Kitobni o'qish: «Фантастическая Русь. От кикимор романтизма до славянского киберпанка. Славянские мифы и фольклор в искусстве и масскульте XVIII–XXI веков»

Name: Фантастическая Русь. От кикимор романтизма до славянского киберпанка. Славянские мифы и фольклор в искусстве и масскульте XVIII–XXI веков
Author: Федор Панфилов
ISBN: 978-5-04-239751-6

Федор Панфилов

Shrift:

Серия «Русская ДНК. Мифы, сказки, былины»

Предисловие

Фантастическая Русь окружает нас повсюду. Картинки с мемами о «ведающих» волхвах, леших, кикиморах и домовых мелькают в ленте обновлений на экранах смартфонов. Случайная подборка музыки подбрасывает треки, названные именем Перуна и Велеса. С полок магазинов смотрят яркие обложки книг о славянских мифах, а по телевизору крутят мультфильмы о богатырях.

Для меня эта история начинается с детства. Я рос среди книг, которых в 1990-е выходило видимо-невидимо, и большинство новинок появлялось у нас дома, потому что отец был редактором. Помню восхитительно мрачные картинки в одной истории об Илье Муромце и Соловье-разбойнике. На них от взмахов богатырского меча катились головы и лилась черная кровь. К моему великому разочарованию, родители вскоре спохватились и конфисковали книжку.

Но в увесистых стопках хватало другого. Например, рассказов о древних славянах, Святославе и Владимире Красно Солнышко, былин, пересказов фольклорных сюжетов. А еще были сборники Афанасьева и Бажова, русские сказки с рисунками Ивана Билибина, даже комиксы о Вещем Олеге! И, конечно, разные иллюстрированные энциклопедии. Находил я на полках и повести о галантных славянах, порожденные фантазией писателей XVIII века. Изданные на дешевой желтоватой бумаге, но с картинами Рериха, Васнецова, Семирадского и Васильева. Поглощал я и русские готические рассказы XIX столетия.

Однажды в гостях увидел пухлую книжку, на обложке которой сжимал секиру суровый бородач. Роман «Волкодав» Марии Семеновой. Полистал с интересом, пробежал глазами пару глав. Но взять на время почитать ее не разрешили. А спустя пару лет, сопровождая маму в Курск на конференцию, наконец купил это незамысловатое славянское фэнтези. И залпом прочитал за вечер.

При всех этих обстоятельствах неудивительно, что в юности я серьезно интересовался Древней Русью и пытался узнать о ней как можно больше. Сейчас, при доступности всего в интернете, с этим нет особенных сложностей – другое дело, что качество и достоверность сведений могут вызывать большие вопросы. Тогда же я цеплялся за любую крупицу информации. Покупал в букинистических магазинах книжки издательства «Наука», в библиотеках переписывал от руки статьи из советских сборников. Помогало и то, что старшая сестра училась на историческом факультете и дома появлялись хорошие монографии. Например, «Киевская Русь и русские княжества XII–XIII веков» академика Б. А. Рыбакова с его автографом (тогда он еще был жив и читал лекции студентам). Книгами дело не ограничивалось. Были солдатики, открытки с вооружением средневековых воинов и комментариями А. Н. Кирпичникова, настольные игры по мотивам сказок. Собственный компьютер у меня появился поздно. Но это не мешало сидеть за ним в гостях у друзей, а еще проглатывать игровые журналы от корки до корки. Так были зачитаны до дыр статьи об игре «Князь: Легенды Лесной страны». А в школе я рисовал в тетрадках игры про приключения витязя Силослава – в них мои одноклассники играли на переменах.

Стоит ли говорить, что, поступая на исторический факультет МГУ, я был уверен, что пойду на кафедру феодализма, заниматься домонгольской Русью. Обстоятельства сложились иначе, на время меня увлекли западноевропейское Средневековье и попытки переводить со старофранцузского. Но любовь к Древней Руси, да и в целом к родной истории и культуре никуда не исчезла.

Так и вышло, что со временем профессиональные изыскания привели меня к важной и увлекательной теме. Речь о восприятии прошлого, использовании и воспроизведении исторических и мифологических сюжетов в массовой культуре – от кино и сериалов до компьютерных игр и романов в стиле фэнтези. Этому я посвятил как ряд статей, так и отдельный авторский проект «Panfilov FM – Масскульт глазами историка», который продолжаю развивать.

История о великом переселении образов, пользуясь выражением Аби Варбурга, в полной мере относится к славянской мифологии и русскому фольклору. Задумывались ли вы когда-нибудь, откуда взялись персонажи, знакомые по советским мультфильмам? Когда кикимора появилась в литературных произведениях? Как менялся облик былинных богатырей за последние два столетия? Возможен ли славянский киберпанк?

Сейчас, в начале XXI века, как никогда актуальна идея обращения к национальным корням, поиска своей идентичности. Схожие события происходили в отечественной культуре начала XIX века, в эпоху романтизма, когда русское общество осознало, что прошлое – не только набор поучительных рассказов, а история и мифология не сводятся к классической Античности. И, хотя отдельные исследователи обращаются к разным аспектам этой темы, до сих пор нет общей работы, которая бы доступно рассказывала о фантастической Руси в масскульте. Поэтому я и решил написать эту книгу.

Поскольку я часто упоминаю масскульт, стоит четко проговорить, о чем идет речь. Обычно массовую, или популярную, культуру противопоставляют культуре элит, а также народной культуре. Элитарная культура потребляется узким кругом людей и зачастую сложна для восприятия. Народная же культура, хотя и охватывает большие массы людей, традиционна, статична и сопротивляется изменениям. Массовая культура, напротив, постоянно меняется. Неизменным остается лишь то, что она охватывает большую часть общества, активно им потребляется и воспроизводится в разных сферах, от повседневного быта и развлечений до средств массовой информации и рекламы.

Иногда масскульт называют социальным феноменом XX века. Однако, на мой взгляд, говорить о формировании массовой культуры можно уже с конца XVIII века. Ключевыми факторами этого процесса становятся социальные перемены, технологические и культурные новшества. Индустриализация перекраивает европейское общество, жители сельской местности массово стекаются в города, растет грамотность, развиваются пресса и индустрия развлечений.

Отмечу, что анализирую не только массовую культуру и не свожу к ней содержание книги. Дело в том, что многие идеи и темы рождаются за пределами масскульта, но со временем успешно усваиваются и присваиваются популярной культурой. Самый яркий пример – судьба гик-культуры (англ. geek culture). Гиками в Америке XVIII – первой половины XX века называли цирковых уродов, сидевших в клетках и на потеху публики отгрызавших головы у живых куриц. В конце XX – начале XXI века этим жаргонным словечком стали насмешливо обозначать эксцентричных персонажей, одержимых каким-то нишевым хобби, например яростных фанатов фильма или игры. Постепенно оно стало ассоциироваться и с любителями цифровых технологий. В XXI веке значение IT-отрасли постоянно возрастает, а нишевые хобби становятся известными франшизами, приносящими большой доход. И вот уже гик-культура в ее упрощенной версии оказывается полноправной частью масскульта.

Теперь давайте разберемся с тем, что же мы ищем в океане масскульта. Ведь к самому словосочетанию «фантастическая Русь» тоже могут возникнуть вопросы. Почему, например, фантастическая, а не сказочная? Русь, а не Россия? И где вообще в этом названии славяне и мифология?

Мне требовалось условное обозначение, которое емко передавало бы основную тему книги. И прилагательное «фантастический» стало компромиссным вариантом. Само использование слов «миф» или «сказка» в названии чревато путаницей. Во многом потому, что в массовом сознании эти понятия часто сливаются вместе. Действительно, миф и сказка могут быть очень похожи по форме, но при этом различаться по функциям. В. Я. Пропп, отмечая разнообразие трактовок термина «миф», обозначал его для себя как «рассказ о божествах или божественных существах, в которых народ верит»¹. То есть герой мифа и герой сказки могут совершать одинаковые подвиги, но в мифе это деяния почитаемого предка/божества, а в сказке – просто история персонажа. Сказка не претендует на достоверность, историчность. Миф же передает знание о мире, объясняет реальность. В определенном смысле даже современный масскульт содержит мифологические элементы. Сказка, опять же, может быть не только фольклорной, но и литературной. А былина, которую нередко смешивают со сказками или мифами, вообще относится к героическому эпосу. Песни о деяниях героев могут содержать мифологические мотивы, но сами по себе мифами не являются. Нельзя их считать и сказками, потому что эпические песни сохраняют за собой право на достоверность. Кстати, изначально эти произведения назывались «старинами», а термин «былина» ввел в XIX веке этнограф и фольклорист И. П. Сахаров.

Прошлый век породил такое понятие, как «фейклор» (англ. fake lore, сочетание слов fake «фальшивый, поддельный» и lore «знания, комплекс традиций, передаваемых внутри определенной группы»). Его придумал в 1950 году американский фольклорист Р. М. Дорсон как антитезу фольклору. Речь идет о вымышленных традициях и культурных практиках, которые выдаются за традиционные, существовавшие испокон веков, но возникли сравнительно недавно. Грубо говоря, если вы вдруг решили поклоняться дубу в своем саду, потому что чувствуете связь с природой, то это придуманная вами новая практика. А вот если вы прочитали, что когда-то ваши далекие предки поклонялись силам природы, и теперь возрождаете древнюю традицию Жрецов Дуба, только все ритуалы основаны на рассказах вашего соседа-дачника, наделенного богатым воображением, а ни одного внятного источника по теме не существует – это уже и есть фейклор.

«Реконструкции» утраченных традиций и представлений, о которых нет почти никаких сведений, зачастую связаны с развитием национального самосознания и ростом интереса к прошлому. Одним из ярких примеров фейклора называют неодруидизм в Великобритании. Марк Уильямс в своей работе 2021 года пишет о феномене друидомании, одержимости загадочными языческими жрецами, о чьих ритуалах практически ничего не известно. Шотландский журналист, фольклорист и поэт Льюис Спенс в 1905 году опубликовал книгу «Тайны древних бриттов». Там утверждалось, что средневековые валлийские барды сохранили древние ритуалы, дошедшие до нас в виде «Бартас» (т. е. «Поэтического искусства»). Эта посмертно изданная рукопись каменщика Эдварда Уильямса, известного под псевдонимом Йоло Моргануг, вызывала сомнения уже в конце XIX века, но Спенса это не остановило. Современные специалисты по кельтской культуре уверены, что Йоло выдавал свои сочинения за древние тексты, хотя и был по-своему незаурядным валлийским поэтом эпохи романтизма. Книги Спенса же переиздавались большим тиражом в конце XX века, продолжая вдохновлять любителей друидизма.

Фейклор представляет собой великолепную питательную среду для масскульта. Да и само противопоставление фольклора и фейклора напоминает конфликт между консервативной традиционной культурой и постоянно меняющейся массовой. Конечно, когда вымышленные образы преподносят в качестве существовавших испокон веков, это содержит в себе потенциальную опасность. Поэтому важно отделять псевдофольклор от настоящей народной традиции и воспринимать его как то, чем он является – по сути, ролевую игру, фэнтезийную интерпретацию прошлого. При этом сама возможность изменения и перерождения фольклорных образов в масскульте не является злом. Придуманные Йоло церемонии до сих пор ежегодно воспроизводятся во время Национального эйстедвода, фестиваля валлийской музыки и поэзии. Участники празднеств уже прекрасно знают, что ни с какой древней традицией это не связано, но все равно видят в этом проявление национальной идентичности.

С мифологией опять же все сложно. Уже в позднее Средневековье и Раннее Новое время возникает явление, которое сейчас часто называют кабинетной мифологией. То есть фиктивные реконструкции прошлого, в том числе и образы мифологических персонажей, придуманные исследователями. Иногда это следствие ошибки (например, неправильно прочитанного слова в источнике), иногда – сознательная мистификация. Как мы увидим, особенно такое развлечение было характерно для романтиков XVIII–XIX веков. Эти по-своему замечательные люди не стеснялись творчески заполнять лакуны знаний о прошлом. Но на самом деле смелые гипотезы ряда позднейших исследователей тоже балансируют на грани кабинетной мифологии.

Вот значения, которые Большой толковый словарь русского языка² приводит для прилагательного «фантастический»: «созданный фантазией, не существующий в действительности», «проникнутый фантастикой; основанный на фантастике», «совершенно невероятный, неправдоподобный», «волшебный, удивительный, редкостный», «странный, необычный, нелепый», «выдающийся, исключительный».

Все они вполне подходят для этой книги. Ведь она не претендует на воссоздание прошлого, на очередную реконструкцию славянской мифологии, на препарирование русского фольклора. Наоборот, прежде всего меня интересует то, как это делали и делают другие люди, и то, как массовая культура переваривает результат. Невозможно анализировать мифологические и фольклорные образы в масскульте, не разобравшись, откуда же они взялись. Поэтому я и пишу о том, как восприятие прошлого меняется на протяжении веков, а идеи, рожденные одной эпохой, влияют на другую. Меня не интересуют громкие разоблачения, моя задача – подробно, внятно и доступно рассказать о разных попытках понять и интерпретировать наше языческое прошлое. Поэтому в поле зрения попали и кабинетная мифология, и пресловутый фейклор. Безусловно, при этом я даю оценку разным теориям, обозначаю явные фальсификации и вымышленные факты.

Замечу, что не разделяю многовековой традиции подыскивать «реалистичные» объяснения для всех мифологических и фольклорных образов, в том числе присутствующих в летописных источниках. В XVIII веке М. В. Ломоносов пытался объяснить летописный рассказ о превращении князя Волхва в крокодила тем, что персонаж «разбойничал и по свирепству своему от подобия призван плотоядным оным зверем»³. Спустя почти два века русский филолог, фольклорист и византинист М. Н. Сперанский стремился «связать содержание изучаемой былины с фактом, или точно засвидетельствованным нашими письменными памятниками, или закрепленным устным преданием, или же нами предполагаемым на основании указаний из других областей нашего прошлого»⁴. Академик Б. А. Рыбаков утверждал, что в историях о Змее Горыныче за образом «чудища хоботистого» скрывается палеолитическая охота на мамонта (хотя у слова «хобот» когда-то было значение «хвост»). А в английской книге «Славянские мифы» (2023) Ноа Чарней и Светлана Шапшак пытаются привязать к реальности легендарное оборотничество князя Всеслава Полоцкого, объяснив его болезнью. При всей увлекательности большинство таких сопоставлений напоминают неологизм «натянуть сову на глобус».

Слово «Русь» в «Фантастической Руси», конечно, не относится к определенному историческому периоду или этнокультурному региону. Просто в нашем сознании оно уже прочно ассоциируется с чем-то древним, исконным, предшествующим европеизации Русского государства и превращению его в Российскую империю. Да, слово «Россия» тоже довольно древнее, его ранние варианты встречаются уже в византийских источниках X века. Но все же Русь здесь уместнее, не случайно существует такое широкое понятие, как «допетровская Русь». Уместно и то, что Русь считается историческим названием восточнославянских земель. «Фантастические славяне» обозначили бы очень широкую тему, а попытка охватить и восточных, и западных, и южных славян в одной книге такого формата дала бы очень поверхностный результат. Что касается некой общей славянской или праславянской мифологии, то это довольно условный и общий конструкт. О том, как создавались различные его версии, тоже пойдет речь в книге. К сожалению, не сохранилось детальной системы мифологических представлений славян о мире, пантеоне божеств – только отголоски, упоминания, крупицы информации, пропущенные к тому же через фильтр христианизации. Эти фрагментарные сведения пытаются дополнить археологическими данными, анализом изобразительных источников. Однако, как бы заманчиво ни выглядели получившиеся реконструкции, они остаются лишь предположениями, гипотезами их создателей.

В книге я сознательно акцентирую внимание именно на русском фольклоре, чье влияние в массовой культуре достаточно велико, при этом неоднократно обращаюсь к фольклору различных славянских народов. Сюжеты и мотивы, связанные с другими мифологическими и фольклорными традициями (в частности, финно-угорских, тюркских этносов, народов Сибири) – еще одна крайне интересная тема, которую я затрагиваю лишь косвенно, поскольку она также может быть предметом отдельного исследования.

Давайте же вместе проследим за перипетиями сложной, яркой и противоречивой жизни фантастической Руси. Начнем с небольшого путешествия в прошлое, заглянув за рабочий стол творцов кабинетной мифологии XVIII века. А потом навестим эпоху романтизма, побываем на театральной сцене, отправимся в путешествие по миру кино, не забыв и о компьютерных играх. Отдельная и довольно большая глава посвящена отсылкам к славянской мифологии и русскому фольклору в зарубежном масскульте, впервые рассмотренным столь подробно.

Моя книга поможет разобраться в том переплетении мотивов, тем и отсылок, что пронизывает массовую культуру, словно корни Мирового древа. А если вы еще и писатель, сценарист, иллюстратор, геймдизайнер, художник по костюмам или в принципе творческий человек, то «Фантастическая Русь» не только расскажет вам, откуда пришли привычные образы, но и подскажет, какими сюжетами можно пополнить свой арсенал. Давайте переосмыслим стереотипы и добавим новые штрихи к миру фантастической Руси.

Глава I
Галантные славяне и вымышленные боги. XVIII век

Напудренные парики и кружева, шпаги и треуголки, веера и декольте, беседы на французском языке и вера в разум, присущая эпохе Просвещения. Такие образы могут возникнуть перед вашими глазами при упоминании XVIII века. Но уж точно не Баба-яга, богатыри или язычники, призывающие Перуна.

Казалось бы, при чем здесь вообще сказочная Русь, фольклор, представления о древнерусском язычестве? Почему бы не говорить сразу о сказках Афанасьева, картинах Васнецова и рисунках Билибина?

Скрипит перо, сравнивая «древнее многобожие в России» с «греческим и римским». Ученые мужи спорят, мог ли славянский князь превращаться в крокодила. Бойкие торговцы-офени сотнями продают лубочные картинки с галантными богатырями, небывалыми чудовищами и пляшущей Бабой-ягой. Из-за ошибок в переводе появляются новые имена языческих богов. Императрица пишет пьесу, в которой на подмостки выходят жрецы Перуна.

Все это – русский XVIII век. Я хочу показать вам, почему фантастическая Русь именно тогда становится частью массовой культуры. И вместе выяснить, что же послужит питательной почвой для будущего всплеска интереса к славянским мифологическим представлениям и фольклору.

Для начала давайте разберемся, что побуждало искать античные аналогии славянским божествам, как настоящим, так и вымышленным. Ведь в исторических сочинениях XVIII века славянские предания пытались сравнивать с греко-римской мифологией. И даже в первых авторских повестях о богатырях условно славянский колорит от души разбавляли заимствованиями из классической Античности.

Новая жизнь богов

Средневековые европейцы по-разному воспринимали языческих богов Античности. С одной стороны, их охотно использовали в качестве аллегорий, воплощений различных сил мироздания и небесных тел, которые, как считалось, влияют на судьбу человека (еще древние римляне дали ряду планет имена богов). К примеру, в старофранцузском «Романе о Розе» XIII века появляются как небесные «боги»-светила, так и Венера с Купидоном, олицетворения чувственной любви. В известных тогда античных сюжетах прежде всего видели набор нравоучительных символов и аллегорий. Древним образам могли придавать новый смысл. Так, герой и полубог Геркулес (Геракл) превратился в Средние века в символ христианской добродетели.

С другой стороны, божества, которым поклонялись древние греки и римляне, стали частью христианской демонологии. На всякий случай поясню, что демонология – вовсе не обязательно истории о падших ангелах из Ада. Этим термином обозначаются различные мифы и представления о сверхъестественных существах, не имеющих статуса божества. Древнегреческое δαίμων, от которого и произошло слово «демон», сначала обозначало просто сверхъестественных существ или духов, не обязательно злых. Обычно они уступали по значимости богам, хотя в ранней Античности не всегда четко от них отделялись. Однозначно отрицательный смысл этому понятию придала уже христианская традиция. Причем она записала в демоны и языческих божеств, и низших духов.

Новую демонологию создали богословы-апологеты первых веков нашей эры. Они вовсе не отрицали существование античных богов, но видели в них коварных демонов. Восприятие мира первыми христианами напоминает современные теории заговора. Демоны повсюду. Они сидят в статуях и капищах, требуют жертвоприношений, лгут и запугивают людей устами прорицателей, насылают сновидения и опутывают чарами. С «демонократией», властью злых духов над миром, необходимо бороться. Например, не упиваться зрелищами в языческих театрах, а то и разбивать идолов, в которых прячутся демоны.

Даже когда античное язычество окончательно ушло в прошлое, в средневековой западноевропейской литературе сохранилось представление о языческих богах как вполне реальных и злокозненных духах. Им поклоняются враги христианства. Такое можно встретить во французских жестах (сhanson de geste) – эпических стихотворных рассказах о прошлом. Например, в «Песне о Роланде» в подобной роли появляется Аполлон.

Эта практика не ограничивалась греко-римским пантеоном. Сюжеты из мифологии европейских народов в целом пережили христианизацию не лучшим образом. Иногда языческих богов считали смертными героями, которых в прошлом почитали как небожителей. При этом их черты нередко переходили по наследству христианским святым. Однако многие божества были низведены до статуса злых духов или просто забыты.

Схожие процессы, видимо, происходили во время христианизации Древней Руси. По крайней мере, без отсылок к Античности здесь тоже не обходилось, ведь древнерусские книжники обращались к сочинениям византийских авторов. Оттуда узнавали об Аполлоне или Афродите, которым поклонялись язычники, и ставили с ними в один ряд богов, которым приносили жертвы в древнерусских княжествах.

Пример этому можно видеть в тексте под названием «Слово святого Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят». Подлинность этого источника не вызывает сомнений, хотя есть разные мнения о его датировке. Одни авторы относят его к 60-м годам XI века, связывая возникновение «Слова» с борьбой против волхвов (Е. В. Аничков). Другие датируют «Слово» концом XIII – началом XIV века (И. И. Срезневский, Н. М. Гальковский). В любом случае компиляция основана на поучении одного из отцов церкви, жившего в IV веке, Григория Богослова. Оригинальный текст дополнен вставками, в которых славянские божества упоминаются наряду с античными и сказано, что язычники тайно «молятся проклятому богу их Перуну»⁵.

Поклонение идолу Мокоши. Гравюра из «Всеобщей религии рутенов, сиречь московитов» Г. А. Шлессинга, 1698

Настоящий всплеск интереса к античной мифологии произошел в Европе в эпоху Возрождения. Этому способствовали и публикация новых текстов, и археологические находки. Подражая древним авторам, поэты и писатели заимствовали их образный ряд. В то же время традиция осуждать язычество как религиозную практику сохранялась в европейской литературе Нового времени.

Уже античные авторы-мифографы пытались по-разному интерпретировать и пересказывать мифы, упорядочивая их. «Отец истории» Геродот писал, что Гесиод и Гомер «впервые установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы»⁶. К Античности восходит и традиция рационализировать мифологические представления, то есть подходить к ним скептически и пытаться объяснить через природные явления и исторические события. Цицерон высмеивал суеверия и утверждал, что чудовищ вроде гиппокентавров никогда не существовало⁷. Тогда же появились и восприятие мифических сюжетов как аллегорий, и представление о рождении религии из обожествления великих личностей. Соответствующая герменевтическая теория толкования мифов, эвгемеризм, даже названа по имени древнегреческого философа Эвгемера.

В дальнейшем ни христианское осуждение язычества, ни рационализм эпохи Просвещения не могли помешать интересу к античной мифологии. В образах древних богов видели неиссякаемый источник аллегорий и символов, прекрасный материал для литераторов, художников и музыкантов.

Ориентация на Античность, классическое наследие в целом преобладала в европейской культуре на протяжении всего столетия. А обращение к собственным традициям, фольклору, народной жизни играло второстепенную роль. И зачастую связанные с ними сюжеты также воспринимались сквозь классицизирующий фильтр – то есть им придавались псевдоантичные черты. Такой подход был не чужд и России XVIII века после реформ Петра I.

Ученые XVIII века во многом унаследовали тот пласт легенд, отождествлений и ассоциаций, который накопился за предыдущие столетия. Строгий классицизм, который господствовал в русской литературе большую часть столетия, видел в Античности эталон для подражания. Только в конце века его потеснит сентиментализм, делавший акцент на чувственном опыте, духовном мире человека, его переживаниях.

Греко-римская мифология на протяжении долгого времени считалась «образцовой». Характерно, что в «Кратком мифологическом лексиконе» Михаила Чулкова (1767) в основном шла речь об античной мифологии, а статьи о славянских божествах составляли лишь малую часть этого мифологического словаря.

Не хуже греков и римлян

Уже в Древнем Риме существовала такая практика, как interpretatio romana, то есть «истолкование на римский лад». В чем оно заключалось? Вот встречают римляне очередной чужеземный народ, у которого другие божества. И самый простой способ объяснить непонятную иерархию богов – соотнести чужих божеств с хорошо знакомыми.

Отождествление чужих божеств со своим пантеоном, конечно, не было придумано римлянами. Еще древнегреческий «отец истории» Геродот видел Ареса в скифском боге войны. Но в Древнем Риме такой подход получил большое распространение. Самый очевидный и ранний пример романизации связан с древнегреческим пантеоном. Так мы получили Кроноса-Сатурна, Зевса-Юпитера, Геру-Юнону, Гермеса-Меркурия, Ареса-Марса, Артемиду-Диану, Афину-Минерву и так далее. В дальнейшем подобное происходило в различных регионах, становившихся римскими провинциями.

После завоевания римлянами Северной Африки карфагенская богиня Танит почиталась как Юнона Целестис (Небесная), а Баал-Хамон отождествлялся с Сатурном. Гай Юлий Цезарь воспринимал бога Луга как кельтского Меркурия. А германский Водан назван Меркурием в надписи на изваянии II–III веков н. э., обнаруженном в Хюммерихе в 1980-х годах.

Одно из первых упоминаний interpretatio romana дошло до нас в тексте «Германии» Публия Корнелия Тацита (ок. 55 – ок. 120 н. э). Там древнеримский историк, описывая германское племя наханарвалов, замечает, что их боги напоминают Кастора и Поллукса «при истолковании их на римский лад» (sed deos interpretatione romana, гл. XLIII). Конечно, такое происходило не всегда. Некоторые божества, в том числе связанные с мистическими религиозными культами, сохраняли прежние имена – например, Исида.

Схожая практика – использовать привычное для обозначения неизвестного – сохранилась и в Средние века, хотя чаще относилась уже к названиям чужеземных народов. Например, «скифами» могли называть самые различные народы, в том числе восточных славян.

Поклонение идолу Стрибога. Гравюра из «Всеобщей религии рутенов, сиречь московитов» Г. А. Шлессинга, 1698

Для авторов, писавших о верованиях древних славян, именно греко-римский пантеон являлся образцовым – как в Средние века, так и в Новое время. Из всех языческих пантеонов он был наиболее изученным и узнаваемым. Это влияло на стремление сравнивать славянских богов с античными божествами.

Например, в 3-й редакции «Повести временных лет» запись за 1114 год упоминает языческих богов, не связанных с Античностью. Но поводом для этого становится сюжет, заимствованный из славянского перевода греческой «Хронографии» Иоанна Малалы. Там говорится о правившем в Египте Феосте, начавшем ковать оружие и установившем законы – то есть античном боге Гефесте. Его сын – Гелиос, бог солнца. В славянской версии их сравнивают со Сварогом (это единственное его упоминание в исторических источниках) и Дажьбогом. Такое сопоставление может быть основано на близости функций богов. Не исключено, что Дажьбог также считался сыном Сварога, хотя это и всего лишь предположение исследователей.

В XV веке поляк Ян Длугош создал «Анналы, или Хроники великих королей Польши» (Annales seu cronicae incliti Regni Poloniae). На сочинение этого обширного трактата его вдохновила «История Рима» Тита Ливия. Перечисляя языческих славянских богов, Длугош подбирает прямые соответствия из античной мифологии:

«Поляки изначально были язычниками и чтили множество богов и богинь, то есть Юпитера, Марса, Венеру, Плутона, Диану и Цереру, впав в заблуждение других племен и народов. Юпитера на своем наречии называли Еша (Yesza) <..> Марса, которого выдумки поэтов именуют начальником и богом войны, они называли Ляда (Lyada; Лада?). <..> Венеру именовали Дзыдзилелей (Dzydzilelya) <..>. Плутона прозывали Ниа (Nya), считая его богом преисподней и душ, после того как те оставляют тела, стражем. <..> Почитался у них также за бога Темпериес (Temperies), которого они называли на своем наречии Погода (Pogoda), как бы дарующим хорошую погоду; также бог жизни (deus vite), которого они называли Живье (Zywye). <..> Диана, на их наречии Дзевана (Dzewana), и Церера, Мардзана (Marzyana), получали от них величайшее поклонение и почитание»⁸.

Чем не interpretatio romana? Правда, сделано это сопоставление в христианской Польше и порождено фантазией самого Длугоша, заодно придумавшего часть необходимых божеств. Позже в «Хронике Польской, Литовской, Жмойтской и Всея Руси» Матея Стрыйковского (1547–1586/1593) «идол Волоса, который считался богом скота и лесным богом» сравнивается с античным «Фавном/Паном».

Такими сравнениями изобилуют и чешские глоссы к Mater Verborum, средневековой рукописи IX века, то есть пояснения на древнечешском языке, вписанные в латинский текст. В XIX веке на них будет ссылаться знаменитый исследователь славянской мифологии и фольклора Александр Афанасьев⁹. Предполагаемая богиня весны Сива истолкована там как римская Церера (Dea frumenti, Ceres), другая ее версия, Прия, названа Афродитой, Лада – Венерой. Святовит оказывается греческим богом войны Аресом, а Перун – Юпитером.

Дополнительную интригу этой истории добавляет поддельный характер большинства глосс. Дело в том, что их обнаружил и в 1833 году опубликовал чех Вацлав Ганка. Он датировал глоссы XIII веком, что не вызывало сомнений у современников – тексты вполне соответствовали существовавшим на тот момент знаниям о древнечешском языке. Но в конце XIX века чешский филолог Адольф Патера провел палеографический анализ глосс, поставив под сомнение их подлинность. В итоге сейчас только 339 из 1200 глосс считаются оригинальными. Остальные же явно добавили в XIX веке. Вероятно, это сделал сам Ганка, типичный представитель эпохи романтизма, выступавший за национальное возрождение. Несмотря на доводы Патеры, авторы разных текстов о славянской мифологии до сих пор пытаются использовать глоссы к Mater Verborum как источник.

Попытку сопоставления славянских и античных богов можно наблюдать в трудах многих русских авторов XVIII века – например, Михаила Ломоносова, одного из самых ярких представителей российской науки того времени. Уже работая над «Российской грамматикой», он отождествлял Перуна с Юпитером. А в «Древней российской истории» однозначно считал «древнее многобожие в России» «сходствующим с греческим и римским».

Стремясь убедить читателя в этом сходстве, Ломоносов восклицает:

«Что значат известные в сказках полканы, из человека и коня сложенные, как греческих центавров? Не гиганты ли волоты? Не нимфы ли в кустах и при ручьях сельскою простотою мнимые русалки? Не соответствует ли царь морской Нептуну, чуды его тритонам? Чур – поставленному на меже между пашнями Термину?»¹⁰.

Подобные параллели по принципу подобия сами по себе вполне допустимы. Их можно рассматривать как раннюю форму сравнительной мифологии, которую исследователи и сейчас используют в различных областях – например, в случае Перуна и Зевса как богов-громовержцев, существующих в разных культурах. Однако многие из сопоставлений Ломоносова так же условны, как и отождествления в «Хронике» Длугоша.

Кентавр-«полкан», видимо, явился в сказочные повести восточных славян только в Средние века из западноевропейской традиции как персонаж «Повести о Бове Королевиче». Причем изначально так называли персонажа с песьей головой, а не полуконя.

Идею русалок-нимф Ломоносов, видимо, заимствовал у историка Татищева. А тот, в свою очередь, ссылался на «Мауроурбина», то есть «Царство славян» Мауро Орбини (Орбинича), амбициозную компиляцию, изданную в 1601 году. Нимфы – низшие божества природы и плодородия в античной мифологии. У русалок из славянского фольклора действительно есть общие черты с нимфами – связь с водой, тема плодородия. Но русалки в целом воспринимались более негативно, хотя нимфы иногда тоже похищали смертных, вроде прекрасного Гиласа. Предложенное Ломоносовым отождествление Чура с Термином (лат. Terminus), божеством границ в Древнем Риме, успешно перекочует в работы позднейших авторов, но затем подвергнется критике в XX веке, как и сама идея существования славянского бога с именем Чур¹¹.

В поисках сказочного прошлого

Что было известно о славянской мифологии и русском фольклоре к началу XVIII века?

Прямо скажем, немного.

Например, Татищев в своей «Истории» ссылался на средневековую хронику Гельмольда, Матея Стрыйковского, Мауро Орбини и русские летописи. В том числе на не дошедшую до нас Иоакимовскую летопись, реальность и подлинность которой были поставлены под сомнение уже в XVIII веке и до сих пор вызывают споры.

Ломоносов указывает круг своих источников в отчете о работе над «Российской историей» за 1751–1756 годы. Помимо доступных ему древнерусских летописей и тома «Истории» Татищева, там есть хроники Гельмольда и Арнольда Любекского XII века, а также сочинения западных авторов XVI–XVII веков.

А Михаил Попов в 1768 году сообщает в предисловии к «Описанию древнего славенскаго языческаго баснословия»: «Материя, составляющая сию книгу, выбрана мною из Славенороссийского древнего летописца, из Российской истории покойного господина Ломоносова, из историографии о начале происхождения Славенского народа Г. Мавроубина, из некоторых летописных российских летописцев, из простонародных сказок, песен, игр, и оставшихся некоторых обыкновений». То есть Ломоносов, Орбини, летописи, фольклор.

Основным источником становились довольно скупые сведения летописей, русского варианта хроник и анналов, многие из которых известны не в оригинальной версии, а по более поздним версиям-спискам. Особенное значение традиционно придавалось «Повести временных лет». Как считается, она была создана в Киеве в 1110-х годах и послужила основой для большинства сохранившихся летописей. В XVIII веке в «Повести временных лет» видели самую первую русскую летопись, созданную одним человеком, преподобным Нестором Печерским.

Важно понимать, что в XVIII столетии мы имеем дело не с учеными в современном понимании этого слова. Та же история как академическая наука в этот период только складывается. Исследователи-первопроходцы, «универсальные люди», одновременно занимались исследованием прошлого, ставили химические опыты и писали нравоучительные пьесы.

Исторические сочинения XVIII века прямо отражали политические взгляды автора, а восприятие прошлого было довольно категоричным. Дело не ограничивалось обсуждением русской государственности. Актуальным был сам вопрос о происхождении русского народа как такового, что вызвало уже в середине XVIII века яростную дискуссию двух лагерей. Сторонники норманнской теории утверждали, что упомянутые в летописях варяги и «русь» – скандинавы-норманны, призванные славянами. В Российской империи эту версию отстаивали немецкие ученые – Байер, Миллер, Штрубе де Пирмонт, Шлёцер. Против нее яростно выступал Ломоносов, считавший, что такой подход умаляет историческую роль славян. Он видел в Рюрике и его спутниках полабских славян.

Что касается языческих верований и древних божеств, то первые русские историки подходили ко всему необычному с позиций просветителей XVIII века. Как христиане, они по умолчанию осуждали язычество. Как люди Просвещения, они скептически относились к «суевериям» предков. Например, Ломоносов рассматривал «поганство», то есть язычество (от лат. paganus), как суеверие, «злочестие» и поклонение мнимым богам. Однако это не мешало ему уделять внимание языческим представлениям жителей Древней Руси. Читая Степенную книгу, во фразе «на холмех же идеже стоял Перун кумир и прочии демонстии кумиры» он подчеркнул указание на место, где стояли идолы, нарисовал рядом + и написал NB¹². В качестве примера человеческих жертвоприношений Ломоносов обращается к летописной истории о варяге-христианине и его сыне, убитых в Киеве разгневанной толпой язычников. При этом в описании языческих богов Ломоносов опирается как на летописный материал, так и на «Синопсис» XVII века, о котором мы еще отдельно поговорим.

Античность античностью, но для осмысления собственной истории русским авторам XVIII века в каком-то смысле требовалось выйти из зоны комфорта: оторваться от удобной системы представлений об Античности как исходной точке европейского развития и обратиться, как отмечает Лотман, к «северной» культуре как альтернативе. То есть и к славянским преданиям, и к мифологическим представлениям скандинавских, прибалтийско-финских и финно-угорских народов.

Образ древности, который пытались создать исследователи XVIII века, должен был включать уникальную, присущую именно России традицию, что, очевидно, подразумевало и попытки воссоздать некую систему славянской мифологии. А ограниченность доступных источников побуждала обращаться к сочинениям зарубежных авторов.

Иностранцы о славянских богах

Средневековая «Славянская хроника» (Chronica Slavorum) до сих пор остается важным источником сведений о славянском язычестве. Ее начал в XII веке немецкий миссионер Гельмольд из Босау, а продолжил аббат Арнольд Любекский.

Однако они описывали обычаи полабских (балтийских) славян. В этих хрониках названы такие божества, как Чернобог, Святовит (Свентовит), Сварожич, Жива, Прове, Подага, Радегаст (возможно, название города, по ошибке принятое за имя божества). В житиях Оттона Бамбергского также упоминаются Триглав и Яровит, в «Деяниях данов» Саксона Грамматика – многоликие Ругевит, Поревит и Поренут. По поводу того, можно ли распространять эти языческие культы на другие группы славян или все же рассматривать как отдельную традицию, сломано немало копий. Подчеркну, что в XVIII веке и Ломоносов, и Татищев не пытались перенести их в Древнюю Русь, упоминая богов полабских славян отдельно.

Поклонение идолу Перуна. Гравюра из «Всеобщей религии рутенов, сиречь московитов» Г. А. Шлессинга, 1698

К XVIII веку относится и один из первых громких случаев подделок исторических артефактов, связанный как раз с представлениями о язычестве полабских славян. В средневековой «Хронике» Гельмольда упоминался город Ретра, «центр идолопоклонства» западнославянского племени ратарей. А другой хронист, епископ Титмар Мерзебургский, описывал языческие идолы с вырезанными на них именами.

В 1768 году в немецкой прессе появилось известие о том, что обнаружены бронзовые идолы из той самой Ретры. Врач и коллекционер древностей Иоахим Хемпель выкупил их у семьи пациентов, где эти бесценные памятники хранились еще с 1690 года. А нашли их, якобы просто перекапывая землю в саду в деревне Прилвиц. Хемпель вместе с друзьями увидел на фигурках рунические надписи, включая название Ретры.

И началось: фигурки зарисовывают, описывают, а затем и приобретают для коллекции великого герцога Карла Мекленбург-Стрелицкого. Автор описания, лютеранский богослов Андреас Готтлиб Маш, в 1771 году опубликовал их подробный каталог, «Сокровища Ретры».

Список «опознанных» Машем богов представляет собой сборную солянку. Некоторые из них взяты из германо-скандинавской (Вотан-Один, Бальдр) и балтийской (Перкунас) мифологии. Зернебог (Чернобог) упоминается у Гельмольда, а Лель и Полель (Lelus und Polelus) пришли в гости от Матея Меховского. Большинство имен, вроде Ипабога и Числобога, явно вымышлены.

Уже в 1770-е подлинность прилвицких идолов вызывала сомнения. Сами подумайте, какое удивительное совпадение – десятки литых бронзовых фигурок обнаружились именно в семье златокузнеца, человека, умеющего работать с металлом. А в XIX веке поддельность «сокровищ Ретры» доказал историк и археолог Георг Христиан Фридрих Лиш, архивист великого герцогства Мекленбург-Шверин. Получается, что легенда о прилвицких идолах как возникла в Мекленбурге, так и разоблачена была там. Тем не менее эти памятники по-прежнему вызывают колоссальный интерес, и, конечно, многие до сих пор настаивают на их подлинности. Поэтому не помешало бы современное лабораторное исследование, которое наверняка окончательно снимет вопросы по датировке и технологии изготовления «сокровищ Ретры».

Для русских авторов XVIII века еще одну группу источников составляли труды путешественников, побывавших в Русском государстве в XVI–XVII веках – дипломатические отчеты, воспоминания путешественников, наемников и авантюристов. Главное место среди них занимают «Записки о Московии» (1549) барона Сигизмунда Герберштейна, дважды посетившего Русское государство. «Записки» не раз переиздавались, их охотно пересказывали и цитировали другие авторы. Переводы Герберштейна на русский язык появились как раз в XVIII веке, один из них был сделан по воле императрицы Екатерины II.

Однако большинство западных авторов XVI–XVII веков, говоря о язычестве Древней Руси, просто пересказывали сведения русских летописей, некоторые пытались добавить к ним новые подробности. Так поступает итальянец Алессандро Гваньини, наемник на польской службе, в итоге осевший в Польше. Рассказывая о Новгороде в своем «Описании Московии», он упоминает, что в древности был «идол, называвшийся Перуном, в том месте, где теперь расположен монастырь, который зовется Перунским по имени этого идола». Речь идет о реально существовавшем Перынском монастыре (ските), известном в источниках с XIV века и построенном на Перыни, то есть там, где, как считается, в конце X века, при князе Владимире, был поставлен, а затем повержен христианами идол Перуна.

Гваньини также упоминает, что Перуна якобы «изображали в облике человека, держащего в руке раскаленный камень, подобный молнии». Не довольствуясь описанием идола, итальянец решает рассказать что-нибудь красочное о поклонении Перуну и сообщает: «Во славу его и честь сооружался костер из дубовых поленьев, который должен был непрерывно пылать и днем, и ночью. Если же из-за небрежности служителей, назначенных следить за костром, огонь погасал, их казнили».

Также в XV–XVII веках появился целый ряд сочинений, уделяющих особое внимание славянам – их происхождению, истории, традициям, и в том числе традиционным верованиям и языческому прошлому. Большинство подобных текстов были написаны поляками. Среди них католические священники Ян Длугош и Матей Стрыйковский, королевский астролог и врач Матей Меховский, писатель и поэт Марцин Бельский. Нетрудно догадаться, что они, как правило, отводили Польше главную роль в истории. Подобные труды появлялись и в Чехии – например, «Чешская хроника» Вацлава Гаека из Либочан.

Другим важным регионом были Балканы. Я уже упоминал «Царство славян», компилятивный труд Мауро Орбини начала XVII века. Полемическое произведение этого южнославянского аббата-католика создавалось, чтобы обосновать идею о великом общеславянском прошлом. Характерно, что оно переводится на русский язык в правление Петра I.

Все эти авторы не сдерживали фантазию и не стеснялись поэтических допущений, широкими мазками создавая свои версии славянской истории и язычества. Нередко они заимствовали сведения друг у друга, в процессе допуская новые ошибки. Потом их сочинения переводили на русский язык, зачастую снова с ошибками. Поэтому вымышленные имена славянских богов возникали по принципу «испорченного телефона». Одна и та же история могла обрастать новыми деталями из-за неточностей пересказа или перевода. А на ошибках быстро строили новые теории.

Давайте посмотрим, как это происходило, на примере сюжета о создании князем Владимиром Красно Солнышко пантеона языческих богов в Киеве.

В летописной «Повести временных лет» говорится, что Владимир

«постави кумиры на холъму вне двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а усъ золот, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога, и Сѣмарьгла, и Мокошь».

В 1549 году Сигизмунд Герберштейн в «Записках о Московии» пересказывает эту лаконичную запись на латыни:

«Первый, по имени Перун, был с серебряной головой, остальное же было из дерева; прочие назывались Услад, Хорса, Дасва, Стриба, Симаргла, Мокошь. Им, иначе именовавшимся кумирами, он приносил жертвы»¹³.

То есть «ус злат» Перуна превратился в «Услад», а из Дажьбога вышло нечто странное.

В 1601 году эстафету продолжает Мауро Орбини (Орбинич), аббат из Далмации, решивший написать амбициозное сочинение «Царство славян»:

«Первый из них звался ПЕРО, с головой серебряной, другие же, из дерева, были УСЛАД, КОРСА, ДАСВУА, СТРИБА, СИМЕРГЛА, МАКОШ и КУМЕРИ»¹⁴.

Орбини не только повторяет обе ошибки Герберштейна, но и решает, что кумиры – не идолы, а тоже имя божества. А в переводе труда Орбини на русский язык, выполненном дипломатом и коммерсантом Саввой Владиславичем-Рагузинским и вышедшем в 1722 году, все снова меняется: «Их же имяна: Перун с главою серебряною, Услад, Корса, Дазва, Стриба, Зимцерла, Махош, и кумиры учинены деревянные». С кумирами все в порядке, остальные ошибки на месте, но теперь и Симаргл становится загадочной Зимцерлой. Этому имени придумают несуществующую этимологию, новоявленную богиню включат в мифологические лексиконы XVIII века, и она благополучно перекочует в русскую литературу эпохи романтизма.

Мифограф и автор сказочных повестей Чулков нашел в этом фантастическом имени родство с зарей, назначив Зимцерлу богиней рассвета. С античной богиней зари Авророй сравнивал ее и Попов. Правда, он видел в странном имени Зимстерлу, образовав этот вариант от сочетания слов «зима» и «стереть». А значит, Зимцерла могла выступить и в роли богини весны. Русский филолог и поэт Г. А. Глинка решил быть еще оригинальнее. Он обнаружил в Зимцерле сразу две богини, зиму-Зимерзлу и весну-Зимстерлу. С. В. Руссов тоже искал в имени Зимцерлы славянские корни. Этот историк, филолог и поэт производил его от «зияю, мерцаю» и предполагал, что римляне ни много ни мало позаимствовали ее у славян как богиню молний Семелию. Даже в начале XIX века Зимцерла продолжала служить метафорой зари для поэтов, хотя тогда уже появились сомнения в происхождении этой богини, родившейся из ошибки.

В западноевропейских изданиях можно встретить даже изображения языческих богов Древней Руси. В конце XVII века появилось сочинение «Всеобщая религия рутенов, сиречь московитов» (Universa Religio Ruthenica sive Moscovitica) за авторством загадочного Теофила Вармунда. По одной из версий, за этим псевдонимом скрывался немецкий путешественник Георг-Адам Шлессинг (также Шлейссинг, Шлейссингер). Этот уроженец Саксонии действительно побывал в России в 1684–1686 годах. По возвращении он разродился несколькими сочинениями о загадочной стране московитов.

Поклонение идолу Хорса. Гравюра из «Всеобщей религии рутенов, сиречь московитов» Г. А. Шлессинга, 1698

Автор «Всеобщей религии» не сомневался, что до правления княгини Ольги (которую он называет Ола) и ее внука, князя Владимира, «русские, или Московиты, полностью погрязли в язычестве». Поклонялись же они «идолам своих лже-богов Перуни, Стриби, Хорси и Мокосси». В этих именах узнаются Перун, Стрибог, Хорс и Мокошь. «Кроме этих четырех идолов <..> были у Московитов и другие ложные боги, такие как Юпитер, Сатурн, Марс и др.», – сообщает автор. То есть здесь мы видим даже не аналогии античным богам, о которых шла речь выше, а прямое добавление греко-римских божеств в языческий пантеон Древней Руси. Понятное дело, четырех идолов как-то маловато, а язычники же славятся многобожием.

Интереснее всего иллюстрации к «Всеобщей религии». Среди гравюр четыре изображали поклонение языческим богам. На одной можно лицезреть идол Мокоши, изображенный как разбухший кокон с козлиными ногами и хвостом, без рук, увенчанный головой с венцом из перьев, торчащим носом и высунутым языком. Перед ним горит костер и стоит на коленях толпа бородатых московитов. Стрибог – это вообще одна клыкастая голова с ослиными ушами. Зато ему достался не один костер, а целых два – второй, маленький, разожжен внутри постамента идола. Перун – кошачье создание с женским бюстом, который вываливается за пределы постамента. Все конечности есть только у наделенного рогами и копытами идола Хорса, сидящего в не самой удобной позе, но грозно сжимающего скипетр. В изданиях 1698 года изображения языческих богов были объединены на отдельной гравюре в виде пантеона.

Языческий пантеон славян. Гравюра из «Всеобщей религии рутенов, сиречь московитов» Г. А. Шлессинга, 1698

Чтобы у читателей не возникало сомнений в подлинности этих образов, автор указывал, что «получил изображения этих идолов от еврея, принявшего христианство», от него он «и узнал большую часть того, что сказано здесь о религии Московитов, в которой он прекрасно разбирался». Конечно, изображения на гравюрах были совершенно фантастическими, никак не связанными с источниками и просто представляли языческих богов как демонов.

Что нам стоит пантеон построить

Без своего языческого пантеона при реконструкции славянской мифологии и верований было не обойтись. Это мы уже поняли по настойчивым сопоставлениям славянских богов с греко-римским пантеоном.

Причем попытки воссоздания такого пантеона неизбежно отталкивались от уже знакомого нам летописного упоминания, то есть от краткого рассказа об идолах, поставленных при князе Владимире Святославиче в 980 году. И лаконичность источников не могла остановить пытливые умы.

Давайте посмотрим, как с такой задачей справлялись в XVIII веке.

За образец можно взять «Киевский Синопсис», историко-дидактическую компиляцию, впервые изданную в 1674 году. Почему именно его? На протяжении всего XVIII века и даже первой половины XIX века (я обращаюсь к тексту пятого переиздания 1836 года)¹⁵ это было одно из самых массовых, популярных и читаемых в России исторических сочинений. При этом сведениями «Синопсиса» пользовались и первые исследователи древнерусского язычества, например Ломоносов.

В «Синопсисе» есть раздел «О идолах». Первым идет Перун, «бог грому, молнии и облаков дождевных». Он описан куда подробнее, чем в летописях. Тут вам не только серебряная голова. Но и «железные ноги», а в руках – «камень, по подобию перуна [здесь перун – обозначение атрибута Перуна, в данном случае молнии, хотя изначально это слово связывают с обозначением грома. – Ф. М.] пылающа, рубинами и карбункулом украшен». Золотой ус из летописного текста внезапно становится «золотыми ушами». Включена сюда и легенда о вечно горящем огне, упомянутая Гваньини.

По Ломоносову, «богом грома и молнии почитавшийся Перун был Зевес древних наших предков»¹⁶. Татищев выбирает для сопоставления римский вариант, Юпитера, хотя считает его богом «греков». Он также добавляет, что у «варягов» Перун именовался Тором, и повторяет историю о «неугасимом огоне».

Волос, «бог скотов», не получает в «Синопсисе» подробного описания. Но действительно, «Волосом, скотьимъ богомъ» клялись в «Повести временных лет». Татищев неожиданно склеивает воедино Волоса и Мокошь (о ней ниже), получив вариант «Мокос, бог скотов».

Позвизд/Похвист/Вихр, «бог воздуха, вёдра [т. е. ясной погоды. – Ф. М.] и безгодия» – спорный гость из польских источников XVI века. Pochwist/Pogwizd упоминается у Матея Меховского (Chronica Polonorum, 1519), Марцина Бельского (Kronika wszystkiego swiata, 1551), Алессандро Гваньини (Sarmatiae Europeae descriptio, 1578). В русскоязычных текстах он появляется только в конце XVII века. Также в 1855 году опубликуют якобы древнюю «Сказку про бога Посвыстача». Хотя ее называли подделкой уже историки того времени, ряд авторов продолжает использовать этот текст как источник и в XX веке. «Погвизда, Похвиста или Вихря – бога ветра, дождя и вёдра» Ломоносов заимствует из «Синопсиса», объявив его «Еолом российским». То есть Эолом, полубогом – повелителем ветров в античной мифологии.

Дальше в «Синопсисе» идет Ладо, «бог веселия и всякого благополучия», которому приносят жертву, готовясь к свадьбе. В связи с ним упоминаются боги Лель и Полель. Их «богомерзкое имя» до сих пор «в неких странах» провозглашают «на сонмищах игралищных». А также мать их Лада, чье имя тоже звучит в песнях.

И снова не обходится без поляков. Ладу и Дзыдзилелю-Венеру мы видели у Яна Длугоша. Как раз в XV веке в польских источниках и появляются рассуждения о тешащих дьявола и языческих божков припевах с возгласом lado во время плясок. Упоминает Ладу и Меховский, который вообще сравнивает ее с античной Ледой. Лель и Полель, следуя той же логике, оказываются славянскими Кастором и Поллуксом, сыновьями Леды. В интерпретации Ломоносова Лада, Дида и Лель становятся Венерой и купидонами, «любви и браков покровители». У Татищева Дида – Венера, Ладо – купидон, Лель – Меркурий.

Существование культа таких божеств вызывали сомнения у исследователей уже во второй половине XIX века. Судя по всему, это порождения «кабинетной мифологии», вымышленные боги, чьи имена возникли из попытки истолковать припевы народных песен «ой, лель-ладо», «ой, лель-люли» и т. п. Афанасьев в XIX веке утверждает, что существовал обряд «похорон Лады», правда, не давая никаких подробностей. Он также пишет, что белорусы называют весну Ляля и представляют ее в образе юной, красивой и стройной девы¹⁷. Однако здесь речь идет скорее о персонификации времени года, чем божестве.

Купало, «бог плодов земных», выделяется тем, что за его упоминанием следует подробное рассуждение о том, что бесу Купале поклоняются до сих пор, прыгая через костер и тем самым самих себя принося ему в жертву. В южнорусской Густынской летописи (известна по списку XVII века, точное время написания не установлено) «Купало, богъ обилия» сопоставляется с Церерой («якоже у Еллин Церес»), богиней плодородия в античной мифологии. У Ломоносова Купала опять же «бог плодов земных, соответствующий Церере и Помоне». Татищев же видит в нем Нептуна, античное морское божество, потому что «празднуя ему в воде купались»¹⁸.

Праздник Ивана Купалы по-разному трактуется исследователями. Вероятно, в нем сочетаются как языческие, так и христианские традиции. Но само название связано именно с христианским праздником Рождества Иоанна Предтечи, Иоанна Крестителя, и в этом контексте является скорее проявлением народного христианства, чем свидетельством о почитании языческого божества. Купала не упоминается ранее XVII века, интерпретация его как конкретного «беса»-божества также связана с книжной традицией XVII–XVIII веков.

Вслед за «Синопсисом» Ломоносов отмечает, что «остатки сего идолопоклонства толь твердо вкоренились, что и поныне почти во всей России ночные игры, особливо скакание около огня, в великом употреблении». Однако сам добавляет, что «святая Агриппина, которой тогда память празднуется, по древнему идолу проименована от простонародия Купальницею». Память святой Агриппины Римской празднуется накануне Ивана Купалы, в народе этот день действительно назывался Аграфеной Купальницей.

Из «Синопсиса» Ломоносов также берет теорию отголоска древних жертвоприношений через утопление, обнаруженного в обливании водой по праздникам. «Остаток сего обычая видим у простонародия в облиянии водою на велик день, когда под именем наказания тех, которые утреннее пение проспали, в холодную воду бросают или обливают, что вере предосудительно, телу вредно, жизни опасно и между пьяными подает повод к смертоубийственным раздорам».

Автор «Синопсиса» обращается и к современной ему традиции праздничных ритуальных обходов, колядования. Оказывается, это поклонение «Коляде, богу праздничному», а также некому «Туру сатане». А колядующие закрывают лицо «харями или страшилами, на диавольский образ пристроенными». Ломоносов на этом не останавливается – по его предположению, «праздничный бог» Коляда оказывается славянским аналогом Януса, римского бога начинаний и врат. Причем Ломоносов ссылается не столько на связанный с Янусом зимний праздник, сколько на его обращенные в стороны лики: «Янусом нашим древним сей идол не без вероятности назван быть может ради разных лиц, харями развращенных».

На все тот же «Синопсис» в XIX веке пытается опираться Афанасьев, ища связь между праздником Коляды и культом бога-громовника (он приводит цитату из «Гизеля», поскольку именно архимандрит Иннокентий Гизель считается возможным автором «Синопсиса»)¹⁹. Тем не менее у нас нет веских оснований видеть в Коляде именно божество, а не персонификацию праздника зимнего солнцеворота. Загадочный Тур напоминает Афанасьеву скандинавского бога Тюра. Вообще туром называли вымерших диких быков. Они фигурировали в фольклоре, в древнерусских текстах с ними могли сравнивать яростных воителей и включать их в прозвища (Буй-тур Всеволод, Яр-тур Всеволод в «Слове о полку Игореве»).

Бог «Услад, или Осляд» в «Синопсисе» – свидетельство того, что ошибочное прочтение «ус злат» у Герберштейна продолжает кочевать по страницам книг.

«Корша, или Хорс» – еще один бог из летописного пантеона князя Владимира. Он присутствует в ряде древнерусских текстов, в том числе в «Слове о полку Игореве», где князь Всеслав пересекает дорогу «великому Хорсу». Неоднократные упоминания Хорса вызывают у исследователей ощущение, что это важное божество. Тем не менее нет никакой ясности по поводу того, какими же функциями оно наделялось. Вместо этого существует большое количество теорий, в основном опирающихся на разные этимологии имени Хорса. Самой распространенной можно назвать версию о том, что Хорс – солярное божество, пришедшее из Ирана. Она появляется довольно рано, уже в XIX веке историк П. Г. Бутков говорил о персидских и осетинских корнях слова и видел в Хорсе «русского Феба», то есть античного Аполлона, который, помимо других своих ипостасей, мог олицетворять солнце (Феб – «лучезарный», «сияющий»). Но Хорса называли и славянским богом луны, и божеством любви и влечения. Или даже богом хмельных напитков – тон этому задал Татищев, внезапно увидевший в Хорсе «Бахуса», то есть античного Вакха/Бахуса, бога вина и священного экстаза. Скорее всего, попытки истолковать роль Хорса будут продолжаться до бесконечности.

«Дашуба, или Дажб» (Дажьбог, или Даждьбог), также один из шести богов летописного пантеона. Выше я упоминал о сравнении Даждьбога с Гелиосом, античным богом солнца. Оно сохранилось в глоссе, пояснении к переводу отрывка из греческой «Хроники» Иоанна Малалы, вошедшего в список Ипатьевской летописи первой четверти XV века. Там Даждьбог оказывается «сыном Свароговым» и назван «солнце-царь». В «Слове о полку Игореве» русичи – «Даждьбожьи внуки». Лингвист Макс Фасмер трактует этимологию имени божества как «дающий благосостояние». Если Бутков видел Аполлона в Хорсе, то Афанасьев сравнивает с ним Даждьбога – «солнце, сын неба, подобно тому, как Аполлон почитался сыном Зевса». Отмечу, что в фольклоре южных славян фигурирует также некий Дабог или Дайбог. Его роль скорее негативна, это земной царь, противопоставляемый Царю Небесному, правящему небесами христианскому Богу. Возможно, речь о демонизированном в христианской традиции божестве.

«Семаргля, или Семаргл» – еще один участник пантеона Владимира, Симаргл или Семаргл. В средневековом «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» среди языческих богов присутствуют Сим и Регл, возможно, также являющиеся вариацией Симаргла. А вот в Зимцерлу, как в переводе Орбини, Симаргл здесь все же не превращается. Мы, по сути, не имеем никаких достоверных сведений о роли и функциях Симаргла как божества. Все предположения и красочные построения XIX–XX веков, связанные с этой темой, в том числе идея, что Симаргл имел черты собако-птицы, строятся на анализе этимологии имени божества и, соответственно, поиске возможных аналогий и дополнительных материалов, чаще всего в иранской традиции. Как и в случае с Хорсом, это гипотезы, которые интересно читать, но невозможно подтвердить или доказать из-за отсутствия информации в источниках.

«Стриба, или Стрибог» – пятое божество из языческого пантеона князя Владимира. Его роль и функции опять же неизвестны, все имеющиеся варианты остаются лишь предположениями. Поскольку в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками», многие исследователи видят в Стрибоге бога ветров или воздуха. Татищеву в Стрибоге, которого он называет «Стрибо», «мнится Марс», то есть античный бог войны. Почему? А вот так захотелось.

«Макошь, или Мокошь» – единственная богиня в пантеоне Владимира. Хотя, справедливости ради, о том, что это именно богиня, мы судим только по имени, которое грамматически относят к женскому роду. Мокошь также упоминается в средневековом «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» и «Слове святого Григория, изобретено в толцех». Как и в случае с большинством богов из пантеона Владимира, мы ничего не знаем о Мокоши, кроме имени божества. А попытки реконструкции в последующие века будут строиться на разных этимологиях этого имени и стремлении связать Мокошь с духами Мокошей или Мокушей из народной демонологии, а также с Параскевой Пятницей. Все эти увлекательные построения в целом едва ли доказуемы и остаются на совести их создателей.

Вот так выглядел самый распространенный вариант языческого пантеона древности, известный читателям XVIII века. Как можно видеть, всего в «Синопсисе» упоминается шестнадцать языческих богов, которым якобы поклонялись язычники Древней Руси. Из них шесть взяты из летописного пантеона Владимира (Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл, Мокошь), один также упоминается в летописях (Волос), один появился из-за ошибки (Услад), пять заимствованы из польских трактатов и явно вымышлены (Позвизд, Ладо, Лель, Полель, Лада), двое – скорее всего, народные праздники, превращенные в богов (Купала, Коляда), один вообще загадочен (Тур).

Татищев в первом томе «Истории» предлагает свой, весьма обширный список языческих божеств. Но разделяет их на разные группы. Отдельно перечислены те, которые, по его мнению, вообще существовали у славян в древности. И отдельно – известные на Руси. Татищев считает имена богов, упомянутых в «Повести временных лет», не славянскими, а «сарматскими» или «варяжскими» (подробнее о скифской и сарматской теориях пойдет речь в третьей главе). Что касается списка древних славянских богов, о нем многое говорит уже смелое заявление Татищева, что «славяне древле в Сирии и Финикии жили». А, значит, поклонялись древним восточным богам – сирийской Астарте и Астароту, «богу сидонян», хотя такого божества вообще не было, его имя образовали от искаженного имени Астарты. Далее в списке присутствуют боги полабских славян из средневековых немецких хроник, скандинавский Один и вымышленные теонимы вроде «Едуха, Едуния или Едуша, которая детей еде обучила».

Языческий пантеон Ломоносова в значительной степени опирался на версию «Синопсиса». Однако в его черновиках сохранилось больше сопоставлений с античными богами и отсылок к русскому фольклору. Так, он упоминал «Ягу-бабу» и «шуликана» (персонаж народной демонологии, мелкое демоническое существо). В Плутоне (Аиде, владыке загробного мира в античных мифах) Ломоносов видел «черта», в его жене Прозерпине (Персефоне) – «чертовку». Бог войны Марс внезапно оказывался Полканом. А богиня плодородия Церера – «полудницей», опасным духом полдня в славянском фольклоре.

Пахнешь идолопоклонством

Не считая славянского имени в берестяной «грамоте от Ярилы к Онании» XII века из Старой Руссы, первое достоверное упоминание Ярилы в контексте язычества относится как раз к XVIII веку. И появляется оно не в сочинении какого-нибудь любителя древности, а в проповеди святителя Тихона Задонского, епископа Воронежского и Елецкого. Канонизированный в 1861 году Тихон был одним из влиятельных религиозных деятелей своего времени.

Согласно собственноручной приписке Тихона, проповедь была произнесена «в неделю первую Петрова поста в воронежском соборе, 1765 г. июня 5-го дня»²⁰. Святитель обличал «какой-то праздник, который здешние жители называют “Ярило”». Ситуацию усугубляло то, что празднование устроили прямо во время христианского поста, разместив за городскими воротами палатки с вином и снедью.

Среди увиденного на месте «беззаконного торжества безумных людей» Тихон перечислял «почти бесчувственно пьяных», ссоры и драки с ранеными, «пляски пьяных жен со скверными песнями». Из этого святитель внезапно делает вывод, что «был некий древний идол, прозываемый именем Ярило, который в этих странах почитали, пока еще не было христианского благочестия». Он также отмечает, что расспрашивал местных стариков и узнал от них, что праздник могут называть «игрищем», начался он издавна, а люди его ожидают как «годового торжества». Впрочем, епископ не сомневается в том, что праздник (древний или нет) однозначно «бесовский, смердящий, издает запах идолопоклонства».

Интересно, что Тихон считает праздник сугубо местным явлением: «В Воронеже-де некий празднуют праздник, какого нигде нет, которого называют своим именем Ярило. Ах, что это за праздник у них – Ярило? Знать, в честь какого-нибудь из древних идолов празднуют они».

Дальше следует набор риторических восклицаний: «Ах, постыдное имя – Ярило! Мерзкое имя – Ярило! Гнусное имя – Ярило! Слуха целомудренного недостойное имя – Ярило! Диавольское изобретение – Ярило! Причина столь многих зол – Ярило! О, никогда бы и не слышать имени того – Ярило!» Заканчивается проповедь требованием к пастве забыть «варварское и мерзкое это именование – Ярило».

Автор биографии святителя Тихона, митрополит Евгений Болохвитинов, в первом издании 1796 года ограничился фразой: «В Воронеже исстари, а вероятно, последуя еще древнему какому-нибудь языческому славянскому празднеству, был некоторый праздник, называвшийся Ярило», далее упоминая только про «игры, пляски, лакомство и пьянство и страшные кулачные бои»²¹. Но уже в переиздании 1820 года рассказ обрастает новыми подробностями: «На сборище сие избирался человек, которого обвязывали всякими цветами, разными лентами и колокольчиками. На голову надевали высокий колпак, сделанный из бумаги, раскрашенный и развязанный также лентами. Лицо ему намазывали румянами. В руки давали позвонки. В таком наряде ходил он пляшучи по площади, сопровождаемый толпами народа обоего пола, и назывался Ярилом. Повсюду видимы были игры, пляски, пьянство и страшные кулачные бои, от коих часто праздник сей ознаменуем бывал смертоубийствами и увечьями людей»²².

События 1765 года очень интересны. Но что мы видим в сохранившихся текстах? Теорию того, что Ярило – некое древнее языческое божество, выдвигают сами церковные деятели. Здесь они следуют шаблонам, заданным еще средневековыми сочинениями и «Синопсисом». Пляски, пьянство, непотребство во время поста? Значит, имеем дело с поклонением бесу, языческому божеству. К 1820 году Евгений Болохвитинов, который сам был историком и библиографом, решил расцветить историю о проповеди новыми подробностями. Скорее всего, их митрополит заимствовал из доступных ему трудов по славянской мифологии.

Нет никаких доказательств того, что старики, которых расспрашивал Тихон, видели в Яриле языческого бога, а не просто название праздника.

Добавленная Евгением Болохвитиновым история о ряженом, которого называли Ярило, также вполне может быть случаем персонификации праздника, а не символическим воплощением древнего бога. Окончательное превращение Ярилы в божество произойдет в литературе XIX века, о которой речь пойдет позже.

Дело о кикиморе и народное баснословие

Солдаты, стоявшие зимними ночами на карауле при соборной Троицкой церкви, жаловались на странный шум. В ночь на 9 декабря 1722 года солдат Данилов услышал в колокольне «великий стук с жестоким страхом, подобием бегания», о чем сообщил псаломщику, а тот передал новости всему соборному причту. Поп Герасим Титов не сомневался, что причиной шума стала кикимора. Этот зловредный дух из русской демонологии как раз любил побегать и постучать, а появление его не предвещало ничего хорошего. В бурном обсуждении между попом, дьяконом и протопопом прозвучала политически опасная фраза, мол, быть Петербургу пусту из-за явления нечистой силы. Слух пошел в народ. В итоге всех болтунов задержали и допросили порознь. Умысел «на запустение Петра-бурха» они отрицали, но в показаниях о кикиморе были вполне единодушны.

Так описывает в XIX веке «дело о кикиморе», имевшее место в 1722–1723 годах, историк М. И. Семевский²³. А в 1798 году в Вятской губернии разбирали дело «о чинении гаданий под именем Кикиморы». Обвинения в колдовстве и ведовстве периодически попадали в поле зрения русской Фемиды на протяжении всего XVIII века. В той же Вятской губернии имели место дела о «заговорной тетрадке», найденной у крестьянина (1748), о «суеверной книжке» крестьянина Л. Кошкина (1781), о крестьянине Егоре Корепанове, обвиняемом в колдовстве (1786), о «волшебной науке» крестьянина М. Болобанова и его жены (1793), о колдовстве крестьянина Волокнина (1799). В петровское время наказания за колдовство могли быть довольно суровы, вплоть до сожжения заживо. Одна из последних подобных казней случилась в правление императрицы Анны Иоанновны – Якова Ярова сожгли в 1736 году в Симбирске по доносу его жены Варвары. Однако постепенно такие практики ушли в прошлое, не считая случаев самосуда со стороны крестьян.

Народная демонология и вера в колдовство оставались в XVIII веке частью повседневности. При этом представителями просвещенной элиты все это воспринималось как вредные суеверия, что накладывало отпечаток и на восприятие фольклора, «народного баснословия». К примеру, историк Иван Болтин называл былины «подлыми песнями», отражающими вкус «черни, людей безграмотных». А рациональный и практичный помещик Андрей Болотов, философ-моралист и агроном, презирал народные обряды и песни, хотя и приходился приятелем увлеченному фольклором Левшину. Но были и другие точки зрения, хотя они не отражали мнения большинства.

В 1755 году поэт Тредиаковский в статье «О древнем, среднем и новом стихосложении российском» даже упрекал Церковь, объявившую войну «языческому нашему стихотворению» и принизившую тем самым роль «старинной народной песни».

Первые русские этнографы уделяли внимание языческим практикам среди различных народностей Российской империи. Например, русско-немецкий историк Герхард Фридрих Миллер опрашивал язычников-чувашей, черемисов (марийцев), вотяков (удмуртов). В своих записках он отмечал, что все старания православного духовенства «сей народ многократно повторенными представлениями и увещеваниями склонять к восприятию православного христианского закона <..> и поныне были бесплодны». Он пишет о погребальных обрядах, принесении скота в жертву, о колдунах и ворожеях. Миллер даже специально отыскал одного такого колдуна, хотя большинство уклонялось от встреч. Испытав его, пытливый немец пришел к убеждению, что имеет дело с крайним невежеством и «обманством». При всей краткости описания языческих верований Миллер пытается их анализировать в духе сравнительной мифологии. Так, он осторожно предполагает, что «у черемис Юма есть тот же, что в древние времена у финнов Юмала, а чувашский Тора то же, что у старинных готов Тор»²⁴.

В XVIII веке жил сказитель Кирша Данилов, молотовой мастер Невьянского завода, беглый ссыльный, пользовавшийся покровительством заводчика Акинфия Демидова. Он считается автором сборника русских былин, песен и духовных стихов, который был записан после 1742 года и хранился у Прокопия Акинфиевича Демидова. Биография Кирши долгое время оставалась загадкой, но современные публикации архивных материалов позволяют утверждать, что речь все же идет о реальном человеке. В 1776 году Кирша Данилов, он же Кирилл Данилов сын Никитиных, умер на Невьянском заводе в возрасте около 73 лет. Его «Древнии российские стихотворения» опубликуют только в XIX веке, затем будут многократно переиздавать, вырезая нецензурные моменты из скоморошьих песен. Полное издание без цензуры выйдет только в 2003 году.

Тульский помещик Василий Левшин, получивший домашнее образование, был очень плодовитым литератором. Масон, как и большинство русских деятелей Просвещения второй половины XVIII века, он породил сотни томов повестей, сказок, опер, сборников загадок, пособий по домоводству и сельскому хозяйству, ветеринарии, топографии. А еще стал автором первого рассказа о полете на Луну в русской литературе. Впрочем, сколько горшочек ни варил, это не принесло Левшину достатка. Нам же Левшин интересен как автор популярных сборников сказок. Первый, «Русские сказки, содержащие Древнейшие Повествования о славных Богатырях, Сказки народные и прочие оставшиеся через пересказывание в памяти Приключения», был издан в 1780–1783 годах, а затем несколько раз переиздавался в начале XIX века. А в 1787–1788 годах вышли «Вечерние часы, или Древние сказки славян древлянских».

Левшин отстаивает ценность народной сказки, ссылаясь на ее роль в сохранении традиций и обычаев. Он подчеркивает, что повести, которые рассказываются в простонародье, издают в просвещенных странах, например у французов и немцев. Есть они и в России, но «хранятся только в памяти». Этот пробел и стремится восполнить Левшин. Правда, со сказочными и былинными сюжетами обходится очень вольно, по сути, создавая новые произведения. Отсылки к славянскому фольклору Левшин щедро разбавляет заимствованиями из рыцарских романов и французских литературных сказок. Ближе всего к русской традиции оказывается его «Повесть о сильном богатыре и старославянском князе Богуславиче», во многом напоминающая былину о Василии Буслаеве. Когда наряду со своими сказочными повестями Левшин решил включить в «Русские сказки» три народные сказки о ворах, его не поняли и осудили. В рецензии «Санкт-Петербургского вестника» говорилось, что такие сказки лучше оставить «для самых простых харчевень и питейных домов, ибо всякий замысловатый мужик без труда подобных десяток выдумать может»²⁵.

В случае Михаила Чулкова отсутствие снобизма и любовь к фольклору могли быть связаны с его скромным происхождением. Сын солдата московского гарнизона, он учился в разночинском отделении гимназии при Московском университете, слушал лекции профессоров по «словесным наукам», играл в университетском и придворном театрах. На придворную службу поступил лакеем, сделал успешную карьеру и дослужился до надворного советника.

Чулков в 1767 году опубликовал «Краткий мифологический лексикон», где с античной мифологией соседствовали славянские предания. А в 1782 году вышел его «Словарь русских суеверий», во втором издании 1786 года названный более пышно: «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч.». Чулков также составил сборник народных песен, впервые изданный в 1773–1774 годах. Он долгое время оставался основным источником сведений о русских народных песнях, повлияв позже на русских и чешских поэтов-романтиков. А в 1780–1781 годах его с дополнениями переиздает Новиков, и уже «Новиковский песенник» станет крайне популярным в первой четверти XIX века.

Биография Михаила Попова отчасти напоминает судьбу Чулкова. Тоже разночинец, сын ярославского купца. Тоже служил в придворном театре. Тоже сделал карьеру как чиновник. Тоже издал свой мифологический справочник, «Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями». Интересно, что в первом издании 1768 года среди богов был вымышленный «бог пиршеств» Услад, а в переиздании через несколько лет это упоминание уже исчезло. Попов изучал всю доступную ему литературу, в том числе ссылался на выводы Ломоносова. Важно отметить, что «Описание» в конце XVIII века перевели на французский и немецкий, что на некоторое время сделало его для зарубежных авторов главным источником сведений по русским преданиям.

Авторству Попова также принадлежал сборник «Славенские древности, или Приключения славенских князей», изданный в 1770–1771 годах. А еще он стал автором первой русской оперы на народную тему «Анюта» (1772), где впервые звучали крестьянские песни. Попов, как и Чулков, был автором популярного песенника, изданного в 1792 году. Но в отличие от Чулкова, Попов пытается выделить и систематизировать ранние, по его мнению, фольклорные тексты. Он считает настоящие народные песни очень древними, происходящими из времен язычества. Из этого следует вполне логичный для эпохи Просвещения вывод: древность песен подтверждается тем, что они отражают «жестокость и грубость тогдашних непросвещенных и диких нравов», для них характерны «печаль и уныние», «злонравие и лютость», «невежество и валовое незнание правил красноречия и стихотворства», «грубый и низкий» слог. А вот новые песни «испускают от себя довольно блистательные искры посреде мрака повсюдного невежества». Главное же достоинство «старинных песен» заключается в «древности наречия и естественной простоте выражения идей»²⁶.

Чудо лесное, поймано весною

Несмотря на первые попытки сбора и изучения фольклора, высшие слои русского общества XVIII века в основном игнорировали культуру «подлых» сословий. В этой ситуации фольклорные сюжеты долгое время могли получить визуальное воплощение только в народном искусстве. И прежде всего это касается лубка, действительно массового явления в жизни России того времени.

Лубочные картинки в сознании современного человека – обычно что-то исконно русское, чуть ли не уникальное для нашей народной культуры. Но печатные листки с картинками активно ходили по Европе в XVI–XVII веках. Оттуда дешевые фряжские или немецкие (то есть привезенные из Западной Европы, это не указание на конкретные страны) «потешные листы» добирались и в допетровскую Россию. Среди них были листки сатирического и эротического характера, что не вызывало радости у церкви и ревнителей благочестия. Как часто случается, на русской почве привозная традиция «потешных картинок» быстро обрела новую жизнь.

В России такие гравюры стали вырезать на досках особого пиления. По одной из версий, от обозначения этих досок, «луб», произошло название лубка. Оттиски на бумаге делали, используя ручной пресс. Вскоре черно-белые лубочные «простовики» стали раскрашивать, причем занимались этим главным образом женщины и дети крестьянского сословия. А в XVIII веке появятся и рисованные лубочные картинки.

Первые русские лубки имели религиозный характер. Но постепенно, помимо икон, в лубочном ассортименте появились как разные сатирические и бытовые сценки, так и фольклорные сюжеты, персонажи сказочных повестей и былин.

А тиражировать лубки стали не только церковные и ведомственные типографии, но и сами крестьяне. Недорогие «народные картинки» привлекали крестьян и горожан своей выразительной лаконичностью. Купить их можно было как в лавках и на ярмарках, так и у офеней, странствующих торговцев. Как отмечал исследователь русского лубка Д. А. Ровинский, «в обиходной жизни малограмотного населения картинки заменяли и газеты, и нынешние афиши»²⁷. То есть «потешные картинки» стали одной из главных форм массовой культуры в России XVIII, а затем и XIX века.

Стихийное распространение «печатных листов» не радовало ни светские власти, ни церковь. Его пытались регулировать, а содержание лубков – подвергать жесткой цензуре. В 1721 году вышел указ, запрещавший продавать в Москве гравюры, «печатанные своевольно». Разрешения на печать лубков выдавала Изуграфская палата, учрежденная Петром I. Очень беспокоила власть и возможность непочтительного и уродливого изображения императоров и императриц. Указ от 19 января 1723 года доверял изображать монарших особ только «свидетельствованным в добром мастерстве живописцам». Создатели лубочных картинок явно к ним не относились. А указ 1744 года требовал «представлять рисунки предварительно на апробацию епархиальным архиереям».

Среди русского дворянства все же находились те, кто испытывал интерес к «народным картинкам». Таким исключением стал Адам Васильевич Олсуфьев, статс-секретарь императрицы Екатерины II. Веселый и остроумный, он знал несколько языков, был меценатом и заядлым коллекционером. Джакомо Казанова в своих записках называет его «единственным образованным человеком из всех, с кем свел знакомство в России» и «редкостным мужем, любившим женщин, вино и изысканный стол»²⁸. В течение жизни Олсуфьев собирал популярные в народе «потешные листы». Его коллекция живописи и гравюр сильно пострадала во время Московского пожара 1812 года. К счастью, лубочные картинки из собрания Олсуфьева сохранились в Российской национальной библиотеке, внесены в Реестр книжных памятников и оцифрованы.

Ну а первым настоящим исследователем русского лубка станет уже в XIX веке историк, этнограф и фольклорист И. М. Снегирев. Для современных авторов его несколько заслоняет фигура Д. А. Ровинского, издавшего в 1881 году иллюстрированный труд «Русские народные картинки». Но Снегирев опубликовал «Лубочные картинки русского народа в московском мире» уже в 1861 году.

Современные статьи о леших и водяных любят иллюстрировать лубками XVIII века с «чудом лесным» или «чудом морским». Вот, мол, смотрите, как их представляли. Но все не так просто. В лубочной традиции эти образы преподносились как отчеты о диковинных событиях, произошедших вовсе не в русских лесах, а где-то далеко, в чужеземных странах. Еще интереснее то, что они были связаны с русской прессой XVIII века – «Московскими новостями» и «Санкт-Петербургскими новостями». Правда, отсылки к текстам газет за определенную дату на таких листах могли быть как настоящими, так и вымышленными.

Известие о двух чудах, лесном и морском, пойманных в Испании. Лубок. Москва, 1739

Как отмечает Ровинский, в основном поставщиком новостей о невиданных чудовищах оказывается Испания. Здесь вам и «Известие 1739 года о двух чудах, морском и лесном, пойманных в Испании», и «Изображение сатира, показавшегося в Испании в 1760 году», и «Животное, найденное в Испании 27 января 1775 года». Богата на чудеса Гишпания! Но для нас важнее то, что для описания этих существ не используются отсылки к русскому фольклору. Наоборот, перед нами «сатир», а у другого чудища на пятках «рыбьи перья тем подобием, как летящий Меркурий с крылами пишется»²⁹. То есть авторы вновь обращаются к античной мифологии.

Хотя лубочный сатир, прямо скажем, не похож на привычный образ из классических мифов, такие фантасмагории – не уникальная черта русского лубка. Подобного хватало и на западных гравюрах, которые могли быть известны в России. Так, в Historiae animalium, энциклопедии Конрада Гесснера, опубликованной во второй половине XVI века, сатир показан не только с бородой и хвостом, но и с когтями и тройной женской грудью.

Галантные богатыри

«Лекарство от задумчивости и бессонницы». Столь заманчиво назывался популярнейший сборник «настоящих русских сказок», который несколько раз переиздавался с 1786 по 1830 год. Это название – не просто образец простодушного маркетинга конца XVIII века. Оно отражает реальную популярность сказочных повестей, к тому времени прочно завоевавших свое место в русском масскульте.

Еще за век до этого настоящим pulp fiction, необременительным и заманчивым бульварным чтивом стали анонимные переводы и переложения рыцарских романов. Герои в них выглядели довольно картонными, но, как отмечает А. М. Панченко, читателя больше всего влекли описания необыкновенных приключений персонажей. Хотя эти тексты приходили из Западной и Центральной Европы и обычно переводились с польского языка, они вполне гармонично воспринимались русской аудиторией. В рыцарских романах было немало узнаваемых архетипов и фольклорных мотивов, на русской почве они сближались с былинами. А главное – были увлекательными. Не все же читать душеполезное.

Храбрый и славный могучий витязь и богатырь Бова Королевич. Раскрашенная версия лубка XVIII века

Популярность таких повестей вполне ожидаемо вызывала негодование у некоторых современников. Например, стольник Иван Бегичев в XVII веке сетовал: «Все вы, кроме баснословные повести, глаголемыя еже о Бове королевиче и мнящихся вами душеполезные быти, иже изложено есть от младенец, иже о куре и о лисице и о прочих иных таковых же боснословных повестей и смехотворных писм, – божественных книг и богословных дохмат никаких не читали»³⁰. Но распространение «баснословных повестей» уже было не остановить, тем более что персонажи рыцарских романов быстро перекочевали на лубочные картинки.

Самой популярной волшебной историей такого рода можно назвать «Повесть о Бове Королевиче». Согласно одной из версий, в основе ее лежит итальянский рыцарский роман тосканца Андреа да Барберино «Короли франкские». А прототипом Бовы оказывается Бэв из Антона, герой средневековых эпических поэм-жест, в итальянской версии превратившийся в Буово д'Антона.

В «Повести» рыцарь Бова Гвидонович вынужден бежать от злой мачехи Милитрисы Кирбитьевны и отчима короля Додона. Влюбившись в королевну Дружевну, он смело борется за ее руку и сражается с полчищами других претендентов, королей Маркобруна и Лукопера Салтановича.

Одним из персонажей «Повести», сперва противником, а затем верным союзником Бовы, оказывается Полкан. В итальянском варианте фигурирует полупес Пуликане, сын знатной женщины и пса. В русской традиции Полкан оказывается как псоглавцем, так и полуконем-кентавром.

Сохранилось множество рукописей «Повести», самый ранний ее вариант относится к XVI веку. Бова Королевич также был исключительно популярен в лубочной традиции. Там он предстает в разных образах – либо в стилизованном доспехе римского воина, либо как галантный кавалер XVIII века. Появляется на лубках и кентавр Полкан.

Куртуазная «Повесть о храбром и славном рыцаре Петре Златых ключей и о прекрасной кралевне Магилене» восходит к французскому оригиналу XV века. Там даже упоминается рыцарь Ланселот из артуровского цикла! История галантного рыцаря, преодолевающего препятствия ради любви к даме сердца, полюбилась многим в петровской России. Ее читали как дворяне, так и грамотные мещане, а к XIX веку «Повесть» постепенно дошла и до читателей-крестьян.

Средневековые корни имела и переведенная с чешского «Повесть о Брунцвике». Причем ее герой был не рыцарем без страха и упрека, а обычным человеком с такими чертами, как страх и слабость. А в «Повести о Василии Златовласом» о сыне чешского короля Мстислава Василии и французской принцессе Полиместре вообще можно увидеть черты плутовского романа.

Некоторые тексты, возможно, были оригинальными русскими произведениями, написанными в новом жанре. Например, «Повесть об Иване Пономаревиче, како имел брань с турским салтаном». Там сын пономаря Иван сражается с турецким султаном и мстит жене-изменщице по имени Клеопатра. Характерно, что Иван по ходу повествования превращается в разных зверей, что явно выглядит фольклорным заимствованием, вновь напоминая былины о Вольге/Волхве.

Сильный богатырь Еруслан Лазаревич. Раскрашенная версия лубка XVIII века

Иное происхождение имеет сказочная повесть о Еруслане Лазаревиче или Уруслане Залазаровиче, входившая в упомянутый мной выше сборник «Лекарство от задумчивости и бессонницы». Имя героя, напоминающее о тюркском Арслане («лев»), Араш – имя его коня, сцена поединка Еруслана с его сыном – все эти детали позволяют говорить о восточных мотивах, в том числе о возможной связи с персидским эпосом «Шах-наме». Там Рустам сражается со своим сыном Сухрабом, а верного коня героя зовут Рахш (Молния). Еруслан Лазаревич, наряду с Бовой, был одним из самых популярных лубочных героев. На лубках XVIII века он предстает в антикизирующем псевдоримском доспехе. Но на голове Еруслана вместо шлема красуется высокий меховой колпак. В более поздних версиях колпак сменяется соответствующим доспеху псевдоантичным шлемом с плюмажем.

Бой сильных богатырей Ильи Муромца с Соловьем-разбойником. Лубок. Москва, XVIII в.

Есть даже своеобразный «семейный» лубок, где Бова, Еруслан и Петр Златые Ключи изображены со своими женами. Все они наряжены как европейские кавалеры и дамы XVIII века. Что называется, постер с любимыми героями, который можно повесить на стенку и любоваться. Еще одной лубочной парочкой, всегда наряженной по европейской моде, являются рыцарь Евдон (Евдох) и Прекрасная Берфа. «Гистория о Евдоне и Берфе» имела французское происхождение, а в русских переводах известна с начала XVIII века.

Сильный богатырь Алеша Попович и сильный богатырь Соловей-разбойник. Раскрашенная версия лубка XVIII века

По наблюдению Ровинского, в «народных картинках» встречалось лишь несколько богатырей из русских былин. Это Илья Муромец, Добрыня Никитич и Алеша Попович, а также новгородец Василий Буслаевич. Причем русские богатыри запросто могли примерить западный наряд на лубочных картинках, приобретая соответствующий галантному веку вид. Как вам Илья-Муромец и Соловей-разбойник в образе западноевропейских всадников – усатых, с гладко выбритыми подбородками, в кафтанах и треуголках, с обнаженными палашами?

Но существовала и другая иконография былинных персонажей. «Семинарский богатырь» Алеша Попович мог изображаться в шапке с меховой оторочкой и плюмажем, в накидке-ферязи, вооруженным саблей, щитом, луком и стрелами. На одном лубке Соловей-разбойник тоже появляется в кафтане и шапочке с пером. Ровинский называет это «одеждой древнего русского воина»³¹, хотя образцом с тем же успехом могло послужить изображение поляка или венгра.

Кто точно предстает в русском наряде на лубках XVIII века, так это Аника-воин. Его костюм, особенно круглая шапка с меховой оторочкой, напоминает изображения князей на допетровских иконах и фресках. Аника, или Оника, в русских народных стихах показан самодовольным разбойником, погубившим много богатырей. Встретив саму Смерть, он пытается бросить ей вызов, c предсказуемо печальным итогом. По одной из версий, эта история восходит к «Повести о прении живота со смертью» (то есть борьбе жизни со смертью), пришедшей на Русь с Запада не ранее XVI века. Имя героя, образованное от греческого ἀνίκητος, «непобедимый», могли позаимствовать из византийского сказания о Дигенисе Акрите, где это слово – постоянный эпитет главного героя.

Аника-воин и Смерть. Лубок. Москва, XVIII в.

Встречались и совсем экзотические варианты. Царь Салтан Салтанович с тюрбаном на голове выглядит как турецкий всадник-дели (на лубках XVIII века периодически появлялись турецкие военачальники-паши, скачущие в бой). А король Гвидон в короне с тремя зубцами носит ферязь поверх стилизованного доспеха, замахиваясь закругленным клинком европейского «меча палача» или ландскнехтского меча-катцбальгера.

Помимо Аники-воина, самым средневековым по облику на русских лубках XVIII века оказывается Горыня. Это действительно персонаж восточнославянского фольклора. В сборнике Афанасьева есть сказка о богатырях Усыне, Горыне и Дубыне (№ 142). Правда, на лубке 1770-х годов Усыня Горынич показан вовсе не в защитном вооружении древнерусского воина, о котором тогда имели самое смутное представление. Судя по всему, основой для образа усатого всадника в шлеме-сервельере и кольчужном или пластинчатом доспехе послужила гравюра с изображением средневекового рыцаря.

Баба-яга: начало

На лубочных картинках XVIII века мы видим и Бабу-ягу. Об этом говорят подписи к «потешным листам», на которых она пляшет со стариком или дерется с «крокодилом». Вместо костяной ноги у Бабы-яги здесь «деревяна нога», но, как и в сказках, подпись к лубку включает в ее арсенал пест (палка для размельчения, дробления чего-то в сосуде-ступе). В фольклоре Баба-яга летает в ступе, которую подгоняет пестом. Здесь ступы нет, вместо нее Баба-яга перемещается верхом на неоседланной свинье.

Ровинский настаивает, что эти сюжеты носят сатирический характер и отражают ненависть раскольников к нововведениям Петра I. Образ Бабы-яги он трактует как пародию на императрицу Екатерину I. По его мнению, она изображена в «чухонском», то есть прибалтийском наряде, что указывает на происхождение Екатерины. А в одной из двух версий лубка о битве с крокодилом Ровинский вообще видит отсылку к портрету Екатерины I на гравюре Зубова. Эту гипотезу трудно доказать, как и разглядеть сходство с портретом императрицы. К тому же открытое декольте Бабы-яги, обнажающее грудь, вовсе не уникально для этого лубка. Так же изображена старуха на гротескном лубке «Дурак и Дура кормят котенка». Как бы то ни было, это первые известные нам изображения Бабы-яги в массовой культуре.

Яга-баба едет с коркодилом дратися. Раскрашенная версия лубка XVIII века.

Кстати, верхом на свинье, но оседланной, изображен герой еще одного известного лубка XVIII века, скоморох Фарнос – красный нос. У Фарноса явно чужеземный наряд. Иконографически он похож на веселого синьора Панигона, персонажа итальянского народного театра, комедии дель'арте. Франсуа Рабле, взяв Панигона из народной культуры, сделал его королем блаженной страны Кокань – края изобилия и веселого безделья, европейского аналога русской страны молочных рек с кисельными берегами. На европейских изображениях XVII века Панигона как раз можно увидеть сидящим на оседланном кабане с поводьями, в камзоле с кружевным воротником и высокой шапке (к примеру, на итальянской гравюре 1606 года из собрания института Гетти). Возможно, так свинья в качестве ездового животного добралась и до лубочной Бабы-яги.

Но почему вдруг Баба-яга сражается с бородатым «коркодилом»? Откуда он вообще взялся? И какое отношение имеет к знакомой нам рептилии?

Вокруг «коркодила» в русской традиции существует целый клубок мифов и легенд, который продолжает расти до сих пор. Давайте вместе его распутаем, совершив для этого путешествие через несколько столетий.

Лютый зверь коркодил, магнит для мифов

Злой чародей Волхв, старший сын князя Словена, превращается в чудовищного «коркодела» и плавает в реке Волхов. Ему поклоняются как богу. А тех, кто дерзает не подчиниться, чародей либо пожирает, либо топит.

Это не мем о русах и ящерах, а сюжет из легендарно-исторического «Сказания о Словене и Русе» XVII века. Новгородское по происхождению сочинение даже вошло в состав патриаршего летописного свода 1652 года, а рассказ о Волхве-оборотне воспроизводился в целом ряде сборников конца XVII – начала XVIII века.

Сразу скажу, что «коркодил» как обозначение чудовища встречается в русскоязычных текстах XII–XVII веков наряду с «кордил» и «крокодил». Это всего лишь один из вариантов, происходящий от искажения исходного греческого слова. Более привычный нам «крокодил» приходит уже из Западной Европы – возможно, через немецкую форму³². Кстати, в средневековой латыни были варианты cocodrillus и corcodrillus. В старофранцузском языке из этого получилось cocodrille, в средневековом английском – cokadrill, а в средневерхненемецком – kokodrille или kokadrille.

Согласно «Сказанию», Волхв «преобразуяся во образ лютаго зверя коркодела»³³. Поклоняющиеся ему язычники не просто считают его богом, но и называют Перуном. Хоронят «окаянного» Волхва тоже по языческому, «поганому» обряду, с большим поминальным пиром («великою тризною поганскою»). И сооружают курган, «могилу ссыпаша над ним вельми высоку». Через три дня земля проваливается и поглощает «мерзкое тело коркоделово». Оно отправляется в адскую бездну, а яма с тех пор стоит «не наполняяся».

В XVIII веке любители истории не могли пройти мимо этого красочного сюжета. П. Н. Крекшин, выходец из новгородских дворян, ввел его в научный оборот в 1735 году. В пояснении для Академии наук Крекшин признавал, что история Волхва-крокодила не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет». Но настаивал, что новгородцы «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя»³⁴. Правда, другие авторы без восторга относились к всеядному энтузиазму Крекшина – историк Татищев окрестил его «новгородским баснословцем»³⁵.

Не оставил без внимания волховского крокодила и Ломоносов. И попытался найти рациональное объяснение этому сюжету. По его мнению, Волхв был разбойником, лютовавшим «по Ладожскому озеру и по Волхову». И «по свирепству своему от подобия прозван плотоядным оным зверем»³⁶. Конечно, ум деятеля русского Просвещения отвергал саму идею колдовского оборотничества, заменяя ее метафорой.

Той же версии придерживался Левшин в примечании к «Русским сказкам». Схожий подход использует историк Болтин в «Критических примечаниях» к первому тому «Истории» князя Щербатова. Сам Щербатов предположил, что на корабле Волха красовалось изображение змея, что вызвало сравнение с чудовищем. Кроме Левшина мимо легенды не прошли и другие фольклористы XVIII века. Чулков упоминает о ней в «Пересмешнике», Попов – в «Славенских древностях».

Замечу, что нет оснований считать превращение Волхва в крокодила метафорой. В «Сказании» не говорится, что чародей «лютым коркоделом» или «яко коркодел» набрасывался на людей. Волхв именно «преобразовывался в образ коркодела». То есть принимал облик чудовища. Что вполне отвечает логике нравоучительного христианского рассказа об окаянном языческом колдуне с его бесовскими чарами. Также уместно вспомнить об образе Вольги Святославича или Волха Всеславьевича, одного из самых архаичных, древних персонажей русских былин. Волх как раз был чародеем, способным принимать облик разных зверей.

Сравнение с крокодилом как символом свирепости можно встретить в средневековых памятниках. Но там используется «яко» (как), что указывает на сопоставление. В «Похвале Роману Мстиславичу Галицкому», включенной в Ипатьевскую летопись под 1201 годом, князь кидается на врагов «яко и лев», проносится через их земли «яко и орел», сердит «яко и рысь», храбр «яко и тур». «И губяше яко и коркодил» – уничтожает их, словно крокодил.

Уже в XII веке «коркодил» упоминается в посланиях митрополита Киевского Никифора князю Владимиру Мономаху. Он присутствует среди зверей, которым поклонялись в древности по наущению Люцифера-Денницы: «Вероваша в животныя, в коркодилы, и в козлы, и в змие»³⁷. Никифор, очевидно, ориентировался на истории о язычниках, известные ему по греческим текстам. Позже, в XIII–XIV веках, на Русь попадает греческое по происхождению «Сказание об Индийском царстве». Там «коркодил зверь лют» присутствует среди невиданных существ, обитающих в легендарном царстве пресвитера Иоанна. Причем крокодил обладает суперспособностью. Если разгневается, то может жечь своей мочой.

Не обошлось без крокодила в греческих сборниках историй о животных и невиданных существах, «Физиологах». Там разным зверям придавалось свое символическое значение. Участь крокодила оказалась незавидной. В нем видели воплощение зла, дьявола, врага Христа. Противником крокодила могла быть «гидра» (hydrus, enhudros) или «ихневмон» (ichneumon, echinemon) (это название досталось египетскому мангусту, якобы разоряющему гнезда крокодилов). В старейшем славянском варианте «Физиолога» схожую роль выполняет «енудр» (выдра), символ Спасителя, тогда как крокодил уподобляется «диаволу».

Свое развитие образ дьявольского крокодила получает в апокрифическом сказании об Адаме и Еве. Его русская версия сложилась, вероятно, к XV веку и встречается под разными названиями. Сын Адама, Сифа, отправляется с Евой за лекарством для умирающего отца. Тут-то и появляется «лютый зверь», желая сожрать Сифа. Ева пытается его усовестить, на что зверь отвечает, что от Евы пошло зло. Тогда Сиф заклинает чудовище пребывать в логове до Страшного Суда за посягательство «на надежду человеческую». В греческом оригинале зверь не назван, но в русских списках он становится «крокодилом», «коркодилом» или «кордилом».

Нам хорошо знакомо выражение «крокодиловы слезы», обозначающее неискренность, ложную скорбь. В христианской традиции легенда о крокодильих слезах имела свою аллегорическую трактовку как отсылка к лицемерию и вероотступничеству. Но сам миф о том, что крокодилы проливают слезы, пожирая жертву, восходит еще к Античности. Такой образ – ем и плачу, плачу и ем – присутствует в текстах переводных «Азбуковников», русских энциклопедических сборников XVI–XVII веков: «егда имет человека ясти, тогда плачет и рыдает, а ясти не престанет». Еще «прекраснее» вариант с рыданиями при созерцании оторванной головы человека: «главу от тела оторвав, зря на нее плачет»³⁸. Прямо-таки сцена из Шекспира (где, кстати, Гамлет предлагает «крокодилов есть» в знак безумной скорби).

В 1680-х годах «Вертоград многоцветный» Симеона Полоцкого сгущает краски. Теперь крокодил обливает труп слезами «не за умиление». А потому, что слезы чудовища якобы растворяют кости. Крокодил же питается мозгом, «из костей текущим». Мало было нам сжигающей все и вся мочи.

Но главной вишенкой на торте в истории русских крокодилов остается летописная запись за 1582 год. В Псковской летописи сказано следующее:

«В лета 7090. Поставиша город Земляной в Новегороде. Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки, и путь затвориша; людей много поядоша, и ужасошася людие и молиши бога по всей земли; и паки спряташася, а иних избиша».

Обратите внимание, что река, из которой вылезли лютые крокодилы, никак не названа. Не поясняется и где именно происходило нашествие, в какой «всей земли». Упоминание же о Новгороде в предыдущей фразе вовсе не обязательно связано с историей о крокодилах. Сама запись содержится в Архивском 2-м списке середины XVII века, где различимы разные почерки переписчиков. А в других летописных списках ее просто нет.

Начало легенде о северных крокодилах, видимо, положил в XIX веке русский историк, этнограф и фольклорист И. М. Снегирев: «Хотя в древней Славянской Мифологии не находим сказания о битве Яги-бабы с крокодилом, но крокодил давно уже известен был на Руси; по свидетельству летописей наших, под 1582 г. “из реки (Волхова) вышли коркодилы лютые звери…”»³⁹. Росчерком пера Снегирев назначает реку Волховом. Но самое интересное было впереди.

Гораздо дальше пошел академик Б. А. Рыбаков. В монографии «Язычество Древней Руси» (1987) он настаивает на существовании культа «священного ящера, подводного бога, которого новгородцы XVII в. называли “коркодилом”»⁴⁰. По признанию самого ученого, сведений о таком культе нет «ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа». Но это не мешает Рыбакову пытаться его воссоздавать. При этом академик отталкивался лишь от мотивов в средневековых орнаментах, смелых интерпретаций отдельных названий-топонимов, былин и позднего этнографического материала. И, конечно, от уже знакомого нам сказания о Волхве-крокодиле, известного не раньше XVII века.

Более того, Рыбаков был убежден, что у сконструированного им божества был «реальный прообраз» в виде некой северной рептилии, а подтверждение этому видел как раз в летописном упоминании крокодилов. Чтобы найти хоть какие-то дополнительные зацепки, Рыбаков обратился к рассказу о странных тварях-«гивоитах» из «Записок о Московии». Там Сигизмунд Герберштейн рассказывает о черных жирных ящероподобных змеях с лапками, величиной меньше метра, которых якобы прикармливали идолопоклонники в Литве XVI века. Но в псковской летописи, по замечанию Рыбакова, «речь идет не о прикормленных к дому обожествленных “гивоитах”, а о реальном нашествии речных ящеров». Не их раскормленные толстые рептилии, а наши суровые северные ящеры! При всех заслугах Рыбакова в изучении Древней Руси и славянского язычества здесь он творил чистое фэнтези, преподнося свои идеи в крайне уверенной форме.

Судя по всему, Рыбаков вдохновил и авторов заметки «Крокодилы в древнем Пскове», опубликованной в третьем номере журнала «Химия и жизнь» за 1989 год. Этот текст до сих пор постоянно воспроизводится в интернете, нередко без указания источника и авторства. Но у статьи есть авторы, да еще и с научными степенями – доктор исторических наук Б. В. Сапунов и его сын, кандидат биологических наук В. Б. Сапунов. Небольшой по размеру текст можно принять за первоапрельскую шутку, однако он появился в номере за март.

Итак, авторы доверительно сообщают читателям, что в 1582 году «из реки Великой вышли крокодилы». Напомню, в летописи река вообще не названа, Снегирев счел ее Волховом, теперь вот выбрали реку поближе к Пскову. И хотя авторы признают, что в северном климате крокодилы бы не выжили, они все равно находят решение загадки. Все просто, крокодилов перевозили купцы, а по дороге несколько рептилий сбежали! В конце статьи авторы нехотя признают, что «нет прямых доказательств», но «изложенная версия не противоречит ничему из того, что мы знаем об истории и обычаях России того времени». Остается загадкой, где ученые мужи обнаружили «в истории и обычаях России того времени» транспортировку нильских крокодилов через Псков. Впечатляет и утверждение о том, что «летописцы всегда сообщали достоверные факты». Оказывается, «жанр фантастики был им чужд», «летопись – официальный документ», а еще «автор писал о событии в родном городе, которое каждый пскович мог легко проверить».

Поразительная уверенность в почти документальной достоверности летописных известий и средневековых источников! Так и представляешь средневековое бюро проверки фактов. Там суровые летописцы проводят аккредитацию надежных корреспондентов и отбрасывают фейки. И если уж напишут что-то диковинное – значит, это метафора, объясняющая реальное событие, иначе и быть не может.

На самом деле сведения хроник, как и рассказы путешественников, могли включать самые разнообразные слухи, поверья, приукрашенные и преувеличенные истории. И это не говоря о стилистических оборотах-тропах и устойчивых клише, заимствованных из других сочинений, а также о возможных ошибках и дополнениях со стороны переписчиков.

Подробнейшим исследованием по теме стала книга «О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов» фольклориста А. К. Богданова (2006). Богданов подвергает сомнению как рассуждения В. Н. Топорова и В. В. Иванова в рамках теории «основного мифа», так и теорию Рыбакова.

По мнению исследователя, «толчком к созданию фольклорного предания о крокодиле в Волхове… могли послужить смутные предания о свержении языческих кумиров». Речь об упомянутом в летописи сплаве по реке поверженных статуй богов как в Киеве, так и в Новгороде. В частности, этот образ мог найти отражение в поздней истории старика-рыболова, записанной в XIX веке. Там «зверь-змияка» после свержения идолов плывет против течения к Ильмень-озеру, «старому своему жилью», пытается вылезти на берег, но князь Владимир «велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду»⁴¹. Записавший это Якушкин в 1859 году считал, что рассказ старика уходит на многие века в прошлое. Так думал и Рыбаков. Но Богданов отмечает, что куда больше оснований видеть в этом позднем рассказе смешение нескольких сюжетов, в том числе повести о Волхве-крокодиле.

Правда, автор «О крокодилах в России» не совсем прав, когда говорит, что первым лубочные изображения «коркодила» описал Ровинский – на самом деле первым был Снегирев. По поводу летописной записи о нашествии крокодилов Богданов замечает, что остается только гадать, «о какой именно реке идет речь». При этом он обращает внимание на замечание Юдина о лихорадке-«коркодии».

Речь об изданном в 1997 году «Ономастиконе русских заговоров» Юдина. Там приведены разные имена лихорадок в заговорах. Среди них есть коркуша, каркуша, коркотея – и коркодия. Здесь обходится без крокодилов, но, по мнению автора, «возможно сравнение с литовск. krnkas – “дракон, чудовище”». Также со ссылкой на Топорова говорится о связи с «персонажем балтийской мифологии Kurke – вероятно, злым духом, вредящим злакам и собственно зерну»⁴².

Наступает 2022 год, и вот уже в книге А. Барковой «Славянские мифы» можно прочитать о связи нашествия «коркодилов» из летописи и «коркодии». Впрочем, без упоминания как Богданова, так и Юдина. Создательница «Славянских мифов» видит в летописной записи метафору болезни, а в превращении «коркодии» в «коркодилов» – ошибку переписчика.

Иллюстрацией этому служит «лубок XVII века», на котором одну из сестер-лихорадок зовут Коркодия. Также Баркова приводит цитату из «Корнеслова русского языка» Шимкевича: «В старину вместо корчь писали коркота (Арханг. Лет. 100) и коркотная болезнь»⁴³.

Отмечу, что форма «коркота» – а не «коркодия» – действительно характерна для рассказов об эпидемиях в летописях допетровского времени. Например, так назван мор 1408 года в «Кратком летописце», сборнике первой половины XVII века (Погодинское собрание, № 1612). «Коркота» в 1420 году упоминается и в Ермолинской летописи, и в «Летописце русском», как отмечает Я. С. Лурье. Так что Шимкевич прав. Только ни о какой «коркодии» он не писал.

Списка литературы в книге Барковой нет, но источники изображений указаны. И «лубок XVII века» с Коркодией вроде бы взят из «Истории русской литературы» под редакцией Е. В. Аничкова, изданной в 1908 году. Заглядываем туда – удивительное дело, оказывается, лубок вовсе даже не XVII, а начала XIX века. И, кстати, в подписи к нему есть Коркодия и Коркуша, как две разные сестры-трясавицы. То есть схожие названия лихорадки не обязательно воспринимались как синонимы. А Коркодия могла быть образована по тому же принципу, что и присутствующая там же Желтодия.

Баркова считает «коркодию» ранним обозначением лихорадки, которое не поняли в списках Первой псковской летописи XVII века – «описка переписчика, заменившего “коркодию” на “коркодила” неудивительна»⁴⁴. Получается, «коркодия» должна упоминаться в источниках до XVII века? Увы, у Барковой ссылок на них нет.

Однако Юдин в «Ономастиконе русских заговоров» ссылается на источники. Всего два, и совсем не средневековые. Первый опубликован в 1909 году Николаем Виноградовым в книге «Заговоры, обереги, спасительные молитвы». Там одна из девиц-трясовиц называет себя Коркодия, причем с ударением на второе «о»⁴⁵. Но вот незадача – рукопись с заговорами, купленная Виноградовым в 1907 году в Костроме, по его же замечанию, выполнена не раньше второй половины XVIII века. Так, а второй источник? А это тот самый лубок начала XIX века из «Истории русской литературы».

Изображение лихорадок-трясовиц из старопечатного издания начала XIX века. Воспроизведено по: История русской литературы. Под ред. Е. В. Аничкова. М., 1908. Т. 1.

Что же получается в итоге? Давайте выстроим факты по порядку.

В летописных текстах XV–XVII века упоминают «коркоту» в известиях об эпидемиях, поэтому в 1842 году Шимкевич совершенно верно сопоставляет форму «коркота» с болезнями, вызывающими корчи. Никакой «коркодии».

В 1908 году Аничков публикует лубок, на котором изображены сестры-трясавицы. Одна из них в подписи названа Коркодией. Лубок датирован XIX веком.

В 1909 году Виноградов издает текст с заговорами из купленной ими рукописи. Там тоже есть Коркодия как одна из сестер-лихорадок. Сама рукопись поздняя, выполнена на бумаге второй половины XVIII века.

В 1997 году Юдин, ссылаясь на эти источники, включает «коркодию» в длинный список имен лихорадок. Но никаких крокодилов в этимологии. Только литовский дракон, и то под вопросом.

В 2022 году Баркова уверенно приравнивает «коркодию» к «коркоте», придумывает «описку переписчика» в Первой псковской летописи и приводит лубочную картинку с неверной датировкой. «Коркодия», которая встречается лишь в поздних заговорах и лубках XVIII–XIX века, выдается за средневековую форму слова и внезапно «объясняет» летописную запись о «коркодилах» 1582 года. При этом Баркова вполне справедливо критикует версию Рыбакова. Но создает свой вариант исторического фэнтези. Что рождает новый миф о «”лютой коркодии”, одной из самых страшных лихорадок, вызываемых спорыньей»⁴⁶.

На мой взгляд, летописное упоминание 1582 года вообще не имеет отношения к русским реалиям. Как я неоднократно отмечал, не сказано, где именно происходило нашествие «лютых зверей коркодилов» и из какой именно реки они выползали. Летописец мог услышать подобную историю от путешественников, купцов и паломников, посещавших другие страны, что не было редким явлением. О «звере лютом крокодиле» в «Ниле реке» упоминает в «Проскинитарии» Арсений Суханов, совершивший в XVII веке несколько путешествий на Восток. А на 1582–1584 годы, к примеру, пришлось «хождение» московского купца Трифона Коробейникова в Царьград (Константинополь).

Можно возразить, что летопись якобы отражает только события, происходившие непосредственно в Псковской и Новгородской земле. Однако это не соответствует действительности. В соседних записях упоминается о набегах крымских татар на «украйные» русские города и о приходе крымского царевича на службу к царю Федору Иоанновичу – событиях совсем не местного значения. Поэтому, хотя это всего лишь предположение, нельзя исключать, что апокалиптический рассказ о вылезших из реки (Нила?) крокодилах просто впечатлил составителя или переписчика летописи.

Кстати, истории о нападениях крокодилов встречаются и в западноевропейских средневековых текстах. Например, немецкий сборник житий конца XIII века описывает, как монахи видят на берегу Нила лежащих на солнышке крокодилов. Движимые любопытством, они подходят ближе. И тут звери пробуждаются и бросаются на монахов. Их спасает вмешательство Господа, обратившего чудовищ в бегство – «устремились они обратно в воду, будто гонимые ангелом».⁴⁷

Не спорю, это более скучное объяснение, чем крокодилы в русских реках, священные ящеры или лихорадка, ставшая крокодилами. Зато «дело о коркодилах» прекрасно показывает, как легко исследователю сказочной Руси создать новый миф. Унестись в манящую даль на крыльях собственного воображения. Ведь вот же оно, долгожданное объяснение! На самом деле разные предположения и гипотезы, конечно, имеют право на существование. Вот только преподносить их как озарение и установленный факт явно не стоит.

Баба-яга Деревяна Нога едет с каркадилом дратися. Раскрашенная версия лубка XVIII века

Осталось разобраться с бородатым коркодилом, противником Бабы-яги на лубках.

Что касается внешности крокодила, то ее описание стало единственным дополнением к византийскому оригиналу, внесенным в славянский перевод Физиолога. То есть переводчику нужно было объяснить читателю, что это вообще за тварь такая. «Коркодил» представлен там крупным зверем, как «рыба от главы до хвоста», с четырьмя лапами и длинным «острым» хвостом. Его хребет черен, будто камень, и заострен, словно колючки, зубы как пилы, а когда разинет пасть, «весь становится ею». В описаниях другого чудовища, мифической ехидны, сказано, что выше пояса она как человек, а ниже «имат образ коркодил»⁴⁸.

В «Азбуковниках» крокодилу приписываются голова василиска, острый хребет «аки гребень или терние» и змеиный/драконий хвост («хобот змиев»). В текстах XVII века появляются описания, составленные русскими паломниками, которые действительно могли видеть крокодилов. В любом случае ничего похожего на бородатое чудище с лубка о «коркодиле» и Бабе-яге.

Снегирев в 1861 году замечал, что крокодил на лубке «более похож на обезьяну с длинною бородой»⁴⁹. По словам Богданова, «изображенный напротив Бабы-яги «крокодил» меньше всего похож на реального крокодила»⁵⁰. Баркова ограничивается замечанием, что «на лубочной картинке изображен крокодил – такой, каким его представлял русский человек».

Как мы помним, Бабу-ягу на лубках Ровинский считал сатирой на Екатерину I. А в бородатом крокодиле он видит аллегорическое изображение Петра, ведь раскольники называли ненавидимого императора, насаждавшего чужеземные обычаи, антихристом и лютым зверем крокодилом. К тому же на лубке «под Крокодилом представлено любимое детище Петрово – кораблик»⁵¹.

Впрочем, «крокодилом» старообрядцы считали не только Петра. Богданов отмечает, что в старообрядческом сборнике Симеона Моховикова проклинаются «враги креста Христова, восстающие, аки крокодилы морские»⁵². Здесь речь о сторонниках церковных реформ Никона, которые и привели к расколу в русском православии XVII века. Тем не менее Богданов не спешит соглашаться с Ровинским. Он считает, что лубок 1760-х годов «не слишком согласуется с иллюстративным поношением императора и его супруги годы спустя после их смерти», а бородатый коркодил «мало соответствует сатирическому портретированию Петра, прославившегося – и ославившегося – насильственным брадобритием».

Замечу, что не стоит забывать о западноевропейских гравюрах, которые нередко служили источником образов для русского лубка. Причем, как отмечал тот же Ровинский, оригинальный сюжет мог подвергнуться переосмыслению, а лубочная подпись – иметь мало общего с исходным персонажем. Бородатый «коркодил» на лубке отчасти напоминает и «сатира» из Historia animalium Гесснера (1587), и кровожадную мантикору из «Истории четвероногих зверей» Эдварда Топселла (1607). Кстати, мантикору, существо с телом льва, головой человека и хвостом скорпиона, в западной традиции иногда изображали на гравюрах с аллегориями ереси.

Но более логичной мне представляется связь бородатого чудовища на лубке с изображениями бесов и дьявола в русской традиции. Там можно видеть и хвост, и бороду, и когтистые лапы. Такой вариант не противоречит и версии о Петре-антихристе или общем образе дьявольских нововведений, переданных через образ «коркодила» как воплощения зла.

Волхвов на сцену

Одно из первых появлений фантастической Руси на театральных подмостках связано с императрицей Екатериной II. Государыня затеяла масштабный национально-патриотический проект – трилогию о Древней Руси. В первых частях, завершенных еще в 1786 году, речь шла о Рюрике и призвании варягов. А в третьей дело дошло до времени князя Олега. Премьера «Начального управления Олега» состоялась 22 октября 1790 года в петербургском Эрмитажном театре. «Историческое представление» интересно обращением к национальной истории, а не Античности, и попыткой реконструкции старинных костюмов.

Князь Олег и жрецы Перуна на офорте Н. А. Львова. Иллюстрация из «Начального управления Олега» (1791)

На сцену выходят языческие жрецы Перуна. В первом действии они приносят князю Олегу «первый камень для закладывания Москвы» и наперебой сообщают, что «по всем приметам сей град будет некогда обширен и знаменит»⁵³. Олег скептически замечает, что не всегда стоит верить «обманчивым» приметам. Жрецы тем не менее рассказывают о дожде от заката до рассвета и птицах, слетевшихся клевать насекомых, «выходящих от мокроты из подземных своих жилищ». Они толкуют приметы так: дождь означает изобилие и богатство, но «великое разлитие» воды из-за ливня может говорить о трудностях, тогда как стаи птиц показывают, что это место станет «народным убежищем и соединением во времена опасные». После закладки жрецами камня над ними тут же пролетает орел. Первый жрец важно замечает, что «орел летит чрез град сей не понапрасну». Далее в тексте христианина Оскольда обвиняют в том, что он «освященных холмов и храмов не посещает, тризны сам не совершает, ко Жрецам оказывает презрение».

Не считая упоминания тризны, ничего специфически славянского здесь нет. Примерно так же в пьесе эпохи классицизма рассказывали бы об основании Рима. Вполне античным кажется и облик жрецов на офорте Николая Львова, выполненном для «Начального управления Олега». Бородатые персонажи в лавровых венках, длинных одеяниях и плащах с тем же успехом могли бы прославлять Зевса или Аполлона. Но если приглядеться, замечаешь, что главный жрец носит поверх нижней рубахи что-то вроде кафтана, отороченного кистями, и подпоясан таким же кушаком, что и князь Олег.

С офортом Львова перекликается акварель Ивана Иванова из серии рисунков, создававшихся с 1795 по 1820-е годы. Рисунок сопровождает подпись: «Главный жрец Перуна. Разнообразные металлы служат украшением этому костюму». Кафтан здесь выполнен из покрытой узорами ткани, а кисти и кушак более заметны, чем на офорте Львова. Но главное – теперь на груди жреца появляется ожерелье в виде пучка молний, «перунов», то есть символ языческого божества, которому он служит. С таким же атрибутом мог изображаться и Зевс-Юпитер, «зевесовы перуны» – частые гости в русской литературе и визуальной культуре XVIII – начала XIX века. Но и Перуна воспринимали именно как славянский аналог этого античного бога.

При всей условности эти изображения ценны тем, что наглядно показывают, как представляли языческую Древнюю Русь в правление Екатерины II. А поскольку офорт и рисунок выполнены в связи с театральной постановкой, можно предполагать, что примерно так славянские жрецы выглядели и на сцене.

Венера в русском сарафане

«Приказано купить сказки французския и русския», – писал в июле 1787 года А. В. Храповицкий, секретарь императрицы Екатерины II. И через неделю с удовольствием отметил: «Приласкан во время чесания волосов по тому случаю, что привез книги, т. е. сказки».

Немка на русском престоле, Екатерина II проявляла больше внимания к русским традициям, чем другие правители XVIII века. Это касалось и фольклора. И сама императрица, и ее фаворит Григорий Потемкин любили русские народные песни.

Екатерина охотно читала сказки, вставляла в свои сочинения народные песни и пословицы, даже анонимно издала в 1782 году сборник «Выборные российские пословицы». При этом правительница огромной империи не рассматривала сказки исключительно как занятное чтение. Прежде всего она видела в них материал для понимания и «воспитания» подданных.

Как раз Екатерина II в 1787 году впервые вывела на театральные подмостки сказочную Русь, написав либретто для волшебной оперы на сюжет русской сказки. Для этого была использована «Сказка о храбром и смелом кавалере Иване-царевиче и о прекрасной супружнице его Царь-девице» из сборника «Лекарство от задумчивости». В списке персонажей оперы-сказки «Храбрый и смелый витязь Архидеич» были «Царь Девица», «Медведь Молодец», «Морское Чудо Молодец», «Колдун Молодец», волшебники, «Ега Баба», лешие. У леших Иван-царевич хитростью забирает шляпу-невидимку, сапоги-самоходы и скатерть-хлебосолку, а «Ега Баба» показывает ему дорогу. В последнем действии Иван убивает на Калиновом мосту змея о двенадцати главах.

Во время долгого правления Екатерины II, охватившего период с 1762 по 1796 год, ощутимо усилился интерес к русскому фольклору. В 1770–1790-х годах вышло множество сборников народных сказок и песенников (некоторые из них я упоминал выше). Отправленный Екатериной в ссылку Радищев, вернувшись из Сибири при Павле I, напишет поэму «Бова» по мотивам сказки о Бове-королевиче.

Поэт Ипполит Богданович около 1775 года сочинил стихотворную «Душеньку», вольное переложение повести Лафонтена «Любовь Психеи и Купидона». «Душеньку» впервые опубликовали в 1783 году, и легкое, искристое, полное юмора произведение Богдановича пользовалось успехом. Оно привлекло внимание Екатерины II, которая даже заказала у автора пьесы для Эрмитажного театра. Впрочем, ни «Радость Душеньки» (1786), ни «Славяне» (1787) успеха не имели.

Славянские мотивы в «Душеньке» мимолетны и разбросаны по тексту, но Богданович намеренно разбавляет ими череду античных образов. В чертоги богини Цереры Душенька входит наряженной в «длинный сарафан». Из-за ее красоты толпа принимает Душеньку за богиню Венеру и шепчется: «Венера под платком! Венера в сарафане!»⁵⁴

Есть в «Душеньке» и «змей Горынич Чудо-Юда», а сад Гесперид из античных мифов вместо дракона Ладона охраняет Кощей Бессмертный: «Хоть не было тогда драконов там ни змея,/ Однако сад сей был под стражею Кащея». Отмечу, что, хотя сейчас более распространено написание «Кощей», с XIX века бытовали оба варианта. Интересно, что Кащею придаются черты людоеда – тех, кто не отгадывает его загадки, «без милости обык он после жрать». О том, что сам Кащей не причисляется к драконам, а является другим типом злобного мифологического стража, говорит фраза Богдановича о «законах, по коим властвуют Кащей или драконы».

На прекрасных иллюстрациях Федора Толстого к «Душеньке», выполненных гораздо позже, в 1820–1840-х годах, в саду сразу показаны и дракон, и Кащей в образе зловредного старца, чье лицо напоминает маски античной комедии. Этот рисунок можно считать одним из первых изображений Кощея.

Не стоит думать, что отношение образованной части русского общества к славянским преданиям и фольклору изменилось в одночасье. Особенно активно фыркали в адрес всего, связанного с народной культурой. В 1824 году историк Снегирев будет не на шутку переживать по поводу своего доклада о лубочных картинках на заседании «Общества любителей российской словесности» – ведь некоторые его члены сомневались, «можно ли допустить рассуждения о таком пошлом, площадном предмете, какой предоставлен в удел черни»⁵⁵.

Ф. П. Толстой. Душенька по приказу Венеры достает у Кащея золотые яблоки. Иллюстрация к поэме И. Ф. Богдановича «Душенька», лист LV. 1820–1850

И все же фантастическая Русь уже проникла в массовую культуру и привлекла внимание всех слоев общества. Она жила и в лубочных картинках, и в песенниках, и в сборниках сказок, и в мифологических словарях, и в трудах историков, и на театральной сцене. Уже стоявшая на пороге эпоха романтизма выведет увлечение сказочным прошлым на новый уровень. Но почву для этого подготовил именно XVIII век.

Глава II
Романтические кикиморы и сказочный историзм. XIX век

Мир сотрясают перемены. Революции, восстания, войны, рождение и падение империй. Все это перекраивает Европу в конце XVIII – начале XIX века, затрагивая и Россию. И речь не только о политических событиях. На смену оптимистичному рационализму эпохи Просвещения приходит новое видение мира. Кровавый якобинский террор в революционной Франции изрядно подкосил веру в торжество разума.

Романтическое становится не просто синонимом необычного и вымышленного, как раньше, а сутью нового времени. Внимание ко внутреннему миру человека, его страстям и духовным поискам выходит на первый план. Почву для этого подготовил сентиментализм, увлеченный чувственными переживаниями – вместо строгой эстетики классицизма, превозносившей разум. Идеалы теперь ищут не в классической Античности. Вместо этого мыслители и творцы, а за ними и массовая культура обращаются к национальным корням, которые пытаются раскопать в средневековом прошлом своих стран.

Сперва это западное, рыцарское Средневековье. Как и повсюду в Европе, в России зачитываются историческими романами Вальтера Скотта, русская аристократия играет в рыцарей и прекрасных дам, коллекционирует доспехи и строит особняки с готическими мотивами. Однако постепенно заявляет о себе именно национальный аспект.

Немалую роль сыграла Отечественная война 1812 года. Отпор армии Наполеона воспринимался как патриотический порыв, объединивший разные слои русского общества.

События 1812 года послужили дополнительным катализатором для уже начавшихся процессов. Почва для развития интереса к истории, быту, культуре и фольклору допетровской Руси была создана еще в правление Екатерины II и теперь приносила свои плоды, даже несмотря на неприятие «низких», народных сюжетов фольклора, которое до сих пор сохранялось у аристократии и образованной части общества.

Как раз в 1812 году впервые были опубликованы немецкие сказки, собранные и обработанные братьями Якобом и Вильгельмом Гримм. В предисловии Вильгельм Гримм писал о «богатстве немецкой поэзии былых времен», от которого «остались лишь народные песни да вот эти наивные домашние сказки». Народная поэзия привлекала внимание уже предромантических мыслителей XVIII века. Причем немец Иоганн Гердер, который ввел в оборот понятие «народная песнь», Volkslied, живо интересовался славянскими песнями и противопоставлял, как ему представлялось, полную юных сил Россию дряхлой Европе. Идеи Гердера, которого посещал молодой Карамзин, добирались и до России.

Предвестниками новой эпохи стали опубликованные еще в 1760 году «Поэмы Оссиана». Шотландец Джеймс Макферсон выдал свое произведение за сочинение легендарного персонажа, древнего кельтского барда. Разоблачили его лишь после смерти, уже в XIX веке. Впрочем, участвовавший в фольклорной экспедиции и знавший гэльский язык Макферсон, возможно, не просто придумал свои поэмы, а очень творчески переработал реальные предания. В любом случае «Поэмы Оссиана» пользовались огромной популярностью и сохраняли ее до середины XIX века. Они повлияли на Вальтера Скотта и Байрона, Гердера и Гёте. Наполеон Бонапарт возил с собой итальянский перевод «Поэм» и спровоцировал моду на них при своем дворе. Тексты «Оссиана» переводили и подражали им Державин, Карамзин, Жуковский и другие русские поэты.

Итак, в эпоху романтизма все больше значения придается национальным традициям, народным песням, сказкам и преданиям, средневековому эпосу, воплощающему некий «дух народа». Славянские народы Европы стремятся к обретению собственного прошлого, изучению и возрождению родного языка, а иногда почти изобретению его заново. Не случайно в этот период бурное развитие переживает славистика. Занятно, что даже в «Айвенго» Вальтера Скотта упоминается Чернобог (Zernebock). Правда, как «злой демон», в которого верят не славяне, а саксы в средневековой Англии.

Ни слова о полку Игореве

«К сожалению, старинной словесности у нас не существует. За нами темная степь, и на ней возвышается единственный памятник: „Песнь о полку Игореве“»⁵⁶. Это высказывание Пушкина 1830 года отражает как восприятие «Слова о полку Игореве», так и тогдашние знания о древнерусской литературе. Читателям эпохи романтизма очень хотелось увидеть что-нибудь сопоставимое с поэмами Оссиана. И тут как нельзя кстати пришлась эпическая повесть о походе русских князей на половцев в XII веке. Романтикам-декабристам в лице Александра Бестужева «Слово» вообще виделось чуть ли не единственным настоящим памятником древней русской поэзии: «Возвышенные песнопения старины русской исчезли, как звук разбитой лиры. Одно имя Соловья-Баяна отгрянуло в потомстве, но его творения канули в века и от всей поэзии древности сохранилась для нас одна только поэма о походе Игоря Северского на половцев»⁵⁷.

В «Слове» впервые упоминается Боян, названный «вещим» и внуком Велеса. Чаще всего в нем видят либо конкретного легендарного песнопевца, известного в Древней Руси, либо общее обозначение сказителей. Поэт и критик Александр Федорович Воейков в стихотворном послании к Жуковскому 1813 года призывал его стать «нашим Баяном» и написать «поэму славную / в русском вкусе повесть древнюю»⁵⁸. Поручик Николай Иванович Кутузов, член декабристского «Союза благоденствия», писал в статье «Аполлон с семейством», опубликованной в 1821 году: «Слыша рокотание струн Бояновых, мое воображение, душа моя переносится в веки протекшие, я не существую в настоящем времени»⁵⁹. А Николай Гнедич в стихотворении 1832 года обращался к Пушкину: «Ты же, постигнувший таинство русского духа и мира, / Пой нам по-своему, русский баян!»⁶⁰ При этом вариант написания «Баян» появляется как раз в литературе XIX века. С ним связано название музыкального инструмента, получившее распространение в конце того же столетия.

Текст «Слова», найденный графом А. И. Мусиным-Пушкиным в сборнике XVI века, опубликовали в 1800 году. При этом сама рукопись погибла в московском пожаре 1812 года, как и большая часть богатейшей коллекции Мусина-Пушкина. Неожиданная публикация уникального памятника, специфичность его текста, где многие моменты вначале оставались непонятными, гибель оригинальной рукописи – все это вызывало вопросы о подлинности «Слова» уже в начале XIX века. Его называли произведением XVI века или вообще поздней мистификацией конца XVIII века. Такие версии продолжали возникать и в XX веке, причем как у русских, так и у западных ученых. Сейчас подлинность «Слова» уже не вызывает сомнений. Я не буду вдаваться в подробности того, как шла дискуссия по поводу аутентичности этого текста, ограничусь лишь отсылкой к двум ключевым работам по теме.

Ю. М. Лотман в статье «“Слово о полку Игореве” и литературная традиция XVIII – начала XIX в.» разбирает версию о том, что «Слово» было создано в XVIII веке. Как литературовед и семиотик, он обращается к возможностям авторов той эпохи, создателей предполагаемой подделки, показывает, какой была их психология, в каких стилистических рамках они творили, какими источниками могли пользоваться (мы с вами отчасти коснулись этой темы в первой главе). И получается, что «Слово» никак не вписывается в этот круг возможностей. По словам Лотмана, «поставленное на рубеже двух столетий – XVIII и XIX – “Слово о полку Игореве” выглядело бы как уникальное, ни с чем не сопоставимое явление, не имеющее ни одного предшественника и даже – ни одного последователя»⁶¹.

В свою очередь, А. А. Зализняк в книге «“Слово о полку Игореве”: взгляд лингвиста» обращается непосредственно к анализу языка этого произведения. Кропотливое исследование Зализняка показывает, что в тексте есть много сходных черт с памятниками домонгольской эпохи. Он выглядит оригинальным произведением XII–XIII веков, переписанным в XV–XVI веках, что вполне характерно для многих рукописей со схожей историей. Зализняк приходит к выводу, что если текст и мог быть написан в XVIII веке, то разве что непостижимым гением имитации, как-то воссоздавшим такие языковые формы, о которых никак не могли знать в тот период.

Мы ничего не знаем достоверно о времени, месте создания, авторстве «Слова», хотя гипотез и предположений на эту тему существует великое множество. Вероятно, первые версии появились уже в последней четверти XII века, вскоре после описываемого в произведении похода 1185 года. Дошедший до нас текст, скорее всего, подвергался отдельным изменениям, дополнениям и правкам переписчиков в последующие века.

Учитывая тематику моей книги, я выделю именно те мотивы в тексте «Слова», которые важны в контексте представлений о древнерусском язычестве. В прошлой главе мы уже говорили о Даждьбоге и упоминании «Даждь-Божа внука», как и о Хорсе, и ветрах, «Стрибожьих внуках». Хорсу волком перебегает дорогу полоцкий князь Всеслав: «великому хръсови влъком путь прерыскаше». Это один из древнейших образов, предположительно связанных с темой оборотничества.

Некий «див» кричит с вершины дерева («див кличет връху древа») – что, возможно, соотносится с дивами или дэвами, сверхъестественными существами в фольклоре различных народов. Также в «Слове» есть таинственные Карна и Жля. В них чаще всего видят женских погребальных божеств горя и плача. Впрочем, вначале эти имена вообще считали исковерканными именами половецких ханов. И уже затем получила распространение гипотеза о связи Карны и Жли с древнерусскими словами «желя» (жалоба, плач, оплакивание) и «карити» (оплакивать). В сцене плача Ярославны княгиня обращается к силам природы – ветру, реке Днепру, «светлому и тресветлому Солнцу». О Бояне и Велесе уже было сказано выше.

Присутствие языческих богов в «Слове» интерпретируют по-разному. Вокруг религиозных убеждений неизвестного автора (или авторов) «Слова» построено множество теорий. И что он был язычником, а христианские детали добавили позднейшие переписчики; и что он был двоеверцем; и что он был христианином, а языческие мотивы использовал как чисто декоративный литературный прием. Как бы то ни было, дошедший до нас текст «Слова» явно пропущен через фильтр христианских представлений, его герои противостоят язычникам-«поганым». А представление о русичах как «Дажьбожьих внуках» и упоминания языческих божеств могут быть и трактовкой богов из далекого прошлого как обожествленных предков, выдающихся людей – практикой, которая встречалась в Средние века.

«Слово» неоднократно переиздавалось с комментариями разных исследователей уже в первой половине XIX столетия. А во второй половине века его даже использовали для изучения истории русского языка в школах и гимназиях. Первое иллюстрированное издание с литографиями по рисункам М. А. Зичи вышло в 1854 году, за ним последовали другие. Настоящий поток картин и рисунков на связанные со «Словом» сюжеты появится во второй половине XIX – начале XX века. О картине Васнецова «После побоища Игоря Святославича с половцами» (1880) я еще расскажу подробнее в разделе, посвященном этому «историку на несколько фантастический лад»⁶².

Новый взгляд на славянские мифы

«Ни одна страна в свете не была столь богата разнообразными поверьями, преданиями и мифологиями, как Россия… Скажут, что все сии поверья, предания и мифологии неясны и мало известны. Может быть: но мы имеем две, довольно ясные и с которыми писатели нас познакомили: мифологию древних славян и мифологию скандинавскую»⁶³. Так взывал к русским поэтам в 1823 году Орест Сомов, писатель и литературный критик, в цикле статей «О романтической поэзии», который иногда называют первым манифестом русского романтизма.

С «довольно ясной» мифологией славян Сомов, конечно, погорячился. Но в начале XIX века она действительно могла представляться достаточно изученной. Особенно богатым на издания, посвященные русскому фольклору и славянской мифологии, выдался 1804 год. Именно тогда были опубликованы «Древние российские стихотворения», собранные Киршей Даниловым (о нем я рассказывал в прошлой главе).

Тогда же вышли «Древняя религия славян» Григория Андреевича Глинки и «Славянская и российская мифология» Андрея Сергеевича Кайсарова, сперва изданная на немецком языке. Оба автора были дворянами, поэтами и филологами, преподававшими в Дерптском университете. Правда, их попытки реконструкции славянской мифологии во многом продолжали не слишком научные традиции XVIII века. Сочинение Глинки представляло собой компиляцию с творческими дополнениями автора. А вот Кайсаров все же пытался спорить с предшественниками и даже осуждал Попова за отсутствие сведений об использованных источниках.

Новый подход к славянским мифам заметен уже у историка Павла Михайловича Строева в «Кратком обозрении мифологии славян российских» (1815). Он пишет как раз о том, что мы обсуждали в первой главе: «Эти Услады, Купалы, Зиметерлы, Полели, Дашубы, Диды, Лады, Лели и проч. и проч., о коих столько до сих пор говорено было, существовали, кажется, в одном воображении повествовавших об них писателей. Они думали, что у славян непременно долженствовало быть ни больше ни меньше богов, сколько было их у греков и римлян, и для того старались заменить вымышленными, на словопроизводстве основанными именами тех богов, о коих не находили никаких известий».

Старый подход к изучению славянского «баснословия» не только отличался неразборчивостью в использовании источников. Он был по умолчанию лишен нейтральности, негативен. В интерпретациях XVIII – начала XIX века язычество – поклонение бесам, проявление дикости, зловредные и корыстные выдумки жрецов, вводящих в заблуждение непросвещенных людей «варварского» прошлого. Такое восприятие будет сохраняться еще долгое время, причем в разных слоях общества. В 1855 году старообрядец федосеевского согласия Ермаков проводил знак равенства между Перуном и дьяволом, объясняя на следствии, что императорский титул «Петром Великим заимствован от нечестивого сатанинского папы римского. Титул император значит Перун, Титан или Дьявол»⁶⁴.

На развитие нового подхода к славянской мифологии повлияют эстетика романтизма и работы немецких авторов. В книге Д. М. Щепкина «Об источниках и формах русского баснословия» (1859–1861) мифы уже предстают не лживым вымыслом, а естественно возникающим «плодом живого воображения».

При этом развивается и критическое восприятие трудов XVII – начала XIX века. В 1862 году историк, археолог и этнограф Д. О. Шеппинг отмечал, что уже с «Гизелевского Синопсиса» началась «литературная обработка славянской мифологии». Он критиковал труды как Попова и Чулкова, так и Глинки с Кайсаровым: «Эти сочинения, под влиянием польско-германской учености XVII века и ее крайне ложного направления, наводнили наше туземное [т. е. местное, коренное. – Ф. М.] баснословие списками богов, полубогов, героев и гениев всякого рода и множеством преданий и подробностей, основанных большею частию на произвольных вымыслах и фактах, взятых извне и нашему краю совершенно чуждых»⁶⁵.

Сама идея реконструкции славянской мифологии не утрачивала своей актуальности. Однако исследователи прекрасно понимали, насколько ограничен доступный им круг источников. Декабрист Александр Бестужев не без горечи замечал в 1823 году, что «наши народные песни изменены преданием и едва ли древнее 300 лет». А филолог и этнограф Михаил Иванович Касторский сокрушался в 1841 году, что в случае славянского наследия «чистых миф [так в оригинале. – Ф. М.], в смысле Гезиодовых или северных Эдд, к величайшему сожалению, до нас почти не дошло, хотя несомненно, что они существовали»⁶⁶.

С 1850 года в научный оборот ввели древнерусское «Слово святого Григория изобретено в толцех» XII века, где упоминаются не только Мокошь, Перун и Хорс, но и Род. Причем средневековый книжник считал, что «словене начали трапезоу ставити родоу и рожаницамъ переже перуона бога ихъ», то есть совершали обрядовые приношения Роду и Рожаницам прежде Перуна, а до того «клали требы упырям и Берегиням». Анализ рукописи осложняется явным присутствием позднейших вставок, повлиявших на общую пестроту и лоскутность текста. Однако упоминания Рода находят и в других текстах русского Средневековья.

Славист и этнограф Измаил Срезневский, до этого считавший Рода обычным духом, в 1851 году возвел его до более высокого статуса: «Род и роженица сравнены с каким-то атремидом и с артемидой… Ясно, что сочинитель имел понятие о Роде как об особенном языческом божестве, сродном с Роженицей-Артемидой, и следовательно, важном»⁶⁷. Рожаницу Срезневский соотносил как с Артемидой, так и с мойрами и Тюхе, древнегреческой богиней судьбы. В советский период академик Рыбаков также видел в рожаницах славянскую версию мойр, «дев жизни», а Роду отводил особую роль в славянской мифологии как богу плодородия и творцу всего сущего. Эта гипотеза, которую не разделяют многие современные исследователи, повлияла на превращение Рода в верховное славянское божество в неоязычестве XX–XXI веков.

С критикой версии Рыбакова выступил археолог и антрополог Л. С. Клейн, указавший, что Род не именуется божеством в источниках и не входит в пантеон Владимира. Фольклорист Ф. С. Капица указывает на связь почитания Рода с культом предков и превращение божества в духа-покровителя, а историк и антрополог В. Я. Петрухин считает Рода и Рожаниц духами судьбы.

Даже с учетом новых публикаций XIX века собственно древнерусских текстов, упоминающих языческих богов, было известно крайне мало (впрочем, и сейчас ситуация не слишком изменилась). Упоминания в «Повести временных лет», «Слове о полку Игореве» и нескольких поучениях против язычников – вот и всё. Археология же только начала развиваться в Российской империи и существенной роли еще не играла.

Куда обратиться в этой ситуации? Очевидно, к фольклору, народным верованиям, обрядам.

Как писал Строев, «остается только прибегнуть к народным преданиям, песням и сказкам; но можно ли на них положиться и дошли ли они к нам в первом их виде?»⁶⁸ Сомнения Строева были не лишены оснований. Публикаций фольклорных материалов в первой половине XIX века появлялось немало. Но вот достоверность их вызывает большие вопросы, как отмечает современный фольклорист и литературовед Андрей Львович Топорков.

Например, фольклорист Михаил Николаевич Макаров и Древлянский (псевдоним этнографа и публициста Павла Михайловича Шпилевского) активно приукрашивали и творчески дополняли сведения о народных обрядах. А историк и фольклорист Иван Михайлович Снегирев, этнограф и фольклорист Иван Петрович Сахаров, этнограф, литературовед и археолог Александр Власьевич Терещенко в своих трудах не указывали источников и вольно обходились с публикуемыми текстами.

Неоднозначным было отношение образованных кругов русского общества к фольклору, народным песням. Желание использовать их для создания новой русской поэзии сталкивалось с критикой. В 1820 году в «Вестнике Европы» вышел разбор отрывков пушкинской поэмы «Руслан и Людмила» под псевдонимом «Житель Бутырской слободы». За ним, видимо, скрывался сотрудник журнала, поэт-классицист Глаголев. Он яростно критиковал язык поэтов-романтиков – например, возмущался фразой «о зыбучих берегах, где плачут красные девицы» из баллады Жуковского. Фольклор он считал недостойным настоящей поэзии материалом: «Чего ждать, когда наши поэты начинают пародировать Киршу Данилова?» Рецензия завершалась гневным вопросом: «Если бы в Московское благородное собрание как-нибудь втерся (предполагаю невозможное возможным) гость с бородою, в армяке, в лаптях и закричал бы зычным голосом: “Здорово, ребята!” – неужели бы стали таким проказником любоваться?»⁶⁹

1.Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2022. С. 180.

2.Кузнецов С. А. Большой толковый словарь русского языка. СПб., 2000.

3.Ломоносов М. В. Древняя российская история… СПб., 1766. С. 25.

4.Русская устная словесность / под ред., с ввод. ст. и примеч. М. Сперанского. Т. 1. Былины. М., 1916. С. LXIV.

5.Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 385.

6.Геродот. История. Кн. II, 53. Цит. по: Геродот. История в девяти книгах \ Пер. и прим. Г. А. Стратановского. Л., 1972.

7.Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы. Книга I, XXXVII, 90.

8.Ioannis Dlugossii Annales seu cronicae incliti regni Poloniae. Warszawa, 1964. T. 1. Liber Primus. P. 106–107.

9.Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу // Славянская мифология. М., 2008. С. 91, 93, 142, 156.

10.Ломоносов М. В. Древняя российская история… СПб., 1766. С. 101–102.

11.Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. Т. IV. С. 385–386.

12.Свердлов М. Б. М. В. Ломоносов и становление исторической науки в России. СПб., 2011. С. 623.

13.Герберштейн С. Записки о Московии: В 2 т. М., 2008. Т. 1. С. 58.

14.Il Regno De Gli Slavi hoggi corrottamente detti schiavoni. Historia di don Mauro Orbini Ravseo Abbate Melitense. Pesaro, 1601. P. 92.

15.Киевский синопсис или краткое собрание от различных летописцев о начале Славенороссийского Народа и первоначальных Князьях Богоспасаемого града Киева. Киев, 1836.

16.Здесь и далее цит. по: Ломоносов М. В. Древняя российская история… СПб., 1766. С. 98–100.

17.Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. XXVIII. Народные праздники // Славянская мифология. М., 2008. С. 1294, 1321.

18.Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен. М., 1768. Кн. 1. Ч. 1. С. 17.

19.Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. XXVIII. Народные праздники // Славянская мифология. М., 2008. С. 1335.

20.Здесь и далее цит. по: Увещание жителям града Воронежа об уничтожении ежегодного празднества «Ярило» // Святитель Тихон Задонский. Т. I. М., 2003. С. 512–524.

21.Болховитинов Е. Полное описание жизни и подвигов Преосвященного Тихона. СПб., 1796. С. 24–25.

22.Болховитинов Е. Описание жизни и подвигов Преосвященного Тихона. СПб., 1820. С. 28–29.

23.Семевский М. И. Очерки и рассказы из русской истории XVIII в. Слово и дело! 1700–1725. СПб., 1885. С. 87–90.

24.Отрывки из сочинений путешественников XVI–XVIII вв. Вятка, 1896. С. 13–14.

25.Цит. по: Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 2014. С. 44.

26.Цит. по: Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 2014. С. 57–58.

27.Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1900. Т. 1. С. 136.

28.Казанова. История моей жизни / Пер. И. К. Стаф, А. Ф. Строева. М., 1991. С. 558.

29.Цит. по: Нечаев С. Ю. Прохоренко А. В. Изобразительные материалы в газете «Санкт-Петербургские ведомости» XVIII века (виньетки, заставки, иллюстрации, лубки) // Новое искусствознание. 2022. № 3. С. 137.

30.Цит. по: Адрианова-Перетц В. П. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII века. М.; Л., 1937. С. 163.

31.Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1900. Т. 1. С. 188.

32.Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. II. Спб., 1996. С. 308.

33.Здесь и далее цит. по: Богданов А. К. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 168.

34.Цит. по: Богданов А. К. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 168.

35.Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времён… Кн. 1. Ч. 2. М., 1769. С. 553.

36.Ломоносов М. В. Древняя российская история… СПб., 1766. С. 25.

37.Послания митрополита Никифора. М., 2000. С. 62.

38.Цит. по: Богданов А. К. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 154.

39.Снегирев И. М. Лубочные картинки русского народа в московском мире. М., 1861. С. 87.

40.Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 280.

41.Якушкин П. И. Путевые письма из Новгородской и Псковской губерний. СПб., 1860. С. 118–119.

42.Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997. С. 246.

43.Шимкевич Ф. С. Корнеслов русского языка, сравненного со всеми главными славянскими наречиями и 24 иностранными языками. СПб., 1842. Ч. 1. С. 113.

44.Баркова А. Л. Славянские мифы. От Велеса и Мокоши до птицы Сирин и Ивана Купалы. М., 2022. С. 149.

45.Виноградов Н. Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч., записанные в Костромской губернии. Вып. 2: (по старинным рукописям и современным записям). СПб., 1909. С. 7.

46.Баркова А. Л. Славянские мифы. От Велеса и Мокоши до птицы Сирин и Ивана Купалы. М., 2022. С. 148.

47.Traulsen J. The Desert Fathers' Beasts. Crocodiles in Medieval German Monastic Literature // Interfaces. 2018. No. 5. P. 83.

48.Древнерусская притча / Сост. Н. И. Прокофьева, Л. И. Алехина. М., 1991. С. 134.

49.Снегирев И. М. Лубочныя картинки русского народа в московском мире. М., 1861. С. 87.

50.Богданов А. К. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 183.

51.Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1900. Т. 1. С. 273.

52.Цит. по: Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. М., 2003. С. 318.

53.Здесь и далее цит. по: Екатерина II. Начальное управление Олега: подражание Шакеспиру без сохранения феатральных обыкновенных правил. Действие I, явление 2. СПб., 1791. С. 3–5.

54.Здесь и далее цит. по: Душенька. Древняя повесть в вольных стихах. 5-е изд. СПб., 1809. С. 109, 112, 114–117.

55.Цит. по: Шахнович М. И. Русские пословицы и поговорки как исторический источник // Из архива. Труды по мифологии и фольклору (1934–1937 гг.). СПб., 2019. С. 129.

56.Пушкин А. С. Полное собрание сочинений в десяти томах. Т. 7. М., 1964. С. 226.

57.Бестужев А. Взгляд на старую и новую словесность в России // Полярная звезда, изданная А. Бестужевым и К. Рылеевым. М.; Л., 1960. С. 13.

58.Поэты 1790–1810-х годов. Л., 1971. С. 278.

59.Пушкин в прижизненной критике. 1820–1827. СПб., 2001. С. 93.

60.Гнедич Н. И. А. С. Пушкину по прочтении сказки его о царе Салтане и проч. 23 апреля 1832 / Н. И. Гнедич. Стихотворения. Л., 1956. С. 148.

61.Лотман Ю. М. «Слово о полку Игореве» и литературная традиция XVIII – начала XIX в. // Слово о полку Игореве – памятник XII века / Отв. ред. Д. С. Лихачев. М.; Л., 1962. С. 78.

62.Васнецов В. М. Письмо В. В. Стасову. Москва, 20 сентября 1898 г. // Виктор Михайлович Васнецов: Письма. Дневники. Воспоминания. Суждения современников. М., 1987. С. 150.

63.Сомов О. М. О романтической поэзии. Опыт в трех статьях. СПб., 1823. С. 87.

64.Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1860. Вып. 1. С. 220.

65.Шеппинг Д. О. Краткий очерк русской мифологии // Мифы славянского язычества. М., 1997. С. 101.

66.Касторский М. Начертание славянской мифологии. СПб., 1841. С. 18.

67.Срезневский И. И. Свидетельство Паисьевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин. Ч. II. № 5. Кн. 1. С. 61.

68.Строев П. Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 1815. С. 11.

69.Житель Бутырской слободы. Еще критика (письмо к Редактору) / Вестник Европы. Ч. CXI. 1820. С. 218–219.

Bepul matn qismi tugad.