собой умственное усилие, не приносящее ему никакого удовольствия и не обещающее никакого признания со стороны окружающих.

В своей книге «Феноменология духа» Гегель характеризует труд как посредническую деятельность и «задержанное исчезновение»:

Труд <…> есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение… Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным^ потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства…²

Под словом «отчуждение» Гегель подразумевает выработку, посредством культуры, образа непосредственно данного нам мира, который формируется у человека на протяжении всей истории.

Понятие культура (Bildung) имеет у Гегеля чрезвычайно широкий смысл. Речь идёт как об интеллектуальной культуре, так и о политической, и об экономической культуре. Между тем невозможно ни прояснить этот термин, ни уяснить себе его обобщающий смысл, предварительно не уточнив значение тесным образом связанного с ним понятия «отчуждения», ведь культура – это отчуждение непосредственно данного вам Я. <… > Подобный мир уже не является гармоничным целым, которое бы покоилось на себе самом – как первородном мире духа. Это мир, состоящий из разрозненных, разобщённых частей, мир «отчуждённого» (entfremnet) духа³.

Культурное проектирование и трансформация за счёт труда составляют вместе то опосредование, благодаря которому становится возможным процесс становления в рамках исторического времени. Это становление выражает себя, прежде всего, как выход за пределы самоосознания и отрицание себя; как утрата себя и переоткрытие себя (обретение истинного себя) за счёт процесса самореализации в рамках Абсолютного духа. Вот этот выход за пределы самоосознания и есть то, что Гегель именует отчуждением, или же «обретением другости», или же утратой себя в другом:

В какой-то момент в гегелевской культуре Я перестаёт быть тождественным самому себе, начинает отрицать себя, чтобы обрести универсальность. Это и есть отчуждение⁴.

«Отчуждение» (Entfremdung) и «чуждость» (Entausserung) – два понятия, которые относятся к одному и тому же процессу, но рассматривают его с двух разных точек зрения. Первое обозначает утрату самоосознания в своём отношении к вещи, в своей зависимости от капитала; второе же скорее относится к конфликту собственного сознания и внешнего пространства, а также к выработке автономного сознания на основе отрицания своей зависимости от трудовой деятельности.

Представители операистских теорий в Италии, подвергая критике доминировавшее в марксистской критике XX века гегельянство, заново осмыслили теорию отчуждения. В кругах сторонников итальянского операизма 1960—1970-х годов рабочий класс рассматривается уже не как пассивный объект отчуждения, но как активный субъект отрицания, формирующий себя как целое исходя из несовместимости собственных интересов с интересами капиталистического общества. В этом случае отчуждение трактуется не как утрата человеческой аутентичности, но как переживание собственной чуждости интересам капиталистов – то есть как необходимое условие построения истинно человеческих отношений (в пространстве, изначально чуждом и даже враждебном процессу труда).

В 1970-х годах весьма сходную операцию осуществил – но уже в философском плане – французский постструктурализм. Идеи Делёза и Гваттари открыли путь к упразднению устаревших представлений о клиническом феномене отчуждения. Шизофрения, которую психиатры рассматривают исключительно как расщепление личности и утрату самоосознания, переосмысливается авторами «Анти-Эдипа» в совершенно новом ракурсе: с их точки зрения, шизофрения – не пассивное следствие расщепления сознания, но форма множественности сознания, бьющего через край и кочующего в пространстве.

Указанная проблематика и указанная терминология имеют принципиально важное значение для философско-политической рефлексии конца XX века. Ведь именно вокруг упомянутых концептов и выстраиваются многообразные теоретические доктрины и целые направления политической мысли: марксистский гуманизм, теория франкфуртской школы (с явным уклоном в гегельянство); французский феноменологический экзистенциализм (такие мыслители, как Сартр, чьё политическое воздействие в послевоенный период было основополагающим) и операистский итальянский неомарксизм.

Коль скоро слово «душа» отсутствует в философском дискурсе данного исторического периода, использование его в моей книге будет носить отчасти метафорический, а отчасти иронический характер. С помощью этого слова я намереваюсь проанализировать целый ряд ключевых вопросов, связанных с проблемой отчуждения.

В теории Гегеля отчуждение всецело принадлежит сфере взаимоотношений между человеческой деятельностью и человеческой сущностью. Иное дело операизм, который нацелен на постижение отношений между временем человеческого бытия и процессом увеличения стоимости при капитализме, а также процесса овеществления тела и души, ориентации человеческого действия на вещность.

Эпоха поздней современности, и в особенности тот период, когда рабочий класс начал бунтовать против репрессивного промышленного уклада, была ознаменована пробуждением души у тех индивидуумов, которых капитализм, казалось бы, напрочь её лишил. Тела распознали самих себя и воссоединились в протесте, самоорганизуясь ради достижения желаемого состояния общества; они признали себя в качестве автономной формы, следуя при этом свободным от социального прессинга динамическим импульсам и целеполаганиям.

Мир одушевился. Тела обнажились и слились в пространстве свободной эротики, в пространстве отказа от труда, в пространстве, где можно укрыться от репрессивного доминирования экономического фактора. Общество декларировало свою автономию по отношению к экономическим законам, человеческая солидарность и взаимная симпатия людей пересилили скаредность и фиксацию на властных инстинктах и накопительстве.

Однако в определённый момент указанная волна, нацеленная на обретение души, отхлынула к своей противоположности. Это произошло в тот момент, когда цифровые технологии и сетевая организация коммуникации стали проявлять себя как механизмы порабощения человеческих душ. При этом центр тяжести производственного процесса сместился к эксплуатации умственной энергии, а душа оказалась подчинена динамике производства стоимости.

Душа, вовлечённая в процесс труда, – вот она, новая форма отчуждения. При этом энергия вожделения оказывается в ловушке «предприятия-для-себя»; либидинальная устремлённость теперь регулируется экономическими законами; внимание индивида теперь захвачено временной сотовой сетью – благодаря ей любой элемент умственной деятельности призван превратиться в капитал.

В первой части настоящей книги я попытаюсь воссоздать историю взаимоотношений между философией и трудовой деятельностью в период 1960-х годов с точки зрения динамики отчуждения.

Во второй части речь пойдёт о последующей эволюции общественной мысли в эпоху киберкультуры и цифровых технологий на фоне порабощения души и тела, опутанных сетью временного оцифрованного труда.

Наконец, в заключительной части я хотел бы реконструировать генезис тех философских категорий, которые способны в наше время обеспечить понимание феномена временности как общей рамы трудовой деятельности и существования человека в эпоху цифры.

В этих целях нам придётся обратиться к некоторым выводам философов-постструктуралистов. Мы будем исходить из разгоревшейся в 1970-х годах полемики между теорией желания Делёза и Гваттари, с одной стороны, и теорией взрыва Жана Бодрийяра, с другой.

I. Рабочих и студентов объединяет общая борьба

В 1960-х годах марксизм был точкой притяжения для различных школ мысли: структурализма, феноменологии неогегельянства. Масштабный социальный взрыв, прогремевший в разных странах в 1968 году, может быть истолкован как закономерный результат теоретической рефлексии, развивающейся на разных концептуальных уровнях в рамках разных теоретических проектов.

В 1968 году— с не имеющей прецедента в истории человечества синхронностью – в каждой части мира возникли мощные протестные движения, в которые включились студенты и рабочие, боровшиеся как с капиталистическим молохом, так и с авторитаризмом социалистических режимов. И в этом смысле революционный подъём 1968 года можно считать самым ранним феноменом осознанной глобализации.

Установка на интернационализм присутствовала в сознании участников движений. Университет в Беркли выступил против войны во Вьетнаме, а в Шанхае шли демонстрации в поддержку парижских студентов. Студенты в Праге боролись против советского авторитаризма, а в Милане главным врагом было капиталистическое государство. При этом во всех случаях протесты наполнялись одним и тем же позитивным смыслом: рождался совершенно новый с исторической точки зрения союз между массовым интеллектуальным трудом и протестом рабочих против промышленной эксплуатации.

Протестные выступления против войны во Вьетнаме во время съезда Демократической партии США. Чикаго, район Грант-парка. 26 августа 1968. Фото Уоррена Лефлера

Хотя события 1968 года и были глубоко укоренены в социально-политической истории XX века, а в идеологическом плане подпитывались школами мысли XX столетия, они стали началом развала индустриального общества и выхолащивания идеи национального государства.

Рабочие и студенты – бином, который свидетельствовал о переходе общей структуры распределения труда в новое качество и о формировании нового типа инновационного потенциала по сравнению с имевшим ранее место в XX веке. Распространение интеллектуального, технического и научного труда было отличительным признаком десятилетия. Политический потенциал движения 1968 года был обусловлен численным ростом студенчества, которое становится частью рабочей силы, имеющей схожие черты в разных странах.

В период 1960-х годов промышленные рабочие демонстрируют растущую отчуждённость от процесса организации труда; в конечном итоге эта отчуждённость перерастает в открытое неподчинение и организованный протест.

В некоторых отраслях производства (например, в автомобильном производстве) труд носил массовый и обезличенный характер. И именно в этих отраслях отказ от труда оказался наиболее сильным. В середине 1960-х годов автомобилестроение всей Европы испытало несколько мощных ударов рабочей борьбы, саботажа и абсентеизма, пока технологическая перестройка отрасли не ослабила рабочее сопротивление и не восстановила капиталистический контроль.

Протестные выступления против войны во Вьетнаме во время съезда Демократической партии США. Чикаго, район Грант-парка. 26 августа 1968. Фото Уоррена Лефлера

Такая перестройка потребовала значительных интеллектуальных усилий и выразилась в первую очередь в замене человеческого труда машинным, в автоматизации целых производственных циклов и подчинении человеческого фактора автоматизму технических устройств. Таким образом, превращение интеллекта в производительную силу может рассматриваться как ответ на отказ от промышленного труда. Это столкновение между отказом рабочих от труда и развитием инновационного характера интеллектуального труда в конечном счёте привело к концу системы производственных отношений индустриального толка.

Забастовка профсоюзов завода Fiat перерастает в столкновение с полицией.

Турин, пьяцца Статута (площадь Конституции). 7 июля 1962

«Рабочих и студентов объединяет общая борьба» – таков, возможно, ключевой лозунг красного десятилетия в Италии. В 1968–1969 годах слова эти звучали во весь голос на многочисленных демонстрациях, ассамблеях и забастовках. Значение этого лозунга не сводилось к политическому и идеологическому союзу или к поверхностно понятой солидарности. Слова эти означали органическое взаимодействие между трудом и интеллектом и формирование того самого всеобщего интеллекта, о котором писал Маркс в Grundrisse («Экономических рукописях 1857–1859 годов»). Теоретическая проблематика, социологические исследования и, наконец, философская критика указанного десятилетия были непосредственным образом вовлечены в социокультурное становление студенческого движения и в процесс его сближения (в культурном и производственном аспектах) с движением за отказ от труда. Возможно, именно итальянский неомарксизм (его нередко именуют «операизмом») следует считать той школой мысли, представители которой осознали важность взаимосвязи между борьбой рабочих и технологическим и интеллектуальным преобразованием производства.

Фигура интеллектуала в эпоху современности

В настоящее время значение слова «интеллектуал» потеряло то богатство смысла, которое оно имело в XX веке, когда с ним были связаны не только вопросы социального знания, но также этики и политики. Между тем в последние десятилетия XX века интеллектуальный труд полностью изменил свою природу и постепенно оказался поглощён сферой экономического производства. С того момента, когда, благодаря цифровым технологиям, оказалось возможно связать и сплести в единую сеть изолированные фрагменты когнитивного труда, интеллектуальная работа была подчинена процессу производства стоимости. В этом новом контексте политические и идеологические формы левых движений XX века обнаружили свою полную непригодность.

Просветительская идеология определяет интеллектуалов не как конкретную социальную группу, но как воплощение системы универсальных ценностей. Роль, приписываемая Просвещением интеллектуалу, заключается в том, чтобы обосновывать и гарантировать (на рациональной основе) соблюдение прав человека, равенство всех граждан перед законом и универсальность права.

Философское обоснование в эпоху современности фигура интеллектуала получает в философии Канта. В этом контексте интеллектуал предстаёт как фигура, не зависимая от социального опыта, – во всяком случае, не обусловленная обществом в своих познавательных и этических установках. Интеллектуал в понимании Просвещения – носитель универсальной, абстрактно-гуманистической рациональности – социальной реализации кантовского «я думаю». Интеллектуал – это гарант свободомыслия любого толка, это выражение всечеловеческой гуманистической рациональности. И в этом смысле он является также гарантом демократии. Демократия не может иметь корней в культуре и не может выражать принадлежность её идеологов к какой бы то ни было традиции; она является лишь следствием широчайшего спектра возможностей и решений, она рождается из возможности доступа к социальным институтам для всех индивидов (как семиотических субъектов, которые обмениваются знаками, чтобы приобщиться к универсальной рациональности). В этом смысле фигура интеллектуала противостоит романтическому представлению о народе (а точнее, выпадает из этого представления). И действительно, универсальное мышление, которое и дало жизнь современному пониманию демократии, выходит за рамки историзма культуры и её территориальной привязки. Демократия не может нести на себе печать той или иной культуры, того или иного народа, той или иной традиции; она призвана быть незаинтересованной игрой, построенной на изобретении заново правил и традиций; она не должна утверждать принадлежность к той или иной социальной группе.

Совершенно иное понимание проблемы присутствует в историческом диалектическом материализме. Здесь интеллектуал предстаёт как носитель определённого исторического послания, который призван связать историю мысли с историей социальных классов. В одиннадцатом из «Тезисов о Фейербахе» Маркс следующим образом определяет роль познания в историческом процессе:

До сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его⁵.

Марксист-интеллектуал осознаёт себя инструментом исторического процесса, направленного на построение бесклассового общества. Коммунистический проект превращает теорию в материальную силу, а знание – в инструмент преобразования мира. Лишь в той мере, в какой интеллигент участвует в борьбе за уничтожение классов и наёмного труда, он становится носителем вселенской миссии.

В политической философии XX века интеллектуалу отводится центральное место. Сказанное в наибольшей степени относится к революционной коммунистической традиции, начиная с Ленина. В своей книге «Что делать?» Ленин возлагает на интеллигенцию миссию по руководству прогрессом в интересах рабочего класса. Интеллигент – как воплощение чистого духа – не выражает интересов какого-либо отдельно взятого класса, но отдаёт себя служению классовому интересу, занявшему центральное место в политической повестке; осознаёт себя составной частью партии как воплощения коллективного разума. С точки зрения Ленина, интеллигенция – не класс, поскольку она не имеет специфических общественных интересов. Она может выступать в роли посредника и организующего начала по отношению к революционному сознанию, основанному на той или иной философской системе. В этом смысле фигура интеллектуала во многом сравнима с чистым становлением духа, развёртыванием самосознания в гегелевском понимании. С другой стороны, рабочие хотя и выражают определённые общественные интересы, лишь в том случае способны перейти от чисто экономической фазы (гегелевское социальное бытие-в-себе) к сознательной политической фазе (самосознание per se), если они организуются в политическую партию, которая бы аккумулировала и выражала философское наследие.

В теории Грамши фигура интеллектуала подвергается дальнейшему уточнению и конкретизации. Однако интеллектуал, которого имеет в виду Грамши, сохраняет все приметы интеллектуала гуманистического типа, отделённого от динамики производства. И лишь во второй половине XX века фигура интеллектуала меняет саму свою природу, поскольку имеет место массовое внедрение интеллектуальной деятельности в технологический процесс производства. В произведениях Сартра, сыгравшего ключевую роль в формировании подготовившей события 1968 года духовной атмосферы, понятие «интеллектуал» по-прежнему вписано в большей степени не в производственную и социальную перспективу, но в проблематику, связанную с сознанием.

Интеллектуал – это кто-то, кто вмешивается в то, что его не касается, и намеревается оспаривать совокупность знаний и опирающееся на них поведение во имя глобальной концепции человека и общества. «Интеллектуалами» не назовёшь учёных, которые работают над расщеплением атома, чтобы улучшить оружие для атомной войны, – они только учёные, и всё. Но если те же учёные, испугавшись разрушительной мощи оружия, которое они создают, собираются вместе и пишут манифест, чтобы предостеречь от использования атомной бомбы, они становятся интеллектуалами. Действительно, во-первых, они выходят за рамки своей компетенции: конструировать бомбу – это одно, а осуждать её использование – совсем другое; во-вторых, они злоупотребляют своей славой и своими полномочиями, влияя на общественность, скрывая при этом непреодолимую пропасть между их научными знаниями и их политической (основанной на совершенно иных принципах) оценкой оружия, которое они разрабатывают; в-третьих, они порицают использование бомбы не по причине её технического несовершенства, но во имя крайне спорной системы ценностей, высшая из которых – человеческая жизнь⁶.

В этом рассуждении Сартра интеллектуал – тот, кто избрал для себя путь служения универсальным ценностям, при том, что по своему социальному статусу он вовсе не обязан этого делать. Но когда интеллектуальный труд превращается в производительную силу, когда учёные становятся работниками в процессе когнитивного производства, а поэты – работниками рекламной индустрии, тогда уже не приходится рассуждать ни о какой универсальной функции интеллектуала. Интеллектуальный труд делается составной частью автономного капиталистического процесса. В 1968 году подобного рода проблемный сдвиг уже неявным образом присутствовал, хотя лишь небольшая часть студенческого движения чётко осознавала это.

В эпоху массового образования и научно-технической трансформации производства роль интеллектуалов изменилась. Теперь это уже не класс, независимый от производства; не группа свободных индивидов, которые добровольно берут на себя реализацию чисто этического и намеренно познавательного выбора; теперь это массовый социальный субъект, который стремится стать составной частью общего процесса производства. Паоло Вирно использовал термин «массовая интеллектуальность», чтобы описать социальный субъект, который формируется за счёт распространения интеллектуальных навыков в развитом индустриальном обществе. Подъём студенческого движения в 1960-х годах был симптомом обновления социального сценария и дал импульс к формированию такого нового явления, как массовая интеллектуальность.

Взгляд итальянского операизма

Теоретики итальянского операизма (Марио Тронти, Раньеро Панцьери, Тони Негри, Романо Альквати) дали оригинальную интерпретацию социальным изменениям 60-х годов. Лично я предпочитаю именовать данное направление в философской мысли «композиционизмом», поскольку основная теоретическая заслуга его представителей заключается в переформулировании проблемы политической организации общества с точки зрения «социального состава».

Композиционизм по-новому формулирует ленинское определение партии как коллективного разума; он пренебрегает самим понятием «интеллект» и предлагает пересмотреть марксистское понятие «всеобщего интеллекта».

О «всеобщем интеллекте» Маркс писал в одном из фрагментов Grundrisse, который получил название «Фрагмент о машинах»:

Природа не строит ни машин, ни локомотивов, ни железных дорог, ни электрического телеграфа, ни сельфакторов и т. д. Всё это – продукты человеческого труда, природный материал, превращённый в органы человеческой воли, властвующей над природой, или человеческой деятельности в природе. Всё это – созданные человеческой рукой органы человеческого мозга, овеществлённая сила знания. Развитие капитала – показатель того, до какой степени всеобщее общественное знание превратилось в непосредственный фактор производства, и отсюда – показатель того, до какой степени условия самого общественного жизненного процесса подчинены контролю всеобщего интеллекта и преобразованы в соответствии с ним; до какой степени общественные производительные силы созданы не только в форме знания, но и как непосредственные органы общественной практики⁷.

В эпоху коммунистических революций, в первой половине XX века, марксистско-ленинская традиция игнорировала «всеобщий интеллект». Вследствие этого интеллектуальная составляющая рассматривалась ею как нечто чисто внешнее, как политическое направление, вписывающееся исключительно в чисто духовную область философии. Однако по ходу постиндустриальной трансформации производства именно «всеобщий интеллект» постепенно становится ключевой производительной силой. В конце XX столетия, благодаря внедрению цифровых технологий и созданию глобальной информационной сети, общая динамика развития общества оказывается подчинена «всеобщему интеллекту». Ленинское определение партии бесповоротно сходит со сцены. Кроме того, утрачивает конкретное наполнение тезис Грамши об «органическом» интеллектуале – ведь он был основан на связи интеллектуала и идеологии. Между тем в наше время первостепенное значение имеет совершенно новое социальное сообщество, которое можно было бы назвать «когнитариат», выражающее социальную субъективность «всеобщего интеллекта».

Если мы хотим понять нынешние социальные изменения, нам нужно сосредоточить внимание на социальной функции когнитивного труда. Речь идёт не о том, чтобы выстроить некий авангард, который бы выступал в роли организующего начала по отношению к коллективному интеллекту, но о том, чтобы способствовать возникновению социальных движений когнитивных работников, которое могло бы повлиять на всё социальное производство. Главной задачей нашего времени становится создание такой субъективности, которая могла бы охватить самые разные сферы общественного производства, перекомбинируя их в рамках парадигмы, нацеленной не на извлечение, но на общественное благо.

Интеллектуальный труд перестаёт быть особой социальной функцией, изолированной от общей системы трудовых отношений. Он проникает во все сферы общества. В самом деле, создание технико-лингвистических интерфейсов позволило сделать процесс производства и социальную коммуникацию постоянно изменяющимся процессом. Интеллектуальный труд функционирует в современном мире уже не по законам диалектики и ленинизма, он не основан более на представлении о тотальности и тотализирующей субверсии; он трансформируется по принципу рекомбинации. Рекомбинирование – это не захват власти и не субверсия, оно открывает скрытую сущность социума.

Рекомбинировать означает соединять воедино отдельные элементы знания на основании критериев, отличных от функционирующих сегодня; заново определять функционирование когнитивных и технических фрагментов на основе критериев, не совпадающих с доминирующими в данный исторический момент.

II. Субъективность и отчуждениЕ

В марксистской философии 1960-х годов можно вычленить три направления.

Первое развивает идеи молодого Маркса, его гуманистический пафос и поднятую им проблему субъективности. При этом представители этого направления подчёркивают свою преемственность по отношению к Гегелю, к его «Феноменологии духа».

Второе направление сосредоточено в первую очередь на идеях «Капитала», а также на других произведениях Маркса, написанных после его эпистемологического разрыва с гегельянством. Это направление можно связать со структурализмом.

Третье направление, впитавшее в себя концептуальное воздействие феноменологии, настаивает на важности Grundrisse. Понятие всеобщего интеллекта является ключевым для этого направления.

Публикация и распространение написанных Карлом Марксом в молодости произведений теми институциями, которые призваны были выполнять функцию хранителей схоластических догм (в частности, Институтом марксизма-ленинизма), началась с большой задержкой. Лишь в 1957 году публикуемое берлинским издательством Diet^ Verlag собрание сочинений Карла Маркса и Фридриха Энгельса наконец-то выпустило «Ранние философские сочинения» 1844 года. Издание вызвало практически скандальную реакцию: оно обнаружило неожиданного Маркса, совсем не похожего на сурового автора «Капитала». В этой работе экономический материализм был смягчён рассуждениями о субъективности рабочего, которая полностью игнорировалась в строгой геометрической конструкции «Капитала».

Благодаря оттепели, последовавшей за XX съездом КПСС 1956 года, был открыт путь к переоценке разнообразных тенденций критического марксизма, левого гегельянства, а также так называемого марксистского гуманизма.

Сартр ещё в 1950-х годах вступил в идеологическую борьбу с догматизмом и детерминизмом схоластического марксизма. И в этом смысле он проложил путь к гуманистическому подходу, переоценке субъективности и отказу от диалектического редукционизма. При этом, однако, исходной точкой рассуждений Сартра был экзистенциализм принципиально антигегельянского толка.

Даже внутри самого гегельянства постепенно начали вызревать очаги переосмысления субъективности. Новая вспышка интереса к учению Гегеля имела место уже в 1920-х годах; тот же интерес засвидетельствовали в дальнейшем труды Франкфуртской школы и, наконец, «гегелевский ренессанс» 1960-х годов. Во всех этих случаях на первом плане оказывалась проблема субъективности и роли человека в исторических процессах.

Чтобы понять причину выдвижения на первый план проблемы субъективности как философского понятия, мы можем начать с нового прочтения одного из ранних сочинений Маркса. В 1960-х годах оно пользовалось большим успехом не только у приверженцев марксизма, но и, шире, в философской критике в целом.

В центре учения молодого Маркса – а также, в значительной степени, и в центре философско-политической рефлексии 1960-х годов – находилось понятие отчуждения. Попытаемся первым делом разобраться в значении этого понятия:

Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешёвым товаром, чем больше товаров он создаёт. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растёт обесценивание человеческого труда. <… > Рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету. Ибо при такой предпосылке ясно: чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам, его внутренний мир, тем меньшее имущество ему принадлежит⁸.

В приведённом отрывке внимание Маркса сосредоточено на антропологических последствиях условий труда в рамках капиталистического производства. Что же происходит с человеком, когда он оказывается вовлечённым в производственные отношения, основанные на наёмном труде? По сути, вот что: чем больше усилий вкладывает он в производственную деятельность, тем больше растёт власть его врага – капитала, и тем меньше сил остаётся у него самого. Для того чтобы выжить и иметь возможность получать зарплату, рабочему приходится жертвовать своей человечностью, не тратить более свою энергию на достижение гуманитарных целей, не жертвовать своим временем ради них.

Понятие отчуждения основано на рассуждении Маркса о религии и мысли Людвига Фейербаха:

Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остаётся в нём самом. Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. Таким образом, чем больше эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий. Что отошло в продукт его труда, того уже нет у него самого. Поэтому чем больше этот продукт, тем меньше он сам. Отчуждение рабочего в его продукте имеет не только то значение, что его труд становится предметом, приобретает внешнее существование, но ещё и то значение, что его труд существует вне его, независимо от него, как нечто чужое для него, и что этот труд становится противостоящей ему самостоятельной силой; что жизнь, сообщённая им предмету, выступает против него как враждебная и чуждая⁹.

В контексте общественной ситуации, сложившейся в 1960-е годы, в период расцвета индустриального общества, зрелый капитализм производил всё большее количество товаров, создавал потребителям условия для благосостояния и выполнял данные им обещания обеспечить достойный уровень жизни для всего населения. Однако удовлетворённость своим экономическим положением шла рука об руку с постепенной утратой возможности наслаждаться жизнью и тратить время в своё удовольствие. Миллионы людей чувствовали, что чем мощнее становятся экономические механизмы, тем более убогой жизнью живёт рабочий. В рассматриваемый период это ощущение было чрезвычайно распространено, и молодой Маркс дал ему объяснение, использовав понятие «отчуждения». Это понятие было позаимствовано из философии Гегеля, что позволяет интерпретировать соответствующие выкладки Маркса в гегелевском ключе.

Философским фоном для «Экономическо-философ-ских рукописей 1844 года» Маркса становится гегелевский идеализм. Открытие этой работы в 1960-е годы сопровождалось широким распространением теории Франкфуртской школы и гуманизма идеалистического толка.

Концептуальное обоснование феномена отчуждения носит идеалистический характер, поскольку исходит из представления о подлинной сущности человека, которая была утрачена, отринута, исторгнута, упразднена. Поэтому молодой Маркс осмысливает коммунизм как восстановление той самой сущности человека, которую подавил капиталистический способ производства. Иными словами, коммунистический революционный процесс трактуется как восстановление изначальной идентичности, полностью извращённой теми условиями, в которых оказался современный рабочий; речь идёт о своего рода затмении, иначе говоря, отчуждении.

Коммунизм как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершённый натурализм, = гуманизму, а как завершённый гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение¹⁰.

Идеологический изъян размышлений молодого Маркса заключается именно в этой презумпции существования всеобщей человеческой сущности, отрицанием которой становится история существования рабочего класса. Из чего же, однако, исходит эта презумпция, как не из идеалистического гипостазирования человеческой сущности? В данном случае сам язык Маркса выдаёт его концептуальную связь с Гегелем, его принадлежность к идеалистической проблематике.

Для того чтобы лучше уяснить суть понятия «отчуждения» в идеализме, а также и связанной с ним идеалистической трактовки понятия «человеческая сущность», нам нужно обратиться к работам Гегеля и к самой динамике гегелевского языка. В своих йенских лекциях 1805–1806 годов он утверждает следующее:

Я как абстрактному для-себя-бытию противостоит также его неорганическая природа как сущее; оно относится отрицательно к ней и снимает её [в] единстве их обоих, но таким образом, что оно сначала формирует её как свою самость, затем созерцает собственную форму, следовательно, пожирает самого себя. Наличное бытие, вся совокупность естественных потребностей в стихии бытия есть вообще множество потребностей; вещи, служащие их удовлетворению, перерабатываются, их всеобщая внутренняя возможность полагается как нечто внешнее, как форма. Но это перерабатывание многократно; со стороны сознания оно есть делание-себя-вещью. Но в стихии всеобщности оно таково, что становится абстрактным трудом. Потребностей много; воспринимать это множество в Я, трудиться – это абстрагирование всеобщих образов, но самодвижное образовывание»¹¹.

В этом фрагменте отчуждённый характер труда оказывается вполне определённо связан со становлением духа и диалектикой бытия-в-себе и бытия-для-другого (хотя выражено это при помощи трудного для понимания, как обычно у Гегеля, языка). Приведённое нами базовое определение вбирает в себя всю конкретно-историческую динамику труда и капиталистической экспроприации в рамках идеалистической диалектики субъекта и субстанции. В книге Гегеля «Феноменология духа» сказано следующее:

Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною. Субстанция как субъект есть чистая простая негативность. <…> Только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самоё в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, – есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через своё осуществление и свой конец¹².

Как бы решительно ни критиковал Маркс идеалистическую философию, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» он оказывается в плену гегелевской концептуальной системы, предлагая рассматривать коммунизм как «разрешение спора между существованием и сущностью», а также приписывая коммунизму трансцендентный и эсхатологический характер. Маркс рассуждает о коммунизме так, как будто по ту сторону исторических условий есть истина, которая должна разрешить существующие противоречия. Подобного рода теологическое видение коммунизма оказало несомненное воздействие на политическую историю рабочего движения.

Отчуждение между историей и онтологией

Именно в контексте возрождения идеализма можно объяснить огромный успех современной критической теории, основы которой были заложены такими авторами, как Хоркхаймер, Адорно и Маркузе. Проблема отчуждения находится в центре критической рефлексии Франкфуртской школы, а также – но уже в совершенно иной интерпретации – в центре экзистенциалистской философии, особенно в работах Жан-Поля Сартра. Идеи двух наиболее значимых фигур в экзистенциализме и критической теории, а именно Маркузе и Сартра, при всём радикальном расхождении между собой имеют общее основание в гуманистическом взгляде на процесс преодоления капитализма. Более углублённый анализ позиций Маркузе и Сартра позволит нам подойти к самой сути интересующей нас проблематики, а именно: к жизнеспособности философского понятия отчуждения и к его истощению в процессе историко-политических испытаний 1960-х.

С точки зрения представителей экзистенциализма, отчуждение является неизбежным конститутивным элементом человека в той степени, в какой другой (как условие социальных отношений) и овеществление (как условие производственных отношений) влекут за собой утрату собственного «я», которое уже не может быть восстановлено (в историческом аспекте). В общественных отношениях, в присутствии другого имплицитно заключена форма отчуждения, тревоги. L’enfer c’est les autres², — писал Сартр. Независимо от социально-экономических условий, в которых живёт человек, другие – это всегда ад отчуждения.

Франкфуртская школа как одно из наиболее фундаментальных направлений гегелевско-марксистской традиции противопоставляет экзистенциалистскому видению проблемы отчуждения тезис, согласно которому отчуждение в онтологическом плане не должно отождествляться ни с другостью, ни с овеществлением. Оно есть исторически обусловленная форма существования, а следовательно, оно может быть со временем преодолено. Мартин Джей пишет о различии этих двух точек зрения в своём исследовании о Франкфуртской школе под названием «Диалектическое воображение»:

По мнению Маркузе, Сартр ошибается, когда трактует абсурд как онтологическую, а не историческую категорию. Вследствие этого он впадает в идеалистическую интериоризацию свободы, понимая её как нечто противоположное гетерономному миру. И несмотря на все его революционные декларации, политическая позиция Сартра и его философия полностью противоречат друг другу. Соотнося свою идею «свободы для себя» с гегелевским fur sich и отрицая саму возможность превращения «для себя» во «внутри себя» (an sich), Сартр разделяет субъективность и объективность таким манером, что отрицает даже и утопическую возможность примирения. Кроме того, чрезмерно акцентируя свободу субъекта и пренебрегая исторически обусловленными ограничениями этой свободы, Сартр невольно превращается в защитника существующего status quo. Есть что-то чудовищное в тезисе Сартра, согласно которому человек сам выбирает свою судьбу, даже если судьба эта ужасна. <… > С точки зрения Маркузе, сама идея построения философии существования без априорного осмысления проблемы сущности бессмысленна¹³.

В одном из наиболее значительных сочинений Маркузе, книге «Разум и революция», мы читаем следующее:

Рабочий, отчуждённый от своего продукта, отчуждается и от себя самого. Сам его труд ему больше не принадлежит, и тот факт, что он становится собственностью другого, свидетельствует об экспроприации, затрагивающей саму сущность человека. В своей истинной форме труд является средством для подлинной самореализации человека, полного раскрытия его потенциальных возможностей¹⁴.

Здесь Маркузе затрагивает две совершенно самостоятельные проблемы, но подходит к ним так, как если бы речь шла об одной-единственной проблеме. Первая проблема – это развитие возможностей человека (имеющих материальное обоснование в общественной и технологической истории противостояния между рабочими и капиталом) и вторая проблема – самореализация человека.

Первый вопрос носит вполне конкретный и материальный характер; второй же, напротив, идеалистический, эссенциалистский характер. Кто может объяснить, что такое сущность человека? И кто может рассказать, что такое труд «в своей истинной форме»? Разве труд рабочего в условиях капитализма это не труд «в своей истинной форме»? Определяет ли истинная форма труда человеческую сущность?

В тот же период Сартр, со своей стороны, развивает критику диалектического, объективистского и, в конечном счёте, идеалистического материализма. По утверждению Сартра, диалектический материализм, действуя при этом совершенно в духе гегелевского идеализма, подменяет connexio rerum (связь вещей) – connexio idearum (связью идей), с тем чтобы полностью отождествить эти понятия под занавес историко-диалектического процесса. Тем самым итогом исторического процесса станет восстановление идеальной идентичности, то есть исчезнет другость, а стало быть – и отчуждение.

В своей работе «Критика диалектического разума» Сартр, в противовес диалектической концепции отчуждения, утверждает, что отчуждение – не что иное, как присущая другости модальность, конститутивная форма социальных отношений и человеческого как такового:

Если человеческие отношения носят взаимный характер, это означает, что в своей практической структуре праксис одного человека для исполнения своего замысла признаёт праксис другого. <…> Не стану утверждать, будто отношения взаимности предшествуют отношениям нехватки, ведь человек в историческом плане как раз и представляет собой продукт нехватки. Я утверждаю лишь, что без этих человеческих отношений взаимности бесчеловечных отношений нехватки не существовало бы как таковых¹⁵.

Если Маркузе как представитель диалектического подхода считает, что отчуждение является исторически обусловленной формой существования, которая может быть в будущем преодолена, то Сартр стремится придать антропологическое обоснование самой этой исторически обусловленной форме существования человека; он видит антропологический корень отчуждения в другости и нехватке.

Рефлексия Сартра находится вне гегелевского проблемного поля, поскольку он не рассматривает отчуждение как следствие исторического раскола между существованием и сущим. Вследствие этого он не приемлет и идею выхода за пределы антропологического измерения нехватки и другости. Он отвергает теологическое видение коммунизма, характерное для диалектического материализма. Нехватка, полагает Сартр, является антропологическим условием исторических отношений.

Особый интерес представляет предпринятый Сартром анализ разграничения между «практически инертной областью» и «группой в слиянии» (подчинённая и подчиняющая группы). Именно исходя из указанных понятий Сартр переосмысливает – уже за пределами подрыва гегелевского проблемного поля – перспективу революции и субъективации.

Практически инертная область, иными словами, повседневная жизнь, которая разворачивается в соответствии с логикой повторения – это область, в которой человек является объектом, поскольку его существование обусловлено законами исторического процесса. И напротив, область слияния – это та, в рамках которой люди организуются в коллективы не под влиянием социального (экономического, объективного) принуждения, а исходя из свободного выбора.

Понятие «группа в слиянии» во многом напоминает понятия Гваттари «коллективный агент высказывания» и «структурирование высказывания» (agencement d’enonciation). Оно обозначает процесс преодоления отчуждения, который не осуществляется в рамках исторически стабильного общества. Между тем в представлении Сартра относительно группы, которая становится самостоятельным субъектом, слышится установка на отказ от ярко выраженного субъективизма, свойственного идеализму. Сильный субъективизм основывает субъективность на исторической необходимости обретения истины. У Сартра же субъективация становится своего рода пари, рискованным мероприятием, благополучный исход которого ни в коем случае не запрограммирован заранее, не вписан в диалектику становления. Причём пари это обречено на неудачу, поскольку отчуждение оказывается неустранимым компонентом другости.

Чуждость versus³ отчуждение

В философии операизма, который я предпочитаю называть композиционизмом, начиная с работ Панциери и Тронти, проблема отчуждения формулируется в совершенно иных понятиях, чем в гуманизме. Композиционистская концепция отчуждения отличается как от эссенциалистской интерпретации Сартра, так и от неогегельянской трактовки Франкфуртской школы.

Согласно гуманистической точке зрения, развивавшейся в противовес диамату (диалектическому материализму ортодоксального марксизма-ленинизма), отчуждение – это разобщение между человеком и собственно человеческим, утрата человеческой сущности в процессе исторического существования.

При том, что операизм в полной мере разделяет критику диамата сталинского типа, историцистского и диалектического догматизма, его сторонники не видят необходимости в возврате к человеческому, не пытаются отыскать универсальный корень человеческого и в своём понимании человека основываются на представлении о классовой борьбе. Операизм выводит на первый план проблему, которая присутствует в понятии «отчуждения». Именно благодаря радикальной бесчеловечности существования рабочих и может зародиться человеческая коллективность; может возникнуть сообщество, уже не зависящее от капитала. Именно отрицание рабочим своего труда и отказ от труда закладывают фундамент для формирования человеческого коллектива, автономного от капитала.

В работах, посвящённых «рабочему классу» и «власти рабочих», слово «чуждость» заменяется на понятие «отчуждение», которое неизбежно ассоциируется с заранее существующей человеческой сущностью, утраченной по ходу исторического процесса и ожидающей собственного возрождения в рамках нового синтеза, который и наделит её позитивным смыслом. Здесь труд рассматривается уже не в качестве естественного условия социализации людей, но в качестве вполне определённой, исторически обусловленной деятельности, которая становится предметом политической критики.

Рабочие авиационной корпорации Сикорского. Стратфорд, Коннектикут.

Ноябрь 1940. Фото Джека Делано

Критика абсолютизации труда содержится уже в ранних сочинениях Маркса.

Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения всяких других потребностей, но не потребности в труде. Отчуждённость труда ясно сказывается в том, что как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. И наконец, внешний характер труда проявляется для рабочего в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому. Подобно тому как в религии самодеятельность человеческой фантазии, человеческого мозга и человеческого сердца воздействует на индивидуума независимо от него самого, т. е. в качестве какой-то чужой деятельности, божественной или дьявольской, так и деятельность рабочего не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого себя¹⁶.

Труд есть деятельность, чуждая существованию рабочего. Он навязан его повседневной жизни за счёт учреждения разнообразных дисциплинарных структур, которые создаются на протяжении всей истории современной цивилизации. И лишь отчуждённость от труда делает возможной динамику освобождения, лишь она смещает жизненную установку рабочего от промышленного повторения к когнитивному различению. Понятие отчуждения предусматривает присутствие определённой установки, которая формируется в рамках отчуждённого поведения. Отчуждённого по отношению к чему? По отношению к труду, который находится в зависимости от капитала. Рабочие перестают страдать от собственной отчуждённости с того момента, когда они получают возможность спроецировать её вовне, то есть трансформировать её в ниспровержение.

Труд, осуществляемый вопреки интересам рабочего класса и направленный против него – как если бы он являлся неприятелем, становится таким образом исходным пунктом не только классовых антагонизмов, но и самоорганизации рабочего класса. Если отчуждение рабочего имеет какой-то смысл, то смысл этот является важнейшим революционным событием. Организация отчуждения. Целью по-прежнему становится ниспровержение, но уже на более высоком уровне: речь идёт об активном коллективном ниспровержении, о массовом политическом ниспровержении, организованном и спланированном. Ближайшей целью рабочего класса является на сегодняшний день преодоление пассивности¹⁷.

Отчуждение, которое имеет в виду Тронти, описывается им уже не в понятиях традиционного гуманизма как утрата человеческой сущности, но как состояние чуждости по отношению к способу производства и его принципам, как отказ от трудовой деятельности. Именно этим тотальным пересмотром гуманистических установок и отмечен операистский стиль мышления. Все те феномены, которые негативизм гуманистического толка расценивал как признаки отчуждения, операционизм и композиционизм считают симптомом чуждости, отказа признать за собой определённое место в общей структуре капиталистической экономики. Это не состояние тех, кто переживает утрату своей человеческой сущности, но состояние тех, кто протестует, извлекает силу в своей частичной человечности как условии более совершенных форм социальной организации.

Тронти пишет о рабочем классе как о «грубых язычниках». При этом он имеет в виду непригодность теолого-гуманистических концепций, которые идеалистическая теория Маркузе проецировала на реальный социальный состав пролетариата, на положение рабочих; но также и на процесс социализации и борьбы, которую разворачивают на территории нашей страны рабочие.

Цех авиационной корпорации Сикорского. Стратфорд, Коннектикут.

Ноябрь 1940. Фото Джека Делано

Тронти и Маркузе

В одной из своих самых нашумевших книг «Одномерный человек» (она была издана в США в 1964 году) Герберт Маркузе прогнозирует интеграцию рабочего класса в капиталистическую систему, а в качестве следствия этого процесса видит необходимость сместить политическое внимание тех, кто намеревается преобразовать существующий общественный порядок, с области производственных отношений как таковых на находящиеся на периферии этих отношений явления. Анализ Маркузе оказал сильное влияние на молодёжную культуру той эпохи, ведь помимо всего прочего, он как бы готовил почву для студенческого движения как важнейшего фронта борьбы с капитализмом – в этом своём качестве студентам суждено было заменить рабочих, сращённых с капиталистическим производством и потому не способных к революционной борьбе.

Молодёжь 1968 года обнаружила в книге Маркузе те аргументы и те формулировки, которые помогли придать завершённую форму уже носившимся в ту пору в воздухе по всей Европе, но ещё расплывчатым представлениям. А именно, представлению о том, что европейские страны – лишь недавно оправившиеся от более чем двадцатилетнего фашистского эксперимента и Второй мировой войны – на самом деле зашли в тупик. <…> Тупик этот выражался, в числе прочего, в отсутствии надежд на будущие преобразования, коль скоро молодёжь рассматривала большинство рабочего класса (а заодно и те традиционные левые партии, которые выражали интересы этого класса) как уже надёжно встроенный в существующую общественную систему элемент. Молодёжь не видела оснований считать эту часть общества историческим субъектом, способным к осуществлению радикальных действий инновационного характера¹⁸.

Студенты, не имеющие отношения к производственному процессу (или считавшие себя таковыми), питали надежду всё-таки осуществить те коренные изменения, от которых отказался рабочий класс. Они полагали, что синдикализация общества, распространение идей экономизма, рост благосостояния и, соответственно, потребительских настроений привели к социальной интеграции рабочих в капиталистическую систему. Данная установка в целом получила в рассматриваемый период чрезвычайно широкое распространение и стала составной частью студенческой идеологии. Рабочий класс утратил ныне всякую способность к автономии – механизмы общества потребления вобрали её в себя. Именно в таких понятиях Маркузе описывал американское и европейское общество образца 1964 года. С его точки зрения, в конечном итоге возможно наступление периода социального мира, в рамках которого студентам надлежит выступить в роли носителей находящегося под угрозой гуманистического идеала.

В развитой индустриальной цивилизации царит комфортабельная, покойная, умеренная, демократическая несвобода, свидетельство технического прогресса¹⁹.

Развитие современных технологий и торжество принципа функционализма обусловливают интеграцию общества, следствием чего становится устранение конфликтных ситуаций, потенциально чреватых революционным взрывом. В этом смысле общество благосостояния может быть осмыслено как форма порабощения человеческой аутентичности.

Новый технологический мир труда ведёт к ослаблению негативной позиции рабочего класса: последний уже не выглядит живым опровержением существующего общества. <… > Господство преобразуется в администрирование²⁰.

Сегодня, по прошествии нескольких десятилетий, в рассуждениях Маркузе можно увидеть весьма существенные пророческие элементы. В частности, его утверждение о том, что «господство преобразуется в администрирование», надлежит переосмыслить в свете формирования системы спонтанных экономических и финансовых феноменов, внешне не имеющих никакой альтернативы. В наше время прочтение Маркузе заново могло бы оказаться полезным; между тем распространение его идей в 1960-х годах имело негативные последствия, по крайней мере, с точки зрения операизма. Самое главное, Маркузе чрезвычайно механистично – абсолютно в духе ленинской традиции – разграничивал борьбу рабочих за повышение заработной платы (как по сути дела не выходящее за пределы экономизма явление) и собственно политическую революционную борьбу.

Далее, в теории Маркузе содержалась апология изоляции студенчества от цикла капиталистического производства.

В операистекой прессе 1960-х годов – особенно в таких изданиях, как rossi [ «Красные тетради»], Classe operaia [ «Рабочий класс»] и, наконец, Potere operaio [ «Власть рабочих»], борьба за повышение зарплаты признавалась именно политической борьбой. Спонтанные выступления рабочих оценивались как деидеологизированное движение, способное сотрясти основы политического господства капитала.

С точки зрения журнала Classe operaia^ тот факт, что выступления рабочих нацелены именно на повышение зарплаты, вовсе не означает включённости этой борьбы в капиталистический способ производства и её второстепенность по сравнению с борьбой политической. Совсем наоборот: всё зависит от того, как осмысливается борьба за повышение зарплаты, кто её организует и направляет. В том случае, если заработная плата рассматривается как непостоянная величина, которая обусловлена развитием капиталистического общества и которая как в материальном, так и в политическом плане соотносится исключительно с установкой на выгоду, тогда, разумеется, речь идёт о весьма примитивном рычаге, не способном ничего преобразовать и ничего опрокинуть. Однако ситуация приобретает совершенно иной вид, если рассматривать зарплату как политическое, боевое орудие, с помощью которого можно осуществить коренное перераспределение общественных богатств; как фактор конфликта между рабочими и капиталом (спор относительно стоимости обмена «трудовая сила – труд»), который надлежит привести в соответствие с другим уровнем конфликта (в плане потребительной стоимости рабочей силы). В этом случае зарплата превращается в главный инструмент борьбы, где политическая и экономическая составляющие связаны воедино; целью же этой борьбы становится освобождение рабочих от удовлетворения нужд капиталистического пути развития и от господства капитала.

Сторонники операизма отказываются прибегать к термину «потребительство», поскольку оно «грубым и невежественным образом» предполагает, что потребление среди рабочих является формой присвоения, призванной открыть фронт радикального политического противостояния.

Что касается протестных движений студентов, операисты выдвинули тезис, который позже окажется продуктивным: по их мнению, студенты это отдельный, ещё только формирующийся отряд общественного труда, решающий фактор изменения органического состава капитала. Поэтому студенческая борьба не превозносится в качестве идеологической борьбы, а главное, ни в коей мере не расценивается как замена борьбы рабочего класса. Операисты превозносят её как особого рода движение социальной группы, внедрённой в динамику производительного труда.

Если в трактовке Маркузе студенты предстают как носители движения, непосредственным образом не затрагивающего сферу общественного производства, то операизм с самого начала рассматривает их как сложный вариант рабочей силы; точнее, как становящуюся рабочую силу, отчуждённую от собственных знаний подобно тому, как рабочие на фабрике отчуждены от результатов собственного труда.

Если традиционная гуманистическая философия, и в частности философия Маркузе, считает для себя возможным судить спонтанное поведение рабочих исходя из своего понимания универсального гуманизма (или же исторической телеологии), то Тронти полагает, что не существует такого универсального принципа, с которым можно было связать поведение рабочих и в соответствии с которым его можно было оценивать. Ведь точка зрения рабочих это именно точка зрения отчуждённого субъекта; интересы рабочих не вписываются в рамки присущей капиталистическому обществу логики и преследуемых им целей.

Согласно концепции журнала Classe operaia, понятие «заработная плата» имеет прямую политическую коннотацию в той мере, в какой инстинктивное поведение рабочих несовместимо с капиталистическим укладом.

Операистское понимание данной проблемы исходит из того, что приоритетная роль в общественном процессе принадлежит сопротивлению рабочих по отношению к капиталу, отказу от труда. А всё прочее (политические институты, технологические модели) является производным от классовых конфликтов.

Структурализм и «Капитал»

Сочинение молодого Маркса оказывается центральным в антропологической рефлексии как Маркузе, так и Сартра, при том, что они приходят к диаметрально противоположным выводам. Маркузе исходит из эссенциалистской антропологии и в силу этого рассматривает исторический процесс как восстановление утраченной целостности. Сартр же исходит из «условия другости и нехватки» как антропологической предпосылки исторического становления; исторический процесс, как и процесс существования, он считает обречённым на провал, причём единственный выход видится ему в достижении срастания этих процессов.

Книга Луи Альтюссера «За Маркса» стала новым этапом в развитии марксистской мысли. Внимание автора смещается с ранних сочинений Маркса на тот эпистемологический разрыв, который был осуществлён немецким мыслителем в зрелые годы, в частности, в его книге «Капитал», и который в конечном итоге полностью вывел Маркса за пределы гегельянства.

Для Альтюссера центральным становится понятие «структура», а не «история», поскольку процесс познания разворачивается именно в этой плоскости.

Книга «За Маркса» читается как объявление войны марксистскому гуманизму или, по меньшей мере, заключённым в нём идеалистическим составляющим. В частности, Альтюссер полностью отказывается от всех попыток рассматривать систему Маркса как «переворачивание с головы на ноги» гегельянства, как механическую замену Идеи Материей (якобы позволяющую преодолеть идеализм и основать новую философию, способную дать верную интерпретацию революционного движения и направить его в нужное русло).

Но если моделью становления по-прежнему остаётся диалектика, стало быть, никакого преодоления Гегеля не происходит. Проблемное поле гегелевской философии устроено таким образом, что как его ни опрокидывай, преодолеть его не удаётся. Если же мы и впрямь намереваемся вырваться за пределы этого проблемного поля, то нам надлежит отказаться от диалектики и предать забвению необходимость восстановления первородной истины (будь то в плоскости самореализации духа или же в плоскости самоутверждения гуманизма как целостности).

Вслед за книгой «За Маркса» Альтюссер публикует работу «Читать “Капитал”». В ней предлагается использовать структуралистский метод для понимания капиталистических отношений и глубинной связи между трудом и сознанием. И прежде всего Альтюссер вновь призывает к отказу от гуманизма раннего Маркса:

Если в “Рукописях 1844 года” молодой Маркс безо всякой подготовки, спонтанно выявлял человеческую сущность в прозрачном процессе отчуждения, то в “Капитале” он, напротив, точно устанавливает ту дистанцию, тот отлёт от реальности, которые столь надёжно вписаны в саму структуру отчуждения, что в конечном итоге препятствуют их же собственному прочтению. <…> Текст истории не принадлежит к тем текстам, в которых слышится один-единственный голос; это неслышная, нечитабельная нотная запись, созданная под воздействием структуры структур²¹.

Именно понятие отчуждения воссоздаёт процесс восстановления идентичности. И мы можем усмотреть в этом процессе следы искусно пробивающего себе дорогу через все перипетии истории Разума. История же есть не что иное, как преодоление отчуждения.

Опрокидывать, преодолевать, обретать истинность… – весь этот гегельянский набор слов неизменно ведёт к крайнему упрощению идеи рационализации истории. Речь идёт не о том, чтобы преодолевать или опрокидывать (в специфически гегелевском значении слова auf-hebung) под которым у него понимается «осуществлять через отрицание, которое одновременно и сохраняет старое, и разрушает его»). Речь идёт о том, чтобы трактовать действие (а также и теоретическую рефлексию) как производство, причём под производством

здесь на первый взгляд понимается следующее: сделать явным скрытое; на самом же деле речь идёт о трансформации (о том, чтобы придать первозданной материи форму предмета, обладающего конкретным назначением)²².

Согласно Альтюссеру, познание не есть процесс зрительной фиксации всего того, что представляется нашему взору; оно не есть рефлекс (как утверждалось в созданной Энгельсом марксистской Вульгате). Познание это конструирование предмета:

надлежит полностью пересмотреть наши представления о познании, отказаться от чисто спекулятивного мифа касательно видения и интерпретировать познание как производство. <…> Невидимое определяется через видимое как именно его невидимое, как установленный видимым запрет на видение; таким образом, если вновь прибегнуть к пространственной метафоре, невидимое не есть нечто внешнее по отношению к видимому, не есть зона мрака, находящаяся за пределами зрения, нет, это внутренний мрак исторжения, расположенный внутри зоны видимости и определяемый самой структурой видимого²³.

Структура видимого это определённая форма, которую процесс познания придаёт не только своим собственным механизмам и своему собственному содержанию (чисто эпистемологического свойства), но также и тому миру, который он вычленяет [ritaglia – буквально «вырезает». – Примеч. перев.] и делает именно зримым. Метафора видения как процесса декупажа видимого мира позволяет нам, по сути дела, перейти к проблематике познания как производства (она занимает центральное место в учении Альтюссера). Интерпретация познания как производства имеет значимые последствия; следует признать, что не все они были приняты во внимание Альтюссером. Первая из них носит сугубо гносеологический характер и касается способа присвоения мира сознанием (мир при этом трактуется как «мир сознания»):

Речь, таким образом, идёт о производстве в точном смысле этого слова. На первый взгляд, смысл этот таков: сделать всё латентно существующее явным. Но на самом деле под производством следует понимать трансформацию того, что в известном смысле уже существует (дабы придать пред существующей первоматерии форму предмета, обладающего определённым назначением). Указанный тип производства в двух разных смыслах, что неизбежно придаёт производственному процессу форму круга, есть производство знания^.

В данном случае Альтюссер исходит из стремления Маркса отвергнуть отождествление реального предмета с предметом познания (и напротив, в философии Гегеля подобного рода отождествление носит программный и открыто сформулированный характер). Познанный предмет это результат специфического, вполне определённого типа производства.

«Введение» 1857 года к тому произведению Маркса, которое известно под названием Grundrisse и которое официально именуется «Очерк критики политической экономии», является обязательным к изучению источником для тех, кто стремится понять механизмы функционирования познания как производства. В этом «Введении» Маркс пишет следующее:

Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления. <… > Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного. <…> Для сознания (а философское сознание именно таково), для которого постигающее в понятиях мышление есть действительный человек и поэтому только постигнутый в понятиях мир как таковой есть действительный мир. <…> Конкретная целостность, в качестве мысленной целостности, мысленной конкретности, действительно есть продукт мышления, понимания; однако это ни в коем случае не продукт понятия, размышляющего и саморазвивающегося вне созерцания и представления, а переработка созерцания и представлений в понятия. Целое, как оно представляется в голове в качестве мыслимого целого, есть продукт мыслящей головы, которая осваивает мир исключительно ей присущим образом – образом, отличающимся от художественного, религиозного, практически духовного освоения этого мира. Реальный субъект остаётся, как и прежде, вне головы, существуя как нечто самостоятельное, и именно до тех пор, пока голова относится к нему лишь умозрительно, лишь теоретически. Поэтому и при теоретическом методе субъект, общество, должен постоянно витать 25 в нашем представлении как предпосылка.

В этом фрагменте мы обнаруживаем двойную смену исследовательской перспективы, причём выраженную с замечательной чёткостью. Во-первых, Маркс утверждает, что конкретное есть продукт абстрагирующей деятельности. Иначе говоря, то, что мы считаем конкретным, мир в его мыслимой конкретике, на самом деле представляет собой продукт способности интеллекта вообразить себе конкретное, то есть продукт умственной способности. На первый взгляд данное рассуждение может показаться идеалистическим. Но это не так: ведь когда Маркс заводит речь о конкретном и умственном, он отнюдь не имеет в виду отношения между реальным и тем, что порождено рассудком. «Конкретное» в понимании Маркса есть реальная целостность как проекция мыслительного процесса. А «мыслящая голова» в его понимании – это вовсе не кантовское чистое «я», но вместе с тем и не гегелевский Субъект, который становится Духом. «Мыслящая голова», по Марксу, есть продуктивный труд по созданию реальности, то есть проективный труд.

В то же время, добавляет Маркс, «реальный субъект» (историческая и материальная данность, определяющая себя в форме субъекта) сохраняет свою устойчивость благодаря автономии по отношению к «мыслящей голове». Разумеется, Маркс не ставит здесь под сомнение онтологический приоритет материи. Напротив, он имеет в виду, что в процессе своего становления (биологического, исторического, нацеленного на установление многообразных связей) материя производит проективную деятельность, мыслительную деятельность, которая вырабатывает то, что мы могли бы назвать конкретной целостностью, иначе говоря, такую форму мира, которая не предстоит мыслительной деятельности, не предстоит продуктивному труду мысли. Мир оказывается результатом психодинамического взаимоналожения бесчисленных проективных сдвигов, приводимых в действие умственной деятельностью под воздействием социально-исторических факторов.

На этом, собственно говоря, и завершается рефлексия Альтюссера, осуществляемая им исходя из критики историцизма и претензий идеализма на ментальное воспроизведение реальности. Тем самым Альтюссер позволяет нам увидеть нечто такое, что в имплицитном виде было заключено уже в книге Маркса: мир, в который мы погружаемся, чтобы действовать, бороться и преобразовывать его, представляет собой в первую очередь продукт производства. Разумеется, речь идёт в первую очередь о выполненной людьми в прошлом работе, но также и о результате умственной деятельности (в прошлом и настоящем).

Между тем из тезиса Маркса вытекает и ещё один вывод. Альтюссер лишь мельком касается этого вопроса, не углубляя его. И напротив, сам же Маркс в своих сочинениях и в том числе всё в том же «Введении» 1857 года достаточно ясно затрагивает данную проблематику. Речь идёт о производительном характере умственного труда, иначе говоря, о переходе от понятия «абстрактный труд» к понятию «всеобщий интеллект».

Что означает, по Марксу, «абстрактный труд»? Под этим понятием он подразумевает деятельность, направленную на простое изготовление меновой стоимости, иными словами, простое вложение рабочего времени, овеществлённое в стоимости. То обстоятельство, что занимающая определённый отрезок времени деятельность приводит к изготовлению предметов, обладающих той или иной утилитарной ценностью, с точки зрения капитала не имеет никакого значения. Капиталу безразлично, что получается в результате затраченного на протяжении рабочего времени труда: красивая обувь или же кастрюли для варки картошки. Капитал интересует лишь одно: при помощи данных предметов можно осуществить накопление капитала. Иначе говоря, для капитала имеет значение лишь производство абстрактной стоимости. В этих целях капиталу приходится мобилизовать не какие-то специфические, конкретные творческие достоинства предметов, полезные в количественном отношении, но абстрактный, бескачественный расход рабочего времени.

Безразличие к определённому виду труда предполагает весьма развитую совокупность действительных видов труда, ни один из которых не является более господствующим. Таким образом, наиболее всеобщие абстракции возникают вообще только в условиях богатого конкретного развития. <… > С другой стороны, эта абстракция труда вообще есть не только духовный результат конкретной совокупности видов труда. Безразличие к определённому виду труда соответствует общественной форме, при которой индивидуумы с лёгкостью переходят от одного вида труда к другому и при которой какой-либо определённый вид труда является для них случайным и потому безразличным²⁶.

Под абстрактным трудом мы подразумеваем такой, при котором работник тратит своё время на производство стоимости в условиях полнейшего безразличия к полезным качествам продукта своего труда. Абстракция труда, то есть трансформация человеческой активности в бессмысленное расходование абстрактного времени, постепенно распространяется на все сферы социальной деятельности. В итоге же указанного процесса сфера производства, где господствуют законы стоимости, поглощает ещё и умственную деятельность; следовательно, имеет место сужение и абстрагирование умственной деятельности.

Вот этот второй вывод, который развивает Маркс в Grundrisse (и не только во «Введении», но и даже в ещё большей степени в той части, которую традиционно именуют «Фрагмент о машинах»), стал одним из ключевых пунктов операистских и композиционистских теорий 1960—1970-х годов. Тем самым был проложен путь к осмыслению наиболее современных тенденций в развитии капиталистического способа производства: поглощение умственного труда процессом производства и постепенное сведение умственного труда к абстрактному, то есть труду, не нацеленному на изготовление качественного предмета, бессодержательному; одним словом, к простому расходованию умственного времени на производство меновой ценности.

III. Техника и всеобщий интеллект

Конкретная целостность в Grundrisse

Критический гуманизм 1960-х годов (связанный в первую очередь с именами Сартра и Маркузе) черпал энергию в «Ранних произведениях» Маркса. Оригинальная подлинность человеческой личности расценивалась здесь как исходная точка и одновременно как телеологическое содержание революционной деятельности.

При этом структурализм Альтюссера в первую очередь был нацелен на новое прочтение «Капитала», поскольку структура производственного процесса рассматривалась здесь как локус, в лоне которого формируется как критика существующего мира, так и ведущий к его уничтожению революционный процесс.

Что же касается итальянского неомарксизма композиционистского толка, то здесь центр тяжести сместился к Grundrisse. Ни характерное для идеализма гипостазирование всечеловечности, которая может быть достигнута по ходу исторического развития, ни анализ внутренней противоречивости структурных отношений, складывающихся в процессе производства, не в состоянии объяснить социальный состав и формирование революционных субъектов. Ни презумпции человечности, которую надлежит реабилитировать, ни анализа капитала недостаточно, чтобы осмыслить происходящее на исторической сцене в XX веке, на подмостках борьбы рабочего класса и реструктурирования капиталистических отношений.

Если мы хотим понять динамику происходящей в процессе производства трансформации, а также динамику политической борьбы, нам необходимо не только рассматривать происходящее сквозь призму трудовых отношений (в самых прогрессивных их формах), но и, что гораздо важнее, сквозь призму отказа от труда. В том случае, если мы изберём указанную оптику, мы увидим, что социальный состав общества подвергается непрестанным изменениям, одновременно изменяя и производственный, технологический, экономический и политический контексты. Двигателем этого непрестанного изменения становится динамика вычитания прожитого времени из времени оплаченного труда.

Философия композиционизма противостоит философии трудовиков. Исходя из марксистского разграничения деятельности и труда, итальянские неомарксисты, близкие к журналу Classe operaia, поставили себе целью изучение независимых коллективных действий, исходя из вычитания прожитого времени из времени труда, исходя из отказа как от собственно труда, так и от проектов, связанных с упразднением труда.

Уже на самых первых страницах «Капитала» Маркс утверждает, что надлежит разграничивать родовую деятельность (отношения человека с природой и с другими людьми, то есть с обществом) и определённую форму вознаграждённого труда, то есть расходование абстрактного времени в обмен на зарплату. Отказ от труда не означает полного прекращения деятельности, это лишь преобладание такой человеческой деятельности, которая избавляется от порабощения человека трудом. В «Капитале» Маркс определяет понятие «абстрактный труд» следующим образом:

Если отвлечься от потребительной стоимости товарных тел, то у них остаётся лишь одно свойство, а именно то, что они продукты труда. <…> Вместе с полезным характером продукта труда исчезает и полезный характер представленных в нём видов труда, исчезают, следовательно, различные конкретные формы этих видов труда; последние не различаются более между собой, а сводятся все к одинаковому человеческому труду, к абстрактно человеческому труду²⁷.

По ходу развития капиталистического общества промышленный труд утрачивает всякую связь с конкретикой человеческой деятельности и становится чистым расходованием прожитого времени, претворённого в продукты, конкретные полезные достоинства которых сводятся к возможности обеспечить обмен и накопление прибавочной стоимости.

Равенство видов труда, toto coelo [во всех отношениях] различных друг от друга, может состоять лишь в отвлечении от их действительного неравенства, в сведении их к тому общему им характеру, которым они обладают как затраты человеческой рабочей силы, как абстрактно человеческий труд²⁸.

Промышленный рабочий (а в потенциале и весь цикл промышленного труда) является носителем чисто абстрактного, ограниченного знания. Абстракция эта – центробежная и вместе с тем унифицирующая сила, воздействие которой неизменно ощущается на протяжении всей эпохи современности, достигает своего совершенства в эпоху цифры. Труд, направленный на физическое преобразование материи, достиг столь высокого уровня абстракции, что, в конечном счёте, выказывает свою бесполезность: механические устройства потенциально способны полностью заменить его. Но одновременно с этим начинается процесс искоренения умственного труда по ходу производственного процесса, а следовательно, процесс сведения умственного труда к абстрактной деятельности.

…труд выступает теперь лишь как сознательный орган, рассеянный по множеству точек механической системы в виде отдельных живых рабочих и подчинённый совокупному процессу самой системы машин, как фактор, являющийся лишь одним из звеньев системы, единство которой существует не в живых рабочих, а в живой (активной) системе машин, выступающей по отношению к единичной незначительной деятельности рабочего, в противовес ему, как могущественный организм. В системе машин овеществлённый труд противостоит живому труду в самом процессе труда как господствующая над ним сила, каковою капитал в качестве присвоения живого труда является по своей форме. Включение процесса труда в процесс увеличения стоимости капитала в качестве всего лишь его момента также и с вещественной стороны обусловлено превращением средства труда в систему машин, а живого труда – всего лишь в живой придаток этой системы машин, в средство для её деятельности²⁹.

Тем самым рабочий совершенно раздавлен, сведён к бессильному придатку к машине, выступает как поставщик попусту потраченного времени, оказывается безжизненным каркасом. Но сразу вслед за этим происходит смена перспективы:

Увеличение производительной силы труда и максимальное отрицание необходимого труда представляют собой, как мы видели, необходимую тенденцию капитала. Осуществлением этой тенденции является превращение средства труда в систему машин. <…> Овеществлённая в системе машин стоимость выступает, далее, как такая предпосылка, по отношению к которой созидающая стоимость, энергия единичной рабочей силы, исчезает как бесконечно малая величина³⁰.

Благодаря накоплению общественных знаний и общей работы универсального интеллекта, пишет далее Маркс, работа становится излишней. Если попытаться определить самую суть тенденции в развитии капитала, то она заключается в следующем: в максимальной степени отказаться от привлечения труда людей в его непосредственной, материальной форме и заменить его машинным трудом благодаря использованию научных технологий. По мере развития указанной тенденции глобальная система производства практически выходит за пределы парадигматической орбиты современного капитализма. Начиная с этого момента для того, чтобы понять новую конфигурацию форм человеческой деятельности, технологий, интерфейсов, социальных взаимодействий, надлежит найти новую парадигматическую систему. Именно с её помощью можно понять, а ещё более важно, освободить деятельность человека в новых условиях. Между тем смена парадигм происходит в ином темпе, нежели смена технологических и производственных потенциалов «всеобщего интеллекта». Смена парадигм неотделима от неспешной эволюции культуры, социальных навыков, сформировавшихся идентичностей, отношений власти, а также доминирующих экономических законов. Капитализм как культурная и эпистемологическая (а не только социально-экономическая) система семиотизирует потенциал тех механизмов, которые присущи постиндустриальному обществу, на основе редуктивных парадигм. Наследие эпохи современности, со всем её индустриальным реквизитом, но также и со всем грузом ментальных привычек, с её навязчивыми конкурированием и агрессивностью, оборачивается неподъёмным ярмом. В результате процесс перераспределения и постепенного расширения рабочего времени оказывается совершенно парализованным.

…капитал здесь – совершенно непреднамеренно – сводит к минимуму человеческий труд, затрату силы. Это пойдёт на пользу освобождённому труду и является условием его освобождения³¹.

Время непосредственного труда становится в количественном отношении незначительным по сравнению со временем работы автоматизированных устройств. Указанная перспектива сокращения продолжительности необходимого труда и, как следствие, постепенного снижения количества рабочих расценивается сторонниками журнала Рсбеге operaio как явление позитивное. В рамках композиционистской философии оно выливается в доверительное отношение к самоутверждению интеллекта и его сопротивлению попыткам использовать его во благо капиталу.

Как только труд в его непосредственной форме перестал быть великим источником богатства, рабочее время перестаёт и должно перестать быть мерой богатства, и поэтому меновая стоимость перестаёт быть мерой потребительной стоимости. Прибавочный труд рабочих масс перестал быть условием для развития всеобщего богатства, точно так же как не-труд немногих перестал быть условием для развития всеобщих сил человеческой головы. Тем самым рушится производство, основанное на меновой стоимости, и с самого непосредственного процесса материального производства совлекается форма скудости и антагонистичности. Происходит свободное развитие индивидуальностей, и поэтому имеет место не сокращение необходимого рабочего времени ради полагания прибавочного труда, а вообще сведение необходимого труда общества к минимуму, чему в этих условиях соответствует художественное, научное и т. п. развитие индивидов благодаря высвободившемуся для всех времени 32 и созданным для этого средствам.

Соединение технологического потенциала с всеобщим социальным знанием сталкивается с сопротивлением капиталистического уклада, который по-прежнему доминирует в социальных, культурных, психологических ожиданиях пролетаризированного человечества. Экономика, словно всеобщая семиотическая ловушка, препятствует развитию потенциала, вопреки всему заложенного в материальную и интеллектуальную структуру технологического процесса. Маркс продолжает:

Сам капитал представляет собой совершающее процесс противоречие, состоящее в том, что он, с одной стороны, стремится свести рабочее время к минимуму, а с другой стороны, делает рабочее время единственной мерой и источником богатства. Поэтому капитал сокращает рабочее время в форме необходимого рабочего времени, с тем чтобы увеличивать его в форме избыточного рабочего времени; поэтому капитал во всё возрастающей степени делает избыточное рабочее время условием – вопросом жизни и смерти – для необходимого рабочего времени. С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путём колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости³³.

В этом фрагменте – сторонники композиционизма читали и поднимали его на щит именно в тот период, когда текст Grundrisse снискал известность в Италии – с исключительной прозорливостью сформулированы основные направления развития социальной, политической и экономической истории XX века.

Представление об «абстрактном труде» может служить превосходным введением в истолкование дигитализации производственного процесса, которая стала возможной и получила широкое распространение благодаря изобретению микроэлектроники. Рассуждая о капитале как о постоянно действующем противоречии, Маркс как будто предвидел увлекательную историю XX века, эпохи, в которую капитал, повинуясь инстинкту сохранения своей социально-экономической модели, разрушает созданный им же самим технический потенциал. А когда Маркс провозглашает неизбежность развития творческих, художественных и научных способностей, он предугадывает грядущую интеллектуализацию труда, которая характеризует нынешнюю «постфордистскую» стадию в развитии капитализма. На определённой стадии развития внедрённого в производство умственного труда капиталистическая модель начинает функционировать как парадигматическая ловушка: интеллект и деятельность оказываются в плену у заработной платы, дисциплины и зависимости.

В распоряжении Маркса ещё не было понятия «парадигма», он вынужден заменять его на подчас двусмысленные понятия гегельянского происхождения. Например, его представление относительно диалектического преодоления насущного бытия за счёт отрицания, переворачивания и высвобождения скрытого в насущном бытии потенциала представляет собой производное от концептуального инструментария Гегеля.

Опыт XX столетия позволил нам отчётливо убедиться в том, что вектор развития истории современности не направлен в сторону позитивного разрешения противоречий и что на её горизонте не просматривается никакого диалектического преодоления. Скорее капитал выглядит как патогенный механизм, как двойная связь. Что имеется в виду под двойной связью? Грегори Бейтсон и Пауль Вацлавик под «двойной связью» понимают форму парадоксальной коммуникации, в рамках которой содержание коммуникации противоречит ситуативному контексту. Таковы, к примеру, противоречивые предписания – те распоряжения, приказы и просьбы, в ходе которых отправитель сообщения адресует получателю некую информацию на словах, противоречащую той информации, которая заключена в жестах, аффектах и интонациях. «Двойная связь» результат наложения двух семиотических кодов в ходе коммуникативной ситуации или же результат наложения двух интерпретационных стратегий в ходе единого коммуникативного процесса. С исторической точки зрения есть основания утверждать, что капитал семиотизирует технологический процесс на основе кода (код экономической валоризации), не соответствующего его материальному и социальному содержанию. В результате возникает система неполного взаимопонимания, противоречивых распоряжений, ущербности коммуникационного процесса.

Можно привести в качестве примера проблему так называемой безработицы. Действительно, в контексте технологического прогресса присутствует тенденция к упразднению ручного труда как ненужного, а установление размера заработной платы за этот труд постепенно становится невозможным. Но поскольку ситуативный контекст, в который вписана данная тенденция, это контекст капиталистического уклада (основанного на всесилии зарплаты и сосредоточенности всей экономической системы на труде рабочих), то здесь вступает в действие «двойная связь».

Обработка результатов переписи безработных в Соединённых Штатах специально нанятыми для этого клерками. Вашингтон. Ноябрь 1937.

Фотостудия Harris & Ewing

Понятие «двойной связи» невозможно свести к диалектике. Перед лицом «двойной связи» теряет смысл всякое сопротивление, всякое глобальное отрицание. «Двойная связь» разрешается лишь в том случае, когда ситуативный контекст оказывается переформатирован с учётом содержания коммуникации. Если говорить о той общественной ситуации, которая возникает в эпоху позднего капитализма, то здесь теряет всякий смысл планирование социальных взрывов. Зато имеет смысл изменить систему социально-психологических ожиданий, саму организацию повседневной жизни, подчинив её той технологической системе, в рамках которой труд стал попросту ненужным, а размер зарплаты не подлежит более определению. Теперь уже перестаёт быть возможным глобальный разрыв с прошлым перед лицом капиталистической «двойной связи» в силу того простого обстоятельства, что прекратила своё существование какая-либо целостность (позитивная или же негативная) социальной истории капитализма. Целостность сделалась терминологической фикцией, которая более не может быть применена к реальному состоянию.

Единственный позитивный выход, который, возможно, брезжит на горизонте современной истории и капитализма эпохи гипермодерна, это особого рода дивергенция, непрестанно множащаяся и сталкивающаяся с другими дивергенциями, действуя как вирус, заражая всё вокруг при помощи СМИ.

Наука, труд и техника в философии Ханса-Юргена Краля

Ханс-Юрген Краль погиб в автомобильной катастрофе февральским вечером 1970 года. Ему не было и тридцати лет, и он считался одним из наиболее влиятельных представителей немецкой антиавторитарной философии. Это движение вспыхнуло в 1967 году, когда во время антиимпериалистической манифестации по случаю прибытия в Германию персидского шаха полиция застрелила двадцатишестилетнего студента Бенно Онезорга. Очень скоро к движению примкнули студенческие массы, активно выступавшие за демократизацию немецкого общества, протестовавшие против войны во Вьетнаме и разоблачавшие иногда, прибегая к весьма громким кампаниям, оглупление общества издательским концерном Springer.

Молодёжное протестное движение в Германии, представители которого группировались главным образом вокруг лиги «Студенты за демократическое общество», СДС, с самого начала колебалось между двумя линиями поведения: чёткой организацией и спонтанными выступлениями. Первая линия позднее оформилась в организацию марксистско-ленинского толка Pote Zellen [ «Красные ячейки»], а вторая в многообразные варианты молодёжных движений – Jugendzentren и Autonomen [ «Молодёжный центр», «Автономия»].

В последнее десятилетие своей жизни Ханс-Юрген Краль был занят разработкой основных принципов революционной теории постленинистского толка. В своей книге «Конституция и классовая борьба»³⁴ он задался вопросом: возможно ли свести современную ему классовую структуру эпохи интеллектуализированного труда к привычным политическим и организационным категориям рабочего движения. В этой рефлексии Краль исходил из постулатов франкфуртской школы, особенно из теории Адорно, развивая их в контексте современного ему отчуждённого промышленного труда и антиавторитарной борьбы. Краль по-новому решает проблему соотношения между социальной структурой общества и политической организацией его авангарда. Ленин видел эту проблему в субъективистском и волюнтаристском ключе, причём его концепция оказалась доминирующей в революционной мысли XX века. Но в 1960-е годы стали искать новые решения.

Традиционные теории классового сознания, в особенности те, которые следуют за идеями Ленина, имеют тенденцию отделять классовое сознание от его экономических составляющих. При этом игнорируется метаэкономическая, определяющая роль субъекта в создании культурно-экономического богатства и развития цивилизации³⁵.

Используемое в процессе анализа разделение между экономической сферой, с одной стороны, и сферой сознания, с другой, имело под собой реальные основания в период структурного размежевания производительного и интеллектуального труда. Однако оно оказывается всё менее эффективным в эпоху, когда интеллектуальный труд стремится стать составной частью целостного процесса производства.

Не следует рассматривать производство как процесс сугубо экономического свойства, управляемый исключительно законами обладания материальными благами и их передачи другим лицам. В этом процессе участвуют также внеэкономические факторы, значение которых возрастает по мере интеллектуализации трудовой деятельности. Культура социума, контрастирующие между собой воображаемые образы, ожидания и разочарования, ненависть и одиночество, все эти факторы в конечном итоге изменяют ритм и течение производственного процесса. Производительность общества теперь регулируется эмоциональной, идеологической, лингвистической сферами. Этот феномен становится всё более наглядным по мере всё более активного вторжения в производство стоимости эмоциональных, лингвистических, проективных факторов.

Хансу-Юргену Кралю удалось прозорливо предвидеть на концептуальном уровне инновационное содержание той трансформации производственных процессов, которая была характерна для последних десятилетий (периода распада индустриального общества). При этом цепь рассуждений Краля вписывалась в абстрактные категории критического марксизма.

Рабочее время остаётся универсальной мерой даже и в том случае, когда оно уже не включает в себя количественное расширение производства. Благодаря техническим и технологическим достижениям становится возможной тотализация производственной способности. По мере капиталистического развития машинного производства новая социальная комбинация всё больше выступает как важнейшая производительная сила³⁶.

В работе «Тезисы касательно общих отношений между научной интеллигенцией и классовым сознанием пролетариата», опубликованной в № 25 журнала So^ialistische Correspondent (1969), узловая проблема философской рефлексии Краля (а вместе с тем и политической проблематики данного движения в целом) изложена в наиболее рельефном виде. В центре внимания автора технология как определённая форма отношений между наукой и производственным процессом.

Приобрётший системный характер, начиная с конца XIX века, процесс технологического внедрения достижений науки в систему механизмов с фиксированным капиталом, а также установка на автоматизацию, привели к существенным изменениям того феномена, который Маркс назвал расширением труда в эпоху капитала. Теперь уже речь не идёт о чисто формальном расширении производства, поскольку количественному изменению подвергается также сама технологическая структура непосредственной трудовой деятельности посредством систематического использования общественных производительных сил, разделения труда и науки. Теперь уже трудовая деятельность как органический взаимообмен между человеком и природой подвергается, так сказать, социализации внутри самой себя. Одна из наиболее примечательных особенностей расширения труда при капитализме заключается в том, что наука как общий продукт общественного развития вполне осознанным образом внедряется в процесс непосредственного производства. Такого рода слияние придаёт производству всё более научный характер и тем самым обращает его в целостность, в своего рода комплексного работника, но в то же время и сводит индивидуальное трудовое умение к чему-то совершенно эфемерному. <…> Применение достижений науки и техники в производственном процессе достигло столь высокой стадии развития, что под угрозой оказалось само существование капиталистической системы. В результате социализация производительного труда поднялась на более высокий уровень, который уже не приемлет той формы объективации, что навязывается трудовой деятельности капиталом³⁷.

Подобного рода теоретические выкладки неизбежно подводили молодого мыслителя к постановке основополагающей проблемы. Речь идёт о радикальном переосмыслении организационных стратегий и политических целей рабочего движения XX столетия. Хотя данные стратегии и цели были поколеблены антиавторитарным движением 1960-х годов, но полностью избавиться от них не представлялось возможным.

Отсутствие надлежащей рефлексии относительно конституирования [Verfassung] классового сознания как категории неэмпирического характера <…> подвело социалистическое движение к искажённому истолкованию классового сознания в ленинском духе; подобное истолкование неприемлемо по отношению к крупным городам³⁸.

И действительно, ленинизм, если под ним понимать организационную модель и определённую концепцию взаимоотношений между социальным сознанием и целостным трудовым процессом, не учитывает особенностей крупных городов. Он основан на отделении трудовой деятельности от познавательной деятельности высшего уровня (назовём её сознанием). Истоки подобного разделения следует усматривать в формах трудовой деятельности доиндустриальной эпохи: в тот период рабочий обладал необходимыми для его работы познаниями, но вот структурирующая общество в целом система знания оставалась для него за семью печатями. Однако обоснованность такого разделения выглядит весьма уязвимой начиная с того момента, когда на социальной сцене всё больше утверждается омассовленный рабочий, вынужденный заниматься всё более специализированным и однообразным трудом; в результате его социализированность обретает новое, неизбежно извращённое и антикапиталистическое по сути измерение.

Подытоживая сказанное, отметим, что такого рода разделение вообще утрачивает какой бы то ни было смысл, коль скоро мы заводим речь о ментализированной форме общественного труда. В этом случае отдельно взятые интеллектуализированные работники оказываются наделёнными специфическими познаниями и определённым пониманием всей социальной системы знания, охватывающего собой все без исключения производственные циклы; правда, понимание это неизбежно носит мучительный, селективный и фрагментарный характер.