Kitobni o'qish: «История и культура индийского храма. Книга II. Жизнь храма»

© Андреева Е. М. Текст, 2021

© ООО ИД «Ганга». Оформление, 2021

Правила чтения терминов

В книге многие термины даются в транскрипции. Это, как правило, санскритские и тамильские слова, представляющие собой имена и эпитеты некоторых божеств (Piṣṭapurikā Devī), названия отдельных мифологических существ или целых групп (yakṣa), наименования из сферы искусства (karaṇa), обозначения предметов культа (mūrti) и элементов храмовой архитектуры (maṇḍapa), названия текстов (Kāśyapaśilpa) и специфических реалий духовной жизни представителей индуизма (mokṣa). Там, где приводятся термины из других индийских языков, автор обычно следует своим источникам, которые не всегда дают транскрипцию – нередко это бывает просто название текста, храма, населенного пункта, учреждения или организции, а также имени либо эпитета, данное на английском языке.

В большинстве случаев термину в транскрипции, который дается в скобках, предшествует транслитерация, например, такшака (takṣaka). Иногда какой-либо термин дается без транскрипции – если нет никакой необходимости говорить о его происхождении, а внимание акцентируется на каком-либо событии или явлении. Или же термин дается только в транскрипции – если важно подчеркнуть его происхождение либо обратить внимание на его этимологию. В некоторых случаях дается транскрипция как санскритского термина, так и его тамильского эквивалента. Большая часть тамильской религиозной терминологии имеет санскритское происхождение.

Обычно даются в транскрипции и выделяются в тексте курсивом термины, являющиеся названиями произведений, которые не переведены на русский язык. Но если произведение на русский язык переведено, хорошо известно отечественному читателю или рассматривается в какой-либо русскоязычной работе без указания транскрипции, то в таком случае и в настоящей книге оно тоже может даваться без транскрипции, и не выделяется курсивом.

Для транскрипции санскритских слов используется система IAST – Международный алфавит транслитерации санскрита (International Alphabet of Sanskrit Transliteration). IAST основывается на стандарте, принятом в 1894 году на Международном конгрессе ориенталистов в Женеве, и позволяет передавать фонетически точную транскрипцию для индийских письменных систем.

Таблица согласных санскрита

В санскрите есть: долгие и краткие гласные (a – ā; i – ī; u – ū), дифтонги (o, e, au, ai) и слогообразующие сонорные (ṛ – ṝ, ḷ – ḹ).

В тамильском языке есть краткие и долгие гласные, а также два дифтонга: a – ā; i – ī; u – ū; e – ē; o – ō; ai; au. Глухие и звонкие согласные фонологически не различаются; звонкость зависит от положения согласного в слове.

Таблица согласных тамильского языка

Введение

Невозможно понять и почувствовать Индию, не ознакомившись с жизнью ее храмов, которые составляют одну из важнейших сторон индийской культуры, в частности, культуры индуизма. К V веку на Индийском субконтиненте индуизм стал доминирующей имперской религией. К этому времени большая часть субконтинента находилась под властью нескольких империй: на севере правили Пратихары (Pratīhāra), на востоке – Палы (Pāla), на Декане – Раштракуты (Rāṣṭrakuṭa), на юге задавали тон Пандьи и Паллавы (Paṇḍya, Pallava). Именно эти династии (кроме Пала) начали строить на своей территории первые монументальные каменные храмы и установливать новый тип богослужения.

Примерно в это же время особой популярностью стали пользоваться культы Вишну и Шивы, и интенсивнее всего они распространялись и внедрялись в тех местах, где становились объектами царского покровительства. Так, с середины I тысячелетия в религиозной сфере на территории многочисленных индийских царств началось строительство каменных храмов, которые посвящались различным аспектам двух богов – Шивы и Вишну. Одновременно со строительством храмов складывалась система сакральных мест, и особенно ярко этот процесс проходил в Тамилнаду, где всего за несколько веков местный ландшафт был преобразован в «сакральную географию». Параллельно создавался корпус священных текстов (Агамы).

Изменения, происходившие в Южной Индии в экономической, политической, социальной и религиозной сфере, привели к формированию своеобразного архитектурного стиля и к появлению такого уникального явления как храмовая культура. Так у храмов появилась собственная жизнь, которая стала вращаться вокруг установленного в гарбхагрихе изображения божества (мурти) – самого главного обитателя храма. Именно ради него возводится храм, именно ему принадлежит все храмовое имущество, именно его считают настоящим хозяином храма и всей округи.

Мурти – это центр мироздания и к тому же точка отсчета, являющаяся необходимым условием для появления и функционирования любого храма. Храм возводится для того, чтобы в нем поселился божественный обитатель, с которым в дальнейшем с помощью особых ритуальных действий будет поддерживаться контакт. Поэтому после возведения культового сооружения в соответствии с каноном обязательно устанавливается материальный образ бога или богини. И только после этого храм может считаться местом обитания божества, быть открытым для посещения верующими и начинать собственную жизнь.

Вокруг изображения храмового божества выстраивается вся храмовая ритуалистика – без мурти не было бы никакой необходимости в пудже. Без пуджи не было бы необходимости в специально обученных жрецах, а без них не было бы необходимости в пожертвованиях, предназначенных для осуществления ритуальных действий. В свою очередь, без многочисленных даров, поступающих в храм от верующих, не было бы экономической базы и надобности в храмовом персонале, как, собственно, и мотивов для увековечивания совершенных и полученных даров – не было бы эпиграфических надписей, выгравированных на стенах и колоннах каменных храмов. А без всего этого не было бы необходимости в составлении различного рода наставлений и комментариев, объясняющих природу, цель и значение храмового ритуала. Не было бы архитектуры, скульптуры, классического танца и других видов искусства, веками развивавшихся в пространстве южноиндийского храма. Не было бы праздничных процессий с многоэтажными деревянными резными колесницами и шествиями по прихрамовым улицам с изображениями местных богов. Не сформировались бы великие религиозные центры и места паломничества. Просто не было бы храма. А значит, Индия была бы совсем другой.

В храме, где осуществляется общественное богослужение, изначально была заложена тенденция стать учреждением социальным, экономическим, политическим и образовательным. В этом направлении он и развивался на протяжении многих столетий. Храм – это еще и центр социальной и культурной жизни, однако в первую очередь это центр распространения индуизма.

Сегодня в России наблюдается повышенный интерес к Индии, к индийской культуре и к индийским религиям, в частности, к индуизму. А в последние годы все больше людей начинают интересоваться южноиндийской культурой, искренне восхищаясь древней и средневековой литературой, созданной на дравидийских языках, музыкой карнатик и классическими танцами (бхаратанатьям, мохини-аттам, кучипуди, андхранатьям и др.), а также великолепными храмами, построенными в стиле дравида – их необычная красота впечатляет. Однако мало кто представляет, что за жизнь скрывается за каменными стенами многочисленных домов Бога. Подлинная жизнь храмов остается скрытой от взора приезжих иностранцев, которые в лучшем случае могут наблюдать одно из ежедневных богослужений или же праздничную процессию, состоящую из приплясывающей толпы, окружающей густо покрытую пышными цветочными гирляндами фигуру местного божества.

Чем живет индуистский храм, как он функционирует и кем управляется, какие сокровища хранит в себе и откуда вообще они там берутся, как охраняется храм и кем, кто и как совершает поклонение богам, с какими трудностями сталкивается храмовый персонал и из кого он состоит, как меняется жизнь храма с течением времени? Обычно люди не задаются такими вопросами. В сознании большинства людей южноиндийский храм, который существовал «всегда», ассоциируется исключительно с обилием скульптур на гопурамах, с благочестивыми брахманами, бормочущими у алтаря санскритские мантры, и с таинственными храмовыми танцовщицами – жрицами любви.

Особенно часто ускользает от внимания как духовных искателей, так и любопытных туристов, материальная сторона храмовой жизни. А ведь уже в средние века южноиндийский храм представлял собой не только религиозное учреждение, но и самое настоящее хозяйство – земледельческое, скотоводческое, ремесленное. Ведь жизнь храма не ограничивается проведением богослужений, не сводится исключительно к возносимым к божеству молитвам, но сочетает в себе сакральное и мирское. Для существования любого храма наличие плодородных земель и возможность платить жалованье своим работникам так же важно, как и ритуальные действия профессиональных жрецов. Иными словами, для полноценного функционирования храму нужна материальная база с соответствующим персоналом.

Данная книга призвана познакомить отечественного читателя с теми аспектами храмовой жизни, которые являются наиболее важными для понимания храма как социально-религиозного института. Напомним, что это уже вторая книга, посвященная индийским храмам. Первая книга преимущественно была посвящена теме храмового строительства, поэтому она так и называлась – «История и культура южноиндийского храма. Рождение храма». В ней речь шла о происхождении и развитии храмовой архитектуры, об архитектурных стилях и их особенностях, о структуре южноиндийского храма и о символике его основных элементов, о строительных ритуалах и о выборе участка для строительства, рассказывалось о правилах создания мурти, об их классификации и о принципах индуистской иконографии. То есть, в ней затрагивались вопросы, так или иначе связанные с появлением храма – как архитектурной идеи и как конкретного строения.

Во второй книге речь пойдет о жизни индуистского храма после того, как там установили мурти и здание стало домом Бога. Мы расскажем о храмовых буднях и праздниках, о храмовой экономике и храмовом персонале, о храмовом управлении и о проблемах, с которыми приходится сталкиваться храмам в современных условиях, о дарах, которые преподносят своим богам верующие, и о преступлениях, совершаемых некоторыми людьми в отношении дома Бога и его обитателей.

При этом, как и в предыдущей книге, очерчиваются хронологические и географические рамки, в пределах которых разворачивается наш рассказ. Поскольку мы будем говорить об уже существующих храмах и не будем обсуждать вопросы, связанные с происхождением храмов, то нижней границей послужит середина I тысячелетия нашей эры – примерно то время, когда в Индии начало набирать обороты строительство каменных храмов. Верхний рубеж – современность. Что касается географических рамок, то мы ограничимся Южной Индией, сосредоточив основное внимание на тамильском регионе. Хотя в отдельных случаях, чтобы проиллюстрировать то или иное положение, более полно раскрыть или более объемно обозначить обсуждаемую проблему, будем привлекать материалы, относящиеся к соседним штатам – к Керале, Карнатаке, Андхра Прадеш – и в меньшей степени к Одише, Махараштре и другим регионам.

Основной массив литературы, относящейся к обсуждаемой теме, был рассмотрен в первой книге. Здесь же можно в качестве небольшого дополнения указать лишь на наиболее важные работы, посвященные отдельным аспектам храмовой жизни. Прежде всего, хотелось бы отметить несколько работ, в которых с разных позиций рассматривается один из южноиндийских храмов. При этом каждый из авторов пытается обратить внимание читателя на отдельные моменты, которые он считает ключевыми или наиболее значимыми, и в то же время нарисовать как можно более полную картину жизни храма.

В 1981 ¹ году увидела свет книга А. Аппадурея (Appadurai A.) Worship and Conflict under Colonial Rule. A South Indian Case, являющаяся результатом изучения автором южноиндийского вишнуитского храма Шри Партхасаратхи Свами. В работе А. Аппадурея уделяется внимание таким важным вопросам, как храмовое управление, символизм богатства, модель отношений между государством и религией и др. Особенностью данного исследования является попытка автора рассмотреть храм с позиции культурной антропологии и социальной истории.

И еще одна замечательная книга, заслуживающая особого внимания, принадлежит перу Р. Гхосе (Ghose R.). Она носит называние The Lord of Ārūr. The Tyāgarāja Cult in Tamilnāḍu. A Study in Conflict and Accommodation (1996) и посвящена известному шиваитскому храму, расположенному в Тируваруре, – храму Шри Тьягараджи Свами. В этой работе Р. Гхосе обращается к самым разным сторонам жизни храма и затрагивает самые разные вопросы: культ Шивы-Тьягараджи и его мифология, храмовые ритуалы и основные категории храмового персонала, функционирование храмовой экономики и устройство системы каталей, влияние политики на жизнь храма и отношение храма с местными правителями и т. д. При этом автор старается показать, какие изменения происходили в жизни храма с течением времени.

Хотелось бы отметить работу Э. Смитиса (Adrian Greville Smythies) The Architecture and Iconography of the Hindu Temple in Eads, Tennessee, вышедшую в США в 2006 году и посвященную анализу и интерпретации храмовой архитектуры в Идсе (Теннесси, США). Автор внимательно изучил все девять святилищ индуистского храма, посвященных различным богам индуизма, дав более или менее подробное описание каждого из них. При этом основной целью Э. Смитиса было понять и оценить степень преобразований, произошедших с южноиндийскими храмами со времен Чолов (IX–XIII вв.), а также тех изменений, которые внесло индуистское сообщество США, оказавшись в новых условиях и пытаясь адаптировать традиционную храмовую архитектуру и ритуалистику к нетрадиционной обстановке.

О современных храмах, тем более о тех, которые находятся за пределами Индии, опубликовано мало научных исследований. Поэтому работа Э. Смитиса составляет редкое исключение. С ней перекликается исследование Туласи Шринивас (Srinivas Tulasi) Divine Enterprise: Hindu Priests and Ritual. Change in Neighbourhood Hindu Temples in Bangalore (2006), посвященное четырем бангалорским храмам, расположенным в районе Маллешварам (Карнатака) и находящимся неподалеку друг от друга. На примере этих храмов автор показывает, как изменилась жизнь тех храмов, которые расположены в больших городах Индии, как жрецам этих храмов приходится приспосабливаться к запросам современных прихожан. Это исследование основано на данных, полученных автором в результате 23-месячного этнографического изучения храмов одного из крупнейших городов Южной Индии – Бангалора.

Работа Г. Сарасвати (Saraswathi G.) The Study of Socio-Economic Conditions of the Temple Priests of Southern Mysore (2000) тоже посвящена храмам Карнатаки, как и исследование Б. Н. Хеббара (Hebbar B. N.) The Śrī-Kṛṣṇa Temple at Uḍupi. The Historical and Spiritual Center of the Madhvite Sect of Hinduism (2005). Но если в своем исследовании Г. Сарасвати сосредоточен на проблеме жречества Карнатаки, то в работе Б. Н. Хеббара содержится материал, относящийся к известному храму Кришны, расположенному в Удупи, что следует уже из названия книги. В книге Б. Н. Хеббара описывается необычная организация храма как религиозного учреждения, которое имеет сходство с монастырем (матх), и рассматривается уникальная модель храмового управления, а также иерархия местного жречества и его функции.

Поскольку в нашей книге уделяется большое внимание проблеме храмового управления, особенно в период борьбы за независимость и в период после получения Индией независимости, то в этой связи следует назвать две важные работы. Во-первых, это издание речей, выступлений, статей, эссе и разного рода документов, имеющих отношение к тамильскому национализму и деятельности реформаторов первой половины XX века. Этот материал был напечатан в англоязычном журнале «Revolt», издававшемся Перияром в самом конце 1920-х годов в Тамилнаду, а несколько лет тому назад был собран В. Гитой и С. В. Раджадуреем (V. Geetha, S. V. Rajadurai) в книге Revolt – A Radical Weekly in Colonial Madras.

И, во-вторых, это книга Ч. С. Рангараджана (Rangarajan C. S.) Government Rules Hindu Temples. State Control of Religious Denominations – Problems and Perspectives, вышедшая в 2015 году в Хайдарабаде и заслуживающая самого пристального внимания. Данное исследование сосредоточено на южноиндийских индуистских храмах. Прежде всего, автор рассматривает опыт двух штатов – Тамилнаду и Андхра-Прадеш. В книге рассматриваются отношения храмов с государством и при этом уделяется особое внимание судебной системе и ее роли в деле защиты интересов религиозных институтов, а также тем проблемам, которые возникли вследствие осуществления государственного контроля над индуистскими храмами. Кроме того, автор пытается проанализировать материалы, касающиеся неудачного эксперимента, связанного с храмовыми реформами в штате Андхра Прадеш, которые были инициированы в соответствии с индийским законодательством (Act 30 of 1987). Автор на различных примерах показывает, как судебные ошибки навредили индуизму и привели к закрытию тысяч храмов по всему штату Андхра Прадеш.

Синтия Талбот (Talbot Cynthia) для своего исследования Temples, Donors, and Gifts: Patterns of Patron age in Thirteenth-Century South India (1991) выбрала регион, как, собственно, и период, который по непонятным причинам крайне редко попадает в поле зрения исследователей. Это часть территории штата Андхра-Прадеш, расположенная на юго-восточном побережье полуострова и граничащая с тамильским регионом, причем в период с 1175 по 1325 год. Работа С. Талбот основана на эпиграфических надписях, которые вопреки капризам погоды и политическим потрясениям сохранили для последующих поколений информацию, относящуюся к жизни средневековых храмов. Большая часть храмовых надписей, относящихся к XIII веку, принадлежит храмам, расположенным вдоль прибрежной полосы штата: три четверти всех надписей относятся к пяти районам (всего четырнадцать), которые С. Талбот включила в свое исследование (Гунтур, Пракашам, Кришна, Западный Годавари и Восточный Годавари). Районы внутренней части штата предоставляют значительно меньше материала для исследования. По мнению автора, главная причина такой неравномерности заключается в том, что щедрые пожертвования поступали главным образом всего в несколько храмовых комплексов, расположенных на побережье и считавшихся в то время наиболее значимыми. Хотя данная ситуация отлично иллюстрирует характер привлечения даров в храмы, исследование С. Талбот для нас важно, прежде всего, тем, что предоставляет информацию, касающуюся средневековой храмовой экономики.

Статья Субраманьи Айера (K. R. Subrahmanya Aiyar) The Role of the Brahman in Andhradesa in the Eastern Chalukyan Period, написанная еще в 1936 году, посвящена представителям высшей варны, проживающим в штате Андхра Прадеш, и охватывает период с 615 по 1061 год. Автор рассматривает различные виды деятельности местных брахманов и доказывает, что брахманы на этой территории появились еще в древности и что они пользовались покровительством многих правителей. Кроме того, исследователь, основываясь на данных большого количества медных табличек, относящихся к эпохе Чалукьев и фиксирующих дары, сделанные брахманам, приходит к выводу о серьезном вкладе брахманов в культуру региона. С учетом времени написания данной статьи (1936 год) содержащийся в ней материал также позволяет сделать определенные выводы касательно позиции, которую занимал автор во время антибрахманистского движения, что уже само по себе представляется довольно интересным. Поскольку в одной из глав второй книги нами будет рассматриваться тема антибрахманизма, без которой наш рассказ о южноиндийских храмах не был бы полным.

Для более полного понимания тех или иных процессов, происходивших в Южной Индии, порой приходится обращаться к истории соседних штатов, и особенно к Одише. Поэтому требуют упоминания работы, посвященные храмам и служителям культа данного региона, в частности, знаменитому храму в Пури. Тема жречества храма Джаганнатхи рассматривается в работе Дж. Пфеффера (Pfeffer G.) Puri’s Vedic Brahmins: Continuity and Change in their Traditional Institutions (1986), где автор описывает ведийских брахманов Одиши, которые традиционно занимают высокое положение в обществе, и пытается показать, каким образом они смогли приспособиться к политическим и социально-экономическим изменениям последних десятилетий, сохранив при этом свой элитный статус².

Но поскольку наше исследование сосредоточено, главным образом, на Тамилнаду, то особую важность для нас представляют работы, посвященные именно тамильскому жречеству, включая тамильских брахманов. В этой связи следует упомянуть несколько статей К. Фуллера (Fuller C.), в которых рассматриваются вопросы, касающиеся различных аспектов жизни брахманов (1993, 2003, 2014). В них речь в основном идет о жрецах мадурайского храма Минакши, об их роли во время храмовых ритуалов, о жреческом образовании и проблемах, которые ставит перед ними современность. Ведь для нашего исследования необходимо понимание социально-экономических условий жрецов, причем в контексте модернизации, секуляризации и урбанизации.

Вместе с тем в нашей книге большое внимание уделяется не только жречеству, но и другим категориям храмового персонала, включая храмовых рабов и рабынь, за счет чего картина храмовой жизни становится более объемной. Некоторые сведения, касающиеся служащих средневековых храмов, в особенности храмовых женщин, содержатся в монографии Л. Орр (Leslie Orr) Donors, Devotees, and Daughters of God. Temple Women in Medieval Tamilnadu (2000) и в довольно объемной статье Women of Medieval South India in Hindu Temple Ritual: Text and Practice (1993). В своих исследованиях Л. Орр широко использует эпиграфические данные, которые являются очень важным источником по истории и культуре Южной Индии.

Вопросы, связанные с храмовым персоналом и в целом с экономикой храма, довольно подробно рассматриваются и в статье К. В. Рамана (Raman K. V.) The Role of Temple in the Socio-Economic Life of the People. При этом автор уделяет достаточно внимания описанию различных категорий храмовых служащих, что делает эту небольшую, но информативную статью очень ценной для настоящего исследования. Немалый интерес представляет и книга индийского ученого В. Г. Р. Айера (Aiyer, V. G. Ramakrishna) The Economy of a South Indian Temple (1946), где также затрагивается тема храмовой экономики и при этом рассматриваются способы ведения храмового хозяйства в Южной Индии.

Для рассматриваемой нами темы важное значение имеет земельный вопрос, позволяющий дать верную оценку экономическим условиям, в которых существовали и существуют храмы, объяснить их тягу к установлению связи с представителями власти, понять особенности храмовой деятельности и причины появления на стенах южноиндийских храмов многочисленных надписей, фиксирующих поступающие в храмы дары. И хотя земельного вопроса так или иначе в своих исследованиях касаются многие авторы, хотелось бы отдельно отметить работы отечественного ученого Л. Б. Алаева (1964, 2003, 2011). Помимо земельных вопросов и вопросов, связанных с храмовой экономикой, в его работах содержится много материала, относящегося к различным категориям храмовых служащих и некоторым сторонам храмового управления. Неоспоримым достоинством работ этого ученого является широкое использование данных южноиндийской эпиграфики, что позволяет составить более полное представление о средневековом периоде храмов, опираясь на конкретные факты, зафиксированные надписями.

Если Л. Б. Алаев в своих работах касается всех южноиндийских регионов – Тамилнаду, Кералы, Карнатаки, Андхра Прадеш, то индийский исследователь Дж. Сундарам (Sundaram J.) в своем фундаментальном труде Land System in Tamilnadu (C. A. D. 800–1200) (2009) сосредоточивает внимание исключительно на земельной системе Тамилнаду. Это, главным образом, земельные пожалования, сделанные брахманам и храмам (брахмадея, девадана) в средневековый период. Причем исследование Дж. Сундарама основано на данных, относящихся к тому региону, который некогда был известен как Тондаймандалам и находился под управлением одной из южноиндийских династий – Паллава. Автор изучал и анализировал эпиграфику, относящуюся к периоду правления этой династии.

При написании некоторых глав приходилось обращаться к вопросам социального устройства индийского общества, в частности, к вопросам кастового и варнового деления. Данная тема рассматривается в работах отечественных специалистов – А. А. Куценкова, М. К. Кудрявцева, Е. Н. Успенской, Г. Г. Котовского, А. М. Пятигорского. Важные сведения, касающиеся жизни и традиций южноиндийских каст в период колониализма, содержатся в многотомном труде Э. Терстона и К. Рангачари “Castes and Tribes of Southern India”, где дается подробное описание каст и племен с указанием их верований, занятий, происхождения и т. д. Работа была издана еще в начале XX века, но и по сей день сохраняет свою актуальность.

Следует упомянуть несколько важных работ, касающихся храмовой ритуалистики, праздников и отдельных религиозных культов (в том числе и деревенских). Прежде всего, это исследование Пола Юнгера (Younger Paul) Playing Host to Deity. Festival Religion in the South Indian Tradition (2002), в котором автор рассматривает религиозные праздники, подразделяя их на три основные группы. К первой группе он относит праздники, представляющие собой паломничества к древним священным местам. Ко второй группе он относит целый ряд праздников, берущих свое начало в средневековье – их отличительной чертой является сложное церемониальное поднятие флага и шествие вокруг храма. И к третьей группе автор относит современные религиозные праздники.

В одной из своих статей вопросам храмового богослужения уделяет внимание и голландский индолог Камил Звелебил. Статья называется «Домашние и храмовые обряды» (1969) и посвящена известному храму Минакши, находящемуся в Мадурае. В ней автор рассматривает особенности проведения ежедневных богослужений, а также категории работающих в храме жрецов. Более подробно описывает распорядок проведения пудж в южноиндийском храме С. Керсенбом-Стори (Kersenboom-Story, Saskia C.), хотя этой теме исследовательница посвящает лишь часть главы в своей монографии Nityasumangali. Devadasi Tradition in South India (1987).

Хотелось бы упомянуть еще одно интересное исследование – основательный труд К. Г. Даела (Diehl, Carl Gustav) «Instrument and Purpose. Studies on Rites and Rituals in South India», посвященный вопросам храмового поклонения и написанный еще в 1956 году. Кроме того, можно назвать работы Д. П. Майнз (Mines, Diane P.) «Waiting for Vellalkantan. Narrative, Movement, and Making Place in a Tamil Village» (2008), М. С. Рамеша (Ramesh M. S.) «The Festivals and Rituals at Tirumala Temple» (2000), С. Р. Рамануджана (Ramanujan S. R.) «The Lord of Vengadam. A Historical Perspective» (2014), Н. Р. Муругавеля (Murugavel N. R.) «Temple-Festivals of South India», И. Кларк (Clark-Decès, Isabelle) «From Wasteland to Bus Stand. The Relocation of Demons in Tamilnadu» (2008), М. Аруначалам (Arunachalam M.) «Festivals of Tamil Nadu» (1980), а также две небольшие работы Г. Бюнеман (Bühnemann G.) «Pūjā: A Study in Smārta Ritual» (1988) и «Maṇḍalas and Yantras in the Hindu Tradition» (2003).

Понимание ритуалистической традиции древней Индии чрезвычайно важно для понимания современной храмовой ритуалистики. Среди работ, посвященных этой теме, в первую очередь следует назвать статьи Корнеевой Е. Н., в которых рассматриваются различные аспекты ведийской религии и затрагивается проблематика, связанная с проведением ведийских ритуалов в современных условиях. В работах Лидовой Н. Р. большое внимание уделяется сопоставлению двух ритуальных моделей – яджни и пуджи, хотя они и рассматриваются в контексте древнеиндийской драмы. Кроме того, некоторые вопросы, связанные с символикой ведийского ритуала, рассматриваются в книге С. Х. Шомахмадова «Учение о царской власти: теории имперского правления в буддизме» (2007), где приводится довольно подробное описание отдельных стадий некоторых царских ритуалов, например, жертвоприношения коня – ашвамедхи.

К теме ведийского ритуала неоднократно обращался в своих исследованиях французский ученый Ш. Маламуд. Несколько работ этого автора было переведено на русский язык, а в 2005 году вышел сборник статей под названием «Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии». Большое внимание в них Ш. Маламуд уделяет анализу ведийских гимнов и санскритских ритуальных текстов, описывающих жертвоприношение. А в статье под названием «Отрицание насилия в ведическом ритуале жертвоприношения», вышедшей в журнале ВДИ еще в 1993 году, Ш. Маламуд касается темы жертвоприношения животных и связанных с ним вопросов этики, в частности, проблемы насилия в контексте религиозных предписаний.

Нельзя не упомянуть работу голландско-американского индолога Ф. Сталя (Frits Staal) Agni: The Vedic Ritual of the Fire Altar (1983) и его коллег-соавторов, которая представляет собой результат наблюдения автором ведийского ритуала, проводившегося в Керале в 1975 году брахманами намбудири. В книге подробно описываются стадии сооружения алтаря Агни, его происхождение и символизм, а также подробно рассказывается о традиции намбудири.

В процессе работы над второй частью трилогии приходилось учитывать множество аспектов, имеющих как прямое, так и косвенное отношение к рассматриваемой теме, и обращаться к вопросам, связанным с древнетамильской литературой эпохи Санги, с индуистской иконографией, с отношением иностранцев к индуизму, с методами охраны храмов, с кастовой идентификацией, с таким явлением, как неприкасаемость, и пр. Все эти вопросы в той или иной степени освещены в работах как отечественных, так и зарубежных авторов, в том числе индийских. Вместе с тем приходилось обращаться и к новостным сайтам, где регулярно освещаются события, имеющие отношение к современной жизни храмов и к их проблемам. Что касается таких видов искусства, как живопись, скульптура, музыка, танец, то встреча с этой темой нам предстоит в последней части трилогии. По этой причине во второй книге не рассматривается подробно такая категория храмовых служащих, как танцовщицы и певицы.

Данная книга состоит из введения, тринадцати глав, заключения и небольшого приложения, в котором приводятся названия тамильских единиц измерения времени – от доли секунды и до года, что может быть интересно читателям, интересующимся историей повседневности. Первая глава знакомит читателя с правилами поведения в индуистском храме, с мотивами посещения дома Бога, а также с категорией людей, которым на протяжении многих веков было запрещено входить в агамические храмы. Три следующие главы посвящены различным сторонам храмовой ритуалистики – как ежедневным богослужениям, так и праздничным, а в четвертой главе говорится о ведийских жертвоприношениях и об их восприятии в современном мире. В пятой главе рассказывается о храмовом хозяйстве и его составляющих: о землевладении, о животноводстве, о торговле, о жилищном фонде и т. д. Шестая глава знакомит читателя с многочисленными категориями храмовых работников и функциями, которые они выполняют. Также здесь рассматривается тема храмового рабства. Вопросы, связанные с храмовым жречеством и брахманами, вынесены в отдельную главу – седьмую, где рассказывается о различных категориях жрецов, об их деятельности и отношениях с богами, об их отношении к образованию и об агрессии со стороны представителей других варн, с которой пришлось столкнуться брахманам в прошлом столетии. В восьмой главе речь идет об особенностях храмового управления в различные исторические периоды и в различных регионах Южной Индии, включая примыкающую к Андхре Одишу. В девятой главе говорится о том, как выстраивались отношения между царской властью и храмами с раннего средневековья и вплоть до полного превращения Индии в колонию. Десятая глава, в которой рассказывается о практике одаривания храмовых богов и о храмовых сокровищах, в некотором смысле является продолжением предыдущей темы, покольку в ней затрагиваются вопросы, связанные с царским покровительством. Вместе с тем, данная глава пересекается с темой храмовой экономики, которой была посвящена пятая глава. Тема одиннадцатой главы может показаться несколько неожиданной – в ней речь пойдет о преступлениях, которые совершаются в храмах и по отношению к храмам, а также о способах защиты храмов и храмового имущества. Также на примере Андхры здесь довольно подробно рассматривается тема вандализма в отношении индуистских храмов. Двенадцатая глава посвящена проблеме отношений представителей различных религий, как индийских, так и пришлых, к культовым сооружениям индуизма. Причем порой речь идет не столько о проблеме враждебного отношения к индуистским храмам со стороны представителей других религий, сколько о проблеме выживания храмов после встречи с ними. И, наконец, в тринадцатой главе рассказывается о том, с какими вызовами приходится сталкиваться храмовым властям и жрецам в современном мире, чтобы храмы смогли выжить и сохранить традиционный образ жизни.

При этом в силу тематических особенностей некоторые вопросы рассматриваются сразу в нескольких главах. К примеру, вопросы, так или иначе связанные с темой царской власти, обсуждаются в главах, посвященных храмовому управлению, храмовым дарам, ведийской ритуалистике и т. д., а также непосредственно в главе, которая так и называется – Храмы и царская власть. Так же обстоит дело с темой храмового управления, особенно когда речь идет о XX веке и о современности, с темой, посвященной жречеству и жреческому образованию, и с некоторыми другими. Кроме того, книгу можно начинать читать практически с любой главы, поскольку каждая глава представляет собой более или менее самостоятельную часть. И еще хотелось бы обратить внимание на написание слова «Бог». В тех случаях, где данное слово больше понимается как единая высшая сила, как Абсолют, оно пишется с заглавной буквы. Но там, где речь идет о множестве богов, слово пишется с маленькой буквы.

Эта книга – не просто изложение истории южноиндийского храма, но и нечто большее. Конечно, автору хотелось поделиться с читателями своим восхищением, вызванным великолепными храмами Южной Индии, хотелось рассказать много интересного об их жизни, показать, как на протяжении веков менялась эта жизнь. Но вместе с тем хотелось, чтобы читатель смог погрузиться в атмосферу южноиндийского храма, в его будни и праздники, разделить с его жрецами заботы и тревоги, увидеть жизнь храма в исторической перспективе, почувствовать запах агарбатти, услышать звуки мантр и гимны одуваров…

Если в первой книге мы лишь наметили путь к храму, познакомившись с южноиндийской архитектурой, то во второй книге мы уже вступаем в пределы храма, чтобы погрузиться в его жизнь.

Глава 1
Посещение храма

Прийти к Богу

Храм – это место, наполненное сакральной энергией. Вся ритуальная деятельность обслуживающего персонала направлена на поддержание состояния энергетического баланса не только внутри самого храма, но и за его пределами, поскольку все, что происходит внутри храма, сказывается и на окружающем его пространстве. Поэтому храм можно назвать сердцем города или деревни, от деятельности которого зависит жизнь всего общества. Именно в пространстве храма с помощью ритуалов структурируются и упорядочиваются различные энергии, и тем самым обеспечивается благополучие правителя и всей страны. Внутри этого пространства каждому человеку и предмету отведена своя строго определенная роль. Здесь нет ничего лишнего и неуместного, здесь все на своем месте.

В храме царит прохлада и пахнет цветами, травой, камфарой, сандалом, благовониями, дымом. Здесь бывает сыро, особенно возле алтаря, а от курящихся удупатти (ūtupatti) ³ распространяются волны серо-голубого дыма и приятный терпкий аромат. Каменный пол местами влажный и скользкий. В таинственном полумраке время от времени раздается серебряный звон колокольчиков и слышатся звуки древних священных текстов – санскритских мантр или тамильских гимнов. Скульптурные изображения богов кажутся принадлежащими другим мирам, особенно при свете ламп, загадочные жесты жрецов завораживают, а на лицах верующих – умиротворение.

Внутри храма Минакши

Посещение храма производит неизгладимое впечатление и оказывает самое благоприятное воздействие на души людей, в том числе на представителей других культур, которым посчастливилось оказаться в одном из храмов Южной Индии. Для верующего человека храм – это особое место, куда он приходит для встречи с Богом. Приходит один или со своей семьей. Конечно, многим людям известны истины, гласящие, что Бог находится внутри каждого из нас или что Бог присутствует во всем. Тем не менее, только в храме большинство людей способно почувствовать присутствие божественного, ощутить прикосновение высших сил, пережить небывалый восторг, услышать внутри себя нечто невыразимое словами, заставляющее сердце плавиться от любви к Богу и изливать слезы⁴.

Одни люди приходят в храм ежедневно, другие – иногда, третьи – лишь в определенные дни, четвертые – только по праздникам. Небольшие храмики посещает меньшее количество людей, зато в большие городские храмы каждый день стекаются многотысячные толпы. К примеру, храм Тирумалы ежедневно посещают не менее 45 000 человек, а в праздничные дни количество посетителей доходит до одного лакха⁵ и даже больше (Ramesh, 2000: 228). Главной же целью прихода в храм является получение и переживание даршана (darśana). Это санскритское слово, означающее в данном контексте «лицезрение, видение», указывает на зрительное восприятие верующим божественного образа, установленного в гарбхагрихе. Именно ради даршана человек отправляется в паломничество, длящееся недели или даже месяцы, ради даршана он спешит присоединиться к уличной процессии, ради даршана приходит в храм.

Согласно Агамам, посетители шиваитского храма подразделяются на две основные категории: желающие мирских наслаждений бубхукша (bubhukṣā) и стремящиеся к освобождению мумукша (mumukṣā). Целью первых является бхога (bhoga), то есть наслаждение, в то время как целью последних является мокша (mokṣa) – освобождение. Первые в ритуалах ориентируются на процесс «излучения», предполагающий направление от центра – выход из Шивы для приобретения опыта воплощений, а вторые ориентируются на центр, на процесс слияния с Шивой. К первой категории относятся миряне, а ко второй – люди, вставшие на путь йоги. С этой точки зрения к Шива-лингаму могут подходить только те люди, которые относятся к категории мумукша, в то время как к антропоморфным образам Шивы может подойти любой человек, поскольку такие изображения считаются виграхами, то есть телами, которые способен воспринять разум (Prentiss, 1999: 121–122).

К богам приходят с разными просьбами, и в зависимости от специфики возникшей проблемы человек приходит в тот или иной храм, поскольку у индуистских богов имеется своя специализация. К примеру, чтобы получить долгожданное потомство, женщины посещают храмы тех богинь, которые ответственны за рождение детей, или же супружеские пары совершают паломничество в особый для них храм, к «своему» божеству. Согласно легенде, рождение знаменитого южноиндийского музыканта Муттусвами Дикшитара было ответом божества на просьбу Рамасвами Дикшитара и его супруги Суббаммы иметь детей. Супружеская пара обращалась с этой просьбой в храм Вайдишвары к Муттукумарасвами, и как результат их веры в божественную силу в мир явился ребенок, ставший впоследствии великим музыкантом.

Но, пожалуй, одним из самых знаменитых храмов, куда съезжаются женщины со всех частей Индии, является расположенный в местечке Тируккаруккавур шиваитский храм Муллейвананатхара – Господина жасминового сада. Его супруга представлена в образе богини Гарбхаракшамбикей – Матери, защищающей чрево и плод. Считается, что она помогает женщинам забеременеть, а затем защищает их в течение девяти месяцев и помогает благополучно разрешиться от бремени. Рядом со святилищем богини находится золоченая колыбелька. После появления на свет малыша счастливые родители приносят его в храм и укладывают в колыбель, чтобы Гарбхаракшамбикей благословила их дитя.

Идущая в храм брахманка

Согласно легенде, когда-то в местном лесу вместе со своей супругой по имени Ведигей проживал мудрец Нитравар. Однажды, когда мужа не было дома, в дом к супружеской паре пришел аскет и попросил милостыню. В то время Ведигей, дохаживавшая последний месяц беременности, была довольно медлительной, а гость отличался вспыльчивостью и раздражительностью. Не удивительно, что она не смогла угодить аскету. Он проклял женщину, призвав на ее ребенка болезнь. Тогда Ведигей стала усердно молиться богине Гарбхаракшамбикей, и та сняла проклятие.

У храма продают открытки с изображением богини, брошюрки с правилами почитания Гарбхаракшамбикей, а также специальное масло, которое женщина должна наносить понемногу на тело, чтобы забеременеть, выносить и благополучно родить ребенка. Ко времени богослужения перед святилищем всегда выстраивается очередь. В храм Тируккаруккавура приезжают люди со всех концов Индии – молодые женщины в сопровождении своих более старших родственниц или супружеские пары, желающие обзавестись ребенком. По очереди жрец запускает каждую женщину за специальное ограждение у святилища. Здесь, почти перед самым алтарем, под звуки мантр, которые проговаривает жрец, она чертит на полу два наложенных друг на друга треугольника, символизирующих мужское и женское начало, а в центр помещает монетку. После этого семейная пара в течение года ожидает появления малыша.

Посещению любого храма предшествует подготовительный процесс. Прежде всего, необходимо совершить омовение, надеть чистую и соответствующую данному случаю одежду, так как в некоторых храмах требуется соблюдение определенных правил, касающихся внешнего вида. Например, в больших храмах, таких как мадурайский храм Минакши-Сундарешвары, мужчинам не разрешается носить узорчатый кусок ткани – лунги (luṅki, kaili), а также паниян (paṉiyaṉ) – майку или футболку, то есть верхнюю одежду без рукавов (Waldock, 1995: 197). Такая одежда считается домашней. Европейская одежда тоже не всегда подходит. Лучше надеть дхоти и традиционную рубашку. Женщины, собираясь в храм, стараются принарядиться, облачившись в красивое сари и украсив волосы цветами. Среди обязательных требований к женской одежде – наличие хоть какого-нибудь рукава в верхней части одежды⁶.

Между тем, данные ограничения соблюдаются не всегда и не везде. Еще в XX веке в одной из своих статей, посвященных Южной Индии, известный индолог К. Звелебил, сетуя на то, что в главное святилище индуистского храма пускают только индуистов, писал следующее: «…это условие строго выполняется во всех без исключения храмах индийского юга. И все-таки я раза три или четыре попадал в святилище – дважды, если мне не изменяет память, в Канчипураме и дважды в Мадрасе. В Мадураи дело обстояло хуже, и на мысе Коморин меня встретили весьма неприветливо, ибо на мне были брюки. Будь на мне индийская одежда дхоти, мне, вероятно, удалось бы попасть хоть во двор» (Звелебил, 1969: 306).

С одной стороны, в храм полагается надевать традиционную одежду, но с другой стороны, сегодняшние мужчины, носящие современную европейскую одежду, при входе во многие храмы не встречают никаких препятствий и нареканий. Более того, на сайтах некоторых храмов в рубрике, касающейся темы дресскода, прямо говорится, что европейский тип одежды разрешается. К примеру, сайты, рассказывающие о «золотом храме» Махалакшми (Golden Temple Vellore)⁷, довольно громко заявляют о своей терпимости к представителям разных религий, но при этом не собираются быть снисходительными в отношении одежды посетителей храма. Как и в большинстве других мест, дресскод храма Махалакшми строгий, поэтому людей просят одеваться прилично, и лучше всего надевать что-нибудь традиционное. Для женщин самым подходящим вариантом является сари или курти-чуридар, а для мужчин – дхоти, курта-паджама, а также джинсы с рубашкой. При посещении храма рекомендуется избегать экстравагантных нарядов и не появляться перед богами в коротких штанах, лунги, мини и миди. Если посетительница решила прийти в храм в западной одежде, она должна убедиться, что длина юбки или платья ниже колен. И будет совсем хорошо, если при себе будет иметься что-то, чем можно покрыть голову – шарф, дупатта или платок⁸.

В последние десятилетия появились новые ограничения. Они касаются мобильных телефонов – находясь в храме, телефон лучше выключать. Храмовые власти также ограничили использование внутри храма фотоаппаратов и любого другого электронного оборудования. Это ограничение широко распространено в Южной Индии. Во многих храмах имеются специальные шкафы или полки, где бесплатно или за символическую плату можно оставить на время свои вещи, технику, обувь – в храме принято ходить босиком⁹.

И, конечно же, на территории храма абсолютно запрещено употребление спиртных напитков, жевательной резинки или табака. Такого рода предупреждения относятся, скорее, к иностранцам, которые еще недостаточно хорошо знают индийскую культуру и совершенно далеки от религиозного этикета. Также в храме нельзя кричать и даже громко разговаривать, нельзя сидеть, выставив ноги в сторону алтаря, а к жрецам храма подобает относиться с уважением. Кроме того, не следует прикасаться к ним, и также не следует соприкасаться своей одеждой с их одеждой. Как правило, в храме мужчины и женщины располагаются отдельно. И вне зависимости от того, в домашних ли условиях совершается пуджа или это храмовое богослужение, верующий должен находиться в состоянии ритуальной чистоты, или мади (maṭi).

В храм надлежит идти с благостным настроем – будь то поход в ближайший храм, расположенный на соседней улице, или же священное место, до которого нужно добираться много дней, отправившись в длительное паломничество. Отправляясь в храм, с собой обычно приносят не только дар для божества, но также жалобы, просьбы и молитвы, однако все дурные мысли люди стараются оставлять за пределами храма.

В определенное время жрецы и простые верующие медленно стекаются к храму. Раньше даже если какой-то человек шел в храм в первый раз и не знал дороги, то не увидеть храм он не мог, потому что многоэтажных домов еще не было и храм был самым высоким зданием в населенном пункте. Хотя южноиндийские храмы почти никогда не имеют более четырех уровней. По крайней мере, в Тамилнаду такие храмы встречаются достаточно редко, скорее, в виде исключения (Hardy, 2009: 46). В качестве примера можно назвать несколько храмов, относящихся к XI–XII векам. Это пятиуровневый храм в Дарасураме, шестиуровневый в Трибхуванаме, восьмиуровневый в Гангейкондачолапураме и четырнадцатиуровневый в Танжавуре.

Возле храма продаются цветы и цветочные гирлянды, листья, фрукты и другие предметы, которые люди покупают, чтобы предложить божеству. Подойдя к храму, можно заметить сидящих здесь нищих и больных, которые просят милостыню, надеясь на доброту прихожан. Перед тем, как войти в храм и что-либо попросить у богов, человеку предоставляется возможность продемонстрировать сострадание к ближнему, подав просящему несколько монет. Перед храмом набожный индуист остановится и, соединив над головой руки в приветственном жесте (añjali), несколько раз повторит мула-мантру¹⁰. Затем, оставив обувь снаружи, пройдет через гопурам, а у стражей дверей, то есть у дварапал, попросит разрешение войти в храм. Многие прихожане подходят к установленной напротив главного святилища колонне и падают ниц таким образом, чтобы касаться земли лбом и подбородком, после чего поднимаются и обходят колонну три раза слева направо, повторяя при этом мантру.

В храме обязательно имеется алтарь Ганеши. Сначала полагается воздать почести именно ему. Подойдя к Ганеше, человек совершает характерное действие, называемое топпукаранам: трижды стучит легонько по своей голове, затем скрещивает руки так, чтобы правая находилась перед левой, и трижды тянет себя за уши – левой рукой за правое ухо и правой за левое. Так верующий сам себя символически наказывает перед божеством.

В храме Гарбхаракшамбикей в Тируккаруккавуре

Сначала человек проходит через пракары и павильоны, почтительно останавливаясь возле балипитхи, дхваджастамбхи и ваханы главного божества. При этом перемещаться необходимо по часовой стрелке, обходя главное святилище один раз или несколько – три, пять, семь или девять. Так совершается прадакшина – обход святилища, во время которого алтарь должен находиться справа. Перед встречающимися в процессе прадакшины мурти полагается остановиться и почтить их своим вниманием. Уважение принято оказывать всем богам, чьи изображения имеются в храме. При этом в некоторых храмах установлены не только мурти богов и богинь, но и девяти планет, знаменитых бхактов, а также существ из других миров. Представ перед божеством, человек складывает руки в приветственном жесте. Так он стоит и во время пуджи.

Достигнув, наконец, святилища главного божества, человек встречается со жрецом, который обслуживает данное святилище. С одной стороны, в индуизме не существует необходимости в посредниках между богами и их почитателями, но с другой стороны, этот факт никоим образом не исключает существование профессионалов, совершающих во многочисленных храмах пуджи. Поклоняться божеству можно и в домашних условиях, как и делает большинство верующих, однако при этом в их жизни все равно есть место для посещения храма.

С собой люди обычно приносят фрукты и цветы, чтобы предложить их божеству. Чаще всего это кокосовый орех, банан, бетель, цветочные гирлянды и деньги. Но сначала все это нужно вручить жрецу – он сам предложит дар. Если был принесен кокос, то помощник жреца разбивает его о специальный острый камень и затем складывает обе половинки на большой медный поднос, который держит жрец и на котором размещены дары. Жрец проходит к алтарю в маленькую темную комнатку через небольшой дверной проем. Здесь установлено изображение главного божества в виде мурти или в виде черного каменного лингама – если это шиваитский храм.

Жертвоприношение совершается от имени конкретного человека или от имени группы людей. Кроме жреца, сюда никто не входит. Он вращает перед мурти горящим пламенем, звонит в колокольчик, трубит в раковину. Это арати. Арати является кульминацией пуджи. Считается, что в этот торжественный момент через материальную субстанцию мурти на присутствующих нисходит божественная благодатная энергия. Когда жрец, повернувшись к присутствующим, опускает пламя светильника, люди, пришедшие на встречу с Богом, трижды прикасаются руками к огню и к своим глазам.

После арати мужчины совершают «аштанга пранама» – восьмиступенчатое простирание перед божеством, а женщины – «панчанга пранама», то есть пятиступенчатое. Затем жрец выходит из алтарной и предлагает присутствующим прасад из тех даров, что они сами принесли. Прасад, который раздает жрец, принимать нужно правой рукой. Она считается чистой, в то время как левой рукой, нечистой, прикасаться к мурти и к сакральным предметам в храме не разрешается. В храм приходят не только для того, чтобы получить даршан, но и чтобы получить прасад, а также поставить светильник в маленьких святилищах, расположенных в пракарах.

Обычно в качестве прасада человек получает несколько цветочков, банан, половинку кокосового ореха, а в шиваитских храмах обязательно горстку священного пепла – вибхути¹¹. У тамильского поэта XIX века Рамалинги есть прекрасное стихотворение под названием «Пепел», которое посвящено вибхути. Вот несколько строк из этого стихотворения:

 
Силой мантр обладает пепел,
Небожителей выше – пепел,
Прекрасный этот пепел,
Прославленный этот пепел;
Силой тантр обладает пепел,
В религии – этот пепел,
Того, пламенеющего, частью кого является Ума, —
Шивы из Мадуры священный пепел…
 

(Пятигорский, 1962: 105).

Омовение в храмовом пруду

Получив прасад в виде вибхути, его можно тут же пересыпать в левую руку и тремя пальцами правой руки нанести на лоб. Тамилы говорят: «Лоб без пепла – голова пустая». Или же можно унести с собой, завернув в кусочек старой газеты, которые храмовые служащие предусмотрительно сложили в сторонке аккуратной стопкой.

Если храм посвящен Деви, то присутствующие получают щепотку красного кумкума. Получив кумкум или сандаловую пасту, нужно на середину лба поставить точку безымянным пальцем правой руки.

После пуджи люди не торопятся покинуть территорию храма, они могут остаться здесь еще на какое-то время, чтобы поразмыслить о высших мирах и о божественных деяниях, помедитировать и послушать себя самого, повторить 108 раз мантру или 108 имен божества, побеседовать с мудрыми людьми и друг с другом и даже перекусить, выйдя во двор и расположившись где-нибудь в сторонке. В храме также можно послушать речь какого-нибудь свами – местного или заезжего. Здесь можно присоединиться к другим людям и попеть вместе с ними религиозные гимны, послушать чтение отрывков из священных текстов, например, из «Рамаяны», «Махабхараты» или из какой-нибудь пураны.

Кто-то в это время совершает омовение в храмовом пруду, смывая с себя все плохое. Кто-то перед изображением Ганеши разбивает кокос, прося о хорошей работе. Кто-то наносит на лоб и части тела священный пепел. Кто-то несет в храм цветы, фрукты, камфару и другие дары, чтобы предложить все это богам. Кто-то стоит тихонько перед алтарем и просит о разрешении своей проблемы. Кто-то обходит святилище по часовой стрелке, совершая прадакшину. Кто-то слушает наставление своего гуру или рецитацию священных гимнов. Кто-то за очень скромную плату получает благословение от храмового слона, который встречает у гопурама посетителей, аккуратно возлагая свой хобот на голову каждого желающего. Тело слона разрисовано цветными узорами и символами того божества, которому посвящен храм. Здесь можно увидеть, как целое семейство распевает священные гимны в честь любимого божества, а жрец в это время в главном святилище совершает дипарадхану, вращая пламенем перед антропоморфным образом или перед Шива-лингамом. Все это типичные картины из повседневной жизни южноиндийского храма, где незримо присутствует Бог, благословляя каждого из своих почитателей и пронизывая собой все окружающее пространство.

Неприкасаемые: право на даршан

С пуджей тесно связана идея бхакти, представляющего особый вид любви, которую разделяют верующий и его божество¹². Однако в Индии на протяжении многих веков существует категория людей, которым до недавнего времени было запрещено входить в агамические храмы. Это неприкасаемые, находящиеся за пределами четырехварновой системы и занимающие самые низкие позиции в социальной иерархии. Дж. Н. Фарквэр чуть более ста лет тому назад уверял своих читателей в том, что с самого начала храмы на одинаковых условиях были открыты для индуистов всех четырех «великих каст»: для шудр и для брахманов, для замужних женщин и для вдов (Farquhar, 1913: 327–328). Под «великими кастами» он подразумевал варны. Однако неприкасаемые, находясь за пределами варновой системы, никогда не относились к тем категориям людей, которым позволен свободный вход в храм. На сегодняшний день насчитывается более двухсот миллионов человек, принадлежащих к самым различным кастам, которые считаются неприкасаемыми и за которыми закреплены такие виды деятельности, как уборка мусора и выгребных ям, работа с грязным бельем и выделкой кожи, убой скота и пр.

Поскольку для индуизма крайне важным понятием является ритуальная чистота, то люди, выполняющие перечисленные выше виды работ, рассматриваются с ритуальной точки зрения как грязные. Причем речь идет о высшей степени загрязнения (в то время как брахманы считаются обладателями высшей степени чистоты). По этой причине неприкасаемым запрещено было селиться там, где проживали представители четырех варн, и их дома располагались за пределами поселений. Неприкасаемым не позволялось даже входить в эти поселения, и уж тем более запрещено приближаться к храмам, предназначенным для удовлетворения религиозных потребностей других категорий индуистов. Поэтому у неприкасаемых были свои храмы, свои жрецы и свои культы, располагавшиеся, тем не менее, в русле основных течений индуизма, ведь неприкасаемые – тоже индуисты.

Тем не менее, истории известны случаи, когда в отношении неприкасаемых снималось ограничение на посещение храма (правда, частично). В Тамилнаду хорошо известна история о том, как неприкасаемый по имени Нанданар страстно желал посетить чидамбарамский храм Натараджи, чтобы увидеть любимого Господа. Но жрецы запрещали ему входить, ибо он, принадлежа к самым низким слоям общества, считался нечистым. Поэтому жрецы предложили Нанданару пройти через очищение огнем, на что тот незамедлительно согласился.

Еще в колониальный период иностранные авторы, писавшие об Индии, отмечали некоторые странности в отношении прихожан индуистских храмов. К примеру, М. Филлипс удивлялся тому, что в некоторых храмах неприкасаемые имеют странные привилегии, которые он считал следами былого господства. В Мелкоте, который является важным центром для последователей Рамануджи, неприкасаемые имеют право входить в храмы три раза в год в специально отведенные для них дни. В Диндигуле, в дистрикте Мадурай, во время торжества, связанного с праздником быков¹³, только каллары, или каста грабителей, могут исполнять функции жрецов и общаться с главным божеством. Поэтому на празднике они держатся высокомерно, демонстрируя свое превосходство над брахманами. В Тирувалуре во время шиваитского праздника лидер неприкасаемых восседает на слоне вместе с изображением божества, держа при этом зонт (чаури) – символ превосходства и высокого положения. В Мадрасе на ежегодном празднике в честь богини Эгатталь Амман, являющейся покровительницей Черного города, на шею мурти повязывают тали (символ замужества) и выбирают для нее жениха из числа неприкасаемых. Также неприкасаемые принимают участие в процессиях, когда тяжелую храмовую колесницу приводят в движение с помощью канатов. Они помогают тянуть толстые канаты, чтобы колесница сдвинулась с места. Так происходит в Канчипураме, Кумбаконаме и Шриваллипуттуре. Оказывается, в подобных случаях прикосновение парии не оскверняет (Phillips, 1903: 113–115).

Примерно с XIII века представители низких каст начали еще больше отдаляться от больших храмов и их культов. Но если южноиндийские шудры и веллала нашли все же свою нишу в храме, то неприкасаемые ¹⁴, или парии, веками оставались как бы вынесенными за скобки, пока на них не обратил внимания М. К. Ганди, а ДК и ДМК не попытались интегрировать их в тамильский социум¹⁵. В XX веке отдельные политические лидеры встали на путь борьбы с неприкасаемостью¹⁶. В Тамилнаду против дискриминации неприкасаемых выступал Перияр, основавший в 1925 году политическую организацию «Движение самоуважения» (Self-Respect Movement), а в 1944 году – ДК, или партию «Дравидийская Федерация» (Dravidar Kazhagam). Перияр (1879–1973) еще в юности испытал на себе всю прелесть дискриминации, когда его не пустили в храм в Варанаси только потому, что он не был брахманом. С того самого момента он разочаровался в религии и посвятил себя борьбе за улучшения положения неприкасаемых и угнетенных масс. Он даже организовывал сатьяграху против дискриминации неприкасаемых в княжестве Траванкор.

Постепенно в обществе стали подниматься вопросы, связанные с допуском неприкасаемых в храмы. Эта тема горячо обсуждалась на общественных собраниях, в кругу друзей, на страницах газет и журналов. В журнале “Revolt” в послании “Exploiting Religion”, автором которого был А. Рамасами Мудалияр, от 10 апреля 1929 года ¹⁷ говорилось, что вопрос о входе в храм – чрезвычайно важный, и общество вынуждено будет взяться за его решение. «Многие люди говорят о различиях в богатстве и в положении, но никакие различия не должны позволять одним входить в храм, чтобы поклониться Богу, а другим запрещать это делать. Потому что согласно всем религиозным канонам, Бог не признает каких бы то ни было различий – ни кастовых, ни различий по рождению, ни по положению, ни по месту. Это могло быть актуально две тысячи лет тому назад, но сегодня с этим нельзя мириться» (Revolt, 2010: 127). Далее автор пишет: «Вы хотите сказать, что человек, который считает, будто его может осквернить даже тень чандалы¹⁸, и который приходит в ужас от самой лишь мысли, что чандала может войти в храм, является религиозным человеком? Я спрашиваю своих друзей, которые все еще являются сторонниками варнашрама-дхармы, не думали ли они о том, что эта система до сих пор существует лишь потому, что предоставляет определенные права и привилегии отдельным слоям общества?.. Друзья мои, бесполезно поддерживать систему, демонстрирующую всеми способами свою деспотическую сущность» (Revolt, 2010: 128)¹⁹.

Несколько месяцев спустя «Revolt» опубликовал не менее пламенную речь А. Бахулеяна (Bahuleyan) от 30 июня 1929 года, в которой автор упоминал состоявшуюся в Мадрасе встречу между североиндийским пандитом Малавия и южноиндийскими шастри (то есть знатоками шастр). На этой встрече обсуждались вопросы о неприкасаемости, в частности, вопрос о том, можно ли разрешить неприкасаемым вход в храм и имеют ли они право на мантра-дикшу. Обе стороны цитировали шлоки своих шастр, доказывая авторитет того или иного текста. Господин Малавия утверждал, что неприкасаемым можно позволить входить в храм и дать мантра-дикшу. При этом он процитировал несколько шлок из шастр, подкрепляющих его точку зрения. В свою очередь, южноиндийские шастри тоже цитировали шлоки, подкрепляющие их собственную точку зрения, и утверждали, что неприкасаемым ни в коем случае нельзя позволять входить в храм. Интересно, что большинство шлок, цитируемых шастри, были совершенно новыми для североиндийского пандита, поэтому он попросил показать ему печатное издание. Шастри сразу же послали за нужными книгами и предъявили их североиндийскому пандиту. Поскольку господин Малавия верит в истинность шастр, то вынужден был согласиться с аргументацией своих южноиндийских оппонентов – мадрасских пандитов, хотя и признавал, что не встречал этих шлок ни разу в жизни.

Рассказав эту историю, А. Бахулеян взывает читателей к здравому смыслу. Он справедливо полагает, что если какие-либо шлоки не поддерживают справедливую реформу, они просто абсурдны. А. Бахулеян искренне удивляется тому, что до сих пор актуально следующее утверждение брахманов: «Мир зависит от богов, боги зависят от мантр, мантры зависят от брахманов, следовательно, брахманы являются богами богов» (Revolt, 2010: 98). Согласно шастрам, если брахманы не соответствуют идеалам своих шастр, по сути, своей джати-дхарме, то они хуже чандалов. Соответствует ли брахман своей джати-дхарме? А господин Малавия соответствует своим шастрическим идеалам? С точки зрения мадрасских шастри, выступая против них, господин Малавия выступал против шастр. И как насчет брахманов, которые содержат отели, являются владельцами алкогольных магазинов, акцизными чиновниками, брокерами и т. д.? Ведь их занятия не соответствуют их джати-дхарме. И поскольку они требуют признавать авторитет их шастр, то и судить их должны в соответствии с их собственными шастрами (Revolt, 2010: 99).

Заканчивая свою речь, А. Бахулеян попытался объяснить своим потенциальным слушателям, что в священных книгах любой религии, как и в Ведах, полно абсурдных ошибок, непристойных и детских идей. И очень жаль, что люди цепляются за ветхие Веды якобы божественного происхождения. Не следует принимать точку зрения того или иного текста только потому, что он древний. Только «правильное знание» следует рассматривать как настоящую шастру, и при этом абсолютно не важно, когда оно пришло. Такое знание может прийти в любой момент через любого человека из любого уголка мира. Мы не должны забывать, что шастры являются результатом человеческих мыслей (Revolt, 2010: 100).

На Южноиндийской Конференции Социальных Реформаторов один из важных пунктов принятой резолюции звучал так: «Никому не следует отказывать входить в храмы и общественные места на основании касты»²⁰. И некоторые люди это решение попытались воплотить в жизнь, а «Revolt» на своих страницах рассказал, как это было. Во исполнение резолюций, принятых храмовым комитетом города Ироду (Erode Devasthanam Committee), некоторые верующие из низших слоев пошли в храм Шивы, чтобы поклониться Богу, но храмовый жрец поспешил закрыть двери и немедленно ушел. «Говорят, что верующие просидели всю ночь в надежде почтить Шиву. Двери храма так и не открылись до самого утра… Мы надеемся, что храмовый комитет будет верен своим решениям и не позволит слугам управлять своим господином. Со своей стороны, мы будем только рады, если все храмы закроются навсегда. Тогда энергия нашего народа направилась бы в другое русло и послужила бы более высоким целям – служению человечеству. Но если храмы все же должны быть открыты для публичного поклонения, то они должны быть открыты для всех, включая неприкасаемых» (Revolt, 2010: 321).

Тем не менее, не все придерживались прогрессивных взглядов, и попытка людей, принадлежащих к низшим слоям населения, войти в один из храмов Шивы, находящихся в тамильском городе Ироду, не просто не увенчалась успехом, но привела к печальным последствиям – люди были наказаны. Полиция арестовала несколько человек в соответствии со статьями 295, 297 и 169 IPC за попытку осквернения и за подстрекательство (Revolt, 2010: 321). История сохранила имена тех, кто впервые решился войти в запретный храм – это Ишваран, Пашупати и Каруппан. Всем было назначено наказание в виде штрафа в размере 60 рупий, а при неуплате им грозило тюремное заключение сроком на 2 месяца. Двое обвиняемых уплатили указанный штраф, но Ишваран отказался и с готовностью согласился отбыть тюремное заключение (Revolt, 2010: 322). А спустя некоторое время на конференции в Паттукоттее в качестве одного из пунктов итогового постановления было поздравление храмового руководства города²¹ Ироду (Erode Devasthanam Committee) с принятием важного решения открыть доступ в храм всем людям. Поздравление предназначалось и трем отважным господам – Ишварану, Пашупати и Каруппану – «за смелые действия в данном направлении» (Revolt, 2010: 368).

Борцы за равные права всех индуистов входить в любой индуистский храм порой весьма своеобразно трактовали события, чтобы заставить ортодоксов взглянуть на проблему с иной точки зрения и признать поражение или, по крайней мере, отсутствие в своих суждениях здравого смысла. К примеру, на страницах журнала “Revolt” можно было встретить следующие рассуждения.

«В 1810 году в Бенгальском президентстве и в 1817 году в Мадрасском президентстве правительство Великобритании взяло под свой контроль сферу религиозных даров и пожертвований – как в индуизме, так и в исламе. С этого времени доходами храмов занималась специальная организация (Boards of Revenue). Однако такой поворот дел многие сочли нежелательным. Причем возражения исходили не от индуистов, а от христианских миссионеров, которые протестовали против того, чтобы христианское правительство осуществляло контроль над языческими храмами. Поэтому в 1863 году британское правительство посчитало целесообразным отказаться от контроля над местными религиозными учреждениями. С этой целью в 1863 году был принят соответствующий закон (Act XX) и создана система организаций, которым были переданы все необходимые полномочия, чтобы назначать попечителей и управляющих. Также были выработаны правила для обеспечения надлежащего управления и предоставления полномочий судам принимать во внимание обвинения в отношении неправомерных действий управляющего руководства.

Таким образом, именно христианские миссионеры были озабочены тем, что их христианское правительство занимается деятельностью «языческих» храмов. И британцы прислушались, ибо протесты со стороны своих же христиан были сильные. При этом в Законе 1863 года не указано, к какой индуистской касте, классу или общине должны принадлежать сами попечители или члены храмового комитета. Как в этом законе, так и где-либо еще ничего не говорится о том, что правительство предоставляет им полномочия для запрещения кому-либо из индуистов входить в храм. Имеют ли эти попечители и храмовые комитеты какие-либо полномочия кроме тех, которые установлены для них законом 1863 года? Ответ известен. Несомненно, они имеют право как-то регулировать поведение людей в храмах, но не имеют права запрещать какой-либо группе людей, представляющих часть индуистского общества, войти в храм, чтобы помолиться. Ведь именно достойное поведение является обязательным условием для посещения общественного храма, как и любого другого общественного места. Следовательно, любое действие, с помощью которого попечители и храмовые комитеты не допускают кого-либо из индуистов в общественный храм, должно рассматриваться как незаконное, так как у них нет на это абсолютно никаких полномочий. Факт остается фактом: храмы естественным образом перешли под контроль брахманов и некоторых небрахманов, ведомых брахманами. Христианское правительство, передавая храмы обратно индуистам, не разъяснило, кого следует понимать под «индуистами». Эта неопределенность привела к тому, что вся власть оказалась у брахманов, а часть индуистов оказалась лишенной права называться таковыми. Так при содействии юристов-брахманов, судей-брахманов, авторов текстов о брахманах и пробрахмански настроенных небрахманов брахманы улучшили и еще больше укрепили свое положение, о чем не могли и мечтать даже в сказочные дни царствования Рамы» (Revolt, 2010: 342–347).

Благодаря таким людям как Перияр и его соратники со временем положение неприкасаемых во многом изменилось. Постепенно храмы вынуждены были открыть свои двери для данной категории населения. К примеру, последний правитель Траванкора Читтира Тирунал Баларама Варма (1932–1947) в 1936 году издал документ под названием Temple Entry Proclamation, согласно которому неприкасаемым разрешалось поклоняться в храме Каньякумари и в других храмах. Этот поступок одобрил сам М. К. Ганди, который в январе 1937 года вместе с другими неприкасаемыми поклонялся в храме Каньякумари (Singh, 1985: 106). 14 ноября 1946 года в Тиручендуре для представителей всех индуистских каст, включая неприкасаемых-хариджанов, открылся храм Субрахманьи (Pillai, 1948: 60). А уже в 1968 году в Тамилнаду некоторые люди из числа неприкасаемых смогли стать храмовыми попечителями (Ghose, 1996: 276–277).

Хотя ограничения относительно допуска неприкасаемых в большие храмы официально сняты, они до сих пор посещают лишь свои храмы. Когда неприкасаемые на основании принятого закона получили доступ к большим храмам, то эти храмы все равно не смогли стать платформой для социальной сплоченности, и на сегодняшний день допуск неприкасаемых туда – это не более чем вопрос равенства на бумаге²².

Перияр

Глава 2
Ежедневное поклонение

Понятие пуджи

Храм – это не просто здание, возведенное в соответствии с архитектурным каноном, но еще и ритуал, что подразумевает постоянную трансформацию пространства и материи. Наиболее существенным признаком храма как образа мироздания, а также макро- и микрокосма, является способность гармонизировать и упорядочивать окружающее пространство. И главным средством его преобразования служит ритуал.

Однажды известный индолог Камил Звелебил сказал, что даже самый холодный, скептического склада человек не может остаться равнодушным во время богослужения в большом индуистском храме (Звелебил, 1969: 308). Упомянутое ученым богослужение – это пуджа (pūjā), которая является основной моделью поклонения в индуистских храмах и которая совершается в честь богов или богинь, представленных в виде материального образа – мурти (mūrti). Именно мурти, находящееся в главном святилище – в гарбхагрихе (garbhagṛha), является основным объектом храмового поклонения.

Существуют две основные классификации пуджи. Во-первых, пуджа бывает индивидуальная и общественная. Индивидуальная обозначется термином «атмартха» (ātmārtha-pūjā) и совершается для себя лично, а общественная пуджа, которая называется «парартха» (parārtha-pūjā), совершается для других людей, ради благополучия всего общества. В южноиндийских индуистских храмах совершается именно парартха-пуджа, и по этой причине храмовое богослужение в сознании многих людей ассоциируется с одним из видов служения обществу.

Абхишекам для Натараджи и его супруги

При этом в храмовом богослужении имеется своя специфика. В отличие от домашней пуджи, которая совершается на домашнем алтаре, храмовое богослужение более развернуто и включает такие действия, как утреннее пробуждение божества (suprabhāta), очищение пространства (puṇyāha), подношение зеркала, опахала и других предметов, рецитация священных текстов, предложение инструментальной музыки (vādya) и совершение круговых движений зажженными лампами (āratī), предложение пищи второстепенным божествам (bali-dāna) и огненное жертвоприношение (homa), и т. д. (Rao, 1994: 207–208).

Во-вторых, пуджа бывает ежедневной и праздничной. Ежедневное богослужение может называться «нитья-пуджа» (nitya-pūjā), «нитья-арчана» (nityārcanā) или «нитья-карман» (nityakarman), а праздничное известно как «наймиттика-пуджа» (naimittika-pūjā). Большинство храмов, особенно большие и средние, проводят пуджу ежедневно, но количество совершаемых в течение суток богослужений варьируется от храма к храму. Чаще всего их бывает от трех до шести. Южноиндийские храмы в обычные дни проводят пуджу во время сандхи (saṁdhi)²³: утром (kāla) и вечером (cāyaṅkālam), а также в полдень (ucci) и в полночь (arttayāmam). Но помимо основных четырех богослужений очень часто совершаются еще две пуджи (upacantikālam, piratōṣakālam) (Diehl, 1956: 98). После основной пуджи в храме иногда устраивают небольшие процессии – нитйотсава (nityotsava).

Кроме того, время от времени по чьему-либо заказу могут совершаться так называемые камья-пуджи (kāmya-pūjā), проведение которых продиктовано исключительно личным желанием конкретного человека. Считается, что каждая из трех типов пудж соотносится с определенной гуной (санскр. guṇa)²⁴. Нитья-пуджа соотносится с саттвой, то есть с благостью, и поэтому считается саттвической (sāttvika); наймиттика-пуджа – с раджасом, то есть со страстью, и считается раджасической (rājasa); а камья-пуджа соотносится с тамасом, и поэтому она тамасическая (tāmasa), ибо совершается исходя из личного интереса.

Проведение пуджи может занимать от десяти минут до нескольких часов, а ее длительность во многом зависит от культа, местной традиции и целей. По сути, ежедневная пуджа представляет собой повторяющийся в определенное время суток набор ритуальных действий. И поскольку каждая отдельная пуджа связана с конкретным временем и включает какие-либо только для нее характерные элементы, то данный факт оказывает непосредственное влияние на результат, который обычно называется пхалам (phalam) – буквально «плод, результат». К примеру, М. С. Рамеш, рассказывая о храме Тирумалы, сообщает, что пуджа, проведенная на рассвете, приводит к увеличению численности населения и скота; утренняя пуджа благоприятно сказывается на проведении хомы и джапы; полуденная пуджа хороша для правителя и страны; послеполуденная пуджа способствует делам, которые так или иначе связаны с уничтожением злодеев; вечерняя пуджа благоприятна для увеличения урожая зерновых и бобовых; а ночная – для увеличения поголовья скота (Ramesh, 2000: 201).

И еще один момент, на который следует обратить внимание, связан с назначением пуджи. Проведение ежедневных богослужений (включая подготовительный этап) предполагает совершение таких ритуальных действий, которые позволяют избежать гнева богов через их удовлетворение. Для этого исключается все, что так или иначе могло бы потревожить их либо вызвать недовольство (например, физическая нечистота, сквернословие). Но если все же по какой-то причине люди навлекли на себя божественный гнев (что может проявиться в виде природных катаклизмов, болезней, засухи и пр.), то исправить положение помогут специальные ритуалы – умиротворяющие, успокаивающие (śānti, śāntikam), которые периодически встраиваются в ткань ежедневной храмовой ритуалистики, обычно в качестве разовой акции²⁵.

Иногда воля бога или богини становится известной благодаря особого рода гаданиям или пророчествам, и в таком случае могут проводиться соответствующие ритуалы или же совершаться какие-либо иные действия²⁶.

Распорядок богослужений

Храмы в Южной Индии открываются очень рано – между 4.00 и 5.00 часами утра, а днем, когда особенно жарко, они закрываются. Как правило, храмы бывают закрытыми с 12.00 до 17.00 часов, а в Керале чаще всего с 11.00 до 17.00 (Diehl, 1956: 98, 149). За некоторым исключением на ночь храм закрывается только глубокой ночью. Обычный ритуальный день в тамильском храме проходит следующим образом:

4.00: тирупаллиелуччи (tirupaḷḷiyeḷucci) – пробуждение божества и подъем со священного ложа;

6.00 – 7.00: вилапуджа (viḷapūjā) – развернутая «парадная» пуджа;

7.00 – 8.00: калейсанди (kālaicanti) – утренняя пуджа с омовением и процессией;

9.00: чирукалейсанди (ciṟukālaicanti) – малая утренняя сандхи;

11.00–12.00: уччикалам (uccikālam) – полуденная пуджа с омовением и процессией;

16.00–17.00: чаяратчей (cāyaraṭcai) – сумеречная пуджа, которая проводится с особой пышностью, с омовением и с процессией;

20.00–21.00: арттачамам (arttacāmam) – вечерняя пуджа, «полуямная» (1/2 yāma)²⁷, включающая последнее предложение пищи.

Заканчивается день «служением в спальне» – паллиярей севай (paḷḷiyaṟai cēvai), которое представляет собой подготовку божества ко сну и укладывание спать в храмовой спальне (Kersenboom-Story, 1987: 107). Но это общая схема, и в каждом отдельном храме есть свои особенности, касающиеся не только богослужения, но и иных аспектов храмовой жизни. Давайте посмотрим, как проходит день в каком-нибудь конкретном храме. В качестве примера возьмем описание К. Звелебилом одного из крупнейших храмов Индии – мадурайского храма «рыбоглазой» богини Минакши, или, как ее называют тамилы, Минатчи (Mīṉāṭci), и ее божественного супруга Шивы-Сундарешвары (Cuntarēcuvarar).

Итак, порядок основных ритуальных мероприятий в храме Минакши-Сундарешвары следующий:

• Подготовка жреца к совершению пуджи;

• Обращение к Господину храма и пробуждение богов;

• Подготовка посуды и прочей утвари, необходимой для богослужения;

• Раннее богослужение;

• Утреннее богослужение;

• Полуденное богослужение;

• Послеполуденное богослужение;

• Вечернее богослужение;

• Полуночное богослужение;

• Обращение к главному божеству и передача ему ключей от храма (Звелебил, 1969: 299).

Перечень ежедневных богослужений, где указывается наименование пуджи и время ее проведения, расположен на специальном стенде, и его может видеть каждый пришедший в храм Минакши посетитель. Причем здесь указывается время богослужений для обоих храмов – Минакши и Сундарешвары. То есть пуджи для двух главных божеств храма совершаются в разное время. Согласно Д. Л. Уолдоку, расписание выглядит следующим образом²⁸:

В последние годы у большинства храмов есть свои сайты в интернете, где помимо расписания богослужений содержится также информация, относящаяся к истории, мифологии, платным услугам и другим сторонам жизни храма. Перечень богослужений, выставленный на официальном сайте храма Минакши, имеет небольшие отличия от варианта Д. Л. Уолдока, и касается времени (разница в 15 минут) и названий пуджи (в 4.30 вечера пуджа указана как maalai pooja). При этом есть пометка, что указанное время может быть изменено в праздничные дни²⁹.

Как следует из перечня, богослужение в храме проводится шесть раз в день. Первая пуджа совершается рано утром, на рассвете, а последняя – поздно ночью. Хотя в 6.30–7.30 происходит пробуждение богов, храм открывают намного раньше, примерно в 4.30. Но еще до этого времени жрецы занимаются серьезной подготовкой, которая требует сосредоточенности и уединения. Рано утром главный жрец-паттар ключом открывает храмовую спальню, и божеств будят песнями, музыкой и танцами. Когда-то их пробуждали девадаси, а теперь жрец просто открывает дверь и под пение своих коллег входит в спальню. Затем он окропляет водой специальное покрывало над божественным ложем, омывает богам конечности, одевает их в новые одежды и украшает свежими гирляндами из душистых цветов. Богам предлагают пищу и воду, ароматные благовония и бетель, после чего помещают их на паланкин и, наконец, утренняя процессия направляется в помещение, где установлен Шива-лингам. Торжественное шествие сопровождается музыкой: жрецы трубят в раковины, бьют в гонг, звонят в колокола. В том помещении над Шива-лингамом совершается краткое богослужение, и после этого изображения богов относят на их обычное место, где они проведут остаток дня.

8.00 – 8.30 – это время для рецитации ведийских гимнов, которые произносят шастри – жрецы, знающие санскрит и хорошо знакомые с ведийскими текстами.

9.00 – 9.30 – в это время начинается ритуальное омовение и умащение мурти. Это действо называется санскритским термином абхишека (abhiṣeka), или, как говорят на Юге, абхишекам, что означает «омовение, окропление». Для омовения, как правило, используют мед, молоко, йогурт, сахар и топленое масло, то есть пять ингредиентов, которые называются панчамрита (pañcāmṛta) – буквально «пять амрит», или «пять нектаров». В состав панчамриты могут входить и другие продукты. Кроме того, в этом деле используются цветочные лепестки, листья священных растений, сандаловая паста, кунжутное масло и розовая вода. Полученная жидкость называется «чаранамрита» (caraṇāmṛta) и считается одним из видов прасада. Верующие ее пьют и окропляют ею свои головы.

Священник-брахман готовится к утренней пудже

Обнаженный до пояса жрец, со священным шнуром через плечо, четками из рудракши и с колечком из травы дарбха на безымянном пальце сначала льет на мурти масло, затем омывает мурти водой, зажигает масляную лампу и описывает круги слева направо, произнося при этом ведийские мантры. Следующая часть священного действа по-тамильски называется пусудал (pucutal), когда к скульптурам божеств прикладывают различные кусочки жертвенной пищи или осыпают их сверху приготовленным для них изобилием фруктов. Жрец выдавливает на мурти сок из лимона, апельсина и граната, прикладывает к голове, рукам и ногам скульптуры очищенные бананы разных видов, поливает смесью из тростникового сахара, меда, масла, молока и бананов, а потом еще молоком, йогуртом и соком кокосовых орехов. Выжатые плоды жрец просто бросает на пол слева от себя. Во время всей этой процедуры жрецу помогают двое помощников, которые подносят необходимые продукты и уносят все лишнее.

Богиня, украшенная высокой короной с полумесяцем

После этого жрец посыпает мурти священным пеплом (санскр. vibhūti, там. tirunīṟu)³⁰, смазывает сандаловой пастой, поливает розовой водой, осыпает золотыми монетами, а затем омывает чистой водой. Так человек жертвует Богу самое ценное. После каждой процедуры мурти окуриваются благовониями и перед ними вращают зажженными лампами. Затем жрецы снимают с божеств мокрую и грязную одежду и вытирают их полотенцами, после чего мурти уносят. В это время жрец (арчакар) начинает рецитировать тамильские гимны, созданные наянарами в VII–X веках.

Через некоторое время божеств возвращают обратно – они уже нарядно одеты в шелковые и блестящие одежды, украшены драгоценностями и свежими цветочными гирляндами. Теперь жрецы должны организовать божествам трапезу и покормить их. Но люди не должны этого видеть. Поэтому помощники жреца держат пред мурти занавес из ткани, пока жрец кормит богов рисом, кашей, фруктами, поит водой, а потом окуривает их благовониями. И завершается эта часть дипарадханой, во время которой жрец перед божествами совершает круговые движения зажженной лампой.

Далее, божествам предлагают, просто показывая, различные предметы: пепел, зеркало, солнце и луну из меди, зонтик от солнца, опахало из ячьего хвоста, веер и флажок. В заключение жрец поет ведийские гимны, начиная с первого гимна «Ригведы»: Agnim īle purohitam – «Я взываю к Агни-пурохите», и заканчивает молитвой о благополучии мира. После этого всем присутствующим раздают прасадам, состоящий из небольшой порции пищи, воды и нескольких цветочков.

Между 11 и 12 часами пуджа повторяется снова, но уже в сокращенном варианте, а в 12.00 начинается полуденное богослужение, которое отличается от предыдущего тем, что жрец сам должен вылепить Шива – лингам из сахара, каши и риса. Завершается утро манипуляцией с лампой и очередной процессией по храму, которую устраивают жрецы для мурти.

С 12.30 до 16.00 храм закрывают. В это время в Тамилнаду очень жарко, улицы пустеют, а люди стараются отдохнуть в прохладе. Жрецы тоже должны отдыхать, ведь они на ногах с самой зари. Должны отдохнуть и боги.

Абхишека для Адаваллана – самого большого Шива-лингама (храм Брихадишвары в Танджавуре)

Вечером, с 18.00 до 19.00 ради благополучия мира совершается развернутая пуджа, а объектом поклонения выступает Шива-лингам, находящийся в центральном святилище. Иностранцев сюда обычно не допускают. Вечернее богослужение совершается и для защиты от наступающей темноты. В Индии как раз в это время начинает темнеть, опускаются вечерние сумерки. Это время сандхи – самое опасное время суток, которое наступает на рассвете и вечером, когда встречаются свет и темнота. В недалеком прошлом эта вечерняя пуджа заканчивалась танцами девадаси.

С 20.00 и до 20.30 почитают локапалов (lokapāla) – божеств, охраняющих стороны света. Эта пуджа также включает манипуляции с лампами.

С 21.30 до 22.00 совершается ночная пуджа, представляющая собой подготовительный процесс для ночного отдыха богов в храмовой спальне. Сначала жрец устраивает «хозяина паланкина» или пару сандалий вместо него³¹ на качелях и раскачивает их. Затем божеств кормят в последний раз. На ужин им подают масло, молоко, йогурт, мед, шафран, кокосовое молоко и сандал. После ужина их укладывают спать – Шива спит на ложе справа от своей супруги – богини Минакши.

В самом конце богослужения откуда-то из темноты могут появиться «нелегальные» танцовщицы³², чтобы спеть богам в качестве колыбельной красивый тамильский гимн IX века и немного потанцевать. Они исчезнут так же быстро, как и появились. По словам Камила Звелебила, наблюдавшего в храме Минакши появление девадаси, это было необыкновенно прекрасно и производило чарующее впечатление. Он говорит, что тот, кому посчастливилось хотя бы раз увидеть девадаси, наверняка пережил несколько незабываемых минут (Звелебил, 1969: 304).

Наконец, двери спальни закрываются, звучат раковины и барабаны и начинается последнее поклонение Господину местности. После его завершения жрец вешает ключ на специальный гвоздик, расположенный на южной стороне от изображения божества. Все оставшиеся от пуджи продукты уже розданы верующим. Брахманы уходят спать. Главные ворота храма закрываются.

Так проходит обычный день в храме Минакши-Сундарешвары – в одном из храмов Тамилнаду. Помимо ежедневных богослужений, в определенные дни в храме могут проходить и другие мероприятия. Например, в некоторые благоприятные дни в святилище Минакши собираются молодые пары, чтобы совершить здесь свадебную церемонию (Waldock, 1995: 190). В этом храме, как и в других, помимо ежедневных ритуалов поклонения, есть также еженедельные, ежемесячные и ежегодные.

Богослужения в мадурайском храме проводят жрецы-паттары, которые, как правило, живут в непосредственной близости от него или же на территории храма. Перед тем, как отправиться на работу, жрец должен подготовиться к выполнению своих обязанностей. Прежде всего, он должен получить разрешение для проведения богослужения от храмового божества, то есть от Господина храма и той местности, где расположен храм. Затем жрец должен разбудить божеств, принести посуду и все необходимые для службы предметы, и только после этого он приступает к утреннему ритуалу. Вечером он снова будет призывать Господина храма, чтобы воздать полагающиеся почести и отдать ему ключи от храма.

По количеству ежедневных богослужений можно заключить, что боги этого храма питаются шесть раз в день. В индуизме принято ухаживать за божеством, будто это высокопоставленная особа: его кормят, предлагают салфетки, чтобы после еды он мог вытереть рот, его одевают, купают, укладывают спать, развлекают музыкой и танцами. Все эти действа повторяются ежедневно и представляют собой сложный ритуал, который совершается не столько для самого божества, сколько ради самих же людей. Ведь если божество будет довольно, то и его паства тоже.

Агамическая традиция

Каждый храм в вопросах поклонения в чем-то уникален, а в чем-то похож на другие храмы. Общей чертой для всех южноиндийских храмов является привязка богослужений ко времени сандхи. Например, в храме Неллейаппара, расположенном в Тирунельвели, так же как и в храме Минакши-Сундарешвары, храмовые ритуалы совершаются шесть раз в день, но главные пуджи проводят трижды в день – на рассвете, в полдень и вечером. Это обычная схема, которая предписана текстами Агам³³. Но поскольку агамическая текстуальная традиция не отличается однородностью, следовательно, храмовая ритуалистика тоже не может быть однородной. Разные храмы в этом вопросе имеют свои нюансы, ибо следуют предписаниям разных текстов. Например, ритуалистика храма Минакши-Сундарешвары основана на предписаниях двух текстов – «Камикагамы» и «Каранагамы» (Звелебил, 1969: 299). Кроме того, огромное влияние на храмовое богослужение оказывают региональные особенности, местные обычаи и другие факторы. Поэтому в ритуалах, имеющих отношение к поклонению, порой существуют значительные различия, даже если храмы утверждают, что следуют одной и той же Агаме (Rao, 1994: 206).

В целом агамические тексты независимо от культовой принадлежности (шактийские, шиваитские, вишнуитские) описывают единую ритуальную модель богослужения, хотя в данном вопросе не существует единообразия. О какой бы то ни было унификации не может быть и речи. Иными словами, для индуистской храмовой пуджи характерна вариативность, которая касается последовательности ритуальных действий, их названий, состава ингредиентов, расположения некоторых предметов и т. д. К примеру, стадия украшения мурти может называться аланкара (alaṅkāra) или бхушана (bhūṣaṇa), но при этом важен общий момент: процесс украшение главного божества должен быть включен в ткань пуджи в качестве необходимого элемента.

Пуджа в храме Венкатешвары (Тирумала)

Что касается вишнуитских храмов Южной Индии, то богослужения здесь совершаются в соответствии с двумя основными традициями – вайкханаса (vaikhānasa) и панчаратра (pāñcarātra). Причем распространение получила традиция панчаратра, в то время как традиции вайкханаса придерживаются лишь некоторые южноиндийские храмы. В качестве примера можно привести храм Венкатешвары, расположенный на холмах Тирумалы, который на сегодняшний день является центром традиции вайкханаса. Но на количество богослужений разница в традициях особого влияния не оказывает. Здесь пуджи совершаются, как и во многих других больших храмах, в соответствии с установившимся порядком, то есть в течение суток проводится шесть богослужений: рано на рассвете, утром, в полдень, вечером, ночью и в полночь (Ramesh, 2000: 199–200). Совсем другое дело – сама пуджа. Согласно М. С. Рамешу, в храмовых ритуалах элементы традиции вайкханаса и панчаратра ни в коем случае не должны (даже случайно!) смешиваться друг с другом, ибо такого рода смешение повлечет за собой бедствия для царя и всего царства. Так утверждают Агамы. О том, чтобы добавить какой-либо элемент одной традиции в ритуальную практику другой, не может быть и речи. Даже помышлять о смешении вайкханаса и панчаратра является табу. Если же какой-либо элемент одной из этих традиций окажется в храме, относящемся к другой традиции, то молиться в таком храме и приносить жертвы нельзя до тех пор, пока не будут совершены очистительные и искупительные ритуалы (Ramesh, 2000: 227–228).

Традиция вайкханаса считает своим преимуществом связь с древней ведийской практикой, где важную роль играют самскары (saṃskāra) – так называемые обряды перехода, служащие маркерами различных стадий жизни человека³⁴. Однако данная традиция далеко не единственная, демонстрирующая связь с ведийской ритуалистикой. К примеру, храм Натараджи в Чидамбараме придерживается философии шайва-сиддханты, восходящей к Нандинатха-сампрадае, связанной с именем Тирумулара. Вместе с тем для этого храма характерна ведийская ритуальная модель. По словам Р. Айера, это редкий пример храма, в котором богослужение совершается по модели вайдик-пуджа, в то время как в других южноиндийских храмах – по агамической модели (Aiyer, 1946: 51).

С точки зрения вайкханаса другие храмовые традиции являются тантрическими либо народными. Но именно эти «другие» составляют большинство, и на сегодняшний день самих брахманов традиции вайкханаса совсем не много: насчитывается примерно 2500 семей, которые проживают в основном в Тамилнаду, в Андхре и частично в Карнатаке.

Традиция вайкханаса стала сдавать свои позиции с появлением шри-вайшнавизма, с того самого времени как Рамануджа (XI–XII в.), реформатор и теолог вишишта-адвайты, внес серьезные изменения в вишнуизм, включив в традицию элементы поклонения мурти. Так акцент сместился с ритуалистики на бхакти. Агамический вариант поклонения тесно связан с идеями бхакти, что стало проявляться уже в средние века: в гимнах тамильских бхактов угадываются агамические мотивы, в свою очередь, авторы агамических текстов явно находились под влиянием бхакти.

Тем не менее, важность ритуала в храмовом богослужении не может подвергаться сомнению. По справедливому замечанию К. П. Прентисс, бхакти не может заменить собой философию, присутствующую в сложных храмовых ритуалах (Prentiss, 1999: 117). Это справедливо в отношении как вишнуитских, так и шиваитских храмов Тамилнаду, где пуджа сегодня проводится в соответствии с традицией и философией шайва-сиддханты.

Упачара

Порядок действий во время пуджи называется упачара (upacāra) ³⁵. По большому счету, все действия можно свести к четырем основным стадиям – приглашение божества, служение ему, просьба и провожание. Наиболее распространенной (но не единственной) является пуджа, состоящая из шестнадцати упачар. В рамках этой шестнадцатичастной схемы некоторые элементы могут существенно различаться, ведь каждый храм следует своей собственной традиции и обслуживает конкретный культ. Тем не менее, порядок действий в целом одинаков. В качестве примера приведем элементы пуджи, которая совершается в одном из шиваитских храмов (Рамешварам). Здесь богослужебные ритуалы проводятся шесть раз в день. Итак:

– призывание божества (āvāhana),

– его размещение (āsana),

– предложение воды для омовения стоп (svāgata),

– предложение воды с цветами, шафраном и сандаловым порошком (arghya),

– предложение воды для ополаскивания рта (ācamana),

– предложение особого напитка, состоящего из меда, сахара и молока (madhuparka),

– вода для омовения (snāna-jala),

– предложение одежды и украшений (bhūṣaṇa-abharanasya),

– смазывание ароматной сандаловой пастой (gandha),

– предложение рисовых зерен, смешанных с шафраном (akaṣatās),

– предложение цветов (puṣpa),

– предложение благовоний (dhūpa),

– предложение зажженной лампы (dīpa),

– предложение фруктов, кашки паясам и другой пищи в виде приготовленного риса (naivedya), а также листьев бетеля (Raman, 1985: 445).

Боги едят только самую тонкую часть пищи, но на тарелке остается материальная часть предложенной пищи – уччхиштха (ucchiṣṭa). Кстати, листья бетеля богам предлагают для улучшения пищеварения (Davis, 2000: 152, 156).

Финальная часть пуджи, которая у Рамана обозначена как dīpa, также называется дипарадхана или арати (āratī) и представляет собой совершение перед мурти круговых движений зажженной лампой, которая вращается по часовой стрелке. В конце арати верующие слегка дотрагиваются руками до горящего пламени, а затем осторожно прикасаются к своим глазам и к голове. Во время арати часто возжигается камфара. Это имеет символическое значение, впрочем, как и все остальные действия и субстанции, существующие в рамках ритуального пространства. Когда камфара полностью сгорает, не оставляя никаких следов, это символизирует сгорание скрытых следов – васан (vāsanā). Они будто уничтожаются огнем знания, освещающим истину, коей является само божество, при этом даже не остается и следа эго, что отделяет человека от Бога. И пока камфара горит, она распространяет приятный аромат, как бы принося себя в жертву. Так и человек должен посвятить свою жизнь, свои действия и свои мысли Богу, жертвуя всего себя.

Слева от изображения божества принято устанавливать зажженную лампу и раскладывать фрукты и другие плоды, а также ингредиенты, не требующие термической обработки, то есть их не нужно специально готовить на огне. Справа располагают приготовленную пищу, например, сваренную рисовую кашу. При этом все действия сопровождаются мантрами. Такие процедуры, как облачение мурти, украшение драгоценностями и цветами, смазывание сандаловой пастой, чтобы охладить божественный лоб, часто выполняются за занавесом.

Каждый этап пуджи в каждом отдельном храме строго регламентирован, и действия выполняются в соответствии с местной традицией и с предписанием текстов, которые для нее являются ключевыми. К примеру, подношение цветов. Чтобы должным образом предложить божеству цветы, необходимо делать это согласно правилам. Шиваитский текст «Камикагама» объясняет, какие цветы годятся для пуджи: выросшие в собственном саду или в лесу, либо купленные за деньги, и никакие другие (5. 65). Текст перечисляет подходящие для пуджи цветы: тридцать видов белых цветов, тринадцать красных, восемь желтых и один голубой цветок. Также перечисляются неподходящие для пуджи цветы. Например, нельзя использовать поврежденные цветы, сломанные или увядшие и те, которые уронили. Не стоит предлагать божеству нераскрывшиеся бутоны и недоросшие цветы (5. 60–61). Нельзя предлагать божеству (в данном случае Шиве) цветы, у которых отсутствует аромат, или цветы, имеющие неприятный запах, а также цветы, которые уже кто-то понюхал, до которых дотрагивались нечистым предметом или к которым прикоснулся не совершивший омовение человек. Если вдруг по каким-то причинам невозможно предложить цветы, то можно предложить листья, если и листьев нет, то можно обойтись фруктами, ну а если и фруктов не оказалось, то подойдет трава или кустарник. И если ничего из перечисленного нет, то для поклонения божеству достаточно одной преданности – бхакти (5. 61–63). Причем одни цветы принято использовать во время дневной пуджи, а другие – только ночью. Цветы, предназначенные для пуджи, необходимо доставить к месту, где будет совершаться богослужение, и разместить их вместе с другими предметами, предназначенными для предложения божеству. Цветы, сандаловая паста, вода, благовония и т. д., происходят от майи и поэтому должны быть очищены. Для этого совершается ритуал дравьяшуддхи (dravyaśuddhi). Чтобы провести ритуал очищения, сначала нужно подготовить воду – аргхья (arghya)³⁶ (Davis, 2000: 144–145).

Кроме того, пуджа зависит от статуса божества в конкретном храме и в общей иерархии индуистских богов с точки зрения отдельной традиции. Бог пересекает границы миров, нисходит, чтобы вступить в непосредственные отношения с другими божествами, низшими существами и людьми. Младшие божества с более низким статусом могут выступать помощниками, почитателями или аспектами главного божества.

«Камикагама» классифицирует упачары по девяти пунктам, в зависимости от самого низкого до самого высокого статуса божества:

1 – высший из высших: 280 кварт пищи, 500 ламп, 50 инструментов, 216 танцовщиц;

2 – средне-высокий: 208 кварт пищи, 200 ламп, 34 инструмента, 50 танцовщиц;

3 – нижне-высокий: 56 кварт пищи, 108 ламп, 24 инструмента, от 10 до 34 танцовщиц;

4 – высший из средних: 28 кварт пищи, 70 ламп, все инструменты (данных о танцовщицах нет, поскольку их услуги на этом уровне не предусмотрены);

5 – средне-средний: 14 кварт пищи, 24 лампы (судя по всему, без инструментов и танцовщиц);

6 – нижне-средний: 8 кварт пищи, 12 ламп;

7 – высший из низких: 6 кварт пищи, 8 ламп;

8 – средне-низкий: 4 кварты пищи, 4 лампы;

9 – самый низкий: 2 кварты пищи, без ламп (без инструментов, без танцовщиц).

Вместе с тем следует проявлять щедрость – ее не надо ограничивать. Если есть богатый спонсор, то можно предлагать божеству хоть сколько разных вещей (Davis, 2000: 148).

До нас дошло немало свидетельств очевидцев того, какой была пуджа более века тому назад. Обратимся, например, к Дж. Н. Фарквэру, автору книги об индуизме, в которой уделяется некоторое внимание различным аспектам, имеющим отношение к храмовым богослужениям. Дж. Н. Фарквэр рассказывает своим читателям о том, как в индуистских храмах обращаются с богами. На рассвете жрецы будят божество, омывают его, предлагают ароматические субстанции и цветы, зажигают перед ним благовония, кормят и поят. Индийские боги принимают пищу несколько раз в течение дня. Когда к божеству обращаются, то звонят в колокольчик, чтобы привлечь его внимание. С наступлением ночи богов укладывают спать, а храм закрывают на замок (Farquhar, 1913: 313).

Дж. Н. Фарквэр также приводит описание последовательности ритуальных действий во время утренней пуджи – шестнадцать упачар, которые перечислены в вишнуитском тексте Nārada-pāñcarātra:

1 – омовение стоп божества (pādya);

2 – предложение воды для ополаскивания рта (ācamanīya);

3 – предложение воды с разными ингредиентами (arghya);

4 – предложение глоточка медовой смеси (madhuparka);

5 – предложение воды, чтобы снова прополоскать рот (punarācamanīya);

6 – омовение мурти (snānīya);

7 – облачение в нижнюю одежду (vastra);

8 – облачение в верхнюю одежду (uttarīya);

9 – повязывание священной нити (yajñopavīta);

10 – украшение драгоценностями (bhūṣaṇa);

11 – предложение питьевой воды (jala);

12 – предложение ароматических веществ (gandha);

13 – предложение цветов (puṣpa);

14 – возжигание благовонных палочек (dhūpa);

15 – вращение перед идолом зажженной лампы (dīpa);

16 – предложение завтрака (naivedya) (Farquhar, 1913: 313–314).

Чуть ранее индуистскую пуджу описывал М. Филлипс. Он рассказывал о богослужениях, которые совершаются в храмах Вишну и Шивы в самом начале прошлого века. Согласно М. Филлипсу, брахманы проводят пуджу трижды в день – утром, днем и вечером. Пуджа включает абхишеку – священное помазание (так у автора), дхупу – предложение благовоний и найведью – подношение мяса или другой пищи. Под найведьей автор понимает различные продукты питания, которые впоследствии распределяются и потребляются брахманами и служащими храма. Пуджа проводится в самой внутренней части храма – в гарбхагрихе, где в темноте всю ночь горит один или два светильника, а бывает, что и весь день (Phillips, 1903: 117–118).

А вот что писал о храмовом поклонении в конце XIX века Э. Р. Баерлайн.

«Богослужение в больших храмах устроено довольно сложно. Идолов смазывают утром и вечером, а в некоторых храмах и в полдень. Обычно для этого используется топленое масло или молоко. Не все брахманы могут выполнять данную функцию, а лишь особые пуджари, которым это вменяется в обязанность. Перед поклонением божеству жрец обязан совершить омовение, повторяя при этом положенные мантры, а после омовения он не имеет права соприкасаться даже с воздухом, который пронесся мимо представителя низшей касты или европейца. Далее формируется процессия, состоящая из музыкантов и девадаси (в оригинале: devadasar), которые должны танцевать перед идолом. После этого идола украшают цветами или же цветы рассыпают непосредственно перед ним. Конечно, богов иногда приходится мыть, потому что запах возле них не самый приятный» (Baierlein, 1875: 93).

Как видим, схема повторяется одна и та же. Тем не менее, необходимо принимать во внимание, что в тот или иной период времени в алгоритм богослужения могли вноситься какие-либо изменения – иногда незначительные, а иногда серьезные. К примеру, после запрещения института девадаси из южноиндийских храмов исчезли танцы, а другие элементы богослужения трансформировались. К таким претерпевшим изменения элементам можно отнести тируппалиежучи (tiruppaḷḷiyeḷucci) – утреннюю песнь, которая еще в начале прошлого века была важной частью храмового поклонения. В индийских храмах богов принято пробуждать примерно в четыре часа утра, следовательно, утренняя песнь должна была звучать еще до начала первой пуджи. Хотя так было не везде и не всегда.

С. Керсенбом-Стори, изучавшая в Тамилнаду институт девадаси рубежа XIX–XX веков, в одной из своих работ рассказывает об участии в храмовых богослужениях девадаси по имени Ранганаяки. Речь идет о храме Субрахманьясвами, что в Тируттани, где девадаси были особенно востребованы во время утренней и вечерней пуджи. Обычно рабочий день Ранганаяки начинался в одиннадцать утра с пения гимнов (stotra) для богов и богинь храма (Kersenboom, 1992: 138–142). Такие песнопения считаются чрезвычайно благоприятными и предназначаются для создания в храме благоприятной атмосферы. Что касается вечерней пуджи, то переход от дня к ночи в Индии считается до такой степени опасным, что боги нуждаются в поддержке людей, поэтому именно в это время девадаси совершали дипарадхану. Ритуальное вращение ламп перед мурти считалось наиболее эффективным средством защиты божества от неблагоприятных воздействий. А в Пудуккоттей и Тируваруре во время дипарадханы девадаси также имитировали ритуальные действия жрецов для тех прихожан, которым по причине их низкого происхождения не позволялось входить в храм.

Итак, согласно С. Керсенбом-Стори, программа богослужения в храме Субрахманьясвами была следующей:

1. Предложение божеству песни (maṅgalam, śobhana), танца и воображаемых цветов (puṣpāñjali), а также совершение дипарадханы в главном святилище Субрахманьясвами. Затем девадаси должна была создать для мурти приятную прохладу, омахивая его веером из ячьего хвоста, и исполнить свамиджаямангалам (svāmījayamaṅgalam), вращая при этом лампами, размещенными на блюдах татту.

2. Исполнение танца для Ганеши (vināyakapuṣpāñjali).

3. Исполнение танца для Девасены – первой супруги Муругана (devasenāpuṣpāñjali).

4. Исполнение танца для Валли – второй супруги Муругана (vaḷḷiyammāpuṣpāñjali).

5. Исполнение композиции для маленького процессионного мурти Субрахманьясвами (ciṉṉotsavamūrtimaṅgalam).

6. Исполнение композиции для большого процессионного мурти Субрахманьясвами (peddotsavamūrtimaṅgalam)³⁷.

В девять вечера совершался вечерний ритуал ардхаяма (ardhayāma) и устраивалась небольшая ежедневная процессия (nityotsava). До отмены института девадаси храмовые танцовщицы и певицы принимали участие в таких ежедневных процессиях, сопровождая божество и исполняя в его честь песни – прахарилу (praharīlu), звучавшие на телугу, или просто обычные песни, пронизанные чувством бхакти.

Примерно через час божественную чету помещали на качелях, которые располагались в храмовой спальне. Пока девадаси пели колыбельные и качельные песни, жрецы тем временем угощали богов ужином и покачивали на качелях, чтобы те уснули. Рабочий день в храме девадаси завершали исполнением благословляющих песен, что должно было до следующего утра обеспечить в храме мир и покой.

Таким образом, ежедневные обязанности девадаси в храме заключались в создании благоприятной атмосферы (maṅgalam) и в устранении всего неблагоприятного (amaṅgalam, dṛṣṭi), в демонстрации любви храмовому божеству (bhakti) и в создании для богов комфорта (sevā). Как было сказано выше, очень важно, чтобы богам в храме было комфортно, поскольку состояние божественной энергии влияет и на проживающих в этом населенном пункте людей.

Сегодня поклонение в храме тоже начинается с пения утренних гимнов (suprabhātam), предназначенных специально для пробуждения божества (Rao, 1994: 208), но чаще всего это просто обновленная версия того, что делали когда-то девадаси. И теперь подъем происходит несколько иначе и вместо девадаси божеств пробуждают сами жрецы. Они же иногда поют для богов и колыбельные по ночам. Так издавна заведено, что день в храме завершается ритуалом отхода ко сну (śayanotsava), который устраивается после последней пуджи. Причем спать укладывают не мурти из гарбхагрихи, а металлическое изображение главного божества, предназначенное для перемещения во время ритуалов и процессий.

Жрецы Карнатаки участвуют в ритуале вызывания дождя

Кроме того, иногда в каком-либо храме по той или иной причине отменяются одни виды богослужений и вводятся другие. Например, согласно Падиведу от 1921 года (это храмовый документ), в храме Каньякумари совершались такие виды пуджи, как уша-пуджа, етируте-пуджа, пантерати-пуджа, Баламартанда-Куласекара-пуджа, уча-пуджа, чаяратчей-пуджа и атала-пуджа. Однако во второй половине прошлого века етируте-пуджа и Баламартанда-Куласекара-пуджа стали неактуальны и их просто перестали выполнять. Вместе с тем появились новые виды поклонения: пали-унарталь (утреннее пробуждение богини звуками раковины и надасварама), вишварупа-даршан (лицезрение богини после утреннего открытия дверей), аланкар-даршан (лицезрение богини во время вечернего открытия дверей), екандам (последнее поклонение с использованием ламп) (Singh, 1985: 107–108).

Особенности пуджи

Каждый храм уникален уже в силу того, что посвящен какому-нибудь особому аспекту бога или богини. И как не бывает двух совершенно одинаковых храмов, так не бывает совершенно одинаковых наборов ритуальных элементов. В храме Натараджи, к примеру, пуджа включает такой интересный элемент, как чидамбара-рахасья, когда буквально на несколько секунд убирается особый занавес, чтобы верующие могли увидеть «пустоту», как нечто невыразимое и трансцендентное, каким и является Абсолют. А в храме Шивы-Джамбукешвары в Тируванейкка есть один любопытный ритуал, который совершается ежедневно, но при этом очень напоминает праздничное действо. Жрец, облаченный в сари и играющий роль богини, выходит из внутреннего святилища Деви и в сопровождении слона и храмовых музыкантов ведет к храму толпу верующих. У жреца при себе имеется корзинка с едой – это «богиня» несет еду для Шивы, чтобы «ее муж» мог пообедать. После того как «богиня» выходит из храма, «она» совершает поклонение корове, которая привязана к храмовой входной двери. Когда корова начинает мочиться, «богиня» и прихожане стремятся прикоснуться к ее моче, чтобы получить ее благоприятные свойства (Younger, 2002: 63–64). Таким образом, все выглядит точно так, как если бы это происходило в обычном сельском доме³⁸.

В каждом храме наряду с общими мантрами и священными текстами используются особые, которые характерны для конкретного культа. К примеру, в поклонении богине Каньякумари особую роль играют Lalita Sahasranama и Trishakti (Singh, 1985: 110). Также существуют определенные различия в поклонении на Севере и на Юге. Например, в североиндийских шиваитских храмах любой человек может подойти к лингаму, чтобы совершить над ним пуджу, в то время как для Южной Индии это не характерно. Более того, на Севере женщинам разрешается подходить к лингаму, чтобы предложить несколько листьев бильвы и полить водой из Ганги, а в храмах Юга это не принято (Saraswathi, 2000: 18). Зато в южноиндийских храмах больше пышности и ритуалистики, что хорошо видно на примере доставки воды для богослужения. Воду для поклонения (agrodaka) берут из реки, пруда или колодца каждое утро еще до начала первой пуджи. Помощники жреца вместе с несколькими служащими храма черпают воду и возвращаются в храм в процессии под аккомпанемент ударных и духовых инструментов. А если храм богатый, то в утренней процессии бывает задействован даже слон, на спине которого восседает жрец с набранной водой. При этом один из участников процессии держит над наполненными сосудами церемониальный зонт. Основной же сосуд для воды покрыт тканью и украшен цветочными гирляндами (Rao, 1994: 208–209). Для Северной Индии такая картина не характерна.

Еще одним отличием, касающимся храмовой ритуалистики, является характер омовения изображений богов, а также количество и время проведения абхишек. Например, в Ченнае (Майлапур) в шиваитском храме Капалишвары при шестикратной пудже обязательными являются два омовения, которые совершаются в первой и во второй половине дня – в 11.30 и в 17.30. Помимо них полагается совершать еще два омовения в какое-либо иное время. А в храме Брихадишвары в Танджавуре в 8.30 утра проводится особый вид абхишеки – пхала-абхишека (санскр. phalābhiṣeka, там. pālāpiṣēkam) с использованием различных видов плодов³⁹.

Хотя в перечень основных элементов пуджи входит ритуальное омовение, тем не менее, не все мурти можно омывать. Очень часто абхишека совершается над металлической статуэткой божества, предназначенной специально для омовений. Такая статуэтка называется снапана-бера (snapana-bera) (Rao, 1994: 209). Омовение может не совершаться вовсе или же совершаться символически в том случае, если божественный образ сделан из дерева или из других легкопортящихся материалов⁴⁰. Особое место абхишека занимает в богослужениях шиваитских храмов. Здесь принято омывать Шива-лингам. Считается, что его необходимо охлаждать как можно чаще. В Индии даже говорят, что Шива так же сильно любит абхишеку, как Вишну – наряды и украшения. Кроме того, абхишека в обязательном порядке совершается при установлении нового образа в храме, являясь обязательной частью сложного многодневного ритуала.

В любом поклонении можно обнаружить какую-нибудь деталь, которая будет представлять собой характерную особенность конкретного храма, конкретного религиозного культа и конкретной традиции. Даже если ограничиться только агамическими храмами.

Шива-лингам в храме Джамбукешвары в Тируванайккавале

С одной стороны, у каждого божества имеются определенные функции, но с другой стороны, различные боги и богини предъявляют своим поклонникам различные требования. Одни ожидают от человека суровых покаяний, таких как пост, воздержание или ходьба по раскаленным углям, а другие требуют кровавых жертвоприношений (например, богиня Мариямман), алкоголь (как Мадурейвиран), оружие и мясо (как Карупу) и даже изделия из глины (как Айянар) (Elgood, 2000: 190). Как правило, последние пять видов подношений свойственны деревенским культам и храмам, хотя в последнее время грань между ними и культами больших агамических храмов постепенно стирается и отмечается взаимопроникновение многих элементов в мифологию и богослужение. В любом случае, все эти локальные особенности, как и характер отношений адепта со своих божеством, сказываются на храмовой ритуалистике. Поэтому в Палани верующие несут божеству кавади, в Тирумалае – предлагают богатые дары в виде денег и драгоценностей, в других местах принято сбривать волосы и жертвовать их божеству, например, Муругану или Венкатеше (подношение волос довольно распространенный обычай даже в наши дни), а в-третьих – дарить богине браслеты или сари, и т. д.

Свои особенности имеются у храмов и в том, что касается исполнения гимнов, которые были составлены шиваитскими и вишнуитскими бхактами более тысячи лет тому назад, а также традиции их почитания. Например, в вишнуитских храмах, где пуджи совершаются в соответствии с традицией панчаратра, имеются святилища альваров, Рамануджи и Ведантадешики, и в рамках ежедневного богослужения рецитируются прабандхи. Но вот храмам, которые придерживаются традиции вайкханаса, это не свойственно (Rao, 1994: 205).

Как и в большинстве тамильских храмов, в храме Адинатара в Альвартирунагари, где важным элементом поклонения и богослужения является исполнение гимнов альваров, ритуальный день состоит из двух частей. После открытия храма местный Господин принимает своих посетителей с раннего утра и до полудня. После окончания полуденной пуджи двери святилища закрываются, и божество отдыхает, но примерно в 16.00 двери снова открываются и Господин готов встретиться со своими почитателями. После завершения последних вечерних ритуалов божество всю ночь «спит». Обычно принято совершать шесть ежедневных пудж – три утром и три вечером, но в храмовом расписании среди ежедневных ритуалов указано восемнадцать наименований. Десять из них, с 6:00 и до 11:00 утра, являются дневными (pakal), а остальные восемь – ночными (iravu), которые проводятся во второй половине дня, с 5:00 вечера и до 8:45 вечера. В связи с этим, по мнению Н. Катлера, ритуальный день удобнее делить не на шесть частей, а на две части – на утреннюю и вечернюю (Cutler, 1987: 189).

Так вот, в Альвартирунагари дважды в день рецитируются гимны альваров – один раз утром и один раз вечером. И так каждый день. В течение месяца получается озвучить весь Nālāyiram⁴¹. Сборник разделен на двадцать семь частей, и каждая часть соответствует одной из двадцати семи накшатр. Следовательно, ежедневно полагается рецитировать 1/27 текста. Утром, когда божество омывают и умащают, арейяр (araiyar) исполняет десять стихов из Periyāḻvārtirumoḻi, в которых поэт Перияльвар описывает Яшоду, купающую Кришну. Таким образом, текст напрямую соотносится с конкретной ритуальной частью. Во время украшения мурти (alaṅkāram) группа мужчин-шривайшнавов, которые называются гоштхи (goṣṭhi), повторяют Kaṇṇinuṇciṟuttāmpu Мадуракави, Tiruppāvai Андаль и соответствующую конкретному дню и накшатре часть Nālāyiram. Но арейяр без всякого сопровождения исполняет первый и последний стих каждого текста. Вечером рецитируется Nityānucantāṉam. Сначала девять композиций читаются перед изображением Вишну, а затем еще три – перед изображением Наммальвара. Так выглядит ежедневная программа чтения гимнов, которые являются неотъемлемой частью пуджи в храме Адинатара в Альвартирунагари, а в праздничные дни читаются другие гимны и порядок их рецитации тоже другой (Cutler, 1987: 189).

В храме Капалишвары рецитация гимнов тоже играет важную роль. Ритуальный день здесь так же делится на две части. Первая пуджа первой половины дня начинается в 6.00 утра, а последняя – в 13.00, первая пуджа второй половины дня начинается в 17.00, а последняя – в 21.00. Всего в храме проводится шесть богослужений – для Шивы-Капалишвары и для его супруги, богини Карпагамбаль. Но дипарадхана в главном святилище совершается только пять раз, и именно во время этих пяти богослужений принято рецитировать гимны из сборника Tirumuṟai. Исполняют гимны в самом конце пуджи. Сначала жрецы-брахманы (kurukkaḷ) произносят ведийские мантры, а затем одувар, который не является брахманом, исполняет дравидаведу (tirāviṭavēta). Обычно это пять гимнов, называемых панча-пуранам (pañca-purāṇa), то есть пять пуран. Первый гимн из антологии Tēvāram, второй – из Tiruvācakam, третий – из Tiruvicaippā, четвертый – из Tiruppallāṇṭu и пятый – из Periya‌ purāṇa‌m⁴²(Cutler, 1987: 190). Выбор гимнов для ритуального исполнения во многом продиктован местной мифологией, которая самым тесным образом связана с храмовым культом.

Далее, в храме Капалишвары дважды в день процессия во главе со жрецами и другими служителями храма посещает все второстепенные святилища – первый раз после полуденной пуджи и второй раз после вечерней пуджи. В каждом святилище жрец-брахман совершает дипарадхану, а одувар рецитирует соответствующий гимн из сборника Tēvāram. Во время обхода храмовых святилищ процессия останавливается в святилище, где установлены изображения шиваитских святых. Первую группу составляют четыре поэта-наянара, известных как нальвар (там. nālvar – букв. «четверо») – Самбандар, Аппар и Сундарар (то есть три поэта, чьи произведения составляют Tēvāram) и Маниккавасахар, а вторую группу – изображения шестидесяти трех наянаров. В обязанность одувара входит рецитация двух важных гимнов. Первый гимн, восхваляющий нальваров, сочинен поэтом по имени Сайва Еллаппа Навалар⁴³, а автором второго гимна (из сборника Tēvāram) является Сундарар, который первым отдал дань уважения наянарам в своих стихах.

С одной стороны, наянары прославились любовью к Шиве, служением ему, но, с другой стороны, их самих чтут за преданность Богу. Именно это двойственное отношение к тамильским бхактам и отражено в храмовой ритуалистике. Причем храм Капалишвары далеко не единственный храм в Тамилнаду, где почитание наянаров представляет собой часть ежедневной пуджи. Во многих шиваитских храмах богослужение происходит по такой же схеме.

Кроме того, гимны наянаров одувары исполняют и в музыкальном сопровождении, в павильоне (maṇḍapa), расположенном за пределами главного святилища, но в пределах храма. Такое исполнение называется тирумурей-параянам (tirumuṟai-pārāyaṇam), то есть чтение гимнов из Tirumuṟai. В отличие от рецитации гимнов во время пуджи, данный формат допускает большую свободу в исполнении и меньшую ритуализацию. Примерно в таком же стиле произведения шиваитских бхактов исполняются и за пределами храма, во время процессий, когда одувары и музыканты, заняв свои места в хвосте шествия, поют тамильские гимны (Cutler, 1987: 191).

Конечно, наянары и альвары во многом сходны по своему статусу, но что касается статуса храмовых певцов, воспевающих их, то здесь имеются серьезные отличия. По словам Н. Катлера, вишнуитский арейяр отождествляется с альварами, а шиваитский одувар с наянарами – нет (Cutler, 1987: 191). Но в любом случае, поклонение бхактам – как альварам, так и наянарам, включенное в состав ежедневных и праздничных богослужений, является одной из самых ярких особенностей южноиндийских храмов.

Пуджа в нетамильских храмах

Что касается соседних регионов, то ежедневные богослужения в здешних храмах проходят по той же самой модели, что и в Тамилнаду. И точно так же, как и в Тамилнаду, у каждого храма имеются свои особенности в проведении пуджи. Рассмотрим несколько примеров.

В Карнатаке, в Нанджангуде, в храме Кантешвары, или Шрикантешварасвами, пуджа совершается шесть раз в течение суток. Такая шестикратная пуджа известна как шаткала (ṣaṭkāla) и включает стандартный набор богослужений, соответствующих определенному времени: ушакала (uṣākāla), пратхакала (prathakāla), сангамакала (saṅgamakāla), мадхьянхакала (madhyānhakāla), прадошакала (pradōṣakāla) и екантакала (ekanthakāla). Первая пуджа, ушакала, начинается в 5.00 утра, после открытия дверей храма и главного святилища – гарбхагрихи. Главный жрец, совершив омовение, входит в храм со своими помощниками. Сначала с богов и богинь снимают успевшие подвянуть за ночь цветы, а также вчерашние одежды и украшения, а затем мурти омывают водой (uṣākāla-abhiṣeka), рецитируя при этом ведийские мантры. В это время также совершается панчамрита-абхишека (pañcāmṛta), когда мурти омывают смесью, состоящей из пяти ингредиентов⁴⁴. Потом мурти хорошенько вытирают – до полного высыхания, после чего облачают в чистые одежды, украшают свежими цветами и драгоценностями. Теперь, после утреннего туалета, божество готово принимать поклонение, которое начинается с пушпанджали – приветствия цветами и с повторения сахасранамы – воспевания тысячи божественных имен. Далее следует самая вкусная часть – божеству на завтрак предлагают найведью, которая обычно состоит из риса, приготовленного с йогуртом (dadyanna). Так заканчивается первая утренняя пуджа. Вторая пуджа, пратхакала, тоже утренняя, начинается примерно в 7.00 утра и тоже включает абхишеку, панчамрита-абхишеку, понгаль-найведью, прасадам (цветы) и тиртху (освященную воду), после чего жрец раздает присутствовавшим на богослужении прихожанам прасад.

В полдень, 12.00, начинается полудневная пуджа – сангамакала, во время которой совершается рудра-абхишека и аланкара, произносится сахасранама и предлагается найведья (снова рис с йогуртом). Мадхьянхакала-пуджа начинается в 15.00, и снова с панчамрита-абхишехой и рудра-абхишекой. Но на этот раз божество угощают рисом с сахаром (shalyanna). После окончания пуджи прасадам частично распределяются среди служащих храма.

За час до захода солнца, между 17.00 и 18.00 часами вечера, начинается прадошакала-пуджа, где важной частью является дипарадхана. В это время святилище ярко освещено светом лампы и перед взором верующих предстает образ любимого божества – омытого (и уже вытертого насухо), облаченного в шелковые одежды, украшенного драгоценностями и цветами, умащенного ароматной сандаловой пастой. Храм по такому случаю переполнен прихожанами. Никто не желает пропускать этот торжественный момент. Дипарадхана сопровождается игрой на духовых и ударных инструментах, а также пением гимнов, в которых восхваляется божество. После завершения пуджи среди пришедших в храм верующих распределяется прасад.

Последнее богослужение, которое начинается в 20.00, в целом происходит так же, как и предыдущее. Оно включает абхишеку и аланкары, и в качестве найведьи божеству предлагается рис, сваренный на молоке и с добавлением сахара (кширанна), молоко, сахар, фрукты, кокос и листья бетеля с арахисом. По завершении этой пуджи прихожане и жрецы, рабочий день которых уже окончен, покидают храм (Saraswathi, 2000: 19–20).

В отличие от храма Шрикантешварасвами, в храме Тирунараянасвами, что в Мелкоте, пуджа проводится трижды в день. Такой вариант богослужения называется трикала-пуджа (trikāla). Храм Чамундешвари, расположенный на холме Чамунди, известен своей двукратной пуджей – двикала (dvikāla) (Saraswathi, 2000: 20–21). А вот в храме Шри Кришны в Удупи принято совершать четырнадцать ежедневных богослужений. Причем все эти пуджи в течение суток распределены неравномерно – десять из четырнадцати выполняются в первой половине дня, то есть с утра и до полудня. После полуденной пуджи в чауки (caukī) устраивается священная трапеза парьяя-свамина, то есть настоятеля, вместе с пандитами, паломниками и прихожанами. До семи вечера пуджи не совершаются. И только поздно вечером, начиная с 19:00, богослужения возобновятся и будут проведены еще четыре пуджи. Время последней пуджи – 22.00 (Hebbar, 2005: 187).

Мурти Шри Кришны из храма в Удупи

В Карнатаке есть такие храмы Вишну, где богослужения совершаются в соответствии с традицией тантрасара, основанной на панчаратре. Тантрасара стала популярной, особенно в Тулу-наду, после того как Мадхва (1197–1276) создал труд под названием Tantrasāra-saṁgraha и предписал особый способ храмового поклонения. Следует отметить, что данная традиция принята не только вишнуитскими храмами, но также храмами Шивы и Деви, находящимися в этом регионе (Rao, 1994: 205). Ритуалистика храма Шри-Кришны в Удупи базируется на системе Мадхвы, то есть создана на основе Агам панчаратры и тантрасары (Hebbar, 2005: 188), которая тесно связана с мировоззрением тантриков и ритуалистикой, характерной для соседней Кералы (Rao, 1994: 205).

Несколько интересных моментов из жизни храма. Парьяя-свамин и храмовый персонал (паричараки, повара и пр.) просыпаются ровно в 4.00 утра от ударов гонга и барабана нагари. Первым делом настоятель направляется к чандрашале (candraśālā), где совершает свое первое из четырех ежедневных официальных приветствий (намаскар) мурти Кришны. После утреннего омовения и молитвы парьяя-свамин отправляется к водоему – Мадхва-саровару, чтобы совершить первое из трех омовений (trikālasnāna). Тем временем помощники настоятеля, которые участвуют вместе с ним в проведении пуджи, уже завершили свои омовения и направляются к главному святилищу. Они должны открыть sanctum sanctorum и «тронный зал» (siṁhāsanaśālā) в присутствии парапатьягары (pārapatyagāra), у которого находятся ключи от храма Кришны. Каждый день об официальном открытии храма извещает звон колокольчиков, который слышен даже на улице (Hebbar, 2005: 189).

Сразу же после завершения махапуджи парапатьягара и его помощники вежливо приглашают паломников для трапезы в чауки – храмовую столовую. Здесь аккуратными рядами раскладываются около трех тысяч банановых листьев, а парапатьягара вместе со своими помощниками рассаживают паломников и приглашенных по местам. В это время подают несколько видов блюд. Во главе чауки сидят парьяя-свамины и высокопоставленные гости, чьи места обозначены эмблемами и знаками соответствующих монастырей (матха). Возле их сидений возжигаются лампы, которые являются знаком почтения и называются на языке каннада «диватиге-салам» (dīvaṭigesalām). Рядом с сиденьями этих уважаемых особ располагаются места, предназначенные для пандитов и пурохитов матхи. Затем идут места для других важных лиц, в том числе и для представителей семи монастырей. Остальные места предназначены для простых паломников. Некоторые категории людей в силу своей деятельности и своего статуса едят отдельно. Это главный жрец святилища Мукхьяпраны и повара из найведья-шалы, которые из-за необходимости строгого соблюдения ритуальной чистоты не могут есть вместе со всеми в чауки и вынуждены принимать пищу в полном уединении (Hebbar, 2005: 200–201).

На западном побережье чуть ли не у каждого храма имеется свой особый вариант поклонения. В Амбалапуже, в Керале, Кришне принято предлагать пал паясам – знаменитый сладкий рис с молоком. В Триппраяре, в храме Рамачандры, во славу божества устраивают цепочку взрывов, поджигая порох. В Эттумануре, как и в Тирумалае, предлагают деньги. В Тричуре в храме Шивы- Вадакунатхана⁴⁵ на мурти верующие изливают гхи, в результате чего божество почти полностью оказывается скрытым под затвердевшими слоями топленого масла. Время от времени образовавшийся толстый покров приходится удалять. Время от времени – это не каждый день и не раз в несколько дней, а раз в сотню лет (примерно). Считается, что за столь многие годы это топленое масло приобретает лечебные свойства, поэтому аюрведические врачи используют его для лечения кожных заболеваний. Пурана гритам, как называют в Керале это старое топленое масло, является ценным лекарством.

В керальских храмах пуджа сочетает ведийские и тантрические элементы, при этом тантрические элементы превалируют. Н. П. Унни, опираясь на классификацию Puruṣārthaprabodha Брахманандабхарати, такую модель храмового поклонения называет тантрическо-ведийской (tāntrika-vaidika) (Unni, 2006:10). Как правило, в керальских храмах ежедневно бывает три пуджи. Первая (uṣaḥpūjā), включающая абхишеку и аланкару, проводится рано утром. После второй пуджи, которая совершается в полдень (madhyāhnapūjā, uccapūjā), храм до вечера закрывается. Последняя, третья, пуджа (ardhayāmapūjā) проводится уже затемно. После третьей пуджи храм закрывается до следующего утра. Но в некоторых храмах могут проводиться дополнительные пуджи (Unni, 2006: 11).

Как видим, в вопросах поклонения южноиндийские храмы не отличаются единообразием, хотя сам алгоритм и принцип пуджи по большому счету один и тот же. На вариативность единой схемы пуджи влияют многие факторы – текстуальные предписания, местные обычаи, философско-религиозные традиции, особенности конкретного культа, функции того или иного божества, экономические возможности храма, политические изменения, царское вмешательство и многое другое.

Принято считать, что именно Южная Индия является форпостом индуистской ортодоксии и что именно здесь древние культы в наименьшей степени подверглись изменениям, а ритуалы выполняются более тщательно, нежели в других регионах страны. Возможно, это действительно так. Но данное утверждение отнюдь не означает, что в сфере храмовых богослужений не происходит никаких изменений. Они происходят регулярно, ведь жизнь – это всегда движение, а значит, постоянные перемены.

Глава 3
Храмовые праздники

Виды религиозных праздников

При строительстве храма традиционно выделяют четыре этапа:

1) возведение самого здания храма (там. kōyil, kōvil);

2) создание изображения божества (mūrti, pratimā);

3) установление в гарбхагрихе изображения божества (pratiṣṭhā);

4) учреждение ежедневного богослужения (pūjā).

В процессе храмового строительства чрезвычайно важное значение имеет ритуальный аспект, поэтому все этапы ритуализированы, включая подготовительный этап, представляющий собой процесс очищения и выравнивания площадки, а также создание плана будущего здания в соответствии с ваступуруша-мандалой. Без них храм не смог бы стать подходящей обителью для божества.

Ну вот храм построен, мурти установлены, богослужения проводятся. Однако для полноценной жизни как самого храма, так для его обитателей и посетителей этого еще недостаточно. Полнота невозможна без праздника.

Праздники являются важнейшей частью религиозной жизни Южной Индии, и в храмах в ходе литургического года они отмечаются с большим размахом и с особой пышностью. Зачастую на праздник приходит более ста тысяч верующих, которые стекаются в храм не только из соседних деревень и близлежащих городов, но даже из других частей Индии. По этой причине храмовые праздники считаются одним из крупнейших религиозных собраний в мире. Такое стечение народа к месту праздничного события свидетельствует об исключительной важности праздников в жизни индуиста.

Обычно праздники в Южной Индии обозначаются санскритским словом «утсава» (utsava) ⁴⁶, которое имеет значение «праздник, радость», а также его производными – «махотсава» (mahotsava) и «брахмотсава» (brahmotsava), указывающими на величину и масштабность мероприятия. В Тамилнаду наряду с санскритским словом для обозначения праздника широко используется и свой тамильский термин – «видумурей» (viṭumuṟai), а для особого праздничного дня – «тируналь» (tirunāḷ), что буквально означает «священный день».

Существуют несколько классификаций праздников. К примеру, Kumāratantra (гл. XXX, 4) говорит о трех видах утсавов: масотсава (māsotsava) – ежемесячные, махотсава (mahotsava) – большие праздники, бхактотсава (bhaktotsava) – праздник из преданности, как выражение бхакти (Kersenboom-Story, 1987: 107). Текст Vimānārcanākalpa Маричи тоже называет три вида утсавов, но это уже иная классификация: нитйотсава (nityotsava), шантйотсава (śāntyotsava) и шраддхотсава (śrāddhotsava). Первый вид, нитйотсава, – это праздники, которые отмечаются в одно и то же время ежегодно. Шантйотсава отмечают для того, чтобы нейтрализовать неблагоприятные воздействия планет, не допустить голод или устранить его последствия и т. д. Праздники категории шраддхотсава, которые сходны с таким видом, как камйотсава (kāmyotsava), отмечаются для того, чтобы продемонстрировать свою веру и преданность (Ramesh, 2000: 64). Такой текст как Khilādhikāra Бхригу предлагает следующую классификацию: калотсава (kālotsava), шраддхотсава и наймиттикотсава (naimittikotsava). Калотсава отмечают каждый год в определенное время. Шраддхотсава почитатели того или иного божества отмечают исходя из своего желания, а также ради достижения каких-то целей. Наймиттикотсава – это праздник, который отмечают все люди конкретной местности, чтобы устранить проявление негатива (например, в виде голода, засухи, неурожая и пр.). Текст Śrīpraśnasaṃhitā тоже говорит о трех типах утсава: нитья (nitya), наймиттика (naimittika), камья (kāmya) (Ramesh, 2000: 64).

Некоторые тексты классифицируют праздники по принципу первенства, когда на первый план выступает тот или иной ритуал: дхваджарохана-пурва (dhvajārohaṇa-pūrva), деватахвана-пурва devatāhvāna-pūrva), анкурарпана-пурва (aṅkurārpaṇa-pūrva). Дхваджарохана-пурва, как следует из самого названия, предполагает такую последовательность ритуалов, когда первым совершается именно дхваджарохана – поднятие флага, а затем все остальное. Считается, что такой вариант утсава приносит благополучие царю и всему царству. Когда же первым совершается деватахвана, то есть сначала призывается божество, то такой вариант утсава дарует небесное наслаждение тому, кто совершает данный ритуал. А если первым совершается анкурарпана – проращивание ростков, то это приносит освобождение всем людям (Ramesh, 2000: 65). Анкурарпана означает «ритуальное подношение семян и ростков». Этот ритуал заключается в предложении семян риса, кунжута, фасоли, бобовых, горчицы и т. д., которые проращивают в сосуде. Семя, или биджа (bīja), содержит в себе потенцию для прорастания и дальнейшего развития⁴⁷. В ритуале анкурарпаны эта жизненная сила призвана наполнить храм и понимается как проявление божества.

Праздничная колесница для храмовых процессий. (Танджавур, рубеж XVIII–XIX вв. Гуашь)

Анкурарпана хорошо известна и в шактизме, а описание этого ритуала содержится в «Шарадатилака-тантре» (III–V). Он проводится всего за неделю до важного события. Для этого в северной части мандапы приготавливается небольшой участок, где на специальном возвышении в определенном порядке проращивают семена. Участок разделен на несколько частей, которые окрашены в белый, желтый, красный, темный и синий цвета. На раскрашенные части насыпают рис и траву дарбха, а на них ставят перевязанные нитками сосуды, которые наполнены сухим коровьим навозом и землей. Различные виды семян (рис, бобы, сезам, горчицу и др.) промывают с молоком и помещают в сосуды, сопровождая данное действие декламацией мула-мантры, биджа-мантры vaṃ⁴⁸, благословением брахманов и звуками инструментальной музыки. Сосуды накрывают тканью, сбрызгивают водой с куркумой и оставляют на некоторое время для прорастания⁴⁹.

Под словом «утсава» также понимаются небольшие процессии, которые устраиваются во многих храмах, обычно в больших, в рамках ежедневного вечернего богослужения. Поэтому существует вариант классификации, который основан на привязке к процессиям. Следовательно, помимо простого нитйотсава бывают еще ратхотсава – праздник колесниц, когда процессионные изображения богов объезжают улицы в специальных праздничных колесницах (санскр. ratha, там. tēr), а также теппотсава (там. teppattiruviḻā), когда богов катают на лодках и плотах по храмовому пруду (teppakkuḷam). Также праздники иногда классифицируют по религиозному принципу. К примеру, Махашиваратри считается шиваитским праздником, а Кришна-джанмаштами – вишнуитским, хотя в последнее время они, как и многие другие индуистские праздники, носят общеиндийский характер.

Праздники можно классифицировать, исходя из соображений исторического развития самой идеи утсава и в связи с их ассимиляцией храмами. Так, к примеру, делает П. Янгер, который распределяет религиозные праздники по трем категориям. К первой он относит утсавы, имеющие отношение к паломничеству по святым местам. Как правило, такие места известны еще с глубокой древности. Поэтому даже если здесь и появляется храм, то он считается второстепенным по отношению к самому месту и даже к празднику. Ко второй категории относятся праздники, которые проводят большие храмы. Поскольку многие из этих храмов были основаны в средние века, то и праздники эти тоже были учреждены в это же время. Третья категория религиозных праздников – это современные, которые созданы по модели двух первых (Younger, 2002: 12–13). По сути, в данном случае речь идет о древних праздниках, средневековых и современных.

Пожалуй, самой распространенной классификацией является деление праздников в зависимости от временных циклов, в которые они вписаны. Есть праздники, которые отмечаются раз в несколько лет, а есть праздники ежегодные, полугодичные, ежемесячные, полумесячные, еженедельные. Во многих случаях это не только и не столько праздник, сколько ритуал, зачастую масштабный.

Текст Padmasaṃhitā классифицирует праздники в зависимости от их продолжительности. Одни праздники относятся к тем, что длятся целый месяц, другие – к тем, что длятся две недели, третьи длятся двенадцать дней, затем девять дней, семь, пять, три дня и, наконец, праздники-однодневки, которые длятся всего один день (Ramesh, 2000: 65). Kumāratantra называет несколько иную продолжительность: один день, три дня, шесть дней, семь, девять и двенадцать (Kersenboom-Story, 1987: 107). А согласно Н. Р. Муругавелю, если исходить из этой же самой классификации, храмовые праздники подразделяются на девять групп. Соответственно, есть однодневные праздники (Saivam), трехдневные (Ganam), пятидневные (Bandhikam), семидневные (Bavunam), девятидневные (Daivikam), тринадцатидневные (Kaumaram), пятнадцатидневные (Saivitram), семидневные⁵⁰(Charidram) и двадцатидневные (Sauram) (Murugavel N. R. Temple-Festivals of South India // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 183). Что касается продолжительности, то иногда встречается точка зрения, согласно которой праздники могут длиться от нескольких часов до двадцати семи дней или от нескольких до двадцати восьми дней (Kersenboom-Story, 1987: 103). Хотя известны праздники, которые длятся по сорок дней.

Практически ежемесячно случаются какие-нибудь праздники, и нередко приходится по несколько утсавов на месяц. Большинство из них длится около десяти дней. Как правило, продолжительность праздника, его содержание и прочие особенности зависят от региона, статуса божества, культа и местной мифологии, а также от времени года. Обычно тот или иной праздник приурочен к какому-нибудь мифологическому событию, хотя утсавы устраиваются в честь дня рождения царя или наследника престола, в день смерти царской особы, в честь помазания на царство нового правителя или по случаю победы в войне. И во всех этих случаях в праздновании события принимает участие храм.

Структура праздника

Религиозный праздник – это всегда ритуал. Но ритуал в рамках особого богослужения, которое несколько отличается от богослужения ежедневного. Как правило, праздничное богослужение называется «наймиттикарчана» (naimittikārcanā) или «наймиттикотсава» (naimittikotsava), ведь под термином утсава зачастую понимается не только праздник, но и тип богослужения, которое совершается в рамках того или иного праздника⁵¹. Поводы для праздничных богослужений многочисленны, а сами богослужения отличаются между собой как продолжительностью, так и деталями.

Храмовые праздники, вошедшие в обиход в средневековый период, схожи по своей структуре: в первый день поднимается флаг, чтобы обозначить начало праздника; на протяжении нескольких дней в процессии вокруг города проносят изображения всех храмовых божеств; затем в храмовом водоеме боги наслаждаются плаванием на плоту (teppam). Кроме того, часто праздники включают такие элементы, как срезание саженца и высаживание в горшок различных зерен.

По сути, махотсава состоит из нескольких утсава, при этом каждый утсава связан с конкретной темой и освещает определенные мифологические аспекты какого-нибудь местного культа. В 12-й главе текста Kumāratantra (Skandotsavavidhi) описывается махотсава, который, согласно данному тексту, состоит из трех основных этапов: сришти (sṛṣṭi) – зарождение, стхити (sthiti) – утверждение и самджаха (saṁjaha) – сворачивание (Kersenboom-Story, 1987: 107). А в 30-й главе Kumāratantra (25–9) поэтапно описывает разворачивание утсава, структура которого состоит из восьми основных частей. При этом каждая часть включает, как правило, два шага. Получается примерно шестнадцать этапов:

1 – подготовка места: анкура (aṅkura) – проращивание семян, шикхи-яга (śikhi-yāga) – предложение огня;

2 – возвещение о начале: бхеритадана (bheritāḍana) – звуки ритуального барабана, дхваджарохана (dhvajārohaṇa) – подъем храмового знамени;

3 – подготовка божества к выходу из храма: яга-карма (yāga-karma) – подготовка сиденья для божества, астраяга (astrayāga) – вручение божеству оружия, балидана (balidāna) – умиротворение божеств, находящихся на пути следования процессии, и подготовка одежды для главного божества, в которую его облачают для процессии;

4 – процессия божества, обставленная со всей пышностью: прадакшина (pradakshiṇa) – шествие процессии вокруг храма по улицам города или селения;

5 – демонстрация верующим божественного великолепия, как при дворе царя: паривеша (pariveṣa) – облачение, нираджана (nīrājana) – предложение света ламп, каутука (kautuka) – вручение защитной нити;

6 – очищение от негативных влияний, которые могли «пристать» к божеству: тиртхасамграха (tīrthasaṁgraha) – омовение в священных водах, чурнакара (cūrṇakara) – обливание с защитным порошком, тиртха (tīrtha) – еще одно омовение;

7 – праздник подходит к своему завершению: дхваджаварохана (dhvajāvarohaṇa) – спуск божественного знамени;

8 – благоприятная умиротворенность установлена: снапана (snāpana) – последнее омовение (Kersenboom-Story, 1987: 108).

Структура всех утсава практически едина, но каждый праздник имеет свою логику разделения его на равные или неравные части. В качестве примера можно привести праздник Адхьяянотсава, который так важен для вишнуитских храмов. Слово адхьяяна (adhyayana) можно перевести как «чтение, рецитация», что указывает на важность исполнения произведений альваров – вишнуитских бхактов⁵². Праздник проводится в месяце маргажи (декабрь – январь) и делится на две равные части – десять дней и десять ночей. Первые десять дней до Вайкунтха-экадаши – это «дни», а десять дней после – это «ночи». Дни называются пагальпатту (pagalpattu), а ночи – ирапатту (irāpattu), и на протяжении всех десяти дней и ночей наряду с ведийскими текстами рецитируются произведения альваров (4000 стихов) (Ramesh, 2000: 173). В Тамилнаду гимны альваров и наянаров имеют статус, равный ведам, отчего и называются дравидаведа – дравидийская веда.

В праздничные дни совершается не просто развернутая пуджа, но особая. В таких случаях внутреннее содержание богослужений тесно связано с теми или иными мифологическими событиями.

Праздничные бычки (Керала)

Мифологическая основа храмовых праздников

Подавляющее большинство индийских праздников имеет отношение к индуистским храмам и индуистским мифам, изложенным, главным образом, в пуранах, хотя богослужебную основу для праздничных ритуалов (как и для ежедневных) формируют Агамы. Именно на агамическом ритуале выстраивается алгоритм наймиттикарчаны и при этом имеет ярко выраженную мифо-поэтическую подоплеку. Если, например, сюжетное ядро праздника формирует мифологическая история, повествующая о завоевании асурами трех миров и об освобождении этих миров от захватчиков, то это обязательно будет отражено в праздничной программе. В течение нескольких дней храмовая ритуалистика будет так или иначе обыгрывать эпизоды, имеющие отношение к данному сюжету. Здесь будет представлен момент, когда Вишну вместе с Брахмой обратился к Шиве и попросил его помочь в борьбе с асурами; как специально для этого случая Вишвакарман создал ратху – колесницу в виде храма, на которой Шива сжег три града асуров – Трипуру; или как Шива, уничтожив зло, вернулся к себе, в свой мир. То есть в храмовых праздниках отчетливо прослеживается отражение того или иного мифологического сюжета, ибо индуистская мифология не существует отдельно от храма и отдельно от религии, но вплетена в ткань религиозной жизни и регулярно реализуется в праздничных ритуалах, в храмовом искусстве, в духовных практиках.

Но храмовый праздник – это не только пуджи, мантры и серьезные лица жрецов. На празднике должно быть весело. Сохранилось описание брахмотсава (приходится на январь – февраль), который праздновался в храме Шри Субрахманьясвами в Тируттани еще в те времена, когда еще существовал институт девадаси. На шестой день праздника исполнялась небольшая танцевальная драма Kāmaṉ kūttu, которая представляла собой инсценировку ссоры, происходящей в виде диалога между Субрахманьей и его первой супругой Девасеной⁵³. В этой драме Субрахманья именовался Каманом (там. Kāmaṉ, санскр. Kāma), и его роль исполняла одна из девадаси. Она была одета в соответствующий костюм, с луком и стрелами, и изображала бога любви, пытающегося соблазнить юных девушек. После вводного стиха, оповещающего о появлении красавиц, которых тоже играли девадаси, между Каманом и девушками сначала происходил диалог, а затем следовали жалобы на его вероломное поведение. При этом Каман должен был изо всех сил изображать переполнявшее его желание. Это была именно танцевальная драма, когда содержание диалога передавалось абхинаей, то есть жестами и мимикой, а сам диалог исполнялся в виде песни на языке телугу, которую исполняли девадаси. Данное действо вызывало всеобщее веселье, а сопровождавшее его разбрызгивание воды с добавлением куркумы лишь подчеркивало увеселительный характер мероприятия и усиливало оживление.

На девятый день брахмотсава праздновалась свадьба Субрахманьи с его второй женой, тамилкой по имени Валли. Весь день, с самого утра и до позднего вечера, девадаси были заняты в разыгрывании различных эпизодов из жизни богов, их истории любви. Сначала демонстрировалась часть, в которой рассказывалось о похищении Валли, затем была показана свадьба, потом изображали ссору между Субрахманьей и его первой женой Девасеной, а завершалось все примирением между супругами. В храмовом свадебном павильоне (kalyāṇamaṇḍapa) девадаси, выступая в роли подружек со стороны невесты, вели свадьбу и исполняли полагающиеся по такому случаю песни – качельные и свадебные (ūñjal, nalaṅku). В завершающей части праздника они совершали дипарадхану – очищающий ритуал с лампами, который, как считалось, удаляет и нейтрализует накопившийся за день негатив.

В одном из эпизодов этого замечательного во всех отношениях представления рассказывалось, как Субрахманья со своей новой супругой вернулся в храм, а дверь в святилище Девасены оказалась запертой. Девасена была глубоко оскорблена поступком мужа и не желала его больше видеть, а Субрахманья просил ее «понять и простить». Вот как об этом рассказывалось в песне, которую исполняли девадаси:

Субрахманья: Быстрее открой дверь, Девасена!

Девасена: Уходи! Не приходи сюда на глазах у всех!

Субрахманья: Я пришел к тебе, полный любви, Девасена!

Девасена: Нежная любовь и сладкое раскаяние не трогают меня! Уходи! Уходи!

Субрахманья: Ты не смягчишься? Пожалуйста, Девасена! Пожалуйста!

Девасена: Уходи! Убирайся прочь! Не произноси напрасных слов!

Субрахманья: Я твой любимый Господь Тируттани, дорогая Девасена!

Девасена: Пусть мы будем счастливы! Входи, о Ченгальварая!

После этих слов дверь изнутри отворялась и мир восстанавливался (Kersenboom-Story, 1992: 143–144).

Но не всем было по душе такое веселье в храме. Находились и противники подобного рода развлечений, причем из числа самих индийцев-представителей индуизма. В первой половине прошлого века, когда на волне национального подъема и борьбы за независимость Индии с особым рвением велись споры о том, каким быть индуизму и храму, многие люди критиковали существующие порядки и выступали против некоторых сторон индуизма, против религиозных и социальных пережитков. В Тамилнаду одной из мощных трибун, где велись такие баталии, был журнал «Revolt», основанный Перияром еще в 1928 году. На его страницах высказывали мнение наиболее передовые борцы за новые порядки. Вот что писал некий господин Пани (“Mr. C. S. Pani writes in the Justice”) о храмовых праздниках в статье от 17 апреля 1919 года: «Большинство богов – многоженцы. Более того, некоторые из них живут с наложницами, но что еще хуже – они охочи до борделей. В самом сердце Мадраса отмечается знаменитый утсавам (ежегодный храмовый праздник), когда Вишну идет в бордель, а бедная Амман (супруга-богиня) наказывает своего мужа. Зачем мне продолжать приводить примеры? В этом вся суть нашей мифологии. Это ужасно аморальные или, в лучшем случае, абсурдные истории… У нас нет наставника, нет морального руководства. Как трагично! Сколько из нас помышляли о том, чтобы разбить сотню кокосовых орехов и сжечь гору камфары в качестве искупления за прошлые преступления или, что еще хуже, для успеха будущих» (Revolt, 2010: 133).

В своей статье господин Пани говорит о вреде такой мифологии, ибо боги представлены в ней со всеми человеческими слабостями. Именно поэтому у обычного индуиста возникает естественная склонность покупать благосклонность своих богов за материальную плату. И вообще, в индуистских храмах уже давно разыгрывается непристойная драма (Revolt, 2010: 132).

Действительно, настроение южноиндийских праздников отличается весельем, смехом и даже некоторой фривольностью по отношению к почитаемому божеству. И это является характерной чертой храмовых утсава, особенностью индуизма.

В этом отношении интересен праздник Панчапракарам (Pañcapirakāram), который отмечается в храме Тируванайкка целых сорок дней, охватывая месяцы пангуни и читтирей (с 15 марта по 25 апреля). Он представляет собой веселую свадьбу. Пик веселья приходится на 37-й день, когда к большому удовольствию многочисленной толпы у богов меняют наряд и украшения. Это является отражением мифологической истории, когда Брахма пытался овладеть созданной им самим прекрасной девой. А перемена одежды нужна, чтобы Шива мог перетянуть на себя внимание Брахмы и в подходящий момент открыть ему свою сущность. Примечательно то, что в праздничной атмосфере божественное вожделение представлено в виде погони по ночным коридорам храма (Younger, 2002: 64–65). Главное, чтобы людям было весело.

Еще несколько любопытных примеров. В Тируванайкке во время праздника принято облачать в женские одежды мурти и жреца – обоих, что вызывает смех у присутствующих и располагает к веселью. В Кодунгалуре во время праздника местная богиня считается сексуально возбужденной, а толпа верующих обещает удовлетворить ее. При этом роль жреца на время утсава как бы упраздняется и храм закрывается (Younger, 2002: 12). На храмовых праздниках часто создается такая атмосфера, где низводится авторитет царя или жреца, и даже богов. Хотя в обычные дни, вне праздничного контекста, все встает на свои места и официальной политикой храма по-прежнему является подчеркивать авторитет правителя и представителей высшей варны.

Некоторые люди (как иностранцы, так и сами индийцы) считают южноиндийские храмовые праздники вульгарными и отмечают их разительный контраст по сравнению с ежедневными богослужебными ритуалами. Иногда храмовые праздники называют «уличной религией» или «народной религией», и это отчасти верно. Дхармасутры настойчиво напоминают, что Веды не следует рецитировать в присутствии шудр или внекастовых, а также если слышны звуки лютни или барабана (Willis, 2009: 120). Из чего можно сделать вывод, что храмовые праздники – это наследие деревенской культуры. Данное явление имеет долгую историю, а его истоки уходят вглубь тысячелетий, в небрахманические культы тех общин, которым поначалу не разрешалось поклоняться в брахманических храмах. Во многих отношениях это религиозная форма представляет собой альтернативу той, которая культивируется в больших известных агамических храмах.

В средние века, когда шел процесс включения в индуизм небрахманических локальных культов и наметилось активное строительство новых храмов, многие черты народной религии, а точнее, множества народных религий, неизбежно проникали в храмы и ассимилировались храмовой культурой. Со временем некоторые брахманические храмы разработали и утвердили собственные праздничные модели, со своей ритуалистикой. Тем не менее, до сих пор существуют серьезные различия между праздничными ритуалами и ежедневными. При этом многие брахманы даже в наши дни не жалуют праздники. Общеизвестный факт, что брахманы, специализирующиеся на Ведах, стараются избегать процессий и религиозных праздников⁵⁴.

Уличные спектакли во время праздника

В последние десятилетия в храмовой политике произошло довольно много перемен и реформ. Иногда менялись способы управления храмами, иногда реформировались ритуалы, а иногда подлежали упразднению целые пласты храмовой культуры, как это было в случае с искусством девадаси. Кое-где из храмов были удалены нежелательные проявления «уличной религии», но в целом в большинстве южноиндийских храмов до сегодняшнего дня сохранились элементы древних культов, которые все еще пользуются большой популярностью у верующих. В качестве примера можно привести десятидневный праздник Тайпусам (Taippūcam), который отмечается в месяце тай (январь-февраль) в храме Тируванайкка. Яркой особенностью данного мероприятия является появление на второй день праздника ваханы Шивы – Нандина, представленного в виде великолепного золотого бычка с огромным раскачивающимся яичком. Присутствие Нандина в таком виде не случайно, и предполагается, что таким образом должно обеспечиваться плодородие всех окрестных земель (Younger, 2002: 64).

Мурти Ганеши в праздничной процессии

Помимо веселых и фривольных представлений с изображением сцен из жизни богов, на праздниках устраивают и другие развлечения, более торжественные, скромные и даже серьезные. К таким можно отнести ритуализированный показ мурти, когда перед взором множества верующих предстает изображение любимого божества – наряженного и богато украшенного драгоценностями. Он, подобно царю, восседает в специальном павильоне на красивом сиденье или троне. Точно так же, как и в царском облачении, в блестящих и пышных нарядах мурти проявлена идея плодородия, процветания, изобилия, что находит отражение во время демонстрации сакральной фигуры – будь то царь, предстающий перед своими подданными, или же божество, которого лицезреют его адепты. Обязательность роскошных, дорогих и блестящих царских одеяний, которые обычно воспринимаются как ненужная роскошь, в прошлом являлась неотъемлемой частью парадных выходов правителя и праздничных процессий, что связано с представлениями о божественности царской власти. На храмовую культуру заметное влияние оказала дворцовая культура, что особенно проявилось в тенденции сближения образа жизни царя во дворце и мурти в храме, поэтому существует большое сходство в сфере царской и храмовой ритуалистики. По сути, люди должны были осознавать, что у них есть два господина – небесный и земной, при этом второй – фигура сакральная, ибо является наместником первого.

Переживание божественного

Храмовый праздник – это не только торжественность, легкость и веселье, которое порой граничит с вульгарностью и даже пошлостью. При всем этом есть и второй полюс – глубокий религиозный опыт, зачастую предполагающий аскезу и включающий мистические переживания.

Для южноиндийской праздничной традиции характерно экстатическое религиозное поведение, а также изменение состояния сознания у некоторых участников события. Нередко на том или ином празднике можно наблюдать, как люди, идущие в процессии, впадают в экстаз при виде изображения божества или как они танцуют в трансе. При этом не возникает никаких сомнений в том, что человек действительно переживает нечто запредельное, а его сознание находится в измененном состоянии.

Участие в храмовом празднике нередко предполагает аскезу. Почти на каждом празднике среди присутствующих людей есть те, которые приняли решение совершить нечто во имя бога, ради приобретения религиозной заслуги или для того, чтобы сбылось их заветное желание. Выполнение обета требует от человека немалых сил и мужества. Как правило, люди дают обеты в тех случаях, когда их ребенок или кто-то из близких серьезно болен, когда нужно пережить или исправить трудную жизненную ситуацию, когда у супружеской пары долгое время нет детей. Нередко ради исправления ситуации или исполнения сокровенного желания человек во время праздника совершает действия, которые могут быть обозначены как аскетические. Характер этих действий зависит от многих факторов – от конкретного культа, от местных обычаев, от содержательной направленности празднуемого события. Чаще всего речь идет о ритуальной процессии, хотя не исключаются и другие формы. Но в любом случае, участие в таких мероприятиях бывает делом чрезвычайно долгим, энергозатратным и даже мучительным, а порой и очень опасным.

Участие в процессии часто означает ходить босиком на большие расстояния под палящим солнцем, что крайне тяжело. И обычно человек не просто идет, но поднимается в гору, танцует, играет на музыкальном инструменте, поет, совершает простирания или всю дорогу несет какой-нибудь сакральный предмет – кувшин (один или несколько), коромысло кавади и пр. Во многих случаях обязательным условием участия в процессии является определенный вид физической нагрузки. Ситуация усложняется еще и тем, что человек постится. Он либо вообще ничего не ест, либо употребляет очень мало пищи. Обычно полагается соблюдать определенные ограничения перед участием в ритуале (например, голодать, воздерживаться от сексуальной активности) и во время оного (к примеру, хранить абсолютное молчание, не принимать воду).

Напряжение, связанное с голоданием и физической нагрузкой, способствует появлению необычных для человека состояний, делает личный религиозный опыт еще интенсивнее, а мистические переживания – более глубокими. В экстазе человек как бы сливается с мифологическим сюжетом, событием и персонажами, которым посвящен праздник. С одной стороны, переживание божественного является необходимой частью ритуала и как бы заранее предполагается. С другой стороны, каждый отдельный случай такого мистического опыта представляет собой подтверждение божественного присутствия и придает празднику характер чуда.

Хотелось бы обратить внимание на участие женщин в подобного рода мероприятиях. Они наравне с мужчинами совершают сложный путь к Богу, чтобы обрести божественную милость, которая должна проявиться в виде исполнения их желания. Нередко в праздничном ритуале принимают участие сразу несколько членов семьи – либо в качестве моральной поддержки (а порой и вполне осязаемой), либо в том случае, если в исполнении желания женщины заинтересована вся семья. И, как сообщает П. Янгер, женщины не скрывают тот факт, что их обеты и опыт экстатического транса дают им новый статус в доме мужа (Younger, 2002: 163).

Формирование женской части процессии

Однажды мне приходилось наблюдать процесс преображения человека во время праздничного ритуала. Это было в одном из храмов Муругана, расположенном в деревне Адур, что возле Чидамбарама (Srī Celva Muttukumāracuvāmi-saṉṉati). Мы приехали к храму примерно часов в десять и долго наблюдали за процессом формирования процессии. Сначала каждый человек подходил к святилищу Муругана, перед которым находился павлин – вахана божества. В этом месте стояло несколько человек – помощники (из числа храмового персонала и некоторые участники будущего шествия), которые над каждым подошедшим участником процессии совершали специальный подготовительный ритуал. Человек со сложенными перед грудью ладонями опускался на колени, над ним произносили мантру и сразу же обливали водой. Затем он поднимался и ему вручали полоску белой ткани, чтобы он тут же завязал себе рот. После этого он удалялся на несколько шагов от святилища Муругана, чтобы занять свое место в процессии. Эта процедура длилась всего несколько секунд, все происходило очень быстро, потому что нужно было успеть подготовить всех участников, которых было довольно много. Механизм подготовки был хорошо отлажен, каждый помощник действовал быстро и четко.

Здесь были мужчины и женщины всех возрастов – начиная от маленьких детишек лет четырех или даже меньше и заканчивая стариками. Больше всего было молодых людей в возрасте примерно от 20 до 40 лет. Женщины строились отдельно и формировали свою часть процессии, а мужчины – свою. Заняв свое место, каждый участник и участница водружали на плечи «коромысло» кавади, после чего молча стояли в ожидании того момента, когда прозвучит команда трогаться с места и можно будет выходить из храма на улицу. Мы с моей спутницей наблюдали за происходящим на «женской» половине храма, слева от святилища и от павлина. Здесь у стены стояли кавади, украшенные павлиньими перьями и заранее приготовленные. Здесь же разместились музыканты, которые проверяли и настраивали свои инструменты, а через какое-то время начали наигрывать мелодии. Двое играли на барабане тавил, а двое – на духовом инструменте в виде трубы. Несколько помощников помогали женщинам водружать кавади. То же самое происходило и в другой части храма, где строились мужчины.

Процессия формировалась долго, порядка двух часов, и все это время участники процессии молча стояли с завязанными ртами и с кавади на плечах. Некоторым было очень тяжело, кто-то начинал терять сознание. Если такое происходило, то человека поддерживали рядом стоящие или его родственники, которые затем шли в процессии рядышком. Уже во время шествия из домов, мимо которых проходила процессия, выходили женщины и брызгали водой на идущих, чтобы хоть чуть-чуть освежить их и придать им сил.

Сначала участников процессии организованно выстраивали друг за другом по два-три человека в ряд, в результате чего образовалась довольно стройная колонна. Однако в процессе шествия структура колонны нарушилась и люди просто шли потоком – кто-то отставал, кто-то уходил вперед, а кто-то отходил в сторону. Иногда процессия почти останавливалась, потому что некоторые люди впадали в экстаз и начинали танцевать с кавади на плечах. Тогда останавливались и музыканты, которые шли впереди процессии. Все это время они, не переставая, играли на своих музыкальных инструментах.

Одни люди танцевали, погрузившись в себя, а другие становились буйными. Особенно неистовствовал молодой мужчина, который впал в экстаз еще в храме, когда процессия еще только формировалась. Сначала другие мужчины пытались его успокоить, и какое-то время им удавалось его сдерживать, но потом это стало невозможным. Не успела процессия выйти из храма на улицу, как мужчина разбил свой кавади и начал кричать, что он Муруган. Таким невменяемым он оставался на всем протяжении шествия, и периодически его приходилось успокаивать. Почти до самого конца то и дело раздавался его крик «Я – Муруган!». Хотя до начала подготовительного ритуала у святилища Муругана этот человек вел себя вполне адекватно.

Юная участница процессии

Было очень заметно, что все участники процессии, прошедшие через подготовительный ритуал, находились в слегка измененном состоянии сознания. Одних «задело» больше, других – меньше, но, похоже, «задело» всех без исключения. В нормальном состоянии находились лишь жрецы и помощники, которые участвовали в процессе подготовки к шествию. Они контролировали весь процесс от начала и до самого конца и следили за безопасностью тех людей, которые не могли отвечать за свои действия совсем или же это давалось им с большим трудом и стоило немалых усилий. Возможно, те люди изначально отличались буйным нравом или имели некоторые нарушения психики. Но таких было всего несколько человек, другие же вели себя в целом сдержанно и даже спокойно. Возможно, у них просто не был сил для буйствования. Но в любом случае некоторым однозначно нужна была помощь других людей.

Сразу же бросалось в глаза, что человек менялся после того, как над ним произнесли мантры и облили водой перед изображением Муругана. Поднявшись, он уже смотрел на все и на всех другими глазами. Взгляд был другой. В храме стоял специфический запах какой-то травы, которую жгли время от времени в большом металлическом тазу. Возможно, она тоже оказывала определенное воздействие. Но почему-то только на участников процессии.

Нас пригласили на этот праздник наши знакомые из Чидамбарама, которые сами участвовали в шествии. Это была молодая пара – муж и жена, которые два года как поженились, но детей до сих пор не было. Мать девушки очень волновалась за судьбу своей дочери, потому что на своем горьком опыте знала, чем это может обернуться для ее дочери. Сама она была замужней и родила трех дочерей, но муж очень хотел сына. Поскольку сына родить женщина так и не смогла, муж женился на другой, и в скором времени у них родился долгожданный мальчик. Все дочери первой жены были уже взрослые и обзавелись своими семьями, только у младшей не было детей. Вот за нее мать и переживала, боясь, что и ее может бросить муж. Молодые супруги участвовали в шествии в надежде получить благословление Муругана и родить ребенка. Мать девушки тоже принимала участие в ритуале, желая поддержать свою дочь.

Событие, в честь которого устраивается храмовый праздник, существует одновременно в нескольких пространственно-временных измерениях, и в точке праздника сходятся три вида времени – время космическое, время божественное и время человеческое. Поэтому отношение к праздничным дням у верующих людей особенное. Считается, что именно в праздничные дни граница между мирами становится необычайно тонкой, поэтому боги могут почти вплотную приблизиться к миру людей, а люди – к миру богов. Как верующие, которые принимают участие в праздновании, так и жрецы, совершающие ритуалы, верят в особую силу таких дней. Следовательно, люди, пришедшие на праздник, с особой тщательностью стараются соблюдать все необходимые требования, чтобы Бог их услышал.

Многие люди рассматривают праздничные ритуалы как важный инструмент упорядочивания пространства, создания и поддержания благополучия. У каждого праздника имеется свой перечень «плодов», на которые человек может рассчитывать, принимая участие в том или ином ритуале и совершая те или иные действия. Конкретика «плода» зависит от местной традиции, но практически всегда речь идет о двух категориях – материальных или духовных приобретениях. Как говорит Kumāratantra, Скандотсава дарует как бхукти (bhukti) – мирские наслаждения, так и мукти (mukti) – освобождение от воплощений (Kersenboom-Story, 1987: 109).

В определенном смысле южноиндийский храмовый праздник представляет собой своеобразную точку взаимодействия трех важнейших сфер – социально-политической, религиозно-мифологической и психологической. Присутствие первой проявляется в том, что на праздник стекается множество людей со всей округи, и эти люди объединены не просто принадлежностью к одной религии, но также принадлежностью к единой территории, которая находится под покровительством и управлением их храмового божества и их земного правителя. Это должно способствовать формированию чувства общности и ощущению причастности к единому событию. Вторая сфера, религиозно-мифологическая, является тем смысло- и формообразующим материалом, благодаря которому становится вообще возможным появление такого феномена, как храмовый праздник. Эта своеобразная скрепа, которая способна крепко удерживать в едином поле массы людей. Но здесь также оказывается важным индивидуальный религиозный опыт, переживание конкретным человеком божественного, которое выходит за рамки обыденного существования. Именно такие переживания служат простому человеку подтверждением истинности его веры и наполняют смыслом его жизнь, где религии отведено важнейшее место. И боги, обитающие в храмах, оказываются для человека такими же реальными, как и окружающий его привычный мир.

Процессии

Храмовый праздник не мыслится без красочной процессии, когда нарядных богов проносят в живописном паланкине по улицам города или деревни (pradakṣiṇa). Специально для таких случаев используются металлические фигурки богов (utsava-bera), которых принято наряжать и богато украшать цветами и драгоценностями. Иногда богов носят в паланкинах (санскр. śivikā, śibikā, там. pallakku), а иногда, по определенным праздникам, провозят в колесницах (санскр. ratha, там. tēr)⁵⁵. В Тамилнаду праздник, ключевым элементом которого является колесница, называется тероттам (tērōṭṭam). Нередко богов размещают на ваханах. Это может быть бык, конь, слон, различные существа из других миров (например, гандхарви), солнце и луна, и даже волшебное дерево (kalpa-taru) и т. д. Кроме того, в Южной Индии издавна принято устраивать богам праздничные прогулки по воде, когда мурти храмового божества (одного, с супругой или в компании других богов) помещают на специальный плот – плава (plava), и он плавает в храмовом пруду.

Храмовая колесница – ратха или тер – является самым характерным и узнаваемым атрибутом праздничной процессии. Такие передвижные колесницы делают из дерева и покрывают красивой резьбой. Их часто можно увидеть на улице, неподалеку от храма. Нижняя часть колесницы сделана в виде монолита и напоминает перевернутую пирамиду, основание которой находится вверху, а вершина – внизу. Основание чаще всего бывает в виде квадрата, прямоугольника или шестиугольника⁵⁶. К этой нижней части приделаны четыре тяжелых деревянных колеса в виде диска; обычно по два с каждой стороны, хотя может быть и больше.

Верхняя часть колесницы сделана в виде пирамидального деревянного или металлического каркаса, при этом вершина направлена кверху. Две пирамидальные части – нижняя и верхняя – занимают по отношению друг к другу зеркальную позицию, но между ними существует довольно большое расстояние. То есть они не соединяются между собой, потому что между ними находятся высокие деревянные колонны. Таким образом, между основанием колесницы и ее крышей имеется достаточно пространства, чтобы там могли разместиться мурти и несколько жрецов. Верхняя часть колесницы, сделанная в виде каркаса, покрывается яркой тканью и всячески украшается, отчего транспорт у богов всегда очень яркий и нарядный. Эта часть очень напоминает гопурам или ваману южноиндийского храма. Венчает колесницу флаг или шпиль.

Пирамидальная форма храмовой колесницы объясняется тем, что она должна символизировать священную гору Меру. Действительно, постепенно сужающаяся кверху верхняя часть напоминает гору. Причем гора эта ступенчатая. Обычно можно разглядеть семь ярусов, что совершенно очевидно интерпретируется как семь миров. Хотя ярусов может быть не семь, а меньше. Кроме того, у некоторых колесниц верхняя часть может иметь вид деула, что связано с формой храма, которая характерна для восточной части Индии и встречается чаще всего на территории штатов Одиша и Западная Бенгалия.

Праздничные бычки (Керала) 2

Если у верхней пирамиды вершина ярко выражена, то у нижней конус отсутствует, это усеченная пирамида. В нижней части тоже просматриваются ярусы, которые в идеале должны дублировать структуру верхних миров, тем не менее, не все нижние миры обозначены. Расстояние между верхней и нижней частью следует интерпретировать как срединный мир – мир людей, где, собственно, и располагается материальный образ божества вместе со жрецами.

Некоторые колесницы бывают очень высокими, поэтому, чтобы подняться на нее и войти внутрь, нужна лестница. Кроме того, колесницы обычно массивные, а значит, для них нужны широкие улицы, чтобы беспрепятственно можно было подъезжать к храму. В передней части колесницы можно видеть несколько деревянных и ярко раскрашенных лошадей. Предполагается, что именно они ее везут, но в действительности в движение приводят ее люди, которые тянут за специально прикрепленные с двух сторон канаты. Даже если колесница не очень большая, все равно она очень тяжелая, и сдвинуть ее с места чрезвычайно сложно. Но это и не должно быть легко, ибо тянуть колесницу, на которой восседает божество, является одним из видов религиозного служения и аскезы. Кроме того, это дело зачастую бывает опасным, и под колесами таких колесниц очень часто гибнут люди. Но это всегда считалось «хорошей» смертью, и наиболее набожные люди нередко сами бросались под колеса, чтобы сразу же оказаться у стоп божества.

У всех основных частей колесницы имеется своя символика, хотя трактовка бывает весьма спорной. Например, согласно Р. Гхосе, четыре запряженные лошади символизируют четыре веды, возничий – Брахму, шестьдесят четыре колонны, поддерживающие крышу колесницы, – шестьдесят четыре искусства, а шесть колес представляют шесть даршан (Ghose, 1996: 236). Но не всегда колесница бывает запряжена четверкой лошадей. Куда чаще ее можно встретить с двумя лошадьми или тремя, а иногда и с одной. Кроме того, шестьдесят четыре колонны – это очень много даже для большой колесницы, как и шесть колес – у большинства колесниц бывает всего четыре колеса. Что касается количества людей, тянущих колесницу, то здесь тоже присутствует своя символика. К примеру, считается, что у Тьягараджи есть двенадцать тысяч слуг (aṭiyār), следовательно, и в праздничную колесницу должно быть запряжено столько же людей – по две тысячи с каждой из шести сторон, потому что колесница в основании шестиугольная (Ghose, 1996: 236). Трактовки такого рода во многом условны и зависят от конкретной традиции.

Верхняя часть праздничной колесницы

У многих колесниц имеются свои названия. Например, широко известная тируварурская колесница, принадлежащая храму Тьягараджи, называется Ажи (Āḻi), или Ажиттер (Āḻittēr). Она очень красивая и довольно большая, и, кстати, считается самой большой колесницей в мире. Даже Аппар воспевал в своих гимнах Ажиттер (Ghose, 1996: 266). Но до наших дней эта колесница не сохранилась – в 1927 она сгорела дотла, а в 1930 году построили новую. После этого колесница еще неоднократно обновлялась. В последний раз ее разбирали и ремонтировали совсем недавно, всего несколько лет тому назад. Самые ценные части в виде резных деталей (cittirattēr) удалось сохранить и перенести на новую колесницу. Современная Ажиттер весит триста тонн, а вместе с украшениями тянет на все четыреста⁵⁷.

Колесницы, в которых возили богов, упоминал еще Иланго Адихаль в поэме «Шилаппадикарам» (примерно V–VI век). Однако здесь речь шла не об индуизме, а о буддизме – колесница предназначалась для «арухана»⁵⁸. О существовании на Юге колесниц сообщалось и в другой древнетамильской поэме – «Манимехалей». Но в обоих случаях упоминаются они в контексте буддизма и джайнизма. Можно предположить, что в индуизме они появились чуть позже. Хорошо известно, что в Тамилнаду для индуистских храмов колесницы стали изготавливать только в средние века. Во всяком случае, это уже явно были не единичные экземпляры. Но, к сожалению, с той давней поры колесниц, принадлежавшим индуистским храмам, не сохранилось, хотя в литературе⁵⁹ сохранились их названия – Недунтер(neṭuntēr), Потрер (poṟṟēr), Кодинджи недунтер (koṭiñci neṭuntēr), Кодиттер (koṭittēr), Аникольтер (aṇikoḷtēr)⁶⁰.

Основание колесницы. Резьба по дереву

На сегодняшний день в Тамилнаду насчитывается 866 храмовых колесниц, что свидетельствует об их большой популярности. Иногда у храма бывает не одна колесница, а несколько⁶¹. Причем своей колесницей располагают даже некоторые христианские церкви. Например, церковь в Вадухарпетте (Vaṭukarpēṭṭai), что в Тируччираппалли, или церковь в Веланганни (Vēḷāṅkaṇṇi mātā kōvil), что в Нагапаттинаме. Христианские колесницы тоже богато украшены резьбой, но для их украшения используются христианские мотивы.

Еще во второй половине XIX века Э. Баерлайн наблюдал праздничные процессии, которые, выйдя за пределы храмовых стен, проходили по главным улицам города, и верующие везли изображение своего божества. Вот что он писал об этом: «Для этого они используют особые приспособления, построенные в точности так же, как и храмовые башни, и которые точно так же сверху донизу покрыты резными фигурками, в том числе изображениями богов. Некоторые из этих колесниц имеют высоту от 50 до 60 футов. Они двигаются за счет крепких колес, у которых нет спиц. К передней части этого вида транспорта прикреплены длинные веревки, за которые цепляются сотни людей. Если парии⁶² из соседних деревень не приходят тянуть колесницу по собственной воле, то их приводят. Поскольку улицы часто бывают мягкими и песчаными, колесница продвигается с большим трудом. Однако нежелательно, чтобы это шествие длилось дольше одного дня. Брахманы стоят наверху и зазывают людей. В прежние времена наиболее возбужденные бросались под тяжелые колеса и были раздавлены. Теперь это не разрешается, однако среди этой разгоряченной толпы по-прежнему довольно часто происходят несчастные случаи. Всего несколько лет назад в Челлумбруме один человек был раздавлен до смерти, а брахману сломали обе ноги и вскоре он умер. Христианство, находящее поддержку во многих деревнях, расположенных вокруг Челлумбрума, начинает оказывать влияние на ситуацию, поскольку парии больше не хотят тянуть колесницы. Но поскольку колесницы могут тянуть только люди, но никак не животные, то их стали делать меньшего размера, чтобы легче было передвигать. Конечно, брахманы пытаются скрыть от людей истинную причину, однако имеется довольно много серьезных умов среди тех, которые в состоянии это понять и которые открыто признают, что их религия движется неуклонно вниз. Индийские храмы, как и храмовое поклонение, некогда процветали, но эти времена давно прошли, чтобы больше никогда не вернуться. И поскольку с этими храмами связаны многие богатства, то они, конечно же, сохранятся еще долгое время. Так и мертвые деревья могут существовать в течение длительного времени, пока, наконец, не упадут или пока их не срубят. Карл Великий обратил бы Индию в христианство с помощью меча, а Константин своим указом положил бы конец идолопоклонству и превратил бы могучие храмы в христианские церкви…» (Baierlein, 1875: 94).

Судя по всему, Э. Баерлайн ошибался, ибо индийцы по-прежнему продолжают возводить величественные храмы, создавать великолепные колесницы, отмечать свои многочисленные праздники и устраивать пышные процессии. Считается, что самые известные праздники с использованием колесниц проводятся в Тируваруре и Шривиллипуттуре, а за пределами Тамилнаду – в Пури (Одиша). Тем не менее, в большинстве случаев процессии обходятся без колесниц – все зависит от конкретного праздника.

В некоторых случаях процессии бывают ориентированы на паломничество к святым местам, связанным с тем или иным мифологическим событием, а в некоторых случаях процессия очерчивает вокруг определенной территории своеобразную границу, отделяя сакральное пространство от несакрального. То есть, проходя вокруг какой-либо территории, процессия делает ее священной. И достигаться это может двумя способами. Во-первых, во время перемещения процессии «физическое» присутствие божества (или нескольких богов) в виде материального образа уже само по себе гарантирует местности статус сакральной. Во-вторых, это происходит, когда процессия во главе с музыкантами и колесницей отмечает сакральные места, подтверждая или усиливая их сакральность, или обозначает места, которые принадлежат богам. Все участники праздничного шествия (музыканты, одержимые богиней танцоры, их родственники, дающие обеты) уже своей ходьбой и своими действиями как бы разграничивают внутреннее пространство от внешнего. Как сообщает Д. П. Майнз, рассказывая о деревенских храмах, к таким «разграничивающим» действиям также относится бросание яиц или тыквы, окрашенной куркумой или известковой пастой. Это следует понимать как жертвоприношение – бали (bali), предназначенное для того, чтобы накормить злобных существ, которые стремятся войти в населенный пункт (ūr), но им туда входить не позволяется (Mines, 2008: 212).

Гандхарви-вахана для праздника в честь богини Карпагамбаль

Праздничная процессия Джаганнатхи

Если речь идет о небольшом населенном пункте или о деревне, то процессии могут охватывать не всю территорию, а лишь ее небольшую часть, утверждая границу небольшого квартала или всего нескольких. Часто процессии обходят лишь ту обитаемую часть деревни, в которой живут жители, относящиеся к обеспеченным слоям населения и обладающие достаточно высоким социальным статусом. Следовательно, в таких случаях за «границей» может оставаться порядка 50 % населения, которые не входят в чисто избранных, живущих в пределах сакрального.

Если праздник проходит в большом городе и в большом храме, то процессия, как правило, обходит близлежащие и центральные улицы, опоясывающие храмовую территорию и прилегающие к ней кварталы с домами храмовых работников. В такие храмы на праздник приходят не только люди, проживающие в данной местности, но также из других мест, поэтому возле храма и в храмовом дворе бывает большое скопление народа, и огромные толпы людей постоянно движутся внутрь храма и обратно.

В обычные, непраздничные дни, верующие приходят в храм, чтобы увидеть своего божественного Господина (получить даршан) и что-то у него попросить. При этом человек общается с ним не напрямую, а через жрецов. Но в праздники боги сами выходят из своих домов и святилищ к людям, на улицы городов и деревень. Подобно тому, как цари некогда осматривали свои земли во время праздников или сбора урожая, так и боги объезжают «свою территорию», давая тем, кто не был допущен на территорию храма, возможность поклониться им и получить благословение.

Сурья-вахана в храме Венкатешвары (Тирумала)

Наверное, не будет преувеличением сказать, что религиозные процессии являются одним из наиболее ярких проявлений индуистского храмового праздника. Это всегда красочное, эффектное и надолго запоминающееся зрелище. Для многих людей храмовые процессии являются символом сохраняющихся до сегодняшнего дня древних традиций, хотя по-настоящему широкое распространение они получили во времена Виджаянагара, то есть примерно в XV–XVI веках. Нам доподлинно неизвестно, какими были процессии до Виджаянагара, но те, которые существуют сегодня, во многом представляют собой имитацию царских процессий. Несомненно, с течением времени характер процессий неоднократно менялся.

Устроители праздника

У любого праздника есть материальная сторона, о которой должен кто-то позаботиться и взять на себя основные расходы, ибо праздник – это дорого. Именно поэтому издавна было принято жертвовать деньги на его проведение. Пожертвование мог совершать один богатый спонсор или же несколько человек. Также довольно часто расходы брали на себя представители какой-либо общины. Обычно за различные части празднества отвечали разные люди и сообщества, и, таким образом, расходы распределялись между несколькими спонсорами.

Нередко за ту или иную часть праздника на протяжении нескольких столетий отвечают члены одной семьи или нескольких. Эта обязанность считается очень престижной, хотя реальной прибыли не приносит. Если кто-то отвечает за вахану храмового божества, которая к празднику должна находиться в исправном состоянии и иметь красивый вид, то требуется заранее позаботиться об обновлении красок, о ремонте или об изготовлении нового «транспорта». Например, во время праздника Тайпусам в шиваитском храме Тируванайкка шествие золотого бычка Нандина спонсирует семья веллала (Younger, 2002: 64). А в храме Натараджи, в Чидамбараме, праздники отмечаются на средства некоторых бенефициаров – убаякаров (ubāyakar). Что касается двух брахмотсава, которые длятся по десять дней, то за их проведение отвечают представители конкретных каст – кайкколары, веллалары и др. Как правило, каждый день праздника закреплен за определенной кастой, члены которой специально для этих целей собирают деньги. Что касается других праздников, то на их проведение выделяют средства какие-нибудь убаякары, которые могут меняться каждый год (Aiyer, 1946: 52–53). По крайней мере, так обстояли дела в первой половине прошлого века.

Храмовые надписи тысячелетней давности свидетельствуют о том, что уже в те времена люди жертвовали деньги на проведение того или иного праздника. С этой целью создавались различные фонды – катталей, и такая система дожила до наших дней. Сегодня в организации праздника может принимать участие и храмовая администрация, хотя люди не всегда бывают довольны таким вмешательством. Чаще всего недовольство вызывают такие важные для прихожан вопросы, как место и время появления мурти. Но люди, пришедшие на праздник, обычно мало задумываются или вовсе не задумываются над тем, что за каждой частью мероприятия стоит большая организационная работа, требующая длительной подготовки и немалых средств. К любому празднику тщательно готовятся: обновляют краски на гопурамах, чистят храмовые помещения и гарбхагриху, подготавливают ваханы и т. д.

Праздник предполагает собрание в одном месте большого количества людей, которых нужно организовать и разместить. Очень часто, чтобы попасть на праздник, люди организованно приезжают из самых отдаленных деревень – целыми семьями, общинами или религиозными группами. Как правило, вопросами размещения многочисленных паломников, прибывших на праздник из других населенных пунктов, занимается храмовая администрация. Позаботиться о ночлеге всех прибывших людей – задача храма. Люди прибыли на праздник к своему божеству, и он должен в лице храмовых служащих позаботиться о каждом из гостей.

Изящные искусства – необходимая часть любого южноиндийского храмового праздника

Иногда к празднику готовятся задолго до его начала. Обычно это связано с необходимостью проведения долгосрочных работ – возведения нового здания (это не обязательно временная конструкция), ремонта храмовых помещений, очисткой храмового пруда, создания новой колесницы и т. д. Для такого рода работ привлекаются как свои местные мастера, так и специалисты из других мест. Это могут быть, к примеру, строители или ратхакары (rathakār), создающие для религиозных праздников колесницы.

Помимо многочисленных организаторов, спонсоров, всевозможных специалистов и простых работников, в праздничных мероприятиях широко задействуются люди творческих профессий, которые своим искусством добавляют хоть немного красок в мрачную и тусклую жизнь многих людей. Поэтому храмовая администрация на время праздников всегда организует культурную программу с участием музыкантов, танцовщиц и танцоров, певцов и певиц, а также с участием чтецов, которые в определенное время читают священные тексты, и с участием религиозных учителей, которые помимо выступлений часто исполняют бхаджаны (там. pajaṉ, pajaṉai). Рассказывание мифологических историй, как и различные повествования о божественных деяниях, являются обязательными элементами религиозных праздников и воплощаются в различных видах искусства.

В прошлом во время храмовых праздников очень часто устраивались концерты с участием девадаси. Это могли быть просто сольные или групповые концерты, а также музыкально-танцевальные постановки типа кураваньджи (kuṟavañci), которые ставились в храмах Тируварура, Танджавура и в других местах. Помимо чисто развлекательных номеров девадаси исполняли и ритуальные композиции, такие как аштакам (aṣṭakam) – восьмистишие, чурникей (cūrṇikai), или еччарикей (eccarikai) – прославляющие песни, а также прахарилу (praharīlu) – песни определенного времени суток (Kersenboom, 1992: 143–144). Однако в последние лет сто праздничная культурная программа в храмах претерпела существенные изменения. К примеру, раньше в храме Каньякумари во время праздника Тирувенба какая-нибудь девадаси, или мураккари, исполняла песни перед праздничным изображением божества, которое раскачивали на качелях. Но сегодня вместо песен мураккари просто играет надасварам (Singh, 1985: 119).

Девадаси и музыканты

Тем не менее, танец не исчез из храмов окончательно. Если прежде в храме Каньякумари выступали храмовые танцовщицы – адумпадирангаль (ātumpātirankal), которых обучал местный наттуванар, то сейчас во время праздников можно увидеть обычных артистов, приехавших из других городов и исполняющих бхаратанатьям, мохиниаттам и даже народные танцы (Singh, 1985: 120). В прошлом адумпадирангаль во время праздников (Шиваратри, Тирувенба и др.) представляли также драму, но после отмены института девадаси ситуация коренным образом изменилась и в последнее время драму представляют артисты трупп Кералы и Тамилнаду (например, во время праздника Вайкаси) (Singh, 1985: 120). Сегодня во время праздников Наваратри или Тирукартихей, когда по улицам города катают утсава-мурти, звучат музыкальные инструменты – надасварам, мридангам, шрути и талам (Singh, 1985: 119), но танцев в процессии больше нет. А во время праздника колесниц эти же музыканты вместе со своими инструментами находятся в самой колеснице.

Нередко специально для участия в празднике храмы приглашают музыкантов из других мест. Особенно в тех случаях, когда праздник длится много дней и отмечается со всей пышностью. При этом каждый день устраивается новое представление. Это может быть концерт инструментальной музыки, либо вокальный концерт, или же представлен местный фольклор, например, виллупатту (villuppāṭṭu)⁶³, как это бывает в храме Каньякумари (Singh, 1985: 119).

Таким образом, изящные искусства, как и культурная программа в целом, являются необходимой частью любого южноиндийского храмового праздника и неотъемлемой частью жизни храма. Праздники – это хорошая возможность как для ремесленников, так и артистов, продемонстрировать свое мастерство.

Праздничное разнообразие

В XIX веке Э. Баерлайн утверждал, что в Тамилнаду отмечается много религиозных праздников, включая восемнадцать ежегодных (Baierlein, 1875: 93). Однако Д. Л. Уолдок сообщает, что в одном только храме Минакши на 365 дней в году приходится 300 праздников, которые посвящены различным божествам или святым (Waldock, 1995: 192). А согласно М. С. Рамешу, в храме Венкатешвары в год отмечают не менее 433 праздников (Ramesh, 2000: xiv). Но какие бы числа ни называл тот или иной автор, ясно одно: религиозных праздников очень много, больше, чем дней в году. И поскольку невозможно рассказать обо всех праздниках, мы коснемся лишь некоторых важных сторон праздничной жизни храмов.

Одни праздники уже носят общеиндийский характер, как, например, Ганеша-чатуртхи⁶⁴ или Дипавали, а другие имеют значение лишь для конкретного культа, для конкретной местности или даже для отдельно взятого храма. К примеру, Сканда-шаштхи (санскр. Skanda-ṣaṣṭhī, там. Kanta caṣṭi), который отмечается в месяце айппаси (октябрь – ноябрь), связан с культом Муругана. Празднество происходит на шестой день (ṣaṣṭhī) светлой половины месяца (śukla-pakṣa) после новолуния. Сканда-шаштхи, конечно, празднуется по всему Тамилнаду во всех храмах Шивы и Муругана, но особую значимость имеет для храмов Сиккала (около Нагапаттинама) и Тиручендура. Как гласит легенда, именно в Сиккале Муруган получил волшебное копье (vēl) из рук Парвати и в Тиручендуре расправился с демоном Сурападманом, который донимал богов. Поэтому в Тамилнаду праздник Сканда-шаштхи известен еще под названием Сура-самхара-вижа (Cūracamhāra-viḻā), то есть Праздник уничтожения демона Сурападмана (см. Murugavel N. R. Temple-Festivals of South India // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 187).

Во всех шиваитских храмах празднуется Арудра-даршан (санскр. ārdrā, там. ārutrā taricaṉam), приходящийся на декабрь – январь, что соответствует месяцу маргажи. Накшатра Арудра⁶⁵, или Тирувадирей (tiruvātirai), связана с культом Натараджи и его знаменитым танцем Ананда-тандавам. Шива исполнял разные танцы в разных местах, но Ананда-тандавам он танцевал в Чидамбараме. Этот танец может интерпретироваться как проявление пяти функций Шивы-Натараджи (pañca-kṛtya): творение мира (sṛṣṭi), его сохранение (sthiti) и разрушение (saṁhāra), а также сокрытие (tirobhāva) и милость (anugraha), которая понимается как дар освобождения от череды перевоплощений. По словам Н. Р. Муругавеля, эти пять функций выражены символически в ритуалах: Ардра-абхишека Натараджи, которая совершается в тысячеколонном зале, обозначает творение; предложение найведьи символизирует сохранение; нанесение на мурти сандаловой пасты следует понимать как разрушение; а когда приводят черную корову и ставят перед божеством, то это является символом омрачения, или завуалирования, сокрытия Истины; и, наконец, дипарадхана, во время которой горит свет, указывает на милость – на освобождение (см. Murugavel N. R. Temple-Festivals of South India // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 188).

Есть праздники, которые имеют особое значение для определенного религиозного направления, тем не менее, отмечаются представителями других течений, хотя, может, и не так пышно. К таким праздникам можно отнести Раманавами и Кришнаштами. А праздник Наваратри, который приходится на весну (март – апрель) и на осень (сентябрь – октябрь), носит всеиндийский характер и отмечается дважды в год. Частью Наваратри является Аюдха-пуджа, или Аюда-пуджей (санскр. āyudha pūjā, там. āyuta pūjai или āyuta pūcai)⁶⁶, когда на десятый день праздника устраивается поклонения оружию и орудиям труда. Почистив и разложив их на алтаре, украсив куркумой, кумкумом и цветами, поставив на каждый из них тилаки, владелец совершает над ними пуджу. В центре внимания оказывается профессия и связанные с ней инструменты, за которыми стоит божественная сила. Действуя в соответствии со своей джати-дхармой и с помощью соответствующих орудий труда, человек вправе рассчитывать на получение заработка, который позволит ему прокормить себя и свою семью. А иначе и быть не может, ведь каждый инструмент – это не просто орудие труда, но одно из бесчисленных воплощений божественного.

Аюдха-пуджа

Вот что рассказывал об этом празднике в самом начале прошлого столетия М. Филлипс.

«Во время праздника под названием Аюда-пуджа, что отмечается в сентябре, чествуются оружие и инструменты, которыми люди зарабатывают себе на жизнь. Каждый ремесленник, каждый рабочий, да и вообще все индуисты, совершают подношения и молитвы инструментам, которые они используют во время работы, в зависимости от своей профессии. Рабочий приносит свой плуг, мотыгу и другие орудия труда и предлагает им жертву, состоящую из благовоний, цветов, фруктов и риса, и простирается перед ними. Каменщик демонстрирует такое же почтение своему мастерку и другим инструментам. Плотник не менее благочестив в отношении своего топора или пилы. Цирюльник раскладывает свои бритвы и чтит их с помощью обрядов. Писарь делает подношение стилу, которым он пишет, ткач – своему ткацкому станку, а мясник – ножу. Женщины раскладывают свои корзины, рисовую мельничку и другую утварь и простираются перед ними после совершения подношений. Во время поклонения инструменты считаются божествами и в действительности являются воплощением Дурги, Лакшми и Сарасвати – богинь войны, богатства и образования. Следовательно, почитаются уже богини» (Phillips, 1903: 121).

В некоторых больших храмах в определенное время года в рамках специальных праздников осуществляется поклонение пяти элементам (pañca-bhūta). К примеру, в храме Вайдишвары во время праздника Авани-мулам (āvaṇi mūlam) почитается земля (притхиви), а празднование Шива-лилы (tiruviḷaiyāṭal) в Мадурае еще больше усиливает это событие. Во время Картихей-дипам (kārttikai-tīpam), который отмечается в полнолуние месяца картик и приходится на ноябрь – декабрь, почитается огонь (теджас). Этот праздник связан с хорошо известной мифологической историей, в которой рассказывается о том, как Шива принял образ огненного лингама, а Вишну и Брахма не смогли обнаружить у него начало и конец. А во время Наваратри вариантом почитания элемента воздуха (ваю) считается Сарасвати-пуджа (сентябрь – октябрь)⁶⁷ (Vaithilingam, 1985: 229–230).

Для шиваитских и вишнуитских храмов в равной степени важен праздник Павитротсавам⁶⁸ (санскр. pavitrotsava; от pavitra – чистый, и utsava – праздник), который связан с ритуальным очищением храмового пространства, когда устраняются последствия совершенных во время ритуалов ошибок, а также последствия греховных мыслей и слов. Во время праздника совершается хома, звучат ведийские мантры и читаются священные тексты. Это ежегодный праздник, который с особым торжеством отмечается в больших храмах – например, в храме Минакши-Сундарешвары в Мадурае или в храме Венкатешвары в Тирупати.

Во всех храмах ежемесячно отмечаются какие-либо важные дни, к которым обычно относятся новолуние (amāvásyā), полнолуние (pūrṇimā), а также десятый день темной и светлой половины месяца (daśamī), одиннадцатый день (ekādaśī), двенадцатый (dvādaśī), тринадцатый (trayodaśī) и т. д. Причем если для вишнуитского культа особое значение имеет одиннадцатый день, то есть экадаши, то для шиваитского культа исключительной важностью обладает тринадцатый день и четырнадцатый, то есть трайодаши и чатурдаши (caturdaśī) соответственно. Чрезвычайно священным для Шивы и его адептов считается месяц шраван (июль-август), особенно его тринадцатый день темной половины. Но еще большей значимостью для шиваитов обладает праздник Махашиваратри (mahāśivarātri), который приходится на четырнадцатый день темной половины (kṛṣṇa-pakṣa) месяца маси (февраль – март).

Разные истории по-разному объясняют важность Шиваратри. Согласно одной из них, все дело в связи манаса, или ума, и луны, ведь именно из манаса Пуруши родилась луна. В интерпретации Р. Маньяна, как манас, так и луна могут увеличиваться и уменьшаться, набирать силу и терять ее. Соответственно, убывающая луна символизирует убывание манаса, поскольку для достижения божественного блаженства манас должен полностью исчезнуть. Как только это произойдет, исчезнет и майя, и тогда останется лишь Истинная Реальность. Каждый день в течение всей темной половины месяца луна уменьшается на определенную часть, параллельно ослабевает и сила манаса. Наконец, в четырнадцатую ночь, в чатурдаши, остается последняя крохотная частичка. И эту ночь следует проводить, совершая духовные практики – повторять мантры (japa), медитировать (dhyāna), читать истории про Шиву (kathā), воздерживаться от пищи и сна. Это и есть Шиваратри – ночь Шивы. Но раз в году наступает особая ночь, великая, которая известна как Махашиваратри, и выпадает она на февраль – март. Это время следует посвятить духовным практикам, чтобы помочь манасу окончательно умолкнуть. И тогда шава (санскр. śava – букв. «труп») сможет превратиться в Шиву (см. Manian R. Siva Worship-Its Origin and Significance // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 203). Тем не менее, самая распространенная версия связывает праздник со свадьбой Шивы на Парвати. Считается, что именно в этот день или в эту ночь Шива женился на Парвати, которая достигла положения его супруги благодаря своей аскезе. И во многих храмах в рамках того или иного праздника ежегодно воссоздается свадьба богов.

Пожалуй, одной из самых широко известных божественных свадеб является свадьба богини Минакши и Шивы-Чокканатара, или Сундарешвары, которая ежегодно в течение десяти дней с большим размахом празднуется в мадурайском храме. В первый день праздника, частью которого является свадьба, поднимается флаг храма, а в последний день, в полнолуние, Вишну-Каллажагар из соседнего Ажагаркойиля с большим опозданием прибывает в Мадурай, но достигает лишь реки Вайхей. Вишну в этой истории считается братом Минакши, потому и торопится на свадьбу, восседая на золотом коне. Но он опаздывает, и молодожены выезжают ему навстречу. Они приезжают к реке, где Вишну передает им подарки, зайдя в воду, а затем возвращается к себе в Ажагаркойиль.

На сцену передачи подарков и благословления молодых супругов, которая происходит у реки Вайхей, собираются посмотреть тысячи людей. Это очень впечатляющее зрелище – великолепные изображения богов вместе с их ваханами погружаются в воды реки. На саму небесную свадьбу тоже приходят тысячи людей. Для этого на территории храма устраиваются временные смотровые площадки. Желающие могут пройти непосредственно в храм – некоторые бесплатно, а некоторые платно. Совершенно бесплатно через южный гопурам могут пройти до шести тысяч человек, а чтобы попасть на территорию храма через северный и западный гопурамы, необходимо приобрести специальный билет, стоимость которого может варьироваться от двухсот рупий до пятисот. Такие билеты можно купить рядом с храмом или онлайн на сайте храма.

Помимо встречи молодоженов с Вишну с не меньшей пышностью отмечается момент коронации Минакши (paṭṭāpiṣēkam) и движение супругов в храмовой колеснице по улицам города. Праздник отмечается в месяце читтирей (апрель – май), поэтому и называется Читтирей-утсав. В честь него называется одна из улиц Мадурая – Читтирей-види (там. Cittirai vīti, англ. Chithirai Street). Другие праздники тоже дали названия некоторым улицам города – Ади-види (Āṭi vīti), Авани-види (Āvaṇi vīti), Маси-види (Māci vīti) и др. Вероятно, каждая улица связана с самыми важными моментами соответствующих праздников.

Мадурайский храм не единственный, где празднуется небесная свадьба. В других индуистских храмах тоже принято устраивать свадьбы богов. К примеру, в Канчипураме, где с такой же торжественностью празднуется свадьба богини Камакши и Шивы-Экамбаранатхи. Причем во время этой свадьбы в присутствии божественной пары одновременно совершаются браки обычных людей, у которых нет достаточно средств, чтобы сыграть «настоящую индийскую свадьбу» со всей полагающейся пышностью и тысячью гостей. По словам Н. Р. Муругавеля, этот обычай насчитывает несколько веков и является хорошим прецедентом для современных массовых свадеб, которые проводятся в независимой Индии по инициативе правительства (см. Murugavel N. R. Temple-Festivals of South India // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 191).

В рамках культа Драупади, который распространен в некоторых областях Южной Индии, тоже регулярно устраивают свадьбу. В Диндигуле, что находится возле Мадурая, на шестой день праздника во время процессии изображается брак Драупади с Арджуной. Однако в данном случае эту сцену прямо на улице разыгрывают два артиста, облаченные в свадебные наряды – вешампоттукконду (vēṣampōṭṭukkoṇṭu) (Hiltebeitel, 1988: 47). Свадьбы богов устраивают и в деревенских храмах, но несколько иначе. Во время праздника в честь богини совершается ее ритуальный брак с деревенским старостой. А в некоторых частях Южной Индии мужем богини считается буйвол⁶⁹ (Elgood, 2000: 191).

Во многих храмах помимо воссоздания свадьбы главного божества (kalyāṇotsava) ежегодно принято отмечать дни великих святых – таких как Шанкара, Рамануджа, Мадхва; дни рождения правителей страны (vardhanti) или дни появления созвездия главного божества (там. tirunakṣatra); легендарную победу над демоном (в храмах Шивы, например, это andhakāsura-samhāra) или благословение верующих (в храмах Вишну это gajendra-mokṣa); день установки главного божества – чаще всего с разъезжающей по улицам колесницей, то есть как ратхотсава (rathotsava), и пр. (Rao, 1994: 207). Кроме того, все храмы ежегодно празднуют как минимум один брахмотсава, который в разных храмах может приходиться на разное время года, в зависимости от местной мифологии. В Альвартирунагари, к примеру, отмечают четыре брахмотсава – больших десятидневных праздника: в тамильские месяцы читтирей (апрель-май), вайкаси (май – июнь), маси (февраль – март) и пангуни (март – апрель). Особенностью этого священного места является регулярное чтение гимнов альваров. Гимны звучат во время четырех больших праздников в течение всех десяти дней, а также во время других праздников (например, празднование джанма-накшатры альвара), и даже в рамках ежедневных богослужений (Cutler, 1987: 189 – 190).

Иногда в каком-нибудь храме по той или иной причине одни праздники перестают отмечать, а другие включают в ритуальный календарь. Это касается как ежегодных празднеств, так и ежемесячных. К примеру, из Падиведу известно, что еще в 1921 году в храме Каньякумари было принято отмечать шестнадцать ежегодных праздников. И все они актуальны по сей день, за исключением одного – Мулам пуджа-аттей-тируналь, который больше не празднуется. Но зато в последние десятилетия в этом храме популярна пушпабхишека (puṣpābhiṣeka, букв. «цветочное омовение» или «омовение цветами»), которая проводится ежегодно в первый день августа. Во время пушпабхишеки изображение божества посыпается множеством цветов и цветочных лепестков, которые заранее приготавливаются и складываются в большие корзины. Кроме того, до недавнего времени в храме Каньякумари было принято устраивать шесть ежемесячных праздников: санкрамам (когда отмечается первый день каждого месяца), особую пуджу по понедельникам и по пятницам, а также картихей, магам и амаваса. Однако к середине 1980-х магам уже перестали отмечать (Singh, 1985: 108, 110–111).

Очень часто один и тот же день и даже праздник считается священным если не для всех, то для многих религиозных течений индуизма. Однако событие, лежащее в основе праздника, интерпретируется и отмечается по-разному. К примеру, в Тамилнаду в месяце вайкаси (май – июнь) отмечают важный десятидневный праздник Вишакам (vicākam), который зависит от времени появления накшатры Вишакам. Эта накшатра связана с рождением Муругана, отсюда его эпитет – Вишакан. Во всех храмах Муругана в это время проходят большие празднества, особенно в Тиручендуре, Палани, Свамималее и Тируттани. Однако этот праздник является значимым также для шиваитов и вишнуитов. При этом в каждом храме существует своя легенда, объясняющая важность данного события. В храме Тирумажапади, что в районе Тиручирапалли, считается, что в этот благоприятный день Шива исполнил один из своих танцев, держа в руке боевой топор. Но этот день считается еще днем рождения Наммальвара, следовательно, отмечается в вишнуитских храмах. В Симхачаламе (Андхра Прадеш) в это время тоже происходит важное событие – мурти Нарасимхи, который здесь всегда обмазан сандаловой пастой, чтобы остудить его ярость при убийстве Хираньякашипу, очищается от сандала, и все пришедшие могут получить даршан божества. Варадараджа Перумаль в Канчипураме тоже дает даршан своим бхактам на третий день праздника (см. Murugavel N. R. Temple-Festivals of South India // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 184–185).

И еще один важный момент: не бывает так, что один и тот же праздник отмечается в разных храмах совершенно одинаково. В храме Драупади, в Диндигуле, праздник, обыгрывающий знаменитую битву «Махабхараты», длится восемнадцать дней и символически повторяет события восемнадцатидневной войны. Каждый день этого праздника сопровождается процессией, которая движется по улицам Диндигула, и каждая из восемнадцати процессий представляет отдельный эпизод «Махабхараты». Причем именно в той последовательности, которая характерна для тамильской версии Виллипуттура Альвара. Ключевыми в данном случае являются ритуалы, связанные с тремя эпизодами: жертвоприношение на поле боя Аравана в начале войны, убийство Дурьйодханы и хождение по раскаленным углям. В других местах, где существуют храмы Драупади и распространен ее культ, эти три ритуала тоже являются ключевыми, тем не менее, везде имеются свои особенности. Как справедливо отметил А. Хилтбайтел, не существует двух храмов, в которых бы одинаково совершались эти три ритуала. Хотя, несомненно, для данной местности они являются основными и формируют своеобразную ритуальную модель, которая в этих краях бытовала и в прошлом (Hiltebeitel, 1988: 46).

Праздничный календарь каждого храма формировался столетиями и постоянно претерпевал какие-либо изменения. Хотя некоторые праздники упоминаются еще в древней и средневековой тамильской литературе, но это не означает, что данное событие отмечалось полторы тысячи лет тому назад точно так же, как и сейчас. К примеру, праздник Ади (āti tirunāḷ), который отмечается в Шрирангаме, упоминается еще в древнетамильских произведениях, но, по словам П. Янгера, был переосмыслен «в брахманском ключе» и с течением времени вокруг него выросла целая храмовая традиция. Тем не менее, сейчас Ади является лишь небольшим праздничным ритуалом в обширной религиозной деятельности храма (Younger, 2002: 51). Эпиграфика тоже сообщает интересные подробности, касающиеся религиозных празднеств. Например, из надписи, относящейся к 1562 году, мы узнаем, что в храме Венкатешвары регулярно отмечались такие праздники, как Анна-унджал-тирунал, Павитротсавам, Сахасранама-арчана, Сахасракалаша-абхишекам, Адхьяянотсавам, Дамана-ароханам, Васантотсавам, Вайвахикотсавам и многие другие (Ramesh, 2000: 13). Однако можно не сомневаться, что за пять веков многое изменилось и в ритуальном календаре храма появились новые праздники. На сегодняшний день их количество достигает 433. Даже ритуалистика одного и того же праздника со временем претерпевает изменения.

Некоторые политические события тоже накладывают определенный отпечаток на жизнь храма. Когда меняется территориальное деление, храм оказывается на территории другого царства или штата, и это неизбежно приводит к изменениям его ритуальной деятельности. Иногда эти изменения существенны, иногда едва ощутимы, а порой и вовсе незаметны. Обычно в таких случаях в числе необходимых храмовых праздников оказывается празднование дня рождения нового правителя или его гуру, и, соответственно исключается празднование дня рождение предыдущего правителя. Вместе с тем в таком храме сложившаяся в течение многие веков ритуальная модель остается прежней. К примеру, в прошлом веке часть территории Кералы, где расположен храм Каньякумари⁷⁰, вошла в состав штата Тамилнаду, но до сих пор праздник Калаба, который отмечается в этом храме, устраивают тантрики-малаяли (Singh, 1985: 111).

Есть храмы, которые действуют в определенное время года и открываются лишь на время праздника. И есть праздники, которые устраиваются лишь для какой-нибудь одной категории людей. В качестве примера можно привести праздник в честь Айяппы, культ которого особенно распространен в Керале. Во время этого праздника множество людей совершает паломничество в горы, к священному месту. По сообщению П. Янгера, в паломничестве обычно участвует более 175 тысяч человек (Younger, 2002: 17). Причем исключительно мужчины, поскольку женщинам не разрешается в нем участвовать. По своей сути данный праздник представляет собой мужской инициатический ритуал. Для женщин предусмотрен другой ритуал, который связан с шакти Айяппы – богиней Маликаппурам.

Интересный и важный момент: не все люди, отправившиеся к храму, являются почитателями Айяппы, его бхактами, но они становятся таковыми именно на момент праздника и должны мужественно преодолевать на своем пути к святилищу все встречающиеся препятствия. Но мир стремительно меняется и оказывает влияние на многие стороны религиозной жизни. Сегодня уже нет необходимости в преодолении большого количества препятствий, ибо давно появились асфальтированные дороги и многие предпочитают ездить на своих автомобилях. К тому же, теперь среди участников немало образованных горожан – известные журналисты, музыканты, спортсмены и т. д. Более того, совсем недавно женщины добились права участвовать в мужском ритуале. Власти пошли им навстречу или, скорее, на компромисс, разрешив принимать участие в празднике женщинам, достигшим определенного возраста (после менопаузы).

Этот пример хорошо иллюстрирует изменения, происходящие в последние десятилетия не только во внешнем мире, но и в жизни храмов. И хотя каждый храм представляет собой самодостаточный маленький мир, он является частью большого мира и меняется вместе с ним.

Глава 4
Ведийский ритуал в индуистском храме

Яджня и пуджа

В основе южноиндийского храмового богослужения лежит агамический ритуал, представляющий собой модель пуджи (санскр. pūjā), которая коренным образом отличается от ведийского ритуала яджня (санскр. yajña). Тем не менее, многие специалисты указывают на присутствие в индуистском храме ведийских элементов ⁷¹. Это касается как архитектуры, так и ритуалистики. К примеру, одним из важных элементов верхней части храма является деталь под названием веди (vedi), и именно так назывался ведийский алтарь. А некоторые санскритские термины, которые используются для обозначения храма (prāsāda, sadma, sadanam), указывают на сидение во время ритуала, что как раз характерно для ведизма (Elgood, 2000: 96–97). С. Керсенбом-Стори, основываясь на выводах Рави Вармы, приводит схему соответствий основных частей ягашалы (санскр. yajñaśālā) – жертвенной площадки для проведения ведийских ритуалов – и структуры агамического храма (Kersenboom-Story, 1987: 94):

юпа (yūpa) = дхваджастамбха (dhvajastambha)

уттараведи (uttaravedi) = балигриха (baligṛha)

дашапада (daśapada) = балипитха (balipīṭha)

хавирдана (havirdāna) = место для приготовления пищи

садас (sadas) = мандапа (maṇḍapa)

агнихотрашала (agnihotraśālā) = гарбхагриха (garbhagṛha)

центральный алтарь веди (vedi) = мурти (mūrti)

патнишала (patnīśālā) = изображение Шакти божества храма.

Кроме того, исследователи отмечают сходство между мурти в индуистском храме и ведийским жертвенным огнем (Kersenboom-Story, 1987: 93), а в качестве одного из возможных источников антропоморфного образа божества, установленного в гарбхагрихе, называют золотую статуэтку Пуруши, встроенную в ведийский алтарь. Также сходство наблюдается в области терминологии. Например, жрец, руководивший сооружением алтарей, назывался стхапати (sthapati) – как и архитектор, строящий храмы (Вертоградова, 1975: 313), а термином яджамана называется заказчик ведийского жертвоприношения и инициатор строительства индуистского храма.

Даже сегодня важным видом храмового ритуала является хома (homa) ⁷², когда вокруг кирпичного алтаря усаживаются несколько жрецов и льют в огонь топленое масло и молоко, бросают зерно и другие продукты, рецитируя ведийские мантры (наряду с агамическими текстами). При этом вместе с главным божеством храма призываются и ведийские боги – Агни, Варуна, Митра, Индра и др. По большому счету, хома представляет собой разновидность яджни⁷³ – ведийского ритуала, когда жертва богам передается с помощью огня: бесплотным богам – разуплотненные жертвы. Однако, несмотря на некоторое присутствие ведийских элементов в индуистском храме, разница между двумя религиозными системами велика. И чтобы увидеть и почувствовать ее, обратимся к краткому рассмотрению основных аспектов ведийского ритуала.

Существуют два вида яджни – домашняя (gṛhya) и общественная (śrauta), которая считается более престижной. Домашняя яджня представляет собой более скромный ритуал, состоящий из трех основных этапов: разжигание только одного огня, приготовление пищи и угощение божества. Более официальный вариант (agnihotra), требующий трех огней и присутствия группы жрецов, гораздо сложнее.

Общественные яджни (шраута-ритуалы) обладают еще более сложной структурой, и для их выполнения требуются огромные материальные затраты, поэтому их совершает команда профессиональных жрецов, причем для очень состоятельных людей. Сначала сооружается жертвенная площадка, а на ней – три алтаря, на которых возжигаются три священных огня: гархапатья (gārhapatya), ахавания (āhavanīya) и дакшинагни (dakṣiṇāgni). Огонь гархапатья⁷⁴ – огонь домашний, ахавания предназначается для богов, а дакшинагни, или южный огонь, – для предков (pitṛ, preta). Таким образом, на алтаре представлены все три мира – мир людей, мир умерших предков и мир богов.

Гархапатья с круглым алтарем располагается на западе по линии прача, то есть по линии восток-запад, ахавания с квадратным алтарем – на востоке, полукруглый алтарь дакшинагни – на юге, а посредине, между двумя первыми, сооружается алтарь веди с углублением, в который складывается священная трава бархис. Кроме того, ведийский алтарь может быть не только в виде геометрической фигуры, но также в виде черепахи или птицы – в зависимости от вида и назначения ритуала. Сооружение алтаря тоже является ритуалом.

Кульминация яджни – возжигание на алтаре огня и бросание в него даров, состоящих из злаков, молочных продуктов, напитка сомы, мяса животных и пр. Кульминации предшествует довольно продолжительный подготовительный этап, включающий множество ритуальных действий и призыв богов занять соответствующие места на алтаре. Когда Агни приглашают прийти на жертвоприношение, то просят «выйти вперед». Ритуальный огонь считается живым – его добывают путем трения дерева о дерево, и затем от первого алтаря переносят к другим в специальном сосуде. После завершения ритуала Агни возвращают в место его рождения – в две дощечки, с помощью которых его добывали (то есть огонь нужно потушить). Нижняя дощечка символизирует собой землю и женщину, верхняя – небо и мужчину.

В пространстве ведийского жертвоприношения каждое действие и каждый предмет – все символично и все связано между собой. И речь идет не просто об установлении соответствий, а о том, что связь, существующая между элементами в пространстве ритуала, делает также возможным отождествление всевозможных объектов, субстанций, действующих лиц и самих действий, которые располагаются на различных уровнях. Здесь актуализируются взаимосвязи между различными аспектами и уровнями бытия, между всеми вещами⁷⁵. По сути, яджня представляет собой не что иное, как процесс трансформации.

Ведийский ритуал на миниатюре

Ритуал занимал центральное место в мировоззрении ведизма, и по сути, человек той культуры смотрел на мир через призму ритуала. Совершать жертвоприношение означало воспроизводить изначальное жертвоприношение Пуруши, который однажды принес себя в жертву, чтобы создать мир. Он создавал мир из себя самого, потому что больше ничего не было – не было ничего в мире, и не было еще самого мира. Так Пуруша сам стал созидательной жертвой, учредив способ жертвоприношения и условия его совершения. После сотворения богов, для которых Пуруша явился отцом и сыном одновременно, он попросил их воссоздать его с помощью жертвоприношений. Поэтому боги, а вслед за ними и люди, начали совершать жертвоприношение, которое мыслилось как восстановление тела Пуруши, или Праджапати. Таким образом, люди совершают жертвоприношения по причине «врожденного» долга (ṛṇa), ведь космос и социум являются результатом ритуального расчленения первотела Пуруши. Как сказано в «Ригведе», изо рта его были созданы брахманы, из рук – кшатрии, из бедер – вайшьи, из ног – шудры, из глаз – солнце, и т. д. (Пуруша-сукта, 10. 90). Следовательно, с точки зрения ведизма, человек – это, прежде всего, homo sacrificiens, то есть человек жертвующий, и он просто обречен совершать жертвоприношения. А правильно совершенное жертвоприношение гарантирует всяческие блага – на том свете и на этом. Но данная точка зрения совершенно не характерна для индуизма с его доминантой бхакти и культурой аскетизма, где предполагается преданное служение божеству и/или работа над собой, которая часто понимается как внутреннее жертвоприношение.

Во время яджни на приподнятую площадку могли всходить только жрецы и яджамана вместе со своими родственниками. Яджамана – брахман, кшатрий и редко вайшья – выступал инициатором и заказчиком ритуала, для него же и предназначался результат жертвоприношения. Шудра не мог быть заказчиком ритуала (Лидова, 1999: 32). С точки зрения ведийских ритуалистов, яджня понимается как отказ (tyāga) от жертвенных субстанций (dravya) в пользу божеств (devatā) с целью обретения плода (phala) (Маламуд, 2005: 71). При этом плод предназначается для яджаманы и его родни. Даже сам термин yajamāna говорит об этом – его буквальное значение «совершающий жертвоприношение для себя»⁷⁶ (Корнеева, 2018: 34). Иными словами, ведийское жертвоприношение носит индивидуальный характер.

Инструментарий для ведийского ритуала

Другое дело пуджа. Она проводится для всего мира и ее проведение никак не зависит от заказчика. Более того, пуджа может проводиться даже без присутствия верующих, когда храм закрыт (например, когда у богини «месячные» или во время «пандемии»). Во время пуджи все, что жертвуется божеству, не бросается в огонь, а раскладывается перед мурти в определенном порядке: слева – то, что не требует термической обработки, а справа – приготовленное на огне (например, каши) (Лидова, 1999: 31). Причем поклонение полагается совершать не только божественному образу, но также его вахане и даже атрибутам, например, оружию. Дорогие и богатые приношения божеству ни в коем случае нельзя рассматривать как расточительство, но исключительно как необходимость, ведь божественный правитель должен источать энергию удовлетворения. Если он удовлетворен, значит, умиротворен, а такое состояние божественной энергии – в интересах самого человека. И даже если не все люди ходят в храм, то достаточно того, что приношения делаются божеству от имени всего общества.

Ведийская яджня

Виды алтарей

Далее, пространство пуджи представляет собой мандалу, символизирующую все мироздание. В Агамах содержатся довольно сложные диаграммы, хотя «Натьяшастра» описывает простую модель: круг очерчивает границу ритуального пространства и космоса в целом, центральная точка отмечает место главного божества (1. 94; 3. 23; 5. 74) и центр вселенной, а вертикальная линия символизирует ось мироздания (или символ мирового дерева). Пересекать границу круга ни в коем случае не разрешается, но попасть вовнутрь можно через особые точки входа – двара (dvāra) (3. 21). Перемещаться внутри мандалы можно только по улицам – витхи (vīthī), причем только так, чтобы центр оставался справа. То есть, движение происходит по кругу, что нашло отражение в храмовой архитектуре и ритуалистике в виде прадакшины. И еще мандала строго ориентирована по сторонам света (основным и промежуточным), которые охраняют локапалы (lokapāla). В то время как для ведийского алтаря ориентация по сторонам света не являлась актуальной. Он располагался строго на восток (Лидова, 1999: 28).

Ведийский алтарь в форме птицы

Как видим, яджня и пуджа по-разному организуют ритуальное пространство. К тому же, в индуистских храмах обитают в основном боги и богини, которые являются многочисленными аспектами Вишну, Шивы, их детей и их жен (храмы для Брахмы – редкость), а вот для ведийских богов храмы не возводятся. Разве что за редким исключением в каком-нибудь большом храме можно встретить алтарь Варуны (как в Танджавуре) или Индры (как в Адуре). Многие ведийские боги оказались давно забытыми. Среди них группы богов Садхья, Навагва, Дашагва, Дхишана, а также божества Махи, Синивали, Варутри, Апам Напат, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, Арьяман, Пушан, Вата и многие другие. Более того, ведийский и индуистский ритуалы опираются на разные группы текстов⁷⁷. Если для ведизма актуальны самхиты и примыкающие к ним брахманы, араньяки и упанишады, то индуизм с его храмовым богослужением руководствуется, главным образом, Агамами и пуранами.

Таким образом, несмотря на заимствование индуистскими храмами некоторых элементов ведийской ритулистики, в основе ведизма и индуизма лежат две совершенно различные ритуальные модели – яджня и пуджа, которые различаются между собой с точки зрения структуры, мировоззрения, пантеона и корпуса текстов. Однако самое большое отличие яджни от пуджи состоит в том, что ведийская ритуалистика допускает принесение в жертву живых существ.

Жертвоприношение животных

В больших агамических храмах (за некоторым исключением) богам предлагают преимущественно вегетарианскую пищу и предметы, не связанные с убийством живых существ, а в ведийский период шраута-ритуалистика выстраивалась вокруг жертвоприношения животных. В целом для ведизма было характерно три вида ритуала: жертвоприношение различных пищевых (молочных и растительных) и непищевых субстанций, жертвоприношение сомы и жертвоприношение живых существ. Первый вид ритуала известен как ишти (iṣṭi) и предполагает подношение богам цветов, фруктов и готовой пищи⁷⁸. Второй вид ритуала вращается вокруг изготовления и угощения богов сомой (soma) ⁷⁹. Это пьянящий ритуальный напиток, растение и божество одновременно. Вся девятая мандала «Ригведы» посвящена Соме Паваману. Возлияние сомы является ключевым моментом для группы ритуалов, относящихся к категории сомаяджня (somayajña)⁸⁰.

Что касается жертвоприношения животных, то здесь выделяют два типа ритуала: к первому относятся «самодостаточные» жертвоприношения (nirūḍha), когда ритуал включает подготовку животного к жертвоприношению и само жертвоприношение, а ко второму типу относятся такие, которые являются частью более обширного жертвоприношения, представляющего собой целый комплекс различных ритуалов (Маламуд, 1993: 81). Например, во время сомаяджни помимо угощения богов сомой приносили в жертву козлов, а во время агничаяны (agnicayana), то есть сооружения кирпичного алтаря для Агни в виде птицы, возжигали огонь, предлагали богам сому и животных в качестве жертвы для кирпичей – иштакапашу (iṣṭakāpaśu). Кирпичи для такого алтаря складывали в пять рядов, каждый кирпич освящался и укладывался с мантрой, а в основание всего сооружения закладывалось пять жертвенных голов (козел, баран, бык, конь и человек) и живая черепаха (Маламуд, 1993: 81).

Для ведийских жертвоприношений использовали только домашних животных – грамья или пашу (grāmya, paśu), но ни в коем случае не лесных. К категории пашу относился и человек (Маламуд, 2005: 131). При этом расчленение человека происходило в полном соответствии с разделением Пуруши на части в момент создания мира. То есть, концептуальную основу для ведийской жертвы составлял взгляд на человеческое тело как на символ изначального человека – Пуруши.

В ведизме принесение в жертву человека было известно как часть какого-либо ритуала либо в качестве самодостаточного ритуала, который называется пурушамедха (puruṣamedha) и является наследием времен архаики⁸¹. Ш. Маламуд полагает, что структура пурушамедхи была аналогичной структуре ашвамедхи (aśvamedhá) – жертвоприношения коня. Тексты по ведийской ритуалистике отводят целые главы, посвященные человеческим жертвоприношениям (Маламуд, 1993: 81). Как гласит «Шатапатха-брахмана» (VI. 2, 1, 18), по сакральной значимости человек как жертвенное животное занимает первое место, а за ним следует конь, бык, баран, козел и т. д. Согласно этому же тексту (III. 1, 2, 10), человек – единственный пашу с обнаженной кожей (в начале времен с него содрали кожу, и теперь его бывшая кожа покрывает корову) (Маламуд, 2005: 132).

Иногда встречается точка зрения, согласно которой человека во время ритуала не убивали, а отпускали в последний момент, и вместо него умерщвляли какое-нибудь животное. В некоторых случаях жертвенного человека действительно отпускали, но только если речь шла о так называемых квазижертвах, которых требовала логика какого-нибудь ритуала, к примеру, ашвамедха. К таким квазижертвам наряду с человеком относились и лесные животные (āraṇya) (Маламуд, 2005: 119). Тем не менее, тексты имеют в виду самое настоящее жертвоприношение человека, и о пурушамедхе говорится как о реально существующем обычае (Маламуд, 2005: 132).

Примечательно, что в ритуальных текстах вместо слова «убийство» используются такие выражения, как «добиться согласия животного» или «добиться, чтобы животное сказало «да». Знаком того, что животное добровольно соглашается на роль жертвы, является его поведение: оно не брыкается, не вырывается, не кричит. Главный жрец так прямо и говорит шамитри (śamitṛ)⁸²: «Добейтесь, чтобы животное согласилось и не издало ни звука». Помимо согласия самого животного должно быть получено согласие и его сородичей – отца, матери, брата и собратьев по стаду (Маламуд, 1993: 83–84). Хотя и утверждалось, что это не убийство, но все понимали, что это все-таки убийство – яджамане и главному жрецу запрещалось быть свидетелями этой процедуры.

Животных, предназначенных для жертвы, привязывали к столбу – юпа (yūpa), который устанавливался в восточной части площадки для жертвоприношений. Но убивали их не там, а подальше от сакрального места, куда их уводили в торжественной процессии. Процессию возглавлял жрец с факелом, зажженным от огня, на котором животное было уже символически сварено – этим факелом описывались круги вокруг животного. За первым жрецом следовал шамитри, а за ним – еще один жрец с двумя вертелами, которыми он касался животного – на этих вертелах потом будет жариться предназначенная для богов внутренняя часть туши. Замыкал процессию еще один жрец. В таком составе процессия описывала полукруг, после чего все ее участники (за исключением одного шамитри) возвращались и рассаживались вокруг огня, не сводя с него глаз, а с жертвой один на один оставался только шамитри. «Шатапатха-брахмана» (III. 8, 1, 15), кстати, объясняет, для чего нужно сидеть, уставившись на огонь: «для того, чтобы не видеть собственными глазами жертву, в то время как ее заставляют согласиться». Текст также объясняет, как правильно нужно убивать: удар по лобной кости и за ухо запрещен – жертву нужно задушить, не дав ей открыть рот, или удавить петлей; при этом нельзя произносить «убивай!», ибо так поступают люди – нужно сказать: «добейся согласия» животного, ибо так подобает действовать богам (Маламуд, 1993: 84 – 85).

Во время совершения царских жертвоприношений – раджасуи (rājasūya) и ашвамедхи (aśvamedhá)⁸³ – были представлены все три вида ритуала (Шомахмадов, 2007: 23), когда богам жертвовались живые существа, сома, а также растительная и молочная пища. Раджасуя представляла собой сложный ритуал коронации, когда сильный царь претендовал на статус императора. Этот ритуал проводился, как правило, после успешного завоевания других царств. Взяв с них дань, военачальник приглашал побежденных царей принять участие в раджасуе – царь-победитель устраивал жертвоприношение. Это очень дорогой ритуал, который могли позволить себе лишь некоторые правители. Подготовка к ритуалу занимала две недели, а сам ритуал длился целый год и включал множество различных жертвоприношений.

Раджасуя Юдхиштхиры

Царская власть – это особая субстанция божественного происхождения, и жрецы выступали ее хранителями. Чтобы совершить раджасую, царь сначала должен был получить разрешение у брахмана. Если разрешение было получено, то царь получал статус яджаманы – жертвователя, и назначал для проведения ритуала жреца, а тот назначал других участников⁸⁴(Шомахмадов, 2007: 23). После этого начинались приготовления: строительство жертвенных площадок – махаведи, возведение дома для гостей и участников ритуала и пр. Махаведи, примыкающие друг к другу, предназначались для двух важных частей раджасуи – для абхишеки⁸⁵ (в южной части) и для дашапеи (в северной части). Но одним из ключевых моментов раджасуи было жертвоприношение животных, как и во время ашвамедхи, которая впервые упоминается в «Ригведе» (I. 162–163). Ашвамедху называют «царем среди жертвоприношений» – такой пышности, с которой ее совершали, не было у раджасуи.

Совершалась ашвамедха по заказу царя для обретения им могущества, а после ашвамедхи царь получал титул чакравартина (cakravartin). Центральной фигурой данного мероприятия был конь, символизировавший одновременно и Праджапати, и Солнце, и самого яджаману (Маламуд, 2005: 119). Коня отпускали на северо-восток на целый год, и все это время он находился под охраной сотни человек, которые должны были оберегать его от кобылиц и удерживать подальше от водоемов (чтобы он не искупался в них)⁸⁶ (Шомахмадов, 2007: 41). Охрана состояла из знати, в основном это были родственники царя. Коня нельзя было останавливать, его следовало постоянно направлять посолонь – с севера на восток. Так конь, подобно Солнцу, перемещался по кругу и за год замыкал круг. Цари тех земель, по которым он проходил, должны были признать себя вассалами претендента на титул чакравартина либо сражаться с ним, отстаивая свою независимость.

В течение года, пока конь ходил, во дворце непрерывно совершались подготовительные ритуалы, и все это время царь и царицы соблюдали строгую аскезу. Через год конь возвращался и его приносили в жертву. То был ключевой момент ашвамедхи. Площадка для жертвоприношения была уже готова, и обязательным условием для ее возведения было наличие природного источника воды, который должен находиться на востоке. На площадке устанавливали в ряд (по оси север-юг) двадцать один жертвенный столб, или юпу. Столбы были сделанные из разных пород дерева, и к каждому привязывали жертвенное животное – всех их тоже ожидала участь коня. Здесь же располагался алтарь, здесь же находились покои для участников жертвоприношения.

Сначала коня связывали и укладывали на два слоя ткани, поверх укладывали золотой слиток, а затем душили промасленной веревкой. После ритуального очищения жертвы ночью, под покрывалом, которое жрец набрасывал на возлежащую с мертвым конем старшую царицу, происходил ритуальный секс – под чтение жрецом-адхварью мантр (Шомахмадов, 2007: 45) и в присутствии других жен царя (vāvātā, parivṛkṭā, pālāgalī). В это время полагалось ритуально сквернословить, произнося фразы эротического содержания⁸⁷. Четыре жены представляли собой две пары противоположностей: «любимая» (vāvātā) противопоставлялась «отвергнутой» (parivṛktā), а «главная» (mahiṣī – буквально «буйволица») – «низкой» (pālāgalī). Возможно, речь идет о дочери одного из придворных, который имел низкий статус, поскольку слово pālāgala буквально означает «гонец». Кроме того, четыре жены символизировали Землю, которая имеет четыре главные стороны света, а конь воплощал мужское начало и являлся представителем царя, то есть «мужа Земли» (Вигасин, 2016: 60).

Символический секс царицы с конем маркировал инаугурацию царя. Здесь была своя символика: поскольку конь пасся в самых разных местах, то вместе с травой он впитал и силу земли, и затем эту силу через секс с женщиной передал царю. Таким образом, ритуальный секс царицы с мертвым конем являлся специфическим средством передачи энергии по цепочке «конь – царица – царь» (Шомахмадов, 2007: 47). При этом существует точка зрения, согласно которой покрывало является символом плаценты и поэтому в данном случае имеется в виду не только пробуждение производительных сил природы, но речь идет о возрождении самого царя, который, словно зародыш, входит в лоно супруги, чтобы родиться к новой жизни (Вигасин, 2016: 62)⁸⁸.

После ритуального секса главной царицы с удушенным конем три другие жены царя наносили на мертвого коня линии, по которым жрец золотым ножом должен разрезать тушу. Так они «намечали пути ножа» (asipathān kalpayanti). Младшая жена наносила линии с помощью 101 иглы из меди, средняя – иглами из серебра, а старшая – иглами из золота (Шомахмадов, 2007: 45). Но перед разрезанием туши царица совершала над конем определенные манипуляции (брызгала водой на ноги и отверстия), с помощью которых животное символически снова становилось живым, ибо женщина дает жизнь и новое рождение (Маламуд, 2005: 242). Сначала адхварью разрезал коня пополам и извлекал сальник для Праджапати, а затем отрезал другие части и извлекал кровь. Считалось, что голова дает духовную силу, средняя часть – физическую, а задняя – плодородие. Перед жертвоприношением сальника происходил ритуальный диалог (brahmodya), участниками которого были брахманы-хетувадины (hetuvādin, букв. «знатоки причин»). Потом следовало подношение сосуда с сомой, сальника⁸⁹ и зажаренного на вертеле мяса и крови, которая собиралась в стебли тростника или в копыта коня (Шомахмадов, 2007: 46). После ашвамедхи устраивали многодневный пир.

А «Тайттирия-брахмана» (3.8.5.3) как бы подводит итог: «После того как принесен в жертву этот конь, этот царь да будет царем народа, богатого коровами, богатого конями, богатого козами и овцами, богатого рисом и ячменем, богатого бобами и сезамом, богатого золотом и слонами, богатого рабами и слугами, процветающего, благополучного» (Вигасин, 2016: 61–62).

Из-за искупительной жертвы ашвамедха обладала мощной очистительной силой. В конце жертвоприношения жертвователь совершал омовение, и в эту воду мог войти каждый, кто совершил какой-то страшный грех, например, убийство брахмана (brāhmahatya). Согласно «Катьяянашраутасутре» (XX. 8. 17–18), им больше не нужно никаких других покаяний (Вигасин, 2016: 60).

Царю, совершившему ашвамедху, полагалось каждый сезон, начиная с весны, приносить в жертву шесть животных: для Агни, Индры, Парджаньи или Марутов, Митре-Варуне, Индре-Вишну, Индре-Брихаспати (Шомахмадов, 2007: 46). Совершающий ашвамедху царь – это правильный царь, и после ашвамедхи у такого царя в царстве все должно быть правильно и беды будут обходить его стороной – не будет ни засух, ни наводнений, ни пожаров. Считалось, что царь, совершивший ашвамедху сто раз, может занять место Индры на Небесах.

Если верить «Махабхарате», то ашвамедху устраивал легендарный Юдхиштхира. Но в действительности мало кто из индийских правителей в постведийский период совершал жертвоприношение коня. Из южноиндийских правителей ашвамедху совершал Раджадхираджа (годы правления: 1044–1052) – царь тамильской династии Чола, а еще раньше – Пулакешин I (543–566) и Пулакешин II (610–642), цари династии Чалукья. Также имеются сведетельства того, что ашвамедху совершали цари династии Паллава⁹⁰. Последний раз жертвоприношение коня устраивал в XVIII веке раджпутский правитель из Амбера Савай Джай Сингх II (1688–1743)⁹¹.

Но какие бы блага ни сулило жертвоприношение коня, многим были не по душе такие ритуалы. Наверное, самая ранняя критика ашвамедхи встречается у локаятиков⁹², и Мадхавачарья в своем труде под названием “Sarva-Darśana-Saṃgraha” знакомит читателя с их мнением: «Три автора Вед были шутами, мошенниками и демонами. Все хорошо известные изречения пандитов, джарпхари, турпхари и др., все непристойные ритуалы для царицы, предписываемые ашвамедхой, как и разного рода подарки жрецам, были придуманы шутами, в то время как поедание мяса диктовалось ночными демонами» (глава 1, с. 10–11). Первые переводчики «Яджурведы», где содержится описание ашвамедхи, тоже были смущены зоофилией и некрофилией и даже отказывались переводить некоторые части ритуала, которые они считали непристойными. В XIX–XX веках как европейцы, так и образованные индийцы стыдились такой «ведической культуры» и пытались трактовать «неприличные» места в текстах символически.

Ашвамедха. Иллюстрация к «Рамаяне»

Ашвамедха. Иллюстрация к «Рамаяне»