Kitobni o'qish: «Миф в слове и поэтика сказки. Мифология, язык и фольклор как древней шие матрицы культуры»

Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Агранович С., Стефанский Е., 2024

© Оформление. ООО «Манн, Иванов и Фербер», 2024

* * *

Предисловие

24 июня 2024 года исполняется 80 лет со дня рождения профессора Самарского университета Софьи Залмановны Агранович. В этот день и те, кто с ней работал, и те, кто у нее учился, и те, кто лишь заочно знаком с ней по ее научным работам и разошедшимся в интернете записям ее лекций, отдадут дань памяти прекрасного Ученого и Учителя, удивительной женщины, которая много лет была знаковой фигурой для филологического факультета и Самарского университета в целом.

В 1990-е годы стихийно сложилась традиция: первую лекцию первокурсникам филфака читала именно профессор Агранович, чтобы в первый же день освободить их от школьного частокола «типичных представителей», «лишних людей» и «разборов» и погрузить в удивительный мир законов филологии, не менее стройных, чем законы физики и химии. Законов, объясняющих, как формировалось человеческое сознание и возникали первые знаковые системы, в которых оно отражалось: ритуал, миф, язык, фольклор.

«Археология сознания». Этот подзаголовок ее последней монографии очень точно передает суть научных изысканий, которыми она занималась всю жизнь, – на материале произведений русской и зарубежной литературы, фольклора, мифологии, культуры, языка, психологии. Она вырабатывала методологию и тем самым создавала научную школу, среди последователей которой оказались представители самых разных наук.

На этой первой лекции она объясняла, что филология – это не закатывание глазных яблок под надбровные дуги, а строгий научный анализ текста, подтекста и древнейших матриц сознания, сохранившихся порой на периферии культуры. И потому первокурсница, удачно «запараллелившая» русскую и африканскую сказки, услышав ее «умница-красавица», получала повод для гордости.

Ее лекции и научные монографии, которые она предлагала изучить, принципиально меняли сознание студентов. На семинаре по книге Михаила Бахтина о Рабле Софья Залмановна формулировала ее главную идею: «Официоз не выносит смеха», а потом приводила цитату из другой работы великого мыслителя о том, что в голосе диктора, передающего важное сообщение, слышится тайная угроза. Именно поэтому все, кто слушал ее лекции, навсегда сформировали в своем подсознании способность отключать восприятие всякий раз, когда на экране появляется искаженное злобой лицо, закатывающее глазные яблоки под надбровные дуги и брызжущее стилистически окрашенной лексикой.

Что остается от ученого? Труды… Ученики… Труды Фердинанда де Соссюра были изданы по записям его студентов. Лекции Софьи Залмановны Агранович не удалось бы издать даже по самым лучшим конспектам. Каждый раз, когда с ней заговаривали об издании курса ее лекций по фольклору, она отвечала: «Лекции, перенесенные на бумагу, – это мертвечина». Озвучивание пожелтевших конспектов двадцатилетней давности было не для нее. Она несла на лекции и факты, прочитанные накануне в только что вышедшей монографии, и собственное осмысление с фольклорно-мифологических позиций недавно опубликованных художественных произведений, и фрагменты собственных научных работ. Именно поэтому вряд ли она прочитала в своей жизни хотя бы две лекции, похожие друг на друга.

Но главное даже не в этом. Ее лекции не были наставлениями корифея неразумным студентам. Это были беседы с коллегами. Отказываясь переложить лекции на бумагу, она боялась именно того, что ее лекционные беседы потеряют свой неповторимый колорит, ведь научный текст, как об этом написано в любом учебнике стилистики, должен быть лишен эмоциональности.

Цикл лекций С. З. Агранович о поэтике сказки, который включен в настоящее издание, был перенесен на бумагу во многом случайно. В 2000 году в Самарской гуманитарной академии американская студентка слушала лекции по теории и истории фольклора. Чтобы облегчить ей восприятие этих лекций, для нее были расшифрованы их диктофонные записи. Так удалось сохранить и обработать не конспекты, а, по сути дела, стенограммы лекций Софьи Залмановны.

Познакомившись с этим текстом, легко понять, что никакой (даже самый лучший и самый подробный) студенческий конспект не смог бы сохранить тот колорит, которым обладали ее лекции и который на долгие годы остался в памяти ее учеников.

Монография «Миф в слове: продолжение жизни», написанная в соавторстве с лингвистом Евгением Стефанским (первое издание которой вышло в 2003 году), отражает научные интересы С. З. Агранович, простиравшиеся далеко за границы литературоведения и фольклористики. Рассказывая о процессе сюжетообразования в фольклоре, она всегда объясняла, что фантастические перипетии, приключавшиеся со сказочными и былинными героями, возникали во многом по тем же объективным законам, что и язык.

Одновременно она называла многочисленные экзерсисы на восстановление праславянских форм из сборников упражнений по истории языка типологически сходными с народной этимологией. Объяснение, что время и вертеть или чудо и чужой – однокоренные слова, возникшие в результате действия определенных фонетических законов, с ее точки зрения, было чистым формализмом. Гораздо важнее, считала она, увидеть, что в этих словах зафиксировались древнейшие представления о круговом времени и о том, что чудо может совершить только чужой, то есть наделенный магической силой пришелец из мира мертвых.

Миф и ритуал, по ее мнению, являются именно тем семантическим звеном, которое связывает физическую мотивацию эмоции с ее метафорическим обозначением (как печь и печаль, стужа и стыд). А во многих случаях то, что нередко считают метафорой (как в случае с устьем реки), оказывается не метафорой, а отражением древнейших мифологических представлений.

* * *

…Наблюдая сегодня откуда-то из-за реки Стикс за тем, что осталось в этом мире после нее, Софья Залмановна может быть довольна. Ее именем названа одна из улиц Самары. Один из ее учеников стал Нобелевским лауреатом. Известная при жизни в основном в пределах Самары, сейчас, благодаря интернету, она получила признание научного сообщества. Ее книги не раз переиздавались.

И главное – выработанная ею научная методология находит применение в работах ее коллег и учеников, а это значит, что Дело, которым она занималась всю жизнь, живет и развивается.

Е. Е. Стефанский

Миф в слове:
Продолжение жизни. Очерки по мифолингвистике

– И все это в одном слове? – спросила задумчиво Алиса. – Не слишком ли это много для одного!

– Когда одному слову так достается, я всегда плачу ему сверхурочные, – сказал Шалтай-Болтай.

Л. Кэрролл. Алиса в Зазеркалье

В поисках недостающего звена

Вольно ли сердцу верить старой сказке…

Аполлон Григорьев

Однажды в прямом эфире питерского телевидения, отвечая на вопрос телезрителя, почему присутствие кошки в церкви допустимо, а собаки – нет, приглашенный в студию священник сказал, что это объясняется целомудренным сексуальным поведением у кошек и бесстыдным, развратным – у собак. Разворачивая свою мысль, священник обратился к примерам из русского языка. Он привлек внимание зрителей к тому, что многие пороки как бы символизируются образами определенных животных. Мы говорим грязный как свинья, злой как собака, упрямый как осел, трусливый как заяц и т. п. Случайно или намеренно забыл батюшка такие выражения, как блудлив как кот, шкодлива как кошка, орут как мартовские коты, мы сказать не можем. Важно, что отнюдь не «нравственностью» тех или иных животных и даже не их подлинным биологическим поведением объясняется традиционное отношение к ним людей, закрепившееся в языке. Такое отношение определяется логикой дохристианского, первобытного мышления и архаической мифологией.

Один из авторов этой книги, будучи в Польше, впервые услышал глагол psuć ‘портить’. Естественным было предположить этимологическую связь этого глагола со словом pies ‘пес’. Однако ни носители польского языка (среди которых были и филологи), ни российские полонисты этого этимологического родства не почувствовали. Ясность внес только этимологический словарь польского языка, подтвердивший родство, но не объяснявший его семантически.

Отсутствие семантического анализа при объяснении этимологической связи слов – недостаток многих этимологических исследований и словарей. Оставаясь только в рамках языка, зачастую и невозможно объяснить семантическую связь многих этимологически родственных слов. И потому языковед, если он не хочет вольно или невольно использовать приемы, типологически напоминающие народную этимологию, неизбежно должен выйти за рамки языка и лингвистики, обратившись к процессам формирования мышления и культуры. Анализируя достоинства и недостатки метафорического подхода к описанию эмоции, Ю. Д. Апресян пишет: «Недостаток состоит в том, что метафора принимается за конечный продукт лингвистического анализа, и собственно семантическая мотивация того, почему та или иная метафора ассоциируется с определенной эмоцией, отсутствует. Между физической мотивацией и самой метафорой отсутствует языковое, семантическое звено» [5, II, 456]. Этим звеном, по всей вероятности, являются тесно связанные между собой миф и ритуал. По мнению В. Н. Топорова, ритуал и протомиф выступают «и как последние шаги биологической эволюции, приведшей к антропогенезу, и как первые шаги человеческой культуры» [55, 44]. Такой подход, как нам кажется, достаточно плодотворен и помогает не только по-новому увидеть многие ставшие привычными этимологии, но и кардинально исправить некоторые ошибки.

Приведем пример. Л. А. Булаховский, объясняя сходство семантической истории слов со значением ‘рот’, ‘губы’, которые во многих европейских языках получили значение ‘место впадения реки в море’ (см. рус. устье, (Обская) губа, лат. ostium, нем. Mündung, англ. mouth), говорит о том, что образная сторона этих наименований «своим существованием обязана стойким, возникающим одновременно у многих, ассоциациям»; в частности, в сознании наших далеких предков, наблюдавших эту картину природы, по-видимому, возникал образ моря, пьющего реку [15, 11–12].

Логическая ошибка такого объяснения заключается уже в том, что устье (т. е. губы, рот) принадлежит реке, а не морю. Мы говорим устье реки, а не устье моря; Обская губа, а не губа Карского моря. Следовательно, не море пьет реку, а река через свой рот извергается в море.

Таким образом, устье (т. е. губы, рот) реки кажется метафорой только современному человеку. Для возникновения подобной метафоры требовалось бы слишком смелое и высокоразвитое индивидуальное художественное сознание у массы носителей разных языков, живших в разное время и в разных культурах.

Образ реки, извергающей из своего устья (т. е. рта, губ) поток воды в море, восходит к архаической коллективной картине мира, асинхронно возникавшей у разных народов в результате сходных объективных законов формирования мифологического сознания и раннего языка. Водный источник буквально мыслился как живое существо (например, наяда). Причем это представление существовало относительно долго. Так, в Древнем Риме водоразборные колонки никогда не перекрывались. И это происходило не из-за технической отсталости: винные бочки кранами снабжались, а сами водопроводные системы были предельно сложны и технически совершенны. В частности, в них использовалась сложная система архимедовых винтов и колес для перекачки воды. Дело в том, что в сознании человека той эпохи любой источник (даже искусственный) понимался как живое существо, которое просто погибнет, если его временно перекрыть (как погибнет человек, которому пережали горло). Показательно, что водоводная труба в таких колонках оформлялась человеческим ликом, изо рта которого вытекала вода. Сейчас мы воспринимаем эти лики как освященные длительной традицией скульптурные украшения декоративных водных источников (в первую очередь фонтанов). Однако для людей той эпохи их функция была не эстетической, а сакральной. Следовательно, до тех пор пока подобные мифологические представления были живы в сознании людей, даже элементарные технические нововведения, связанные с их отрицанием, были невозможны.

Возвращаясь к рассуждениям священника о «безнравственности» собак, а также к этимологической связи польской лексемы psuć ‘портить’ и слова pies ‘пес’, следует вспомнить такие польские идиомы, как psia krew (букв. ‘песья кровь’), используемое обычно как ругательство, и psuć komuś krew (букв. ‘портить кому-либо кровь’), которое сейчас имеет значение ‘доставлять неприятности, нервировать’, а в древности, по всей вероятности, имело семантику ‘портить наследственность связью с социально нежелательными сексуальными партнерами’, которые назывались псами. Под псами (или волками) подразумевались, конечно, не животные, а определенная категория людей, переживавших так называемый «песье-волчий» период, связанный с постинициационным временем жизни первобытного человека, с особыми формами его отношения к культурному пространству обитаемого человеческого мира.

Приводимый ниже лингвомифологический этюд, исследующий культурно-исторические истоки семантического развития слова князь, представляет собой пока лишь небольшую иллюстрацию предлагаемого нами подхода к анализу языковых явлений с точки зрения мифологического сознания. В нем нам пришлось обратиться в том числе и к рассмотрению волчье-песьих союзов, анализу мифологических представлений и обрядовых практик, связанных с ними, которые оставили свой след в языке.

* * *

Создавая свою балладу «Три Будрыса», А. Мицкевич был вынужден снабдить строчку о том, что «ksiądz Kiejstut napadnie Teutony» (т. е. что князь Кейстут нападет на тевтонов), следующим комментарием: «Ksiądz po staremu zamiast książę» [М, 104, 108]. Тем самым польский поэт объяснил своим современникам употребленный им архаизм: вместо слова książę, которое в польском языке XIX–XX веках обозначает князя как феодального правителя или носителя высокого дворянского титула, он включил в художественную ткань своего произведения семантический архаизм ksiądz, обозначавший в древности князя как феодального правителя, а во времена Мицкевича и сейчас – католического священника (ксендза).

Выполняя свой знаменитый русский перевод этой баллады, известный под названием «Будрыс и его сыновья», А. С. Пушкин перевел польское ksiądz ‘князь’ не русским словом князь, в принципе обозначавшим то же самое, а словом воевода:

 
Паз идет на поляков, а Ольгерд на пруссаков,
А на русских Кейстут воевода¹.
 

[П., III, 241]

Слово воевода в русском языке времен Пушкина тоже уже было архаизмом, в отличие от слова князь, особенно в значении ‘высокий дворянский титул’.

В другом издании Мицкевич дает более подробный комментарий к данному польскому архаизму: «Ksiądz istotnie oznaczał pana świeckiego; jeszcze w 16 w. pisano np. “Wielki Ksiądz Litewski”»² [М., 123].

Славистами уже давно отмечено, что слова, представляющие собой рефлексы праславянского *kъnędzь, в современных западнославянских языках обозначают католического священника. М. Фасмер считает, что изменение значения этой лексемы по сравнению с праславянским языком «находит объяснение в насильственном, военном характере христианизации западных славян» [Фасмер, II, 393].

Объяснение это мало что помогает понять в истинных причинах такого семантического развития данной лексемы в западнославянских языках. С одной стороны, процесс христианизации в Европе, как Западной, так и Восточной, в эпоху Средневековья никогда не был абсолютно ненасильственным и безболезненным. Достаточно вспомнить, что у русских, «ненасильственно» принявших христианство, сохранилась поговорка «Добрыня крестил мечом, а Путята – огнем», а в официальной летописи зафиксированы факты насильственного крещения русичей в реке Стугне. С другой стороны, если православные предки чехов и словаков были насильственно переведены в католичество завоевавшими их немцами, то поляки добровольно приняли католичество от чехов, чтобы лишить немцев повода нападать на них как на язычников. Впрочем, не следует, вероятно, осмысливать этот процесс как некое всенародное волеизъявление и массовое движение. В принятии той или иной формы монотеизма заинтересована была в первую очередь формирующаяся феодальная верхушка, стремившаяся к идеологическому обоснованию своего места в новой структуре общества³.

На наш взгляд, причины превращения князя в ксендза в западнославянских языках лежат гораздо глубже. Анализируемое слово было заимствовано в праславянский язык из готского и восходит к существительному kunings, что значит ‘вождь, воевода’. Этим словом как готы, так и славяне первоначально называли, по всей вероятности, военного вождя племенных воинских объединений в последний период родового строя, который иногда обозначается термином «военная демократия».

В этот период племенные вожди крупных объединений не могли не выполнять, кроме полководческих, еще и функции сакральные, связанные с воинскими культами, к этому времени, видимо, выделившимися из остальных религиозных практик язычества. Такими вождями племенных объединений, вероятно, были многие герои «Илиады», цари-басилевсы, такие как Одиссей, Агамемнон, Менелай и другие. Эти люди, стоявшие на грани перехода от вождя крупного племенного воинского объединения к правителю (владыке, властителю) периода раннего классового общества, также соединяют в себе функции военачальника (воеводы) и жреца, идущие еще от архаических охотничье-воинских культов⁴. В более позднюю, классическую, эпоху в Афинах архонт-басилевс выполнял жреческие функции. Подобные же функции в дореспубликанском Риме нес и царь (rex), а во времена Республики жреческие функции перешли к «царю священнодействий» (rex sacrorum) [Сл. ант., 628]. Тем не менее в республиканском Риме на периоды крупных военных и политических кризисов избирался император, обладавший огромной военной и жреческой властью. Монархом, т. е. пожизненным императором, он стал только в поздний период Рима. А республиканский император фактически временно получал власть (в основном военную), подобную власти племенного вождя. Это было как бы временное, вынужденное возвращение назад, в период родового строя. Характерно, что Юлий Цезарь, с которого, собственно, и начинается императорский Рим, отвергая обвинение в стремлении к монархической власти, говорил: «Я Цезарь, а не rex».

Призванные на Русь варяги у себя на родине, в Скандинавии, князьями (т. е. феодальными владыками) не были. Они были конунгами, т. е. руководителями мужских воинских объединений, живущих войной и грабежом. Такие воинские объединения викингов нанимались на службу как на Русь, в Гардарики (букв. «в страну городов»), где уже активно формировался феодализм на уже созревшей для него экономической базе, так и в Византию, где они высоко ценились как воины среди цивилизованных греков-ромеев⁵.

Летописец Нестор в своем рассказе о старых русских князьях четко отделяет древнее (родовое) понимание слова князь от более позднего. В. Я. Петрухин в своем исследовании «Древняя Русь. Народ. Князья. Религия» отмечает как показательное явление, что летописец не конструирует фигуру первого князя, вроде Пршемысла или Пяста, а занимается историческими изысканиями. Нестор пишет, что Олег княжил «в роде своем», т. е. был племенным воинским вождем периода родового строя, в отличие от «рода варяжска». «Это новое государственное, а не родоплеменное значение термина князь – и, соответственно, новое понятие княжеского рода, – подчеркивает В. Я. Петрухин, – оказывается принципиально важным для Нестора и отражаемой им древнерусской государственной традиции» [45, 145].

Формирующиеся феодальные институты (и прежде всего институт феодальных правителей) требовали новых терминов или перекодировки старых путем приобретения ими новых смыслов.

Показательным в этом отношении является тот факт, что в Новгородской первой летописи Олег назван воеводой, то есть вождем воинского объединения, он выполняет и жреческие функции, недаром его называют вещим, а смерть его сопровождается элементами архаического жертвоприношения (конский череп, змея, мотив прорицания судьбы, обладание волшебным конем)⁶. А в «Повести временных лет» Олег называется уже князем.

А. А. Шахматов предполагал, что это изменение титула Олега объясняется тем, что автору «Повести временных лет» был известен договор с греками 911 года, где Олег поименован великим князем русским. В. Я. Петрухин высказал предположение, что словом князь было переведено греческое слово архонт⁷, которым называли властителей Руси в Византии [45, 141]. Еще одним термином, который «примеряли» на себя правители формирующегося русского раннего классового государства, было слово каган, заимствованное у хазар. Показательно, что митрополит Иларион в своем «Слове о законе и благодати» уже в XI веке называл Владимира I и Ярослава Мудрого каганами⁸.

Объективно формирующиеся феодальные институты по-разному субъективно осознавались их носителями. Если Ольга, вероятно, чувствовала и осознавала себя феодальной властительницей, княгиней, завоевывая территории, устанавливая «уроки», пытаясь ввести монотеизм и т. д., то Игорь во многом вел себя как вождь племенного союза периода военной демократии: древляне для него не столько подданные, сколько объект для набегов, приносящих не дань, а добычу.

Смерть Игоря, который, согласно «Истории» Льва Диакона (конец Х века), был привязан к стволам деревьев и разорван надвое, имеет явные признаки не столько жестокой казни, сколько архаического жертвенного ритуала⁹. Расправившиеся с Игорем древляне воспринимают его не как феодального правителя, а как предводителя военного объединения, генетически восходящего к древним формам постинициационного периода жизни юношей в период родового строя.

Весьма характерна также зафиксированная устной традицией и перенесенная в летопись словесная формула áÿøå ìóæ òâîè àêè âîëê âîñõèùàÿ è ãðàáÿ. Именование Игоря волком – это не образное сравнение с хищным зверем и, скорее всего, не инвектива. Этот ставший к тому времени уже достаточно древним термин обозначает члена постинициационного воинского сообщества, пса, волчонка, которого древляне противопоставляют своим князьям, èæå ðàñïàñëè¹⁰ ñóòü Äåðåâñüêó zåìëþ. Это противопоставление восходит к древнейшей оппозиции «дикого поля» (т. е. территории обитания юношей, только что прошедших инициацию) и «культурного поселения» (т. е. места проживания женщин и взрослых мужчин) – оппозиции, характерной для родовой общины¹¹. Предложение Ольге выйти замуж за древлянского князя Мала – это не только жест примирения или желание победителя жениться на вдове убитого, но и стремление отделить «культурное пространство» (Киев и Искоростень) от «дикого поля», места обитания людей-«волков».

Вяч. Вс. Иванов отмечает, что представление о волке как обозначении вождя боевой дружины было общеевразийским. Это представление, на наш взгляд, возникло в поздний период родового строя, в период военной демократии, когда, в отличие от классического родового строя, не все мужчины, прошедшие постинициационный, так называемый «волчий», период жизни, становились мужами на территории «культурного пространства», а некоторые на всю жизнь оставались в статусе «волков» в «диком поле».

Одновременно Вяч. Вс. Иванов, ссылаясь на исследования, проведенные Р. Якобсоном, утверждает, что человек-волк (оборотень-вурдалак, волколак) имел в славянских текстах обозначение вещий. Это подтверждается, в частности, сохранившимися в славянских языках обозначениями волков-оборотней словами с корнем *věd. См. др-чешск. vědi ‘волчицы-оборотни’, словен. vedomci, vedunci, vedarci ‘волки-оборотни’, vešce ‘волчицы-оборотни’, укр. вiщун ‘волк-оборотень’ (в западноукраинском фольклоре)¹² [25, 400, 407].

Таким образом, термин вещий по отношению к Олегу обозначает почти то же самое, что и термин волк в устах древлян по отношению к Игорю. За относительно небольшой промежуток времени между гибелью этих двух исторических деятелей кардинально изменился коннотативный оттенок, сопровождавший определение человека как вещего или волка. Если для Олега определение вещий звучит комплиментарно, подчеркивая его сакральную функцию вождя-жреца, предводителя волков-викингов, то для Игоря определение волк, в сущности, является обвинением в исторической отсталости и нецивилизованности.

Во многом переходной фигурой был и Святослав. Могучий воин, талантливый завоеватель новых земель, он упорно не желал заниматься делами государственного управления и отказывался принять христианство. В летописи специально подчеркивается его особая, почти первобытная непритязательность в воинском обиходе (пожирание полусырого мяса и сон на голой земле без шатра), что уравнивает его с человеком-«волком» ранних охотничьих инициаций. Осмысление себя как человека «дикого поля», вечного отрока, «волчонка», вероятно, во многом объясняет и устойчивую привязанность Святослава к язычеству, последовательное нежелание принять христианство. Но несмотря на все эти рецидивные явления, Святослав уже воспринимается и Русью, и другими народами не как князь-воевода (конунг), а как князь-правитель.

Итак, древнеславянский вождь-князь выполнял синкретическую функцию, соединявшую в себе роль воинского предводителя (воеводы) и роль жреца воинских культов¹³. В такой двойственности содержались потенциальные возможности именовать словом князь носителя как политической, так и религиозной власти. С превращением племенного вождя в феодального властителя часть его военных и сакральных функций передается его ближайшим сподвижникам. Так, хорошо известно имя Свенельда, выполнявшего роль воеводы, т. е. военного вождя, при Игоре и Святославе. По-видимому, попытку придать волхвам и кудесникам функции государственных служителей культа (этаких русских rex sacrorum) предпринял Владимир, создавая языческий пантеон.

С принятием христианства сакральные функции окончательно закрепляются за православными священнослужителями. Показательно при этом, что за высокими иерархами Русской православной церкви закрепилась на какое-то время формула князья церкви¹⁴. Однако для священнослужителей более низкого ранга появились другие, главным образом заимствованные или калькированные названия, например поп, иерей, пресвитер, священник, чиститель и др.

С другой стороны, у западных славян за словом, восходящим к праславянскому *kъnędzь (польск. ksiądz, чешск. kněz, слц. kňaz), закрепилось значение ‘христианский (а позже только католический) священник’¹⁵. Показательно, что в «Старославянском словаре» (М.: Русский язык, 1994), составленном российскими и чешскими лингвистами, где старославянские лексемы переводятся как на русский, так и на чешский язык, практически всем названным выше именованиям священнослужителей соответствует одно и то же чешское слово kněz.

Итак, в чем же причина различной семантической истории слова *kъnędzь, с одной стороны, у западных, с другой – у восточных и южных славян?

По всей вероятности, это связано с формой христианства, исторически обусловленной различиями между православием и католичеством. Православная церковь сформировалась и получила свое первоначальное развитие в Восточной Римской империи – в Византии. Византийское православие существовало всегда при сильной светской власти. Наместником Бога на земле был не патриарх, а император, который именовался «тленным богом»¹⁶. Одновременно православное священничество выполняло функцию «идеологических работников» при светской власти, поддерживая ее легитимность с точки зрения вечностного абсолюта.

Соотношение же католической церкви со светской властью несколько иное. Католицизм формировался на обломках Западной Римской империи, где сильной, связанной глубокими традициями с Древним Римом светской власти не существовало. Католическая церковь сама являлась неким мощным фактором, хотя бы внешне (идеологически) объединявшим многочисленные варварские государства. Таким образом, Римско-католическая церковь всегда как бы стояла над государством, имея собственного объединителя в лице папы римского. Конечно, ее отношения с разными государствами были сложными и противоречивыми, и дело доходило даже до знаменитого «авиньонского сидения римских пап». Однако общая тенденция оставалась: папская и даже епископская власть обычно оказывала огромное влияние на власть светскую.

Показательно в связи с этим, что для обозначения князя как феодального правителя западнославянские языки используют дериват от слова *kъnędzь, которое стало обозначать священнослужителя, т. е. носителя сакральной функции древнего князя. Этот дериват образован при помощи форманта *-ę, который использовался при словообразовании существительных, обозначающих детенышей животных и человека (см.: ягня ‘ягненок’, утя ‘утенок’, близня ‘близнец’ и под.). Подобными дериватами (польск. książę, чешск. kníže, слц. knieža) первоначально обозначался княжеский сын (букв. ‘княжонок’), а после приобретения словами типа польск. ksiądz значения ‘священнослужитель’ за этими дериватами окончательно закрепилось значение ‘феодальный правитель’, а затем ‘высокий дворянский титул’ [см. 71, 28].

Вернемся к балладе Мицкевича и ее пушкинскому переводу. В своей «литовской балладе» польский поэт и уроженец Литвы исторически очень точно отразил особенности сознания литовских воинов эпохи позднего Средневековья. Для литовской культуры той эпохи был характерен некоторый архаизм, в частности, христианизация Литвы шла крайне медленно, и большинство литовцев очень долго оставались язычниками («Niech litewskie prowadzą was Bogi» – «Да хранят вас литовские боги»).

Походы, в которые отправляются сыновья Будрыса, совершенно не связаны с идеей государственности (с освобождением своей земли или завоеванием новых территорий) – это набеги ради добычи и пленных. Возглавляются они князьями в древнем, догосударственном, смысле. Вот почему Мицкевич употребляет не позднее слово książę, т. е. ‘феодал’, а семантический архаизм ksiądz, т. е. ‘воинский вождь периода военной демократии’, слово, давно изменившее в польском языке свой смысл. Это очень точно улавливает Пушкин. И хотя русское слово князь почти буквально и фонетически, и семантически соответствует слову ksiądz у Мицкевича, Пушкин отказывается от его использования, потому что, во-первых, в польском языке лексема ksiądz стилистически маркирована, а князь в русском относительно нейтральна, а во-вторых, ksiądz у Мицкевича – это еще не феодальный владыка, а именно военный вождь архаики – воевода.

* * *

Современные исследователи древнейших семиотических систем, рассматривая вопрос о генезисе ритуала, мифа и языка, убедительно показали, что «ритуальное действие было первым семиотическим процессом, на основе которого формировались мифологические представления и язык» [37, 50]. Рудименты мифологического сознания и архаических ритуальных практик можно обнаружить не только в виде устойчивых выражений и древнейших языковых формул, но и, казалось бы, на «пустом месте», в таком, например, явлении, как полисемия.

Так, у глагола гулять в современном русском языке можно выделить три основных значения: 1) ‘ходить для отдыха, удовольствия, прогуливаться’; 2) ‘веселиться, развлекаться, кутить’; 3) ‘распутничать, вести беспорядочную половую жизнь’. С точки зрения современного сознания наиболее нейтральным, основным, контекстуально свободным является первое значение. Именно семантика совершения променада всплывает в памяти носителя современного русского языка при произнесении слова гулять. Однако, как известно, подобные индивидуальные прогулки – явление относительно позднее. Еще в XIX веке даже в городах люди гуляли коллективно, в традиционных местах массовых народных гуляний по определенным маршрутам (чаще всего круговым) и в определенное время (обычно праздничное). Упоминания о таких гуляниях можно легко найти в произведениях Н. Гоголя, А. Островского, Н. Лескова, А. Чехова и других.

Гуляние – это всегда коллективное шествие. Даже в тех случаях, когда человек выходит на гуляние в одиночку, без спутника, присутствие других участников шествия является для него важным и значительным фактором. Вряд ли можно сказать об этом лучше Гоголя:

Едва только взойдешь на Невский проспект, как уже пахнет одним гуляньем. Хотя бы имел какое-нибудь нужное, необходимое дело, но, взошедши на него, верно позабудешь о всяком деле. Здесь единственное место, где показываются люди не по необходимости, куда не загнала их надобность и меркантильный интерес, объемлющий весь Петербург. Кажется, человек, встреченный на Невском проспекте, менее эгоист, нежели в Морской, Гороховой, Литейной, Мещанской и других улицах, где жадность, и корысть, и надобность выражаются на идущих и летящих каретах и на дрожках. Невский проспект есть всеобщая коммуникация Петербурга. Здесь житель Петербургской или Выборгской части, несколько лет не бывавший у своего приятеля на песках или у Московской заставы, может быть уверен, что встретится с ним непременно. Никакой адрес-календарь и справочное бюро не доставят такого верного известия, как Невский проспект. Всемогущий Невский проспект! Единственное развлечение бедного на гулянье Петербурга! Как чисто подметены его тротуары, и, боже, сколько ног оставило на нем следы свои! И неуклюжий грязный сапог отставного солдата, под тяжестью которого, кажется, трескается самый гранит, и миниатюрный, легкий, как дым, башмачок молоденькой дамы, оборачивающей свою головку к блестящим окнам магазина, как подсолнечник к солнцу, и гремящая сабля исполненного надежд прапорщика, проводящая по нем резкую царапину, – все вымещает на нем могущество силы или могущество слабости [Г., II, 5–6].

В середине XIX века, рисуя картину жизни молодого столичного европейского города, Гоголь отмечает наиболее важные функциональные и структурообразующие черты массового гуляния, сохранившиеся с глубокой древности: характерное для данного места и времени относительное снятие социальных различий, отсутствие «эгоизма», т. е. нивелирование индивидуально-личностного в человеке, участвующем в шествии, идея всеобщего единения, характерная только для этого места, и отсутствие явно видимой прагматической цели движения человеческой массы, невольная и тоже лишенная чистого практицизма коммуникация, понимаемая не только как вербальный обмен новостями и сплетнями, но и как взаимное созерцание, имеющее знаковый характер.

Показательно, что этимологические словари отмечают значение ‘прогуливаться для удовольствия’ как вторичное, возникшее из ‘отдыхать, кутить, веселиться, вести беспорядочный образ жизни, спускать имущество’ [Шанский, Боброва, 65; Черных, I, 226].

Нейтральное словарное толкование второго современного значения глагола гулять ‘веселиться, развлекаться, кутить’ далеко не вмещает всех тех коннотаций, которые связаны в сознании носителя русского языка с этим лексико-семантическим вариантом глагола гулять. Гульба – это шумный многолюдный пир, участники которого находятся в состоянии сильного опьянения и крайнего экстатического возбуждения. Показательно, что многие этимологи связывают этот глагол со словом гул и прилагательным гульный ‘волшебный’. При таком понимании исконным значением глагола гулять было ‘шуметь, шаманить, быть в состоянии наития, кудесничать’ [Черных, I, 226].

У третьего современного значения глагола гулять ‘распутничать, вести беспорядочную половую жизнь’ есть определенные, довольно устойчивые коннотации. Обычно, когда о мужчине или – чаще – о женщине говорят, что он или она гуляет, то эта формула заключает в себе представление о демонстративности и даже лихости подобного поведения, а также негативно-восторженную оценку такого образа жизни (ср. отсутствие подобных коннотаций в словах развратник и развратница).

Таким образом, полисемия глагола гулять явно фиксирует древнее синкретическое значение этого слова, включавшего в себя представления и о коллективном шествии по определенному маршруту, и о впадении во временное экстатическое возбуждение, и о демонстративных формах сексуального поведения.

Эта синкретическая семантика восходит в конечном счете к такой древнейшей форме культуры человечества, как ритуальное шествие с целью освоения пространства, отделения обитаемого людьми места, наконец, моделирования мира. Сакральность шествия, его магическая действенность во многом обеспечивалась экстатическим состоянием участников, их священным безумием. Именно оно давало возможность балансировать на грани миров. Ритуальное шествие несет в себе идею единения человеческого сообщества, магию плодородия как человека, так и природы, а также идею жертвы.

Представления о сакрально-ритуальном шествии содержатся и в этнографических материалах, связанных с ритуальными практиками первобытных народов, и в вакханалиях Античности. Этими традициями пропитаны все формы карнавала и народных празднеств карнавального типа (например, Масленица), многие произведения фольклорного искусства, восходящие к древнейшим ритуалам (например, хороводы разных народов), ритуальные формы поздних религий (например, крестный ход). В современной культуре в связи с этим можно отметить разные формы государственных и политических массовых торжеств (парады, демонстрации, факельные шествия, круги почета у спортсменов¹⁷).

Итак, анализируя лексико-семантические варианты современного многозначного слова, мы попытались восстановить древнейшее синкретическое значение глагола гулять и ритуально-мифологические основы этого синкретизма, базирующегося на архаической пространственной модели мира. По мнению многих лингвистов, древнейшие слова несли в себе синкретическую семантику, отражая ранний, примитивный этап мышления, когда модель мира в сознании рождающегося человечества только формировалась и еще не была подвергнута достаточно четкой дифференциации.

Как мы попытаемся показать в исследовательских главах, подобным синкретизмом обладали в древности такие слова, как лютость (обозначавшее не только жестокость, но и неотделимое от него милосердие), печаль (передававшее не только боль от утраты ушедшего в иной мир, но и радость единения с ним), разлука (имевшее значение не только потери контакта, но и вечного обретения его), палить и знойный (обозначавшие лишь экстремальные отклонения от нормы без дифференциации на холод и зной).

Все слова и выражаемые ими понятия, проанализированные нами в этой книге, оказались тесно связанными с рождавшейся, складывавшейся и трансформировавшейся в результате антропосоциогенеза картиной мира. Модель мира осмысливается человечеством на всем протяжении его истории.

На наш взгляд, моделирование мира – основная функция, задача и цель человека. Что бы ни делало человечество, созидательное и разрушительное, светлое и темное, прекрасное и безобразное; о чем бы ни спорили философы и бабушки на скамеечках, деятели искусства и мужики у пивного ларька, ученые-теоретики и участники пошлейших ток-шоу, – в конечном счете человечество обсуждает, строит и перестраивает модель мира.

Глава I
«Тепло ли тебе, девица? Тепло ли тебе, красная?»
Фольклорно-мифологические истоки этимологии слов стыд и срам

Носителями современного русского языка семантические различия лексем срам, стыд, совесть, позор практически не ощущаются. На первый взгляд, перечисленные слова во многих контекстах выступают как полные синонимы. Достаточно вспомнить такие устойчивые выражения, как стыд и срам, ни стыда ни совести, стыд и позор, или обратиться к толковым словарям современного русского языка, где многие из этих слов толкуются друг через друга. Например, согласно МАС, стыд – это позор [МАС, IV, 296], а срам – это стыд, позор [МАС, IV, 237]. Совесть и стыд, кроме того, одинаково толкуются как «чувство моральной ответственности за свое поведение, поступки» [МАС, IV, 175, 296].

Однако в Древней Руси такие слова, как позор и срам, четко различались и даже существовали как два различных юридических термина. Так, изнасилование девушки или женщины, о которой «до того не слышали ничего непотребного», терминологически определялось как опозорить, а если о ней шла дурная молва, ее прежняя жизнь была непотребной и, следовательно, она уже была опозорена, то преступление определялось термином осрамить. Е. Левина, автор исследования, посвященного отношению древнерусского общества к сексу, отмечает, что в средневековой Руси, в отличие от Западной Европы, по крайней мере в сохранившихся юридических документах, изнасилование женщины низкого социального положения (рабыни), сомнительной репутации (гулящей) и даже явной проститутки не должно было пройти безнаказанно. При этом статусом женщины определялись лишь строгость наказания и размер компенсации [35, 359].

Данные этимологических словарей также не приближают нас к разграничению семантики этих слов. Этимологи объясняют, что у слова стыд значение ‘срам, позор’ является переносным и развилось из значения ‘холод’. Аналогичную семантическую историю они усматривают в лексемах мороз и мерзкий [Шанский, Боброва, 307].

Срам родственно германскому корню harm, который может иметь значения ‘грусть’, ‘страдание’, ‘обида’, ‘вред’ [Фасмер, III, 724; Черных, II, 196]. Слово позор исходно связано со зрелищем, показом, демонстрацией [Шанский, Боброва, 242]. Совесть является калькой с греческого и буквально означает ‘совместное знание’ [Черных, II, 184], т. е. изначально это чувство неловкости оттого, что кто-то кроме тебя знает о твоем неблаговидном поступке.

Больше всего в этих этимологиях поражает связь слова стыд со словами стужа, застыть, студеный и т. п., обозначающими идею холода. Самым простым объяснением их этимологической связи было бы утверждение о сходстве того физического или даже физиологического дискомфорта, которое испытывают как замерзший, так и пристыженный человек. Но это объяснение кажется нам весьма поверхностным. Ведь в число физически неприятных ощущений, словесные обозначения которых могли бы послужить основой для выражения чувства нравственного дискомфорта, можно включить и жар, и жажду, и боль, и голод, и страх.

Связь слов, обозначающих нравственный дискомфорт человека, и лексем с семантикой холода блестяще проследил в своей статье Б. А. Ларин [34]. Он отмечает близость слов стыд и стынуть (т. е. ‘замерзать’), мерзкий и мороз, а также срам и литовского šarmá ‘иней’. Исследователь выстраивает следующую семантическую историю лексемы стыд. «От синкретического, нерасчлененного значения: ‘ощущение холода, боли’ → ‘мучение страха, стыда, позора’ → ‘чувство стыда’ → ‘поругание, позор’. Параллельно развивалась и вторая линия филиации значений: ‘чувство стыда’ → ‘интимные действия (половые связи)’ → ‘позор порока’ → ‘pudenda’ (т. е. в буквальном переводе с латыни ‘то, чего должно стыдиться, половые органы’. – С. А., Е. С.)» [34, 153].

Рассматривая языковые средства, с помощью которых выражаются различные эмоции, Ю. Д. Апресян отмечает, что внешние симптомы многих эмоций сходны с симптомами различных биологических ощущений. Так, по его словам, «реакция души на страх очень сходна с реакцией тела на холод» [5, II, 459]. Например, как от страха, так и от холода можно дрожать, цепенеть, онеметь. Аналогичное сходство симптомов исследователь отмечает в целом ряде подобных пар (эмоция – биологическое ощущение): отвращение и неприятный вкус, жалость и боль, горе и тяжесть.

Н. Д. Арутюнова констатирует противоречие между этимологией слова стыд, связанного с идеей холода, и симптоматикой внешних биологических проявлений, возникающих у человека, испытывающего это чувство: «От чувства стыда человека бросает не в холод, а скорее в жар, вызывающий покраснение его лица» [6, 61].

Оставаясь только в рамках современного языка и современного сознания, невозможно объяснить, чем отличается срам от стыда, а позор от совести. Исторические экскурсы в относительно недалекое прошлое языка и культуры тоже могут дать лишь некоторые сведения о генезисе данных понятий. Для исследования истоков этимологии интересующих нас лексем и обозначаемых ими понятий мы вынуждены будем работать с весьма скудными материалами, дошедшими до нас со времен далекой архаики, с эпохи антропосоциогенеза, когда животное стадо проходило долгий и трудный путь формирования человеческого социума, а высокоразвитое животное находилось в процессе превращения в человека, когда на базе животных инстинктов формировался интеллект Homo sapiens, а на базе ощущений возникали чувства.

* * *

Человек – существо биосоциальное. Социальное в человеке вторично. В ходе сложного и длительного процесса антропосоциогенеза социальное возникает в процессе отрицания биологического, отталкивания от него, но всегда на его основе.

Суть антропосоциогенеза заключается в социализации биологического существа, в превращении животного стада в ранний социум. Стадо пралюдей жило по законам животного доминирования на основе биологических инстинктов, главными среди которых являлись пищевой, половой и инстинкт самосохранения.

«Становление новых, социальных, факторов поведения не могло не быть процессом оттеснения на задний план ранее безраздельно господствовавших биологических факторов поведения – инстинктов, процессом их ограничения, подавления социальными факторами» [30, 243–244].

Эти ограничения выступали в форме табу (запретов). Так, пищевой инстинкт ограничивался у пралюдей равным доступом к мясу, запретом потреблять его больше, чем другие. Ограничение полового инстинкта приобретало форму агамии (безбрачия) внутри формирующегося рода, а впоследствии – экзогамии [см. 30, 228–293].

Возникновение табу как основополагающего принципа, перестраивающего основы организации животного стада в примитивный социум пралюдей, свидетельствовало о рождении пранравственности. «Нравственные побуждения, – пишет Ю. М. Бородай, – несовместимы с биологическим инстинктом самосохранения, ибо сплошь и рядом противоречат ему, побуждая человека к поступкам индивидуально вредным и даже самоубийственным» [14, 102]. Табу не могло не выполняться, ибо его нарушение вело за собою смерть.

Древнейшим способом передачи и хранения информации о табу, вероятно, был ритуал. Можно предположить, что табу содержало в зачаточном состоянии первые ориентиры в формирующейся «человеческой» картине мире. А ритуал как форма реализации не только разных форм табу, возникающих у пралюдей, но и табу как праинтеллектуального принципа рождающегося человеческого мышления уже содержал в себе «во-первых, ту или иную картину мира и, во-вторых, некоторую модель (стереотип, образец) поведения людей в особо значимых ситуациях» [37, 53].

По мнению современных исследователей, ритуал был древнейшей знаковой системой, существовавшей до мифа и языка [см. 37, 50–51]. «…Именно ритуал, – пишет В. Н. Топоров, – был родимым локусом поэтической речи, а слово-миф – первым воспреемником ее» [56, 35].

В основе ритуала лежало не слово, а жест, который нередко повторял телодвижения животных предков человека. Эти телодвижения еще в рамках общения высокоразвитых животных подверглись первичной символизации и стали зачатками своеобразной знаковой системы. В рамках ритуала как свойственной только людям формы общения они претерпевают качественные изменения, подвергаясь семантической перекодировке, правда, еще в рамках невербальной системы общения.

Н. Б. Мечковская в качестве примера такого рода ритуала, получившего вербальное сопровождение лишь на более позднем этапе развития человеческого общения, приводит ритуал клятвы, название которого связано с праславянским глаголом *kloniti. Таким образом, в слове клятва «законсервирован» жест поклона, которым первоначально и ограничивался этот ритуал [37, 51]. Весьма характерно, что однокоренное лексеме клятва слово клянчить ‘просить милостыню’ – заимствовано из польского языка, где глагол klęczyć означает ‘стоять на коленях’ и восходит к праславянскому *klękati ‘стоять или идти согнувшись, наклонясь’ [Шанский, Боброва, 135]. Возможно, это телодвижение, зафиксированное ритуалом как семиотическая единица, обозначающая уважение, смирение, покорность перед человеком, законом, Богом, восходит к животному жесту покорности, свойственному современным человекообразным обезьянам, и в конечном счете – к жесту подставления самки самцу. Любопытно, что биологи, изучающие поведение человекообразных обезьян, заметили, что этот жест (еще на уровне животного стада) частично утратил свою функциональность и стал знаком покорности, никак не связанным с сексом. Его, например, используют подчиненные самцы по отношению к доминирующей самке [см. 14, 151–159]. Вероятно, недаром поясной и земной поклон является знаком покорности во всех культурах¹⁸.

Аналогично половое возбуждение самца обезьяны, как замечают биологи, является не только чисто физиологической реакцией, но и своеобразным знаком доминирования. Исследователи поведения приматов обратили внимание на то, что такая реакция молодого подчиненного самца вызывает у самца доминирующего жест, имитирующий попытку оторвать половой орган. Однако соответствующее действие реально не осуществляется, если молодой самец спасается бегством или принимает позу покорности.

Таким образом, еще в рамках животного стада вышеупомянутый жест становится знаком угрозы и требованием покорности, а не наказанием, которое реально не удалось осуществить из-за ловкости жертвы.

Половые ограничения в рамках животного стада были результатом доминирования. В раннем социуме такие ограничения становятся результатом волевого усилия каждого по выполнению табу на инцест. Это табу получило фиксацию в ритуале обрезания. Обрезание не только давало возможность провести окончательную половую идентификацию (как бы социально «доделывая» врожденные, т. е. природные, животные признаки пола), но и символизировало причастность обрезанного к людям, половой инстинкт которых социализирован и упорядочен. Обрезание стало одним из знаков человека (противопоставляя его зверю) и, вероятно, утверждало для него невозможность инцеста. Подобную же функцию носило и прикрытие половых (срамных) органов¹⁹.

Как это ни парадоксально, вторым «срамным» местом на теле человека стал рот. Это связано с многочисленными пищевыми табу, первым и главным из которых, как считают антропологи и этнографы, был запрет на пищевое доминирование и свободный допуск к мясу всех членов рода. Это табу не было так остро актуально для формирующегося из животного стада социума, как табу на инцест, и поэтому до нас дошло значительно меньше обычаев, восходящих к пищевым запретам. Можно вспомнить бытующий у разных народов обычай закрывать, завязывать рот (чадра, паранджа, фата, вуаль²⁰ и т. д.), прикрывать его рукой в момент смущения или неудачно сказанного слова, зевания (христианская замена – крестить); пословицу На чужой роток не накинешь платок, которая первоначально, вероятно, несла информацию не только о неудержимости распространения сплетен, см. также у В. И. Даля: Простыдилась весь вечер, все платочком закрывалась [Даль, IV, 347]. Показательно, что героиня повести А. С. Пушкина «Барышня-крестьянка» Лиза Муромская, постигая своеобразный кодекс поведения крестьянской девушки, в первую очередь осваивает не только местный диалект, но и характерные жесты крестьян, сопровождающие их речь, главным среди которых является прикрывание рта: «Она повторила свою роль, на ходу низко кланялась и несколько раз потом качала головою, наподобие глиняных котов, говорила на крестьянском наречии, смеялась, закрываясь рукавом» [П., VI, 103–104].

Можно также вспомнить общеизвестное высказывание Христа о грязи, исходящей из человеческого рта, который мыслится как источник срамословия и, возможно, изначально как срамное место. Характерно, что при обряде инициации у некоторых первобытных народов зафиксировано выбивание, вырывание или стачивание «звериных зубов» – клыков. Это, вероятно, такой же знак социализации рта, как обрезание – знак социализации полового органа.

Формирующийся человек, отказавшись от прямых проявлений полового инстинкта внутри зарождающегося социума (родовой общины), закрепил табу на инцест в невербальной семиотической системе – ритуале. Эта знаковая система, использовавшая жесты, позы, прикрытия и т. д., знаменовала собой и первое примитивное представление о сраме.

Срам, по-видимому, понимался пралюдьми как отсутствие знаков, свидетельствующих о принадлежности особи к данному социуму. Естественно, само вербальное обозначение срама появилось значительно позже, с возникновением языка, однако в языке до сих пор сохранилась закрепленность этого понятия за человеческим телом, хотя закрепленность эта и весьма ослаблена временем. См., например, в романе М. А. Шолохова «Тихий Дон»: «Бабы при встрече с ней ехидно ощерялись, качали головами вслед, девки завидовали, а она гордо и высоко несла свою счастливую и срамную голову» [МАС, IV, 237].

Известное устойчивое выражение мертвые сраму не имут, вероятно, первоначально было связано с древним представлением о том, что мертвые превращаются в тотемного зверя, а зверь нравственных понятий не имеет. И еще. В первобытном сознании мир делился на свой (космос, мир живых, мир людей, культуру) и чужой (хаос, мир мертвых, мир звериный, природу). В конечном счете здесь наиболее значимыми являются оппозиции «культура – природа» (социальное – биологическое) и «человек – зверь». Буквальный смысл этого фразеологизма именно таков. Впоследствии он приобрел другой смысл: «лучше погибнуть в бою, нежели быть осрамленным, т. е. побежденным, подчиненным, порабощенным».

Нарушение табу изначально связано в сознании человечества со страхом смерти. Любопытно, что родственное русскому слову срам латышское sermelis означает ‘ужас, жуть’ [Фасмер, III, 724]. Вот почему в сознании людей до сих пор сохраняются устойчивые связи таких понятий, как любовь (секс) и смерть, пир (еда) и смерть.

Первая оппозиция настолько очевидна и так мощно представлена в искусстве всех времен и народов, что даже не требует доказательств. Вторая оппозиция представлена в культуре не так явно вследствие меньшей изначальной остроты и актуальности для процесса антропосоциогенеза, однако здесь можно вспомнить и постоянную связь любого пира с тризной и жертвоприношением, и все виды причастия – от первобытных до самых цивилизованных форм (евхаристия), – и различные устойчивые формы застольного ритуала разных народов, имитирующие пришедшую на смену животному доминированию еду по кругу (еда из общей посуды, круговая чаша, «чоканье» бокалами и т. д.).

Итак, срам вызывается страхом смерти в результате нарушения табу. Семиотически это табу передается с помощью ритуальной маркировки тела первобытного человека (обрезание, прикрытие «срамных мест» и т. д.)²¹. Более того, срам – это и есть страх, но уже не биологический, а социальный. По силе воздействия на организм он ничуть не меньше, чем биологический страх, вызываемый инстинктом самосохранения, ибо нарушение табу несет за собой вполне биологическую смерть. В отличие от биологического, страх социальный – срам, – вероятно, не только ощущался, но в какой-то мере и осознавался.

Пребывание в состоянии срама вызывало неосознанный или плохо осознанный ужас, который стал не только биологическим (инстинкт самосохранения), но и психологическим стрессором. В этом состоянии человек испытывал в принципе те же ощущения и реализовывал те же реакции, что и в состоянии биологического страха. Страх вызывал в нем желание убежать, спрятаться или – реже – проявить агрессию. В состоянии срама, как и страха, организм человека испытывает те же экстремальные отклонения на уровне термостатуса: холод, жара, боль. Страх приводит к перевозбуждению симпатической нервной системы, что обычно вызывает расширение кровеносных сосудов и повышение температуры. Однако первым эффектом от такого перевозбуждения может быть и сужение сосудов, которое приводит к снижению температуры.

Характерно в связи с этим описание психофизиологических ощущений Алеко, обнаружившего исчезновение Земфиры, в поэме А. С. Пушкина «Цыганы»:

 
Он с трепетом привстал и внемлет…
Все тихо: страх его объемлет,
По нем текут и жар и хлад²².
 

[П., IV, 165]

В этом описании представлена типичная симптоматика именно страха: дрожь («трепет») и озноб («по нем текут и жар и хлад»), а не стыда или срама. Алеко напуган, встревожен, но не находится в состоянии срама и не испытывает стыда.

Данные русского языка позволяют утверждать, что некоторые слова, обозначающие необычно высокую или необычно низкую температуру, в древности означали лишь экстремальные отклонения от нормы без дифференциации на холод и зной. Так, наречие знойко в диалектах обозначает одновременно и ‘жарко’, и ‘холодно’. По мнению этимологов, ему родствен глагол знобить, т. е. ‘бросать то в холод, то в жар’ [Шанский, Боброва, 99]. В. И. Даль приводит словосочетание палящий мороз [Даль, IV, 346], которое отнюдь не является оксюмороном (как, например, горячий снег), и наличие его свидетельствует о том, что глагол палить мог обозначать не только экстремальную жару, но и экстремальный холод²³.

С холодом, как показал Б. А. Ларин, связано не только слово стыд, но и слово срам, родственное, как уже говорилось, литовскому šarmá ‘иней’. Весьма возможно, что первоначально его значение также передавало экстремальное отклонение от нормальной температуры.

Страх, как уже отмечалось, вызывает не только желание бежать, но и желание спрятаться. Прячась, живое существо замирает, цепенеет. Биологически это проявляется в падении давления и снижении температуры. Характерна в связи с этим этимология русского слова страх (известного всем славянским языкам), которое родственно литовскому stregti ‘коченеть, застывать’ [Шанский, Боброва, 305]. В свою очередь, латышское kauns ‘срам’ восходит к глаголу со значением ‘цепенеть’ [34, 157].

Попытаемся теперь дать определение срама. Генетически срам – это иррациональное психофизиологическое состояние, которое связано со страхом нарушения табу.

В сознании современного человека существуют несколько видов страха. Прежде всего это страх перед конкретной опасностью. Он, вероятно, восходит к комплексу ощущений и реакций, вызываемых животным инстинктом самосохранения. Другой вид страха связан с боязнью совершить конкретный, вполне определенный неблаговидный поступок, за который станет стыдно перед людьми, перед социумом. Но есть еще и экзистенциальный страх, который человек испытывает как что-то иррациональное. Генетически он восходит, возможно, к архаическому табу, точнее к неосознанному и не имеющему источника ужасу перед его нарушением, всегда несущим смерть. По нашему мнению, именно на базе этого страха возникло представление о первородном грехе у монотеистов.

Действительно, приглядимся к основным сюжетным мотивам библейского мифа о грехопадении перволюдей (человечества): нарушение табу – страх, связанный с этим (который здесь уже приобретает предметность), – вызванное этим состояние срама (еще не стыда) – наказание (уже не смертью, а, если можно так выразиться, смертностью, отъятием бессмертия). Миф об Адаме и Еве, таким образом, есть не что иное, как попытка рационализировать иррациональный экзистенциальный страх, попытка его осмыслить через образ всемогущего Творца – носителя абсолютной нравственности²⁴.

Если в русском языке на общеязыковом уровне эти виды страха никак не разграничиваются, то в польском языке существует лексема lęk, с помощью которой обозначаются страх, восходящий к инстинкту самосохранения, и иррациональный страх, вызывающий состояние срама, т. е. восходящий к архаическому страху нарушения табу. Эти два вида страха объединяются своей биологичностью, сконцентрированностью вокруг индивида, отсутствием точно определенного источника. С другой стороны, слово strach в польском языке является общим обозначением всех видов страха.

Лексема lęk определяется в польском толковом словаре следующим образом:

Lęk – «uczucie trwogi, obawy przed czymś; w psychologii: szczególny rodzaj strachu występujący bez wyraźnych zewnętrznych zagrożeń i przyczyn; jego źrodła tkwią w nierwicowych konfliktach wewnętrznych» [Szymczak, II, 29], т. е. «чувство тревоги, боязни чего-то; в психологии: особый вид страха, чувство которого наступает без явных внешних опасностей и причин; его источники таятся во внутренних конфликтах, имеющих невротический характер».

На уровне русской психологической терминологии такой вид страха принято называть «плавающей тревогой». Он связан с синдромом психоэмоционального напряжения, для которого свойствен высокий уровень невротизма.

Польское слово lęk и его производные используются для обозначения именно иррационального, необъяснимого страха. Это можно утверждать исходя из коннотаций и лексической сочетаемости данной лексемы. См.: paniczny, wrodzony lęk – ‘панический, врожденный страх’; lęk przed biedą, chorobą, śmiercią – ‘боязнь несчастья, болезни, смерти’; lęk przed nieznanym – ‘страх перед неизведанным’; lękać się ciemności, samotności – ‘бояться темноты, одиночества’, lękać się o jutro, o przyszłość – ‘бояться завтрашнего дня, будущего’. Именно глагол lękać się употребляется во фразеологизме, соответствующем русскому бояться собственной тени (по-польски lękać się własnego cienia), который, вероятно, изначально, на уровне архаического мифологического сознания, означал страх перед двойником из мира мертвых (поскольку тень мыслилась как двойник) и был связан с представлением о неизбежной смерти. До сих пор на этот счет существует много примет, например встретить двойника или увидеть его во сне – к смерти.

Кроме того, корень -lęk- применяется в медицинских терминах, обозначающих болезненный, патологический страх: stan lękowy – ‘навязчивое состояние необъяснимого страха, фобия’, lęk przestrzeni – ‘боязнь пространства, агорафобия’.

Весьма интересна и этимология этого корня. Древнейшим его значением было ‘гнуться, сгибаться’. Ср. в русском языке однокоренные слова (Самарская) Лука, излучина, Лукоморье, лук ‘оружие’, а также лукавить ‘говоря, изворачиваться’. На этой базе развилось значение ‘сжиматься от страха’²⁵, а затем – ‘бояться, пугаться’. Слова с данным корнем, несущим семантику страха, представлены практически во всех славянских языках, кроме русского, однако и в русских диалектах встречаются глаголы лякать ‘пугать’ и лякаться ‘пугаться’, существительное ляка ‘пугало, страшилище’. В украинском языке существует поговорка Ти сказився чи злякався? ‘Ты обезумел или испугался?’, которую используют при чьем-то неадекватном поведении. Здесь страх увязан с осуждением некоего безотчетного, беспредметного (священного?) безумия. С таким же беспредметным, иррациональным страхом связано существительное lěkoty в нижнелужицком языке ‘ужасные сновидения, испуг, вскакивание вследствие неспокойных снов’ [ЭССЯ, вып. 15, 59–63; Фасмер, II, 50–551]²⁶.

Перечисленные виды страха можно представить в виде следующей схемы.

Из схемы видно, что на базе древнейшего, восходящего к инстинкту самосохранения, биологического страха возникает уже психологический, иррациональный страх, связанный со смертельным ужасом перед нарушением табу. Его возникновение порождает состояние срама и знаменует собой рождение зачаточной нравственности. На основе этого иррационального страха формируется высшая, наиболее человеческая форма страха – страх совершения безнравственного деяния, за которое индивидуум может быть осужден и отвергнут социумом.

Самый архаичный из этих видов страха, первый, в современном сознании достаточно социализирован, его причины чаще всего достаточно хорошо осмысливаются. Страх второго типа сейчас остается по большей части иррациональным и связан с работой подкорки или психологической патологией. Его «работа» проявляется почти всегда на уровне предрассудков (народные приметы, толкование сновидений, традиционные формы бытового поведения, восходящие к архаическим ритуалам и т. д.). Третья, высшая, форма страха знаменует собой появление чисто человеческого нравственного чувства – стыда²⁷.

В русских толковых словарях слово стыд описывается обычно как «чувство сильного смущения от сознания предосудительности поступка» [Ожегов, 634]. Польские лексикографы стремятся дать этому понятию более развернутое толкование. Польское wstyd (в котором даже на словообразовательном уровне – с помощью приставки w- – подчеркивается, что это внутреннее чувство) толкуется через уже упоминавшуюся лексему lek.

Wstyd – «przykre, upokarzające uczucie spowodowane świadomością niewłaściwego, złego, hańbiącego postępowania (własnego lub czyjegoś), niewłaściwych słów, świadomością własnych lub czyichś braków, blędów itp., zwykle polączanych z lękiem przed opinią» [Szymczak, III, 773]. «Стыд – неприятное, униженное чувство, вызванное осознанием неправильного, плохого, позорящего поступка (собственного или чьего-то), неправильных слов, осознание своих или чьих-то недостатков, ошибок, обычно связанное с боязнью (страхом) перед чужим мнением (чужой оценкой)».

Итак, стыд, в понимании польских лингвистов, связан со страхом перед чужим мнением, в конечном счете перед социумом²⁸.

Стыд, таким образом, – это осознанное чувство переживания личной или чьей-то (возможно, даже потенциальной) вины перед обществом, это чувство, формирующее нравственность социализированного человека. Если срам маркируется в рамках человеческого тела и слабо связан с речью (срамословие – это неприличные разговоры о срамных частях человеческого тела (порою просто их называние) и сексуальных действиях), то стыд всегда осмысливается в рамках оппозиции «человек – социум» и может основываться на чувстве переживания не только за недостойные поступки, но и речения.

Чувство стыда, в отличие от психофизиологического понятия срама, не одномоментно и не ситуативно, а связано с процессом построения взаимоотношений человека и социума и воспитания нравственности в человеке. Характерно в связи с этим, что от слова стыд в русском языке образуются глагол стыдиться и категория состояния стыдно (Я стыжусь. Мне стыдно), обозначающие процесс переживания стыда. Образование категории состояния от слова срам (*Мне срамно) невозможно, а используемое в предикативной функции существительное срам, как и глагол срамиться / осрамиться (Срам смотреть! Он осрамился), обозначают не внутреннее переживание, а конкретное действие или ситуацию, негативно оцениваемые кем-то.

Различия между понятиями ‘стыд’ и ‘срам’ наглядно видны из сопоставления трагедии Софокла «Царь Эдип» и древнегреческого мифа, который лег в ее основу. Как известно, великий драматург серьезно трансформировал сюжет мифа, введя абсолютно новый мотив страшной чумы, поразившей Фивы. Если в мифе Эдип прежде всего невольный нарушитель табу на инцест и отцеубийство, то в пьесе Софокла, невольно убив правителя и нарушив общественную нравственность, он оказывается виновником страданий и гибели социума.

Мы полагаем, что в мифе Эдип попадает в ситуацию срама за нарушение табу. В трагедии же он испытывает стыд, основанный на его вине перед обществом и осознании ее:

 
Вы в горе все; но всех страданий ваших
В груди своей я полноту собрал.
Лишь за себя болеет сердцем каждый
Из вас, родные; а моя душа
Скорбит за город – за себя – за вас.
 

[Соф., 7]

Сильнейшее чувство стыда, основывающееся на оппозиции «человек – социум», неудержимо требует не только психологического выхода, но и совместного осознания и сопереживания его с обществом – совести. А для этого Эдип, уже ослепивший себя и решивший уйти в изгнание, жаждет самодемонстрации – позора – перед лицом горожан, которых он именует «родными», «Кадмовым народом», т. е. потомками основателя Фив, осмысливая их как людей, связанных с ним родовыми узами:

 
Он требует, чтоб двери мы открыли,
Чтоб показали Кадмову народу
Того, что пролил кровь отца, а мать
Свою – ужасных слов не повторить мне.
 

[Соф., 51]

Если в мифе мотивом поступков Эдипа после узнавания им страшной тайны становится срам от невольного нарушения табу, то в трагедии – стыд перед обществом и жажда позора как возможности хотя бы частичного искупления вины.

Можно предположить, что процесс воспитания нравственности первоначально происходил в форме ритуала и только в ней. В этом отношении наиболее показательным является обряд инициации, который ритуально организует смертельный ужас нарушения табу, одновременно лишая его тупиковости и безысходности. Этот обряд по существу является моделированием антропосоциогенеза для каждого индивидуума, входящего в возрастную группу абитуриентов. Испытания голодом, болью, холодом, огнем и т. п. «проверяют» юношу на способность отказаться от естественного, природного (в том числе инстинктов и в первую очередь самосохранения) и купируют прорывы биологического, животного как в индивидуальное сознание, так и в социум, формируя тем самым со-весть, т. е. гармоничное отношение между индивидом и социумом. Хотя не следует забывать, что оно осуществляется на основе жесткого и постоянного самоограничения индивидуума.

Ритуал балансирует на грани жизнь / смерть, природа / культура, животное / человек. Абитуриент (еще не человек, а, значит, животное²⁹) ритуально умирает, а затем воскресает взрослым членом родового объединения, т. е. человеком. Инициация провоцирует внутреннее изменение человека, формирует существо сознательное, способное стыдиться, т. е. нравственное.

Стыд всегда осознавался и сейчас осознается как неотъемлемое качество человека. Так же как и срам, он связан с различными формами самоограничения, но, в отличие от срама, прикрывающего (изолирующего) «срамные» части человеческого тела, связанные с основными биологическими инстинктами, которые человек должен подавлять, стыд обнаруживает не биологическое, а демонстративно-психологическое, волевое сдерживание животных инстинктов. Это отразилось, например, в русской поговорке Стыдливый из-за стола голодным встанет³⁰ [Даль, IV, 347]. И если сейчас она обозначает лишь уровень чрезмерной стеснительности «слишком» воспитанного человека, то, вероятно, в древности обозначала высокий уровень самоограничения с целью стать человеком.

Срам – исторически первый шаг к нравственности, стыд – второй, волевой и осознанный. Говоря о внутренних ощущениях человека, переживающего страх, можно отметить, что они так же физиологичны, как и у животного, испытывающего воздействие инстинкта самосохранения, или у человека, нарушившего табу. В момент инициации, когда, собственно, и формировался страх, связанный с понятием общественной вины, стыда, нравственности, социум в лице старших членов рода имитировал младшим (абитуриентам) сильные, идущие извне ощущения боли, ожога, переохлаждения и т. д. Эти болезненные, экстремальные ощущения реалистически воспроизводили ситуацию, в которой, с одной стороны, как у животного, так и у человека срабатывает инстинкт самосохранения, а с другой стороны, усиленно вызываются физиологические симптомы, сопровождающие ситуацию страха. Если страх нарушения табу (срам) был самопроизвольным, то в ходе инициации испытуемых пугали, т. е. к фактору биологическому прибавлялся фактор психологический.

Обряд инициации получил отражение в волшебной сказке. Как показал В. Я. Пропп в своей монографии «Исторические корни волшебной сказки» (1946), «сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение» [47, 23]. Ученый отмечает, что обряд никогда не изображается в сказке напрямую, а всегда переосмысливается, всегда изменяются мотивировки поступков героев и т. д. Это происходит не только потому, что сказка – явление, возникающее гораздо позже, чем ритуал и миф, но и потому, что сказка – явление качественно иного порядка. Если миф и ритуал – категории мировоззренческие, то сказка – это фольклорное произведение, т. е. искусство.

В. Я. Пропп выделяет большую группу сказочных сюжетов, в которых юноша (реже – девушка) по какой-то причине отправляется в лес, где подвергается испытанию. Функцию фигуры проводящего испытания выполняют разные герои (Баба-яга, Леший, Морозко и т. д.). С главным положительным героем, который успешно проходит испытание, туда же отправляются антигерои (братья, мачехины дочки и т. д.). Победивший герой (героиня) получает волшебные дары, вступает в брак; антигерои испытания не выдерживают и наказываются.

Конечно, сказочные сюжеты за многие века своего существования претерпевают изменения в виде наложений (например, введения бытовых деталей позднейших эпох), изменения мотиваций поступков героев (так, герои уходят из дому, конечно, не на обряд инициации, а на поиски утраченных предметов или людей либо отправляются туда не в силу традиции и не по воле социума, а по злому умыслу коварной мачехи и т. д.). К числу таких сказок принадлежит и известная русская народная сказка «Морозко» [Аф., 95–96].

С. Г. Тер-Минасова, анализируя особенности американского менталитета, замечает: «Сказка “Морозко” вызывает [у американцев] недоумение и даже негодование. Что поучительного в девочке-сиротке, которая зачем-то врет Морозу, что ей тепло, когда она замерзает от холода? И почему наказана мачехина дочка, которая кричит “холодно! остановись!”? Сюжет сказки противоречит уставу “американского монастыря”, где царствует Его Величество Здравый Смысл (чтобы не сказать прагматизм)» [53, 172].

Весьма характерно, что сказка братьев Гримм «Госпожа (Бабушка) Метелица», повторяющая данный международный сюжет, мало того, повторяющая его в том варианте, где в качестве организатора испытания выступает фигура мифологического героя – носителя холода, более приспособлена к восприятию прагматичного западного читателя, ибо там положительная героиня получает поощрение за трудолюбие, кротость и бесхитростность. А мотив ее страданий от холода во время взбивания снежной перины, который в данном сюжете был главным, изначальным и, возможно, сюжетообразующим, купируется³¹.

Действительно, главным испытанием героинь этого сказочного сюжета является мороз, холод, персонифицированный в образе Морозко (именно он ведет ритуальный диалог). Следует отметить, что в этой сказке через элементы более позднего быта, нравов и отношений (жизнь крестьянской семьи в деревне, тяжелая доля сироты, образ мачехи-злодейки, посылающей падчерицу на верную смерть, и т. д.) просвечивает древний, восходящий к обряду инициации сюжет. Уже то, что главной героиней является девушка, а не юноша, – признак архаичности этого сюжета. Признаком его глубокой древности является и то, что испытание происходит не в специальном помещении (у русских – избушка на курьих ножках), а прямо в лесу. Кроме того, в сказках, где через данный обряд проходит юноша (чаще всего его проводит Баба-яга), перечень испытаний довольно разнообразен. Это испытания огнем («в бане выпари!»), едой («напои-накорми!»), болью (у героя «из спины ремни режут»), испугом, угрозами, страхом («покатаюся-поваляюся, вашего мясца покушамши») и т. д. [см. 47, 52–154].

В сюжете этой сказки, вероятно, преломился и переосмыслился самый древний, примитивный, не требующий приспособлений метод испытания, сводившийся к изгнанию из примитивного социума, возможно, лишению пещеры и огня. След этого ритуала можно найти не только в фольклорном искусстве, но и в языке.

Во многих славянских языках для обозначения понятия ‘стыд, позор’ используется лексема hańba [Черных, II, 196]. В. И. Даль включает диалектное слово ганьба ‘стыд, позор’ в статью при глаголе ганить ‘хаять, хулить, осуждать, позорить, срамить’ [Даль, I, 344]. М. Фасмер считает, что этот глагол, имеющийся в украинском, белорусском, польском и чешском языках, является славянским новообразованием от глагола ïîãàíяòè ‘преследовать’, который связан с гнать [Фасмер, I, 392]. Аналогично возник в русском языке глагол пугать. Он является производным от глагола ïîóäèòè < ï@äèòè ‘гнать’ (ср. польск. pędzić ‘гнать’) [Фасмер, III, 399–400; Черных, II, 80].

Таким образом, вопреки мнению Н. Д. Арутюновой, «ситуация стыда предполагает движение от: от-талкивание, от-вращение, от-ступничество, от-межевание» не потому, что «Другой должен отступиться от отступника. Он отворачивается и уходит прочь» [6, 64], а потому, что в процессе обряда инициации чувство стыда как раз и воспитывалось путем ритуального изгнания из пещеры или от костра и следы этого ритуала, весьма возможно, отразились в этимологии ряда лексем, обозначающих ‘стыд, позор’ и ‘страх’. В пользу этого предположения говорит то, что во многих случаях корни со значением ‘холод’ со временем приобрели семантику ‘отвращение’. Так, в словенском языке stud значит ‘отвращение’, studiti – ‘относиться с отвращением’, чешск. ostuda означает ‘срам’, ostudit – ‘возбудить отвращение’ [Черных, II, 196, 214; Фасмер, II, 603, III, 787]. Такую же эволюцию пережили русские корни -мерз- и -сты(д)-: см. мерзкий ‘отвратительный, гадкий’, мерзавец ‘подлый, мерзкий человек, негодяй’, омерзительный ‘внушающий омерзение, очень скверный’, диал. остуда ‘досаждение’, диал. стылый ‘противный, ненавистный’ < ‘окоченелый, дохлый, похожий на труп’ [Преображенский, II, 407], постылый ‘возбуждающий неприязнь к себе, отвращение, надоевший’ [Ожегов, 280, 364, 463].

В сборнике А. Н. Афанасьева опубликованы два варианта сказки «Морозко». Рассмотрим вариант [Аф., 95].

По воле злой мачехи, приказавшей выдать падчерицу замуж за Морозку, отец вывозит Марфушку в лес и оставляет ее на определенном месте – у сосны, «что на пригорке стоит». Конечно, злая воля мачехи, ее желание убить ненавистную падчерицу и вся эта «криминальная» завязка вторичны, принадлежат собственно сказке и возникли в эпоху, когда инициации (и особенно женской) уже давно не было. Но следы ритуала остались: отъезд девушки связан с мотивом брака, на место испытания по воле рода ее везет отец, оставляя ее на определенном, вероятно отведенном для ритуала, месте.

Девушка мерзнет: «Сидит да дрожит; озноб ее пробрал. Хотела она выть, да сил не было: одни зубы только постукивают». Весьма любопытно, что героиня сказки, замерзая, хочет, но не может проявить звериную реакцию на мучительные ощущения холода (ей хочется завыть).

Диалог Марфушки и Морозки явно ритуален и, возможно, чуть ли не полностью перенесен в сказку из древнего обряда. С точки зрения бытовой логики трижды повторенный вопрос Морозки «Тепло ли те, девица? Тепло ли те, красная?» совершенно бессмыслен: как еще должна чувствовать себя девушка, надолго оставленная в зимнем лесу?! Больше того, в подобной бытовой ситуации говорящие по-русски, беспокоясь о том, чтобы кто-то не замерз, скорее, спросят иначе: «Тебе не холодно? Ты не замерзла?» Однако в рамках ритуала этот вопрос и его форма имеют глубокий смысл. Задавая его, человек, проводивший инициацию, проверял способность абитуриента как физиологически, так и вербально сдерживать, скрывать свои чувства. Вот почему падчерица ведет себя так, будто ничего особенного не происходит. «Девица окостеневала и чуть слышно сказала: “Ой, тепло, голубчик Морозушка!” Тут Морозка сжалился, окутал девицу шубами и отогрел одеялами».

Марфушка получает богатые дары – приданое. Ей обеспечен престижный брак. Все это, конечно, от сказки, но через эту позднюю концовку просвечивает ритуальная основа сюжета: девушка выдержала испытания, прошла инициацию, стала полноправным членом рода, взрослым человеком (что равносильно быть человеком вообще), обрела магическую силу предков³², получила право на брак.

Что же является причиной победы героини в сказках с этим и очень близкими ему сюжетами?

В рамках сказки (т. е. произведения искусства) все понятно: прежде всего героиня социально обездолена, а поэтому ее успех воспринимается как восстановление справедливости. Она добра, трудолюбива, кротка – эти качества должны быть вознаграждены, и по законам фольклорного сюжетообразования ее судьба завершается счастливым браком. Однако опять сквозь поздние наложения просматриваются древние основы сюжета – главным достоинством девушки является стыдливость. Она стыдится сказать Морозке правду. Что же позорного в этой правде, что недостойного совершила она?

Девушка мерзнет и стыдится того, что ее болезненные ощущения такие же, как у животного! Любопытно, что в этом варианте сказки сохранилось упоминание о том, что девушка чуть было не проявила животную реакцию на ощущения, которые едва не привели ее к гибели: окостеневая, она хотела завыть.

Стыдливость падчерицы проявляется здесь в способности скрывать свои физиологические ощущения. Преодолевая их, она волевым усилием их социализирует, выводит из сферы биологического в сферу социального. Фактически на наших глазах она подавляет в себе инстинкт самосохранения, доказывая этим свою человеческую природу. Она подавляет еще не чувство (это возникнет позже), а ощущение, но это рождает в ней, вероятно, одно из самых ранних чувств – чувство стыда.

Мачехины дочки, Машка и Параха, в отличие от Марфушки, – бесстыдницы, и не только потому, что ведут довольно длинный «срамной» диалог между собой, в который входят и называние срамных частей тела («Да кой хранци³³! Что долго нейдет»), и описание сексуальных действий («А ты что знаешь? Только по беседкам ходить да облизываться»), и грубая перебранка по поводу одного жениха на двоих. Они бесстыдницы еще и потому (и это главная и наиболее древняя примета бесстыдства), что не хотят и не могут скрыть неприятных ощущений: «Что, Параха? Меня мороз по коже подирает. Ну, как суженый-ряженый не приедет, так мы здесь околеем³⁴».

Девушки не посвящены и в способы ведения ритуального диалога: на вопросы Морозко они отвечают, как кажется, с точки зрения бытовой логики: «Ой, Морозко, больно студено! Мы замерзли, ждем суженого, а он, окаянный, сгинул». А с точки зрения ритуала они своим ответом и своими действиями (постоянными попытками согреться, т. е. избавиться от испытания: «сунули руки в пазухи», «начали пальцы отдувать»³⁵) демонстрируют, что их биологические импульсы и реакции плохо контролируются, что свои ощущения они не могут да и не хотят скрывать. За этим неизбежно следует наказание смертью: «“Поди ты к черту! Разве слеп, вишь, у нас руки и ноги отмерзли ‹…› Убирайся ко всем чертям в омут, сгинь, окаянный!” – и девушки окостенели».

Увидев привезенные из леса окоченевшие трупы дочерей, старуха бранит старика, но скоро успокаивается, услышав его ответ: «Полно, старая дрянь! Вишь, ты на богатство польстилась, а детки твои упрямицы!» В рамках сказки поведение старика кажется нелогичным: он безропотно увозит на смерть свою дочь по приказу старухи, а теперь отвечает с уверенностью и дерзостью, которые таким людям просто не могут быть свойственны. Эти «странности» в характере старика легко объясняются тем, что изначально этот герой (особенно в мифе и ритуале) был носителем и исполнителем воли и мнения социума. Быстро смирившаяся с участью дочерей старуха становится понятна тоже с точки зрения мифа и ритуала. Она смиряется с волей родовой общины. Примечательно и то, что в финале сказки старик «готовит» своих внучат (детей Марфушки) к будущей инициации, «стращая их Морозком» и не давая «упрямиться», чтобы их не постигла участь «упрямиц» Машки и Парахи.

Как уже говорилось, инициация отрицает в первую очередь инстинкт самосохранения, ибо рождающаяся в ходе нее человеческая нравственность противоречит животному естеству. Нравственность – это внутреннее волевое побуждение, по природе своей антииндивидуальное. Машка и Параха с точки зрения позднего художественного сознания погибают потому, что они эгоистичны. И действительно, сказка довольно часто наделяет подобных героинь и ленью, и жадностью, и жестокостью к слабым и обездоленным и т. д. В ритуале этого не было, ибо эгоистические чувства присущи довольно позднему человеку, уже отделяющему себя от общества. В архаическом ритуале погибал тот, кто не был способен сдержать в себе животные инстинкты и не был признан человеком.

В сборнике Афанасьева оба варианта [Аф., 95–96] этой сказки несут в себе наиболее архаический, т. е. близкий к ритуалу, конец. Антигероини в обеих сказках гибнут от холода. В сказке братьев Гримм (как и в авторской сказке В. Ф. Одоевского) этот финал смягчается. Антигерои наказаны (посрамлены, опозорены), они или получают антиприданое, или, как у братьев Гримм, очерняются смолой и лишаются возможности брака.

Итак, сказка позволила нам подтвердить нашу гипотезу о происхождении стыда как нравственной категории и об этимологии русского слова стыд, а также в какой-то мере подтвердить другую нашу гипотезу о происхождении срама и разграничить ‘стыд’ и ‘срам’ как стадиально разные мировоззренческие категории, которые на вербальном уровне в современном русском языке практически уже не разграничиваются. Так, в толковых словарях в качестве одного из значений обеих лексем обычно указывается ‘позор’, а в качестве другого – половые органы. Единственное отличие – это значение ‘смущение’, отмечаемое у лексемы стыд и несвойственное лексеме срам [см. БАС, XIV, 628, 1116–1118; МАС, IV, 237, 296]. Таким образом, в одном из своих значений становятся синонимами сразу три русских слова – срам, стыд и позор.

Нивелирование семантических различий между понятиями ‘стыд’ и ‘срам’ наблюдается и в других славянских языках. Это приводит к тому, что одно из слов в этой паре уходит из активного словарного запаса, а другое расширяет значение и выполняет функции обеих лексических единиц.

Интересно, что в большинстве восточно- и южнославянских языков ушло слово стыд, а его семантику полностью взяло на себя слово срам. Эта тенденция наблюдается, в частности, в украинском, белорусском, болгарском и словенском языках. В русском и сербохорватском сохранились оба слова, и между ними ощущаются (хотя и очень зыбкие) семантические различия. В языках же западнославянских в активном словаре, наоборот, остались польск. wstyd, чешск. и словацк. stud. Не исключено, что сохранение семантических различий между стыдом и срамом, а также закрепление в качестве синкретического обозначения соответствующих понятий более архаической лексемы срам в восточно- и южнославянских языках связано, с одной стороны, с большей традиционностью соответствующих культур, а с другой – с тем, что в ряде этих языков имеется тенденция к сохранению многих архаических языковых черт.

* * *

«Человек родился и с первой минуты слышит звуки своего будущего родного языка. Язык знакомит его с окружающим миром, навязывая ему то видение, ту картину, которую “нарисовали” до него и без него», – пишет С. Г. Тер-Минасова [53, 135]. Процесс «рисования» фрагмента этой картины на примере лексем стыд и срам мы и попытались проследить.

Дискретное описание последовательности возникновения основных семантических вариантов этих лексем блестяще провел Б. А. Ларин, оставаясь лишь в пределах языка и языкознания. Мы же сделали попытку наполнить его анализ обращением к данным антропологии, этнографии, психологии, фольклористики и в какой-то степени литературоведения, чтобы найти ту внеязыковую основу, на которой базировались семантические изменения как в процессе антропосоциогенеза, так и в процессе формирования культуры человечества. Мы попытались восстановить то недостающее звено в семантическом анализе, о котором писал Ю. Д. Апресян и которое должно было находиться между физической мотивацией и метафорой.

Попытаемся по-новому взглянуть на схему, предложенную Б. А. Лариным в конце 1950-х годов, наполнив ее внеязыковым содержанием.

Исходным значением слова стыд, по Ларину, было ‘ощущение холода, боли’. Мы бы добавили ‘и жара’. Все эти ощущения, общие у человека и высокоорганизованного животного, связаны с первичными биологическими инстинктами. Внешние раздражители активизируют соответствующий инстинкт, который может менять термостатус организма.

Следующим семантическим вариантом лексемы стыд Б. А. Ларин считает значение ‘мучения страха, позора’. Этот понятийный ряд, как мы видим, относится не к биологическому, а уже к биосоциальному – чисто человеческому. Как нам удалось установить, эта ступень семантической истории слова стыд отражает тот этап формирования человеческой нравственности, когда к страху, вызванному инстинктом самосохранения, прибавился смертельный ужас перед нарушением табу и сформировалось понятие ‘срама’.

Третьей ступени в ларинской схеме – чувству стыда – соответствует, на наш взгляд, появление обряда инициации, в процессе которого происходило формирование нравственности. Когда наряду с иррациональным страхом (вызывавшим состояние срама) появляется полуосознанный, а порой и осознанный страх быть осужденным социумом и возникает чисто человеческое нравственное чувство – стыд.

Далее, по Ларину, стыд эволюционирует к ‘позору’. Позор, как нам кажется, – это, с одной стороны, агрессивная реакция формирующейся личности на стыд, на свою закрепленную веками ответственность перед обществом, а с другой – жажда общества отомстить (уже не смертью!) взбунтовавшейся и стремящейся отделиться от него личности. Соотношение стыда и позора можно понять, как мы считаем (пока гипотетически), через соотношение с чувством совести – как средством гармонизации отношений между человеком и социумом.