Kitobni o'qish: «Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920)»

Catherine Evtuhov

The Cross & the Sicle

Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy

Academic Studies Press Библиороссика

Бостон / Санкт-Петербург

2021

Перевод с английского Ирины Буровой

© Catherine Evtuhov, текст, 1997

© Cornell University Press, 1997

© И. И. Бурова, перевод с английского, 2021

© Academic Studies Press, 2021

© Оформление и макет ООО «Библиороссика», 2021

С. Н. Булгаков с сыновьями Ивашечкой и Федей, 1909.

Воспроизводится с любезного разрешения YMCA Press, Париж

Екатерина Евтухова – профессор истории Колумбийского университета, до этого преподавала в Джорджтаунском университете.

В сфере ее научных интересов история России, история русской мысли в европейском контексте, материальная культура. «Серп и крест» – первая книга автора, написанная в конце 1980-х – начале 1990-х годов. Среди других работ: «Portrait of a Russian Province: Economy, Society, and Civilization in Nineteenth-Century Nizhnii Novgorod» (2011); «Казань, Москва, Петербург: Российская империя взглядом из разных углов» (ред., 1997). Catherine Evtuhov is a professor of history at Columbia University in New York. Her interests include the history of Russian thought, primarily in the imperial period, in European context, material culture and local history, and the history of the Black Sea region and Russian-Ottoman relations.

Catherine Evtuhov resurrects the brilliant and contradictory currents of turn-of-the-century Kiev, Moscow, and St. Petersburg through an intellectual biography of Sergei Bulgakov (1871–1944), one of the central figures of the Silver Age. The son of a provincial priest, Bulgakov served first as one of Russia's most original and influential interpreters of Marx, and then went on to become the century's most important theologian of the Orthodox faith. As Evtuhov recounts the story of Bulgakov's spiritual evolution, she traces the impact of seemingly opposed philosophical and religious world views on one another and on the course of political events. In the first comprehensive analysis of Bulgakov's most important religious-philosophical work, Philosophy of Economy, Evtuhov identifies a "perceptual revolution" in Russian thinking about economy, a significant contribution to European modernist thought which both shaped and grew out of contemporary debates over land reforms. She reconstructs Bulgakov's vision of an Orthodox, constitutional Russia, shows how he tried to put it into practice in the wake of the February Revolution, and demonstrates its importance for a large and influential portion of Russian society.

Предисловие к русскому изданию

Предлагаемая читателю книга является своеобразным документом эпохи¹. Исследование о творческом пути Сергея Булгакова проводилось мною, когда еще существовал Советский Союз и когда, в момент перестройки, только начинали звучать «забытые имена» Серебряного века русской культуры. Сама книга вышла в свет на английском языке уже в 1997 году. Слом эпохи, произошедший с того момента, когда я собирала материалы в Ленинграде, в Москве и в Калифорнии, оказался не менее глубоким, чем слом начала XX века, который описывается в самой работе. Сейчас, конечно, книга была бы другой и в силу доступности материалов, и благодаря далеко продвинувшейся концептуализации предмета за истекшие тридцать лет. Тем не менее полной монографии о «русском периоде» Булгакова все еще не существует на русском языке. Мне хотелось бы кратко отметить, в каких аспектах исторические исследования с тех пор, как вышла книга, расширили рамки нашего понимания того, как пересекались культура и политика в начале XX века в России; а также указать на те моменты, которые, позволяю себе надеяться, все еще составляют некоторый вклад в литературу о Булгакове и о Серебряном веке.

Исследование первоначально было задумано как докторская диссертация в Калифорнийском университете в Беркли под руководством Н. В. Рязановского и М. Малия. Моей целью была попытка осмыслить культуру российского fin de siecle в общих европейских рамках, в контексте параллельных движений в литературе, философии, живописи, музыке в Париже, в Вене, в других европейских и даже американских городах. Такие фигуры, как Мережковский, Бердяев, Белый, Блок, Шестов и многие другие, мне представлялись участниками процесса общего культурного брожения и слома начала XX века, каким его описывали такие классики западной исторической литературы, как X. Стюарт Хьюз, Роджер Шаттак, Карл Шорске². Мне хотелось понять: в какой степени мощный культурный взрыв, намечавшийся в России начиная с 1890-х годов, соответствовал общему европейскому подъему? Имел ли Серебряный век отличительные, специфически русские черты? Я постепенно стала приходить к выводу, что, если сказать вкратце, культурное движение в России в начале века было абсолютно и полностью частью общеевропейских течений. Тем не менее культурный взрыв происходил изнутри. Обращение интеллигенции к вере, к идеалу всеобщего христианства (в частности, в качестве отклика на публичные выступления Владимира Соловьева) стало мощной составляющей, если не сказать интеллектуальным ядром философского и эстетического слома, столь ярко проявившихся на смене веков. И до, и после революции 1905 года религия, культура и политика тесно переплетались; переосмысление православных институтов и православных догматов стало неотъемлемой частью модернизма в России.

На самого Булгакова я вышла почти случайно. Сначала меня заинтриговало, что его фамилия встречалась (в тех немногих произведениях, где она вообще фигурировала) исключительно в составе списков – чаще всего, «Бердяев, Булгаков, Франк, Струве». Кем же был этот загадочный Булгаков? Я стала понимать, что этот человек, сын сельского священника, в юности увлеченный марксизмом и постепенно возвратившийся к Церкви, особенно остро чувствовал сдвиги и сломы бурной эпохи, которые находили отражение в его собственном мировоззрении. Я увидела, что эволюцию его взглядов можно понять, только воссоздавая целостный образ многогранного духовного мира 1900-х и 1910-х годов. Понятия «модернизация», «секуляризация», социальный конфликт и революция, в рамках которых историки в течение XX века описывали эти годы, оказывались несостоятельными для объяснения перипетий духовного развития этой сложной фигуры, которая именно сочетала в себе «поворот к вере» и глубокое чувство ответственности за судьбу России, присущее интеллигенции в начале XX как и на протяжении XIX века. Булгаков для меня стал призмой, через которую можно рассматривать своеобразное сплетение религии и модернизма в русской культуре начала XX века.

Я позволю себе указать на основные моменты в книге, которые, как мне кажется, продолжают представлять интерес для современного читателя. Первое – это пристальное внимание, уделенное взаимодействию и взаимопроникновению идеализма, политики и религии в годы, предшествовавшие революции 1905 года и сразу после нее. Необходимо помнить, что религиозная философия Булгакова развивалась не в вакууме, не в отрешении от мира, а в процессе живой, бурной политической борьбы. Мы привыкли рассматривать литературные, художественные и философские течения Серебряного века как самостоятельный объект, не имеющий непосредственной связи с общественным движением и революционным процессом. Между тем для самого Булгакова, как и для многих его современников, интеллектуальные поиски, выступления в литературных журналах и на религиозно-философских собраниях тесно сочетались со страстной политической вовлеченностью. Жизненный и духовный путь Булгакова позволяет лучше понять, как разные мировоззрения пересекались с политической деятельностью в парламентскую эпоху истории России. Споры о материализме и идеализме, о значении философии Соловьева имели прямые последствия для сложного политического процесса, который невозможно свести к пресловутой «генеральной репетиции» или описать как прямой вектор, ведущий неизбежно к октябрю 1917-го. Стоит задержаться на продолжительном и насыщенном моменте начала века, пройти вместе с Булгаковым сложный и ломаный путь от марксизма к идеализму и дальше к религиозной философии, разглядывая в процессе тот общественный контекст, в который вписывались сменявшие друг друга целостные мировоззрения. Ни марксизм, ни идеализм, ни участие в освобожденческом движении, ни христианский социализм не были случайными остановками на пути к богословской системе, которую Булгаков построил в эмигрантские годы. Они заслуживают полноценного внимания не только для понимания биографии Булгакова, но и для попытки осмыслить, чем была Россия в первые десятилетия прошлого столетия.

Второй момент – это само содержание философии Булгакова, о которой несомненно следует продолжить разговор. Центральное место в моей книге занимает религиозно-философский и одновременно социально-философский труд, «Философия хозяйства» (1912)³. Оценивать значимость произведений Булгакова можно по-разному. С точки зрения социальной философии эта работа выглядит как реакция на его собственное увлечение марксизмом в 1890-е годы; суть этого ответа – сохранение центрального места труда в экономическом процессе, столь оригинально выдвинутое Марксом, при полном отрицании материализма и детерминизма. Для тех, кто видит в Булгакове прежде всего богослова, философию хозяйства можно рассматривать как первую артикуляцию идеи Софии, Премудрости Божией, которая впоследствии стала стержнем его христологических трудов 1930-х годов. Хронологические рамки моей книги сознательно ограничены годами, когда Булгаков жил в России, и «Философия хозяйства» выступает не только как значимый текст Серебряного века, но и как документ, свидетельствующий о важнейших идейных течениях, быть может, даже о некоем интеллектуальном ядре, которое наделяло литературные, художественные и философские произведения эпохи необыкновенной энергией и силой. Ставя вопрос «как возможно хозяйство?», Булгаков переосмысливает романтическую концепцию отношения субъекта и объекта, инкорпорируя опыт позитивизма, принадлежащий экономической мысли XIX века. Вопрос о хозяйстве становится вопросом о жизни⁴. Как это сказано в книге, философия хозяйства «помогает нам осмыслить Серебряный век как период продуктивного взаимодействия неокантианства, романтизма, христианства и традиций русской мысли XIX века, в частности, Соловьева, Федорова, Достоевского… “Дух синтеза”, столь обсуждаемый в ту эпоху… представлял собой соединение идей европейского XIX столетия, пропущенных сквозь призму оригинальной русской философской традиции»⁵. В традиции истории идей принято вести разговор об идейных течениях, определяющих основное направление или настроение эпохи. В качестве примеров можно привести знаменитый труд историка XIX века Якова Буркхардта «Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch» (1860) («Культура Италии в эпоху Возрождения» (1876)) или влиятельную книгу историка романтизма Мейера Абрамса «Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature» («Естественное сверхъестественное») (1971). Философия хозяйства Булгакова несомненно вносит вклад в дискуссию о том, что составляло стержень Серебряного века, с его напряженным впитыванием мировой культуры и мощным творческим порывом, породившим необыкновенное богатство произведений во всех сферах культурной деятельности.

Радует, что за четверть столетия с момента появления этой книги на английском языке публикации и научные исследования не только о самом Булгакове, но и о его эпохе стремительно умножаются. Здесь не место приводить исчерпывающий обзор новой литературы, но можно наметить основные линии, по которым она развивается.

Практически нет смысла упоминать о чисто филологических исследованиях: Серебряным веком литературоведы занимаются давно и с большой интенсивностью. Вокруг символизма, акмеизма, футуризма, а далее формализма и параллельных движений в живописи, музыке, и т. д. выстроилась богатая исследовательская литература. Мне же хотелось бы обратить внимание на менее очевидные аспекты истории культуры, истории мысли и церковной истории, изучение которых создает все более многообразный контекст для понимания интеллектуального развития Булгакова.

Прежде всего о самом Булгакове. Будучи поначалу всего лишь «одним из списка», упомянутого мною ранее, Сергей (о. Сергий) Булгаков «вырос» в крупную величину в России, как и на Западе. Издания, переиздания, переводы, сборники пополнили работу, начатую его учеником и первым биографом Львом Зандером⁶. Благодаря российским исследователям архивные и другие документальные материалы о Булгакове стали широкодоступными. Можно упомянуть статьи и публикации М. А. Колерова, А. И. Резниченко, А. П. Козырева и других⁷; а также разработку собственно философской идеи Булгакова С. С. Хоружим⁸. Несомненно, наиболее значительным переводчиком трудов Булгакова, особенно богословских, на английский язык является Борис Яким, которому принадлежит среди прочего блестящий перевод «большой трилогии» «О Богочеловечестве» (2002–2008). Исследовательские группы, уделяющие пристальное внимание Булгакову, образовались в Неймегене в Нидерландах и в Фрибурге в Швейцарии. Для первой Булгаков особенно важен как социальный философ, тогда как вторая, наряду с обширной переводческой деятельностью, уделяет большое внимание аспекту наследия Булгакова, связанному с проблемами догматического богословия. Первоначальный импульс проекта был задан профессором догматического богословия Барбарой Халленслебен и продолжен Регулой Цвален и другими. Фрибургская группа создала чрезвычайно интересный и быстро растущий сайт⁹.

Разработка идей Булгакова-богослова далеко не завершена; но важно отметить, что они привлекли серьезное внимание в высших кругах англиканской и католической церкви. Профессор Халленслебен занимала пост советника папы Иоанна Павла в 2000-е годы; Роуан Вильямс, архиепископ Кентерберийский с 2002 по 2012 год, известен как переводчик и исследователь политической теологии Булгакова¹⁰. На почве идей Булгакова продолжается экуменический диалог, инициированный самим Булгаковым в эмигрантские годы¹¹. Скандал вокруг догматического статуса софиологии, разразившийся в 1930-е годы, отошел на задний план, и ученые, как и церковные деятели, все больше готовы признавать ценность христологических разысканий Булгакова.

Более широкий идейный контекст для восприятия философии Булгакова создается постоянно растущим интересом к русской религиозной философии вообще. Религиозная философия, которая в советское время, казалось, исчезла как живое дело и сохранялась лишь в эмиграции, вновь становится предметом увлечения. Можно назвать только что вышедший объем – ный труд, посвященный русской религиозной мысли, соединивший исследования не менее сорока ученых из разных стран и представляющий религиозно-философские течения от первых веков православия вплоть до богословия XX века¹². Работы Бердяева, Франка и особенно Соловьева за последние годы переведены на все европейские языки; помимо Неймегена и Фрибурга, возникли группы изучения русской религиозной философии в таких местах, как Гранада в Испании. В России постоянно проходят чтения и конференции, посвященные таким фигурам, как В. С. Соловьев, А. Ф. Лосев, В. И. Иванов, и пр., а также публикуются монографии о множестве деятелей «религиозного ренессанса» (Зернов) начала XX века¹³.

Философия хозяйства Булгакова больше не висит в пустом пространстве, без контекста и отголосков. Что, однако, остается проблемой: религиозная философия продолжает существовать в своем, отдельном пространстве, тогда как именно неразделимое сочетание религии и модернизма является отличительной чертой российского fin de siecle. В этом отношении настоящая книга может быть полезна: мне именно хотелось показать, что невозможно полностью описать культуру Серебряного века без интеграции религиозной мысли.

Мечта исследователя – стать первооткрывателем, который вводит в оборот исторические события или течения мысли, прежде неведомые историкам и более широкой публике, и определить их место в общем историческом нарративе. Такую редкую в конце 1980-х годов возможность представили материалы Церковного собора 1917–1918 годов, хранящиеся в ЦГИА в Ленинграде, которые находились под запретом до весны 1989 года, когда мне посчастливилось поставить первую подпись в списке читателей. Еще интереснее было постараться интерпретировать это несомненно крупное историческое событие – первый всероссийский Поместный Собор после XVII века – в рамках тогдашнего понимания эпохи, которую привыкли осмыслять как век революции и победы большевистского движения. В книге я предложила рассматривать Собор как крупное «не-событие» или «антисобытие», как кульминацию мощного религиозного и реформаторского подъема, которая впоследствии стала частью прошлого, не оставив ощутимых следов. В 2021 году эта интерпретация устарела. Ученые с тех пор не только занялись переизданием Деяний Собора, но и опубликовали материалы Предсоборной комиссии и специальных отделов соборных совещаний¹⁴. Восстановление значимости Собора имеет место как в России, так и за границей¹⁵. В более общей перспективе историки перестали рассматривать вторую половину XIX века как эпоху неизбежной и постоянно нарастающий секуляризации. Место Церкви в истории постепенно восстанавливается, а вместе с ним нить, связывающая культурное движение начала XX века с древними традициями русской и византийской православной церкви.

Относительно новых судеб русской религиозной философии интересно отметить, что современные исследования имеют экуменический и многоязычный характер и продвигаются общими усилиями философов, социологов, историков, богословов и славистов в России и во всех странах Европы и Америки. Тогда как в начале 90-х годов наблюдалась тенденция рассматривать религиозных философов как носителей особой «русской идеи», новые работы ближе следуют направлению, указанному еще Владимиром Соловьевым в его «Чтениях о Богочеловечестве», выдвигавших универсальную значимость христианского начала. Общими усилиями сама эпоха Серебряного века занимает присущее ей место в всеобщей картине европейского модернизма.

* * *

Русское издание моей книги стало возможно отчаасти благодаря финансовой поддержке Института Гарримана, Колумбийский университет. Мне хочется выразить сердечную благодарность издательству Academic Studies Press – Ксении Тверьянович, Ирине Знаешевой, Марии Вальдеррама. И огромную признательность переводчику, Ирине Буровой, общение с которой составило светлое место в течение осени 2020 года.

Е. Евтухова

Нью-Йорк, май 2021 года

Введение
Серебряный век как историческая эпоха

Русская революция 1917 года разрушила и самодержавный строй, и новое общество, сложившееся после отмены крепостного права; она погрузила Россию в жестокую и кровопролитную Гражданскую войну. Творцы революции, опираясь на утопические идеи социалистов XIX века, а также художников и писателей авангарда XX века, приступили к построению общества будущего, в котором будет жить новый человек. Масштаб этого события в европейской и во всемирной истории, апелляция революции ко всеобщим мечтам и стремлениям человечества и в то же время жестокость и бесчеловечность, которыми она сопровождалась, на протяжении столетия привлекали внимание историков, интеллектуалов, революционеров и обыкновенных людей.

Эта книга, посвященная критическому периоду на рубеже XIX–XX столетий, – не о русской революции. Параллельно с драматическими социальными и экономическими переменами и политическими потрясениями начала XX века Россия пережила мощнейшее духовное и культурное движение – так называемый Серебряный век. В 1900-е годы в национальных и провинциальных столицах России сформировалась сложная система связей, вобравшая в себя журналы, выставки, театры, литературные салоны, философские собрания. Общий творческий настрой, жажда обновления побуждали культурную и интеллектуальную элиты воспринимать всю мировую культуру – от древнегреческой и раннехристианской до восточной философии и современного европейского декаданса – как неиссякаемый источник, из которого они черпали вдохновение для собственных художественных экспериментов.

Сложно отыскать какое-либо созданное в 1870-е годы в России поэтическое, живописное и даже музыкальное произведение, в котором хотя бы вскользь не упоминалось о «народе» и социальных проблемах; Серебряный век, напротив, поражает разнообразием, отсутствием какой-либо одной общей темы или одержимости одной идеей. Каждый соприкоснувшийся с культурой Серебряного века чувствует ее энергию и напряженность, будь то «жизнетворческие» эксперименты поэтов-символистов, мощные прыжки Вацлава Нижинского, навеки запечатленные в коллективной памяти, или дерзкие призывы футуристов «сбросить» старое искусство с «парохода современности».

Взрыв творческой активности, разразившийся в русской литературе, искусстве, музыке, драматическом театре и балете, вскоре достиг европейской сцены. Серебряный век определялся не только новыми художественными школами и интеллектуальными течениями; не менее важными были самосознание и взаимоотношения тех, кто его создавал, как в России, так и за рубежом. Европейская публика и интеллигенция были очарованы культурой, которая, несомненно, основывалась на тех же музыкальных, литературных и художественных приемах, что и их собственная, но имела оттенок экзотичности благодаря использованию русских народных мотивов, византийских и средневековых православных традиций. Со своей стороны, русская творческая интеллигенция, литераторы и художники, преодолели к этому времени чувство собственной неполноценности по отношению к Западной Европе. Теперь и при самом богатом воображении невозможно было представить, что русская литература, балет или музыка могут считаться отсталыми; новые художественные течения, такие как символизм и футуризм, развивались параллельно в России, Франции, Германии и Италии.

При создании это книги мною двигало желание осознать этот культурный подъем как цельную историческую эпоху, т. е. осмыслить русский Серебряный век так же, как мы осмысливаем важнейшие моменты культурного творчества в европейской истории – такие как итальянское Возрождение, французское Просвещение или немецкий романтизм. С этой целью мне бы хотелось освободить Серебряный век от длинной тени, брошенной октябрем 1917 на всю предшествующую эпоху (ни в коей мере не отрицая силы и безоговорочной победы революции), сосредоточив свое внимание на том бурлящем котле разнообразных идей, образов и моделей поведения, каким можно себе представить Москву, Киев, Санкт-Петербург в начале XX столетия.

Число превосходных исследований, посвященных Серебряному веку, его литературе и истории искусства, постоянно растет. Само название «Серебряный век» было заимствовано из сферы литературы. Оно отсылает к культурным эпохам Древнего Рима. В России этот термин подразумевал ассоциативную связь с Золотым веком Пушкина и поэтов начала XIX столетия¹⁶. Историки, привыкшие считать все аспекты человеческой жизни закономерным предметом своего исследования, почему-то проявили удивительную готовность уступить Серебряный век филологам, ограничив себя искусственно суженной областью социальной или политической истории. В результате, притом что эстетические аспекты данного периода были тщательно изучены, не предпринималось особых усилий, чтобы проследить связи и взаимодействие между культурой и политической и общественной жизнью. Такая задача по силам только историкам. Казалось бы, нет смысла доказывать, что искусство, литература, философия и религия являются такими же компонентами истории, как государственная политика, экономическое развитие, забастовки и восстания; но в случае российского Серебряного века напоминание об этом не только уместно, но и необходимо.

Мне кажется, что даже тогда, когда историки отваживались вторгнуться на территорию Серебряного века, их старания неизменно были затруднены призраком революции 1917 года. Может сложиться мнение, что, совершив революцию, Россия использовала некую квоту на эпохальную историю, из-за чего вплоть до недавнего времени исследователи этого периода чувствовали себя обязанными продемонстрировать, каким образом любые социальные, культурные или политические процессы соотносились с этим всепоглощающим событием. Исследования, в которых деятели Серебряного века изучались с исторической точки зрения, пока малочисленны и редки; даже в лучших из них авторы делали попытку втиснуть свою концепцию этого периода в параметры, установленные специалистами, занимающимися социальной и политической историей¹⁷. В результате изучаемые ими личности и движения оказывались на периферии «главного течения» истории. Другая тенденция прослеживается у мемуаристов, которые сами были деятелями или свидетелями Серебряного века: эти авторы, испытывавшие ностальгию по отношению к эпохе, имели склонность ее идеализировать, оценивая движение, в котором они участвовали, как полный разрыв с прошлым и высший взлет русской культуры, и в то же время как бы подвешивая его в пространстве, не связывая ни с политикой, ни с обществом¹⁸.

В пренебрежении к культуре в исторических исследованиях о начале XX века в России можно видеть крайнюю версию тенденции, просматривающуюся в исследованиях общеевропейского fin de siecle. Правда, трудно делать подобные обобщения в отношении fin de siecle в целом, поскольку у Вены, Парижа, Берлина и Лондона имеются собственные историографии и мнения об эпохе расходятся. В таких классических работах, как «Вена на рубеже веков» (1979; 2001) Карла Шорске, «Banquet Years» («Годы пиршества») (1955) Роджера Шаттака, «Conciousness and Society» («Сознание и общество») (1958) X. Стюарта Хьюза и опубликованном примерно двадцать лет спустя «Generation of 1914» («Поколении 1914 года») (1979) Роберта Воля, были избраны принципиально иные подходы, в той или иной степени акцентирующие внимание на модернизации и индустриализации, успехах и неудачах либерализма и независимой от них эволюции искусства и идей. Тем не менее я считаю, что среди историков современной Европы наблюдается растущий интерес к религии и культуре как к самостоятельным факторам, которыми пренебрегали, на протяжении десятилетий увлекаясь социальной и экономической историей¹⁹. Я надеюсь, что культурные и религиозные факторы перестанут считаться эпифеноменальными и в отношении России. В итоге это изменение фокуса может привести к тому, что фрагменты наших знаний сложатся в новый узор, как в калейдоскопе, выводя на передний план неожиданные аспекты политической и социальной жизни, которые мы, увлекшись исключительно социальными факторами, умудрились упустить из виду.

История Серебряного века как целостной культурной эпохи еще не написана. В идеале портрет эпохи должен был бы включать в себя все: от системы меценатства и появления издательств, театральных трупп и кабаре до участия элитарной и массовой публики, описания специфики и взаимодействия конкретных литературных, языковых и художественных школ и многого другого²⁰. Реконструируя идеи марксиста, обратившегося в религиозного философа, Сергея Булгакова, одной из самых выдающихся и в то же время характерных фигур этой эпохи, и прослеживая перипетии его интеллектуального и духовного развития, я постоянно мысленно опиралась на предварительный или рабочий эскиз Серебряного века как целого. Разворачивая картину Серебряного века в своем сознании, я стремилась нащупать в нем те узлы или схождения, в которых мир идей, с одной стороны, взаимодействует с литературным или художественным воображением, с другой – вторгается в область практической политики и социальных программ.

Переориентация русской культуры и образование независимой литературно-художественной среды, определявших сущность Серебряного века, началась под занавес XIX столетия. Провозвестником поиска новых направлений выступил Дмитрий Мережковский, а воплощением этого поиска стал богато иллюстрированный журнал «Мир искусства», основанный в 1898 году Александром Бенуа и Сергеем Дягилевым²¹. Как Карамзин веком ранее и Чаадаев в 1830-е годы, Мережковский в 1894 году сетовал на отсутствие литературной культуры в России. По Мережковскому, дело было не в отсутствии отдельных талантов – утверждать подобное в эпоху Толстого и Достоевского было бы сложно; скорее, он стремился создать более широкую литературную среду, с кружками, салонами, журналами и выставками, которая способствовала бы привлечению общества к культуре. «Мир искусства», как и множество пошедших по его стопам красочных журналов и выставок, идеально соответствовал установкам Мережковского: это роскошное двуязычное (на русском и французском) издание объединило русских и зарубежных поэтов, философов и художников в общем стремлении к захватывающему дух блеску. И ламентации Мережковского, и новый журнал были симптоматичны для более масштабных сдвигов в культуре европейского fin de siecle: растущего недовольства позитивизмом XIX века в философии и реализмом в искусстве и литературе, а также страстного поиска новых форм и новых идей.

Творцы русского Серебряного века чувствовали, что приступают к открытию новых горизонтов, и были убеждены, что порывают с прошлым; ощущение себя новаторами и первопроходцами было существенной составляющей их самосознания. Однако мне кажется, что если мы хотим найти тот интеллектуальный импульс, который дал первоначальный толчок богатству творческих начинаний эпохи, необходимо выйти за пределы собственно Серебряного века, обратив внимание на его корни среди мощных литературно-философских концепций второй половины предшествующего столетия. Можно увидеть этот исходный импульс или заряд в идеях четырех великих мыслителей 1880-х годов – Владимира Соловьева, Толстого, Достоевского и Николая Федорова. В глазах этих писателей и философов современная Россия, как и вся Европа, представлялась зажатой в железных тисках позитивизма и охваченной культом прогресса и верой в научные законы исторической необходимости. Действуя независимо друг от друга, каждый из них освобождался от господствующей философии и имел смелость задаться самыми основными вопросами человеческого бытия – вопросами, лучше всего обобщенными, пожалуй, Соловьевым (единственным ученым-философом из этой четверки), который в начале предисловия к своему «Оправданию добра» напрямую спросил: «Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл?»

Идеи Соловьева, Толстого, Достоевского и Федорова не поддаются классификации в рамках академических категорий интеллектуальной истории XIX века²². Будучи писателями, Толстой и Достоевский имели право игнорировать доминировавший в философии позитивистский менталитет; стоя в стороне от философии в узком смысле слова, они с необыкновенной энергией прорывались сквозь сковывающий академический дискурс «железного века». Толстой, в годы после создания «Анны Карениной» охваченный религиозным порывом и острым сознанием возложенной на него общественной миссии, и Достоевский, создатель Великого инквизитора, способствовали усилению интеллектуальной неудовлетворенности и брожения, которые стали существенной особенностью Серебряного века²³. Библиотекарь Румянцевского музея, эксцентричный затворник и неутомимый мыслитель Федоров преодолел позитивизм, доведя его до логического конца: понимание «общей задачи» человечества как упорядочивания природы и космоса в итоге привело его к религиозному видению всеобщего воскресения²⁴.

Коль скоро речь идет о Серебряном веке, особое место в этом ряду принадлежит Владимиру Соловьеву. Опираясь на несколько туманный антирационализм своих предшественников из числа романтиков и славянофилов, Соловьев повел полномасштабную атаку на западный позитивизм и рационализм еще в 1870-е годы. В итоге он построил откровенно метафизическую философскую систему, краеугольными камнями которой стали целостность и органичность. В восприятии Серебряного века Соловьев выступал во множестве разных измерений; писатели и философы изучали его философию любви, его концепцию искусства как теургии, его увлечение идеей вселенской церкви, его апокалиптические диалоги и даже его юмористические стихи. Мне, однако, представляется особенно важным один из аспектов его мысли, а именно новая постановка проблемы отношения субъекта и объекта, вопрос, бывший предметом дискуссий у средневековых христианских философов и с новой силой подхваченный романтиками. Поиску пути между «стерильным идеализмом» и «вульгарным материализмом», той точки пересечения, в которой субъект и объект существовали бы в постоянном взаимодействии у Соловьева, суждено было стать важнейшим вопросом для целого поколения русских философов, которые подхватили эту очень старую проблему и сделали ее ключевым пунктом самобытной русской философской традиции. В этом отношении Соловьев, как никакой другой мыслитель, ответствен за создание жизнеспособной и оригинальной русской философии, определившей направление в русле которого с неизбежностью двигались последующие мыслители²⁵.

Всех четверых – Соловьева, Толстого, Достоевского, Федорова – объединяло всепоглощающее стремление к постановке проблем морали, метафизики и религии. Эти проблемы сознательно игнорировались «прогрессивной интеллигенцией» на протяжении всей последней части XIX века, до тех пор, пока в начале 1900-х годов последующее поколение не «натолкнулось» на них в творчестве этих писателей. Теперь их мощные аргументы попали на благодатную почву; во многих случаях мысль Серебряного века представляла собой прямое продолжение и развитие идей четырех титанов 1880-х годов.

Обращаясь к самому Серебряному веку – комплексу идей, литературы, искусства, философии и политики первых двух десятилетий XX века, – приходится признать, что непросто его описать вкратце²⁶. Творцы Серебряного века с одинаковой интенсивностью впитывали идеи не только Соловьева и Достоевского, но и Фридриха Ницше, Карла Маркса и Зигмунда Фрейда, Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса, Фердинанда де Соссюра, Анри Бергсона, Георга Зиммеля, Эрнста Геккеля, Генриха Риккерта, Эмиля Верхарна и Макса Вебера. Символизм, который доминировал в поэзии и живописи 1900-х годов, в 1910-е уступил место множеству поэтических и художественных школ – акмеизму, кларизму, футуризму, кубизму, лучизму, имажизму, конструктивизму и многим другим. Второе десятилетие века стало свидетелем не только расцвета религиозной философии, но и рождения русского формализма с его литературно-лингвистическими экспериментами, а также формирования энергичных иконоборческих воззрений русского авангарда. Тем временем элита начала века увлекалась экспериментами с браком втроем и гомосексуализмом и вкладывала в устройство собственной жизни столько же творческих усилий и вдохновения, сколько и в создание литературных текстов или нанесение красок на холст. Сложно отыскать закономерности в этом мозаичном, постоянно меняющемся мире, и еще более сложно охватить все его многообразие.

Тем не менее мне бы хотелось предложить интерпретацию Серебряного века как двух параллельных, иногда пересекающихся процессов дифференциации и диверсификации – одного в области культуры, другого – в среде интеллигенции, этой специфической общественной группы XIX столетия. В 1870-е годы история русской культуры и история интеллигенции шли рука об руку, объединенные общей темой «народа». Монолитная природа русского народничества 1870-х годов подтолкнула одного наблюдателя к заключению, что Россией правили сразу два самодержавных режима – один правительственный, а другой леворадикальный. Это утверждение можно счесть поэтическим преувеличением, но поэты, философы и композиторы, которые не были причастны к «гражданственному» направлению в искусстве и литературе эпохи (такие как Афанасий Фет и молодой Владимир Соловьев), и вправду считались белыми воронами или реакционерами, или попросту не стоящими внимания²⁷. К 1890-1900-м годам в радикальных умонастроениях интеллигенции, которые, по мнению многих историков, открыли прямой путь к революции²⁸, произошли перемены. С одной стороны, русская культура обрела множество новых тем, с другой – интеллигенция Серебряного века, как мне кажется, стала очень разнородной, включив в себя людей разного социального происхождения и весьма далеких идеологических воззрений.

Рассматривая весь этот период в целом, я думаю, что можно выделить четыре общие линии или направления, по которым шло развитие русской культуры на протяжении двух десятков лет после деклараций Мережковского и появления «Мира искусства». Первое из этих направлений определяется обликом, в котором внешнему миру предстал Серебряный век: это был утонченный эстетизм, появившийся на европейских театральных сценах в 1909 году под именем Ballets russes Дягилева²⁹. Балет лишь экспортировал на парижскую сцену яркие образы, знакомые русским читателям и посетителям музеев благодаря космополитической направленности иллюстрированных журналов («Весы», «Золотое руно», «Аполлон» и др.) и художественных выставок под такими оригинальными названиями, как «Голубая роза», «Бубновый валет», «Ослиный хвост». Нежные голубые и зеленые тона полотен Михаила Врубеля, лазурные закаты в стихах Бальмонта и Брюсова, задумчивые мелодии «Сказок» Николая Метнера пришли на смену гражданственным мотивам, которые разрабатывались предшествующим поколением. Художники, поэты и композиторы вызывали к жизни таинственные, воображаемые миры. Художники по костюмам, популярные романисты и философы обратились к эротическим мотивам, а поэты слагали гимны во славу «Вечной Женственности» и рассуждали о союзе мужского и женского начала, «Логоса» и «Софии», провозглашенном Соловьевым. Андрей Белый экспериментировал с границей, разделяющей поэзию и прозу, а Вячеслав Иванов облек в слова острое стремление символизма проникнуть в суть вещей сквозь их внешнюю кажимость. Писатели, поэты, живописцы, композиторы, театральные художники были заворожены вагнеровской задачей объединения всех искусств в грандиозном синтетическом символистском действе. Для его создателей новая эстетика была больше, чем просто искусство: речь шла о создании и пересоздании жизни³⁰. Символисты, а затем и авангардисты восприняли идею преобразующей миссии искусства, столь ярко и убедительно сформулированную Николаем Чернышевским и поддержанную Соловьевым в его концепции искусства как теургии; в то же время они отвергали гражданственную направленность искусства и поэзии предыдущего поколения, предпочитая мистическое и эстетическое переустройство действительности.

Вторым новым направлением в русской культуре стал так называемый новый идеализм, параметры которого определялись тремя основополагающими сборниками статей: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918)³¹. В этих томах некоторые выдающиеся русские мыслители – публицисты, философы и писатели, основное ядро которых составляли Н. И. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и П. Б. Струве, – отметили свою коллективную интеллектуальную эволюцию от позитивизма через неокантианский идеализм к религии и в итоге пришли к осуждению русской революции как метафизической катастрофы. На самом деле, новый идеализм служил общей рамкой для различных связанных с ним идеологических проблем. Одни идеалисты искренне интересовались неокантианской эпистемологией; внимание других было поглощено созданием философских основ либерализма; третьи стремились к возрождению естественного права в качестве основы российской судебной системы (в те времена эта идея была предметом широкой дискуссии). Новый идеализм развивался в тесном взаимодействии с политическим либерализмом. На мой взгляд, этих мыслителей объединяло ощущение того, что «либеральная» социальная философия должна основываться на внутреннем, этическом понятии человеческой души и человеческого достоинства, а не на том, что они рассматривали как внешнее определение гражданских прав и обязанностей. Трудный духовный путь этих мыслителей – их громогласный отказ от свойственной XIX столетию горячей веры в науку и прогресс и окончательное обращение к религии и метафизике – сыграл ключевую роль в смене ориентации русской культуры в начале нового века.

В-третьих, в культуре Серебряного века также сыграла свою роль и политика. В России она стала такой же областью творческой деятельности, как новое искусство и новое мышление. Достаточно упомянуть такие крайние варианты, как мистический анархизм Григория Чулкова. Еще интереснее поддержка, оказывавшаяся Мережковским и его женой Зинаидой Гиппиус начинающему писателю Борису Савинкову, известному эсеру-террористу, который впоследствии стал товарищем военного министра Временного правительства. Савинков написал два символистских романа о терроризме. Среди социал-демократов были создатели социалистических утопий, в том числе марсианских, Александр Богданов и Анатолий Луначарский, которые, несмотря на нетерпимое отношение Ленина, в конечном счете получили возможность осуществить на практике некоторые из своих «богостроительных» экспериментов³². Как хорошо видно по той роли, которую Булгаков сыграл в «Союзе освобождения» и в формировании «Союза христианской политики» в Думе второго созыва, даже более умеренные разновидности либерализма содержали в себе радикальный, преобразующий элемент и отражали сломы мировоззрений исповедующих их политиков из интеллигенции.

Наконец, Серебряный век отличался общим религиозным и мистическим настроем в философии, литературе, живописи и музыке. Архитекторы «нового религиозного сознания», которое Ютта Шеррер определяет как «сознание общечеловеческой культуры», стремились возвыситься над «местничеством» русского православия, чтобы внятно изложить принципы универсальной веры, способной объединить восточное и западное христианство³³. Участники этого движения стремились, поначалу со скромным успехом, донести до церкви свое переосмысление православия в ходе серии религиозно-философских собраний, проводившихся в Петербурге, Москве и Киеве; эти встречи способствовали развитию новых концепций православия в XX столетии. Острая озабоченность религиозными вопросами привела к появлению своеобразной русской школы религиозной философии мирян-богословов, пытавшихся в рамках культуры, которая не имела непосредственного опыта ни схоластики, ни Реформации, сформулировать принципы православия с помощью строгой философской терминологии. Булгаков, например, характеризовал свои труды как попытку придать жизни и вере православного человека философскую форму. Общая увлеченность религией и мистицизмом окрасила все аспекты художественной жизни и проявилась даже при императорском дворе. Поэзия Белого, музыка Скрябина, картины Врубеля, Кандинского и Малевича были насквозь проникнуты спиритуализмом, прославленным такими яркими личностями, как госпожа Блаватская и Распутин³⁴.

Взятые вместе, эти новые направления в эволюции русской культуры отражают колорит эпохи в целом. Если мы действительно хотим преодолеть узкое определение Серебряного века как исключительно художественного и литературного явления, нам необходимо рассмотреть эти разнообразные течения в их взаимосвязи.

И для русской культуры 1900-х годов, и для ее создателей характерно большое разнообразие направлений. Культурная и интеллектуальная элита 1900-х годов считала себя наследницей интеллигенции XIX века³⁵. «Новые люди» (это определение Белый и Гиппиус заимствовали у Чернышевского) начала века разделяли чувство возложенной на них миссии, им были присущи интеллектуальная энергия, политический радикализм и чувство личной ответственности за судьбы России, которое было характерно для радикалов и народников 1860-70-х годов. Даже беглый взгляд на поэзию и эссеистику Серебряного века показывает, что авторы отнюдь не отказались полностью, как это принято считать, от проблем, которыми были озабочены народники: отношения интеллигенции и народа продолжали оставаться частыми темами дискуссий. Эти новые «новые люди» обсуждали метрическую структуру стихотворений или спорили о соотношении человеческого и божественного в природе Христа с такой настоятельностью, что можно было подумать, будто от их дискуссий зависело ближайшее будущее мира – или, по меньшей мере, русского общества. Однако когда речь идет о социальной группе, определяемой в первую очередь ее идеями, вопрос о преемственности всегда сложен. Каждое последующее поколение интеллигенции вписывалось в общество своей эпохи; поколение, стоявшее у истоков Серебряного века, не было исключением. То, что случилось с интеллигенцией в начале XX века, было диверсификацией как ее самоопределений, так и идеологических ориентаций.

Культурная элита 1900-х была далеко не единственной наследницей народников. Обращение к религии, эстетизму и идеализму было лишь частью широкого спектра идеологических позиций. Мыслители, писатели и публицисты, о которых говорится в этой книге, находились в постоянном взаимодействии и споре с марксистами, народниками старого образца и либеральными политиками. Существенные противоречия и разногласия ощущались даже между такими близкими течениями, как новый идеализм и новое религиозное сознание. Кроме того, идеологические мировоззрения менялись и множились по мере того, как они начинали вступать в противоречие с новой сферой партийной политики: представители интеллигенции играли важную роль в партиях эсеров и социал-демократов, а также в «Союзе освобождения». Дело осложняется тем, что некоторые (в том числе Булгаков) с течением времени радикально меняли свои позиции, а значит, меняли и союзников. Одним словом, с понятием «интеллигенция» нельзя ассоциировать какую-либо одну идеологическую позицию или какую-либо группу людей: оно включает в себя и Ленина, и Дягилева.

Социальная принадлежность и идентичность интеллигенции – вопрос, полный загадок. Социальные историки построили картину русского общества позднего периода империи как мира, пришедшего в движение, где жесткие сословные перегородки стали проницаемыми, а социальная принадлежность не поддавалась точному определению³⁶. Как мне кажется, такая проницаемость социальных категорий (она наиболее тщательно изучена на примере рабочих – выходцев из крестьян, которые, трудясь на городских фабриках³⁷, оставались частью деревенского мира) также характеризует и интеллигенцию Серебряного века. Творцы Серебряного века были выходцами из разных социальных слоев: Гиппиус и Мережковский были детьми провинциальных чиновников; декадентство Брюсова уживалось с купеческой роскошью обстановки в его доме и женой, обращавшейся к нему на «вы»³⁸; Александр Блок был потомком угасающего дворянского рода; семинарист Булгаков со временем сумел соединить интеллигентский радикализм со священничеством; Белый был бунтующим сыном стоявшего на позициях позитивизма профессора математики; а Бердяев – провинциальным аристократом.

Здесь важно не только разнообразие социального происхождения, но и роль, которую эта идентичность продолжала играть в эволюции их идей: в отличие от радикалов и народников 1860-70-х годов, отрекшихся от социального статуса своих родителей и образовавших закрытую касту, представители интеллигенции Серебряного века сумели сохранить или заново открыть для себя чувство собственной родовой социальной принадлежности, даже когда они выкристаллизовались в новую городскую культурную элиту. Такая, во всяком случае, картина вырисовывается по мере того, как мы воссоздаем жизнь Сергея Булгакова. В 1907–1917 годах его социальная идентичность как интеллигента XIX века постепенно испарялась по мере возвращения к своим корням, провинциальному духовенству. Булгаков участвовал в церковном соборе 1917 года наряду с сельскими священниками, преподавателями богословия, провинциальными учителями, врачами и т. д., разделявшими его обеспокоенность по поводу политических, социальных и религиозных проблем. С точки зрения культуры Серебряного века растворение интеллигенции как единой общественно-политической силы можно рассматривать как успех «провалившейся» революции 1904–1907 годов: последующая маргинализация интеллигенции в конечном счете освободила отдельных писателей и мыслителей от бремени их общего желания любой ценой избавить Россию от гнета самодержавия. К примеру, Булгаков написал свои важнейшие произведения именно в этот период. Серебряный век достиг своего полного расцвета не во время коллективных зорь 1900 года, а после того, как разошлись пути их участников.

Таким образом, главное, в чем культурная и интеллектуальная элита Серебряного века отошла от интеллигентской традиции, заключалось в ее многоликости. Несмотря на общее чувство возложенной на нее миссии и экзальтированность, речь уже не шла о такой монолитной идеологической ориентации, как в народничестве. В своих лучших проявлениях искусство и литература Серебряного века отражали богатство социального опыта, разнообразные интерпретации истории, религии и сексуальности и разный политический опыт его многочисленных деятелей.

Разумеется, я не пытаюсь затронуть сразу все эти темы. Мне хотелось найти пункты соприкосновения между названными здесь разными сферами деятельности и если не описать, то хотя бы обозначить множество направлений, совокупность которых образует Серебряный век. Моя задача облегчалась разносторонностью деятелей культуры Серебряного века: фактически, они сами связали те четыре направления в культуре, которые я наметила. Мережковский, например, писал символистские стихи, полемизировал с идеалистами, разделял политику эсеров и, вдохновившись в минуту божественного откровения, учредил религиозно-философские собрания в качестве первого шага на пути к созданию вселенской церкви. Интересы других представителей поколения Мережковского были столь же протеистичными. Белый, теоретик символизма par excellence, читал Канта с новыми идеалистами, а Ницше с богостроителями, и то сближался, то отдалялся от движения за обновление церкви, остановившись в своем окончательном выборе на не столь ограничительной антропософии Рудольфа Штайнера. Булгаков общался с литераторами в «Башне» Вячеслава Иванова и на «средах» Павла Астрова, возглавил переход «от марксизма к идеализму», привнес идеализм и религию в политику 1905 года и в конце концов включил в свою религиозную философию символистскую идею о Софии, Премудрости Божией.

Меня особенно заинтриговала настойчивость, с которой религиозная тема утверждалась в поэзии, философии, искусстве и даже политике того времени. Когда я прослеживаю путь одной из ключевых фигур Серебряного века, Сергея Булгакова, который вступил в жизнь как сын сельского священника, стал марксистом, затем идеалистом и религиозным философом, а в конце жизни православным богословом, его религиозные прозрения и религиозный опыт представляются важными для понимания эпохи в целом. Какая роль принадлежала религиозному импульсу в культурном расцвете начала века? Что побудило ранее светскую и позитивистски настроенную интеллигенцию внезапно обратиться к религии? Почему в России христианство стало столь заметной частью модернизма, хотя мы склонны считать модернистскую культуру светской?

Изначально Сергей Булгаков привлек меня потому, что его религиозная философия и интеллектуальная эволюция казались мне охватывающими различные сферы культуры и политики Серебряного века. Мне хотелось понять причину или причины, способные вызвать такое бурное и стремительное обновление стольких аспектов культуры; мне показалось возможным поставить эту проблему, обратившись к анализу идей одного из главных участников интеллектуальной и культурной жизни эпохи. Спокойная убежденность, с которой Булгаков принял одно за другим ряд взаимоисключающих мировоззрений, говорит о глубине и серьезности, с которыми он относился к жизни: в эпоху, которая постоянно стремилась к самоопределению, он в полной мере переживал каждый поворот и перемены в общественном сознании. Одним словом, он жил своим веком и судьбой России³⁹. Если есть лейтмотив, проходящий через все его идеи и биографию, то это, вне всякого сомнения, творческое начало. В подходе к экономике, в подходе к религии и церкви он в первую очередь заботился о творческом потенциале людей как хозяев и как верующих. Он рассматривал и светскую, и церковную жизнь как непрерывный творческий процесс, в котором правила не устанавливаются раз и навсегда, а сообразуются с жизнью и убеждениями людей. Его собственная жизнь – с первого момента религиозного откровения, посетившего его, убежденного марксиста 24 лет, в предгорьях Кавказа, вплоть до рукоположения в сан священника в 1918 году – шла по пути творческого возвращения в церковь: возвращения, означавшего не отказ от философских и политических начинаний, а их встраивание в живое, динамичное христианство.

В моем понимании главным вкладом Булгакова в историю идей является теория, которую он называл «софийность хозяйства», представленная и разработанная им в «Философии хозяйства» (1912). Это прежде всего христианская концепция. Христианство Булгакова, однако, имеет глубокие корни в интеллектуальных, политических и экономических проблемах его времени. Хотя личные и психологические аспекты религии могут и не входить в сферу интересов историка, к ней, безусловно, относятся те стороны религии, которые связаны с обществом и культурой. Булгаков был полностью погружен в светскую культуру 1890-1900-х годов, и его возвращение к присущей романтизму озабоченности существованием мира, внешнего по отношению к субъекту, в сочетании с его собственным глубоким позитивистским опытом (в форме марксизма) в итоге привели его к постановке религиозного вопроса. Его «Как возможно хозяйство?» было всего лишь выраженным иначе вопросом о смысле жизни, которым задавался Соловьев. Мне представляется важным то, как слияние неоромантизма с опытом позитивизма подводит человека к религии: намного позднее оно проявляется, например, у Томаса Манна. Продуктивное взаимодействие неокантианства, неоромантизма, христианства и русской философской традиции в мысли Булгакова выступает в качестве своего рода призмы, с помощью которой, в конечном итоге, можно организовать и другие идеи того времени. Неожиданный синкретизм этих элементов имеет принципиальное значение для данной эпохи.

В процессе исследования Булгакова и его мира мне, естественно, приходилось размышлять о некоторых более широких контекстах, в которые вписывается его мысль и жизнь. Эти размышления привели к двум наблюдениям. Во-первых, в период fin de siecle Россия и другие европейские страны принадлежали к единому культурному пространству (к которому, кстати, принадлежали и США), которому свойствен международный обмен идеями и внимание к общим интеллектуальным проблемам. Марксизм Булгакова, его идеализм, его христианский социализм – все это формировалось в условиях постоянной вовлеченности в современные ему дискуссии, имевшие место в Европе (особенно в Германии). Первоначально увлекавшийся Зиммелем и Карлом Каутскими, он впоследствии переключился на Макса Вебера (и активно писал для его «Archiv fur Sozialwis-senschaft» («Архива социальной науки»)) и на модные в то время исследования, посвященные исторической личности Иисуса и истории христианской церкви. Его доктрина христианского социализма, в основном опиравшаяся на христианскую политику Соловьева, складывалась параллельно с возникновением (гораздо более успешных) христианских социалистических партий в Австрии и Германии. Наиболее важно, что религиозная философия Булгакова стала оригинальным вкладом в общеевропейскую интеллектуальную революцию, которую историки обобщенно именуют «восстанием против позитивизма»⁴⁰. Булгаков подошел к политэкономии и статистике с таким же пониманием сущностных причин и взаимосвязей, как Фрейд к человеческим эмоциям, а Соссюр – к языку, вытащив дискуссии о сельском хозяйстве из бескрайней трясины практических деталей и перенеся в них акцент на творчество. Работая в условиях своеобразной российской действительности и опираясь на своеобразную русскую философскую традицию, Булгаков абсолютно в духе своего времени перенес фокус размышлений об обществе с «объективных» и четко видимых форм на внутреннее содержание, или «дух», общества. Безусловно, убедительная картина европейской интеллектуальной жизни начала века должна была бы включать в себя сдвиг сознания, произошедший в русской мысли, а не только дискуссии о психологии, языке, физике и философии, более известные в западных странах.

Во-вторых, культура Серебряного века была тесно связана с современными ей политическими и социальными процессами. Русскую интеллигенцию часто обвиняли в том, что в критический период 1905–1917 годов она сознательно держалась в стороне от кризиса, искала прибежища в религии, мистицизме, уходе в себя. Мне кажется, что такое восприятие вызвано скорее нашей неспособностью понять язык, посредством которого она выражала свои идеи, чем неспособностью интеллигенции участвовать в политической жизни. Булгаковская софийная философия хозяйства формировалась в постоянном взаимодействии с политическими событиями и экономической политикой своего времени и была оригинальной реакцией на них; по этой причине она может быть полезна для нас, когда мы пытаемся понять отношения между властью и обществом в период столыпинских реформ. В целом, Булгаков и его современники были активно вовлечены в могучее интеллектуальное и общественное движение, кульминация которого – созывы Церковного собора и Учредительного собрания – так и осталась возможным, робким предзнаменованием того, что могло бы случиться, если бы не произошла революция. Написание истории того, что могло произойти, но не произошло, может показаться делом бесперспективным; однако культурный расцвет на рубеже веков и общественное движение, которым он сопровождался, были настолько мощными и вовлекли так много людей, что их игнорировать их означает опасность серьезного искажения истории России 1890-1920-х годов. Полагаю, что в процессе описания этого движения мы сталкиваемся с образом русского дореволюционного общества, совершенно отличным от того, к которому мы привыкли. Учет того, что не произошло, наряду с тем, что имело место, может оказаться наиболее продуктивным подходом к характеристике данного периода истории России.

Часть I
Социальный профиль поколения

Глава первая
Сын провинциального священника

Рождение Сергея Николаевича Булгакова в 1871 году в небольшом городке Ливны Орловской губернии совпало по времени с намечающимся подъемом в экономической, политической и культурной жизни провинциальной России. Наглядным результатом Великих реформ 1860-х годов – создания института земств, введения муниципального самоуправления (в 1870 году), построения судебной системы – стало освобождение российских губерний от безраздельного административного контроля со стороны центральной власти. В Орловской губернии, как и повсеместно, оно проявилось в стремительном развитии губернской прессы, живом интересе к местным и государственным структурам, расцвете театральной и музыкальной жизни, экономическом подъеме. В 1870 году экономика Ливен была преимущественно аграрной, к 1894 году в городе насчитывалось восемнадцать фабрик, совокупный валовый доход которых превышал 300 000 рублей. К тому времени в Ливнах также было шесть школ (из них три – приходские), несколько благотворительных обществ, два банка, две гостиницы, аптеки, книжные магазины, фотоателье и лечебница. По скрупулезным подсчетам, приведенным в издававшейся в те времена энциклопедии Брокгауза и Ефрона, ежегодный прирост городского населения составлял 3641 человека. Булгаков вспоминал, что в 1870 году в городе было 12 000 жителей; к 1894 году их число выросло более чем вдвое и составило 25 000 человек.

Воспоминания Булгакова о Ливнах его детства не отличаются нежностью. Даже в самые ностальгические моменты своей дальнейшей жизни Булгаков признавал, что его родина обладала худшими чертами двух миров: Ливнам не хватало одновременно сезонной упорядоченности жизни в сельской местности и культурной привлекательности, присущей городам. Однообразие пейзажа скрашивала река Сосна (приток Дона), но семья, как правило, совершала прогулки не по ее берегам, а вдоль близлежащих железнодорожных путей. До стремительного рывка в индустриальном развитии, совершенного во второй половине столетия, Ливны, как и большинство российских провинциальных городов, существовали в своем замкнутом пространстве и были связаны с внешним миром лишь благодаря скромной ярмарке.

Активизация провинциальной жизни сопровождалась ростом местного самосознания и увлечением местной историей. С учреждением губернских ученых архивных комиссий – Орловская ГУАК была создана в 1889 году – сотни историков, этнографов и специалистов по статистике занялись сбором и систематизацией материалов о богатом и разнообразном прошлом многочисленных регионов России. Прошлое Ливен было главным образом связано с историей защиты от вторжений и с восстаниями. Основанные в XII веке, то есть в конце киевского периода русской истории, Ливны были разрушены во время монгольского нашествия, но восстановлены в конце XVI века для защиты от набегов крымских татар. Город стал одним из центров восстания Болотникова и притягивал к себе всевозможных разбойников и бунтарей; кстати сказать, в Смутное время соседний Елец поддерживал и первого, и второго Самозванца. После создания Белгородской черты в середине XVII веке военное значение Ливен ослабело. Статус города они получили в 1708 году, а уездного города – в 1778-м. Единственным, но впечатляющим напоминанием о прошлом города в период детства Булгакова были остатки монастыря и крепости, сохранившиеся со времен монгольского нашествия, а также прилегающее к ним кладбище, на котором были похоронены воины того времени. В. О. Ключевский начал свой курс русской истории с замечания о том, что само наличие римских руин устанавливало связь Западной Европы с древней цивилизацией, тогда как Россия такой связью не обладала; аналогичным образом, лесостепная полоса в центре европейской части России на границе с черноземной зоной должна была вызывать у ее жителей сильное чувство причастности к религиозному противостоянию и борьбе с степными народами, вторгавшимися в средневековую Московию с востока и юга.

По рождению Булгаков принадлежал к одному из сословий, наиболее затронутых переменами, произошедшими после отмены крепостного права. В семье Булгаковых было по крайней мере шесть поколений священнослужителей, начиная со времен Ивана Грозного – примерно того времени, когда была построена Ливенская крепость. На протяжении постреформенного десятилетия провинциальное духовенство играло все более активную роль в деревенской жизни, обучении крестьянских детей, а впоследствии в создании приходских школ, сборе статистических и метеорологических данных для научных организаций; его связи с прихожанами упрочивались. В 1860-е годы в сельских местностях появились епархиальные ведомости, которые не только распространяли и собирали новости, но и призывали своих читателей-священников больше проповедовать и больше общаться с прихожанами за пределами церкви.

Булгаков изображает фигуру отца несколько жалкой: пассивный по своей природе Николай Булгаков, как и сам город Ливны, застрял на полпути между деревенской и городской жизнью. Не имея собственного прихода, он был протоиреем местной кладбищенской церкви. Во многих отношениях Булгаков нарисовал портрет типичного сельского священника XIX века⁴¹. Николай, получивший образование еще до реформы семинарий, проведенной параллельно с Великими реформами 1860-х годов, хорошо учился, что почти по определению являлось знаком отсутствия «особых умственных запросов» и «всякой трагики в характере» – то, что Сергей Николаевич отмечал в своем отце. Развитое чувство ответственности сочеталось в нем с угрюмостью, которую Сергей Николаевич замечал и в себе и приписывал влиянию татарской крови. Николай грешил и свойственным сельскому духовенству алкоголизмом. Этим пороком страдали не только священник и дьякон большой городской церкви, но и все братья Сергея; Булгаков признавался, что сам лишь чудом избежал той же участи.

Его мать происходила из тех же кругов, но с примесью дворянской крови; дом, в котором вырос Булгаков, принадлежал ее семье. Естественно, в детстве Булгаков острее ощущал присутствие матери, чем отца. Он отзывается о ней как об obsedee, чересчур нервной, говорит, что она никогда не спала и не ела, а только беспокоилась и курила. Она «вообще являла в себе тип какого-то неуравновешенного и несколько дегенеративного (фантастическая бессонница) аристократизма»⁴². Слабость характера сочеталась в ней с врожденным деспотизмом: даже на старости лет Сергей Николаевич все еще негодовал, вспоминая об ее одержимости накрахмаленными рубашками и о той нервической настойчивости, с которой она стремилась разбудить детей раньше, чем требовалось для присутствия на церковном богослужении.

Первое десятилетие своей жизни Булгаков провел в атмосфере глубокой религиозности – он описывает дом родителей как похожий на церковь – в сочетании с дисгармонией, порожденной бедностью и пьянством. Неудивительно, что жизнь семьи Булгаковых была сосредоточена вокруг церкви. Центром религиозной жизни города была Сергиевская церковь (а не маленький кладбищенский храм, где служил отец). Вся жизнь семьи определялась церковным календарем. Впоследствии Булгаков изобразил религиозную жизнь своей семьи как сосредоточенную на обрядности, а не на следовании интеллектуальным или этическим правилам: такой образ контрастирует со стереотипным представлением, например, о семейной жизни протестантского проповедника. Ежедневная литургия, опасения, как бы красивый голос дьякона не стал хриплым из-за выпитого спиртного, ощущение особой красоты пасхальных молитв – подобные вещи производили более глубокое впечатление, чем богословские дискуссии, которым, вероятно, не было места в повседневной жизни. Происхождение из духовного сословия, а также ничтожно малое значение, придаваемое православной церковью индивидуальному утверждению веры, не давали повода задавать вопросы о том, как истовое благочестие может уживаться с общей распущенностью в быту. Щедрость, с которой мать распоряжалась несуществующими деньгами, часто становилась причиной семейных ссор. Булгаков вспоминал о доме как о месте, где проходили многочисленные похороны – умирали его братья и сестры, а также другие родственники, – а не свадьбы; смерть была постоянным спутником семейного быта. В родительском доме не уделяли внимания ни светской музыке, ни искусству; в доме, где все стены были увешаны иконами и лампадами, всякое эстетическое чувство сосредоточивалось на религии.

Всепроникающее ощущение, будто он пойман в некоем «промежуточном» пространстве, отразилось и на раннем социальном самосознании Булгакова. Из-за скудости семейного быта близлежащие владения местных помещиков представлялись ему мифической страной красоты и изобилия: «Вероятно, были красоты в “имениях” “помещиков”, полумифических аристократов, приезжавших на тройках, но эти угодья представлялись сказкою нам, бедным поповичам. Красой природы для нас были тихие, иногда глубокие речки, с возможностью рыбной ловли». Но чувство непринадлежности к сказочному миру богатства и красоты уравновешивалось чувством вины за превосходство своего общественного положения по отношению к крестьянам, приходившим в городскую церковь. Это ощущение крепло на Пасху, когда новые праздничные одежды Булгаковых выделяли их из народа. «И психология “кающегося интеллигента”, которую он не умеет отличить от христианского покаяния, вместе с его “народничеством” зародилась именно здесь»⁴³. Именно этот опыт изначально побудил Булгакова охарактеризовать себя как разночинца и тем самым вписаться в традицию мыслителей недворянского происхождения, таких как Н. А. Полевой, М. П. Погодин, В. Г. Белинский и Н. Г. Чернышевский. Как впоследствии казалось Булгакову, это неопределенное, промежуточное положение между богатыми и бедными нашло свое разрешение в церкви:

Вместе с церковью я воспринял в душу и народ русский, не вне, как какой-то объект почитания или вразумления, но из нутра, как свое собственное существо, одно со мною. Нет более народной и, так сказать, народящей, онародивающей стихии, нежели церковь, именно потому, что здесь – нет – «народа», а есть только церковь, единая для всех и всех единящая⁴⁴.

В 14 лет, окончив три класса ливенской приходской школы, Булгаков поступил в семинарию в городе Орле. Семинарии появились в результате петровских реформ в начале XVIII века; однако ко времени Булгакова эти учебные заведения оказались сильно переполненными, так как сыновья священнослужителей не имели права менять сословие. На протяжении XVIII века духовенство превратилось из сословия чуть ли не в касту; свою роль в этом процессе сыграла и закрытая сфера семинарского образования. Реформы 1867 года были направлены на исправление печально известного неудовлетворительного состояния семинарского образования путем реорганизации управления этими учебными заведениями, с тем чтобы сократить число учащихся и, как следствие, покончить с перепроизводством священников. Ряд реформ, проведенных в 1830-е годы, был направлен на секуляризацию учебной программы; теперь, несмотря на сохранение латинского ядра, она была приближена к программе светской гимназии, чтобы преодолеть замкнутость церковного сословия и обеспечить возможность социальной мобильности. По сравнению с временами, когда в семинариях получали образование Чернышевский и Добролюбов, в 1860-е годы система духовного образования претерпела перестройку. Время учебы Булгакова в семинарии пришлось на период смены управления и учебной программы. Реформы 1867 года были полностью осуществлены только в 1879 году; обер-прокурор Дмитрий Толстой оценил их результаты оптимистично, но проблемы остались. В 1888 году Булгаков покинул семинарию, чтобы поступить в светскую гимназию: к этому времени он утратил личную веру, сравнивая это с опытом, побудившим Добролюбова написать следующие строки: «Гимнов божественных пение стройное – память минувшего будит во мне…. детскими чувствами вновь я горю, – но уста уже не шепчут моления, – но рукой я креста не творю»⁴⁵. Его все больше и больше раздражало принужденное благочестие: бесконечные акафисты, ночные бдения, ритуальное благочестие больше не удовлетворяли его, и он перестал воспринимать их мистическую сторону. Позднее Булгаков объяснит свою утрату веры несоответствием «между тем образом религиозной жизни, как она определялась для меня тогда в мысли и культуре, и моими личными запросами, отречься от которых я не мог и не хотел, во имя правды, как я ее тогда понимал»⁴⁶.

С этого момента, по словам Булгакова, началось его превращение в интеллигента.

Здесь вступила в действие еще новая сила – интеллигентщина, – судьба и проклятие нашей родины, искушение от нигилизма, надолго оторвавшее меня от почвы. Естественно и почти без борьбы, потеряв религиозную веру, я сделался «интеллигентом» как в положительном, так и отрицательном смысле: интеллигентности в само собою разумеющимся соединении с нигилизмом⁴⁷.

Этому отказу от веры, которой его семья жила на протяжении трех столетий, и зарождающемуся нигилизму суждено было определить главное направление развития Булгакова в последующее десятилетие.

Здесь я сразу и всецело стал на сторону революции с ее борьбой против «царизма» и «самодержавия». Это явилось совершенно естественным, что с утратой религиозной веры идея священной царской власти с особым почитанием помазанника Божия для меня испарилась и, хуже того, получила отвратительный, невыносимый привкус казенщины, лицемерия, раболепства⁴⁸.

Впоследствии Булгаков говорил о случившемся с ним не как об утрате, но как о новом обращении в веру – о переходе «не от веры к неверию, но с одной своей веры к другой, чужой и пустой, но все-таки вере, имеющей для себя свои собственные святыни»⁴⁹.

Подобно Чернышевскому и Добролюбову, утратившим веру после прочтения Людвига Фейербаха, Булгаков утратил ее в сравнительно раннем возрасте. Главное отличие состоит в том, что, вопреки утверждениям правых политиков, число настоящих революционеров, вышедших из семинарий в 1860-е годы, было невелико. Булгаков следовал более распространенному образцу. В годы, последовавшие за реформами 1867 года, в церковных начальных школах возросло число учеников, бросавших учебу; в некоторых местах только 41 % поступивших завершали полный курс обучения. Отмечался и соответствующий рост числа бросивших семинарию, так как сближение образовательных программ облегчало переход в светскую школу. В то же время Булгаков, всегда подавлявший братьев своими выдающимися способностями, придерживался и другого аспекта общей тенденции: как писал архиепископ Савва, «все наиболее способные и одаренные ученики покинули семинарию до ее окончания», тогда как полный курс семинарии оканчивают «более слабые, менее способные ученики, составляющие основной контингент кандидатов в священнослужители». Кроме того, церковные чины жаловались на зараженность остающихся учеников новым мирским духом семинарии, где «все по запади, [ым] богословам учат», в результате чего «выходят молодые люди из семинарии неверами». Другие вторили этому обвинению: «Надеяться на прекращение исхода семинаристов в светские школы можно будет только тогда, когда обучение в семинарии будет нацелено на нравственное развитие (а не только академическое)»⁵⁰⁵¹. Безусловно, вероотступничество Булгакова было связано с внутренним кризисом, но в тот период такой кризис переживали многие. К 1870-м годам семинаристы составляли около 17 % арестованных за революционную деятельность и привлекали особое внимание Третьего отделения.

Это стало главнейшей из проблем, подтолкнувших Константина Победоносцева к тому, чтобы в 1880 году, сразу же после вступления в должность обер-прокурора, заняться контрреформированием семинарий. Он категорически возражал против программы обучения, утверждая, что ее «главной целью является открытость мирскому, а не богословская подготовка»¹¹. Новая учебная программа ограничивала классическое обучение и дополнялась библейской историей, сравнительным богословием и изучением раскола; одновременно укреплялся авторитет архиереев и руководства школ. В некоторых случаях эти меры приводили к обратному эффекту: похоже, что, наблюдая, как тают возможности реформирования общества посредством церковного служения, некоторые священники действительно подталкивали своих сыновей на иную стезю. Нововведения застали Булгакова на втором году обучения, когда его вера уже начала ослабевать. В 1888 году он поступил в светскую гимназию в Ельце, чтобы подготовиться к поступлению на юридический факультет Московского университета, куда и был зачислен два года спустя.

В первые два десятилетия жизни Булгакова был заложен тот прочный фундамент, на который ему суждено было опереться после напряженного периода исканий 1900–1918 годов. В ранние годы выработались те черты Сергея Николаевича, которым на протяжении всей его жизни суждено было определять его интеллектуальную деятельность и личные поступки, даже при том, что сам он на словах отвергал значимость своего детства. Он совершенно спокойно изъяснялся на языке семинаристов с его цитатами из Священного Писания и назидательностью, а вернувшись впоследствии в лоно церкви, сумел избежать той театральности, в которую окрасил свое обращение в православие Мережковский. В церкви он чувствовал себя, как дома. В то же время детский и отроческий опыт Булгакова тесно совпадал с опытом его современников. В частности, он разделял с другими активными участниками культурной и интеллектуальной жизни начала XX века ощущение промежуточности своего социального положения и память о детстве, проведенном в русской глубинке. Наконец, его переход в то, что он потом называл интеллигентщиной, предопределил основные события последующего периода его жизни.

Глава вторая
Университет и марксизм

Булгаков поступил в Московский университет в 1890 году: самое время, чтобы принять участие в оживлении политической деятельности, последовавшем за великим голодом 1891 года. Следуя примеру своего прославленного предшественника Александра Герцена, Булгаков решил изучать политэкономию и право, поскольку, как он утверждал много лет спустя, эти науки казались более полезными для спасения страны, чем литература и философия, к которым он питал естественную склонность⁵². Его старания увенчались значительным успехом: окончив университет в 1894 году, он поступил в аспирантуру, два года преподавал в Московском коммерческом институте и опубликовал свои первые статьи⁵³. Подобно многим представителям своего поколения, Булгаков учился у экономиста Александра Чупрова, который также был выходцем из духовного сословия. Известный работами по экономике железных дорог и блестящими лекциями, Чупров считал, что в российских условиях общинное землепользование более жизнеспособно, чем капиталистическое сельское хозяйство. В 1897 году совместно с А. С. Посниковым Чупров опубликовал полемическую статью, в которой доказывал, что низкие цены на зерно на самом деле выгодны крестьянам, поскольку большая часть зерна потребляется, не выходя на рынок⁵⁴.

Из-за голода 1891 года и нового импульса, данного развитию промышленности Сергеем Витте, основными темами для обсуждения в 1890-е годы стали состояние российского сельского хозяйства, цены на зерно, потенциальная или реальная роль капитализма в России, значение рынков (внешних и внутренних) для его развития. По существу, преобладали две основные точки зрения: одни полагали, что невозможно миновать необходимые этапы исторического развития и что капитализм в России неизбежен; другие, в основном народники, считали, что капиталистическую стадию можно пропустить и пойти «особым путем», опираясь на крестьянскую общину⁵⁵. Вторая точка зрения основывалась на непростом сочетании позитивизма с «субъективизмом» в социологии; первая концепция представляла собой несколько более прямолинейный вариант экономического материализма.

Позиция Булгакова в этот период рассматривается в историографии преимущественно в контексте полемики марксистов с народниками. Его именуют «легальным марксистом», используя ленинский термин для обозначения «мягких» марксистов, с которыми он предлагал временно объединиться против народников. В этом нет ошибки, но мне представляется более продуктивным вписать Булгакова в более широкий контекст современного ему европейского марксизма: хотя, в конечном итоге, он и стремился приложить марксизм к русским условиям, теоретические взгляды Булгакова развивались в том же русле, что и взгляды немецкой и австрийской интеллигенции, и, похоже, оформились не как реакция на специфические для России вопросы. Более того, объединяющий термин «легальные марксисты» не совсем адекватен, поскольку Булгаков, Туган-Барановский, Бердяев, Струве, Франк не составляли какую бы то ни было группу: их общение в основном сводилось к яростной полемике, в которой каждый из них отстаивал свои личные убеждения.

Университетские годы Булгакова совпали с расцветом деятельности Второго Интернационала – периодом, который называют «золотым веком марксизма»⁵⁶, – когда казалось, что марксизм обладает бесконечным потенциалом для осуществления социального анализа и социальных перемен. По времени интеллектуальная эволюция Булгакова в 1890-е годы приблизительно соответствует интеллектуальной эволюции его в то время менее знаменитого современника Владимира Ульянова (1870–1924), который в 1890 году открыл для себя марксизм, в 1895–1897 годах написал первые полемические статьи, посвященные вопросу внутренних рынков, а к 1900 году опубликовал свою первую крупную работу о капитализме. Однако подходы этих двух приверженцев Маркса с самого начала были разными. Лешек Колаковский предположил, что в этот период марксисты принадлежали к одной из двух групп – той, которая «считала, что марксизм – это теория общественного развития, в первую очередь, капиталистического общества и его неизбежного краха, что эта теория может быть непротиворечиво дополнена и обогащена философскими доктринами, позаимствованными из других источников, в частности, из кантианства и позитивизма», или «ортодоксальному большинству», которое выводило все свои взгляды из самого учения Маркса, дополненного только трудами Фридриха Энгельса⁵⁷. К этой второй группе принадлежали Каутский, Плеханов и Ленин; в первой я бы без всяких сомнений поставила на первое место Булгакова.

Булгаков вступил в полемику в 1896 году, опубликовав в «Вопросах философии и психологии» статью «О закономерности социальных явлений». В этом тщательно продуманном тексте, исполненном энтузиазма и самоуверенности 25-летнего молодого человека, Булгаков, явно наслаждаясь виртуозным умением приводить длинные цитаты на немецком языке (и даже используя несколько латинских фраз), изложил основные положения своих марксистских взглядов в критическом разборе «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории» («Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung») (1906; 1907) Рудольфа Штаммлера⁵⁸. Почему следует признать исторический материализм? По Булгакову, причин, пусть даже связанных между собой, было несколько. Во-первых, исторический материализм был единственной теорией, которая «… вносит единство и закономерность в хаос постоянно сменяющихся явлений социальной истории»⁵⁹. Постулируя конечную зависимость всех общественных форм от способа производства и принцип причинности в истории, исторический материализм делал историческую реальность полностью понятной: можно было четко увидеть, как одно событие становится причиной другого. Во-вторых, не менее притягательным был фундаментальный «монизм» исторического материализма – этот принцип казался весьма привлекательным молодому Булгакову. Твердо опиравшийся на принцип каузальности, исторический материализм избежал двух моментов, внутренне присущих антиматериалистической теории Штаммлера. В отличие от последней, у него не было необходимости различать телеологию – осознание конечной цели в истории, которое могло бы направлять наши нынешние действия, – и причинно-следственную связь, которая устанавливала закономерность событий прошлого. Булгаков счел чрезвычайно обнадеживающим тот факт, что индивидуальная свобода воли была отнесена исключительно к психологии – независимо от сделанного человеком «выбора», его поступок в конце концов окажется «правильным», поскольку он явился необходимым в более широком масштабе истории⁶⁰. Однако верховным авторитетом в этой дискуссии оказывался… Кант, чье требование трансцендентального единства не было удовлетворено ни одной теорией, кроме исторического материализма. «Требуя единства закона, которое соответствует единству предмета, в свою очередь обусловленного единством пространства и времени, оно идет в полном согласии с критикой познания Канта, установившего эти единства как постулаты нашего разума». Для Булгакова решающим аргументом в пользу марксизма стали его тотальная и «монистическая» способность предоставлять объяснения, пренебрежение альтернативными точками зрения и, следовательно, полное соответствие требованию Канта: «Единство трансцендентального сознания не выносит двух непримиримых и в то же время равноправных точек зрения»⁶¹.

Булгаковский марксизм, получивший дальнейшее развитие в двух последующих статьях⁶², обладал рядом отличительных черт. Если говорить о предложенной им интерпретации как таковой, то наиболее важными были полное принятие исторической необходимости (позиция совершенно ортодоксальная) и убежденность в том, что наша задача сводится к как можно лучшему пониманию объективных сил, действующих в текущий момент истории, и поступкам, согласованным с ними. Марксизм вооружал «железным законом» исторического развития, который, будучи постигнутым, мог стать ключом к политическим мерам и социальной политике. Булгакова это привлекало. Не менее примечателен и его взгляд на марксизм как на теорию исторического развития, имеющую универсальный смысл⁶³, который мог бы позволить человечеству привести науку и жизнь в почти идеальную гармонию. Иными словами, складывается впечатление, что Булгаков попросту пренебрег определенными аспектами марксизма – прежде всего, его пропагандой пролетарской революции. Наконец, Булгаков не только не видел противоречия в соединении Маркса с Кантом, но и воспринимал обе эти фигуры как идеально совместимые, как единственные несомненные и непререкаемые авторитеты во всех вопросах.

С нашей точки зрения, эти представления могут показаться странными и наивными, однако на рубеже веков в теоретической позиции Булгакова не было ничего необыкновенного. В ней не было ничего собственно русского; спокойный симбиоз Маркса и Канта был довольно распространен, особенно среди австрийских марксистов. Лишь через некоторое время после того, как Булгаков отказался от своих юношеских теорий причинности и истории, появилась их более зрелая и тщательно разработанная версия, выдвинутая Карлом Адлером, вероятно, наиболее близким Булгакову философом марксистского толка: в работе «Kausalitat und Teleologie im Streite um die Wissenschaft» («Каузальность и телеология в споре о руководстве») (1904) Адлер, опираясь на неокантианство Вильгельма Виндельбанда и Генриха Риккерта, предпринял попытку оправдать претензии исторического материализма⁶⁴.

В 1897 году Булгаков защищал и развивал свои взгляды, внося вклад в популярную тогда дискуссию о рынках⁶⁵ и в полемику со Струве о свободе воли и необходимости. Книга «О рынках при капиталистическом производстве» вывела его на острие политической дискуссии и закрепила за ним репутацию одного из ведущих русских легальных марксистов. В этой работе Булгаков утверждал, что развитие капитализма возможно даже без внешних рынков. Иными словами, Россия могла бы достигнуть полноценного капитализма исключительно на основе внутреннего рынка, хотя в европейских странах с уже сложившейся капиталистической экономикой подобного не наблюдалось. Внешние рынки были необходимы только тем странам, которые не располагали достаточными ресурсами для стимулирования дальнейшего развития; условия для расширения производства определялись инвестициями, а не потреблением. Это, разумеется, было аргументом против «особого пути» народников: отличия России от капиталистических обществ были несущественными и при правильном распоряжении ресурсами могли быть преодолены относительно легко. Россия должна была пройти неизбежную стадию капиталистического производства.

Последствия этого, казалось бы, простого тезиса были огромны. Как ни странно, уже в этой ранней работе, написанной так легко и в таком несомненно марксистском ключе, Булгаков начал подкапываться под положения, на которых она основывалась. Если Булгаков был прав и в России богатые природные ресурсы и высокоразвитая внутренняя торговля могли стать основой для быстрого экономического роста, то под сомнение ставился целый ряд общепринятых истин, причем исповедуемых не только марксистами, но и русской интеллигенцией в целом. Прежде всего, была ли Россия действительно такой отсталой, как утверждали марксисты и народники? Неужели ее природные богатства, ее бескрайние и богатые имперские просторы, оживленные рынки и связывающие Восток и Запад торговые пути не могли стать очевидным преимуществом, компенсирующим явное отставание во внешней торговле и промышленном развитии?

В то же время Булгаков получил возможность отстаивать свою теоретическую позицию в широко освещавшейся полемике с Петром Струве, критиковавшим булгаковскую интерпретацию Штаммлера⁶⁶. Как было отмечено выше, Штаммлер ставил перед собой своеобразную, но широко распространенную задачу «исправить» Маркса, апеллируя к Канту. Смысл разграничения каузальности и того, что он назвал «телеологией», заключался в том, чтобы сохранить в историческом процессе место для свободы воли и планируемых действий. В споре со Струве Булгаков предстал защитником исторического материализма: в конечном счете, материализм в достаточной мере учитывал свободу человеческих действий и не требовал никаких корректировок со стороны. Канта можно было встроить в Маркса без ущерба для свободы человека. Таким образом, Булгаков твердо придерживался своих философских и теоретических убеждений; результаты его конкретного экономического исследования рыночных механизмов также производили впечатление полезного дополнения к анализу капитализма, предложенному Марксом.

В последующие годы, оглядываясь на этот этап своего развития, Булгаков отмечал, что его приверженность марксизму носила религиозный характер: все больше осознавая несовершенство отдельных аспектов марксистской теории⁶⁷, он всегда стремился оправдать систему в целом. Два основных труда его марксистского периода – «О рынках» и «Капитализм и земледелие» – явились попыткой доработать те вопросы, которые теория экономического материализма оставила без должного внимания.

В 1898 году, на гребне успеха, Булгаков отправился в Западную Европу, чтобы приступить к работе над диссертацией. Результат его трудов, объемистый трактат о капитализме и земледелии, опубликованный по возвращении в Россию два года спустя, оказался разочаровывающим: этот неудобочитаемый, перенасыщенный информацией том трудно назвать успешным как с точки зрения марксизма, так и с точки зрения науки. Эта работа характеризовалась неуверенной интонацией, составлявшей резкий контраст с воинственностью Булгакова-студента; она сочетала в себе благоговение перед Марксом с полной сомнений, но порой проницательной критикой «великого экономиста» и некоторыми поразительно наивными высказываниями по поводу сельского хозяйства, капитализма, Америки и других вопросов. В некоторой степени диссертация предвосхищала будущие философские и экономические интересы ее автора.

В изначально задуманной в марксистском ключе диссертации Булгаков предполагал рассмотреть возможность и границы применения содержания незавершенного третьего тома «Капитала» Маркса к сельскому хозяйству: действовали ли в этой области те же объективные исторические законы, что и в промышленности? Серьезно отнесясь к довольно безапелляционным замечаниям Маркса по этому поводу, Булгаков приступил к изучению всей истории сельского хозяйства в Англии, Германии, Франции, Ирландии и США, уделяя особое внимание капиталистическому XIX столетию. Поскольку в целом он ориентировался на Европу, то в своем исследовании явно избегал говорить о России. Диссертация завершалась выводом о неприменимости марксистской теории к сельскому хозяйству и, следовательно, невозможности сколько-нибудь полного описания капиталистического общества. Закон концентрации капитала, в соответствии с которым капитал постепенно сосредоточивался в руках немногих состоятельных собственников, создавая лишенный собственности пролетариат, попросту не распространялся на сельскую экономику. Более того, сельское хозяйство тяготело к децентрализации. Если Маркс предсказывал усиление противоречий между богатыми капиталистами и неимущим пролетариатом, то в действительности развитие промышленности вело к усилению общественного контроля над производством, а в сельском хозяйстве крепкие мелкие крестьянские хозяйства начинали преобладать над крупными. В международном плане концепция Маркса оказывалась совершенно неприменимой к сформировавшемуся мировому рынку; представление о союзе «русских мужиков, англичан, негров и зулусов» выглядело совершенно абсурдным⁶⁸.

Очевидный недостаток выводов Булгакова заключается в том, что они были ошибочными. Несмотря на стремление изучать аграрную систему каждой страны с учетом ее специфики, в каждом случае ему удавалось прийти к одному и тому же выводу, согласно которому в конце XIX века общеевропейский «аграрный кризис» близился к завершению, предвещая возврат к мелким сельским хозяйствам и возврат к превалированию внутренних рынков над внешними. Иными словами, получалось, что интенсивная международная торговля сельскохозяйственными товарами была счастливой случайностью, выпавшей на этот конкретный исторический период, и вскоре ей на смену должна прийти более здоровая внутренняя торговля. Хотя в исследовании Булгакова Россия не рассматривалась, подобное утверждение позволяет заподозрить, что ключом к будущей мировой экономике он видел экономическую структуру России. Оказалось, что это не так.

Тем не менее булгаковская критика, или ревизия, Маркса заслуживает нашего внимания. Во-первых, все рассуждения Булгакова опирались на его представление о фундаментальном различии между промышленностью и сельским хозяйством. Его основная посылка состояла в том, что существование ренты (помимо капитала и труда) в сельском хозяйстве кардинально меняет условия производства. Особенности почвы, основные характеристики которой определялись независимо от человеческого труда и способов ее обработки, и имеющая отдельную значимость метафизическая зависимость человека от природы – в отличие от промышленности, где он мог в полной мере чувствовать себя хозяином, – в конечном счете препятствовали полномасштабному действию законов усиления концентрации капитала. Такая не слишком оригинальная критика (примерно в то же время в этом духе высказывались Эдуард Давид и другие немецкие ревизионисты) привела Булгакова к некоторым довольно абсурдным выводам. Он настаивал на бессмысленности механизации сельского хозяйства и считал, что те, кто предвидел успехи фермеров Небраски и Дакоты, заблуждаются. Похоже, что американские методы ведения сельского хозяйства вызывали у него раздражение: «Развитие машинизма является тут не техническим прогрессом, а варварским способом выпахивания девственной почвы, и едва ли пример этот заслуживает подражания, даже если бы оно было мыслимо»⁶⁹. Тем не менее метафизическое понимание Булгаковым сущностной зависимости человечества от природы, выраженное, например, в законе убывающего плодородия почв, сохранило фундаментальное значение для его личного философского развития. Противоречия марксистского мировоззрения он сумел преодолеть лишь десятилетие спустя в своем следующем крупном труде, «Философии хозяйства».

Во-вторых, Булгаков проявил замечательное здравомыслие, с решимостью отвергнув универсальность представленного Марксом анализа английской экономики. Он указал на то, что специфическая структура английского сельского хозяйства с его землевладельцами, капиталистическими фермерами и классом наемных работников была уникальна, вследствие чего Англию едва ли можно было считать «классической страной капиталистического способа производства в сельском хозяйстве», как называл ее Маркс. Каждая конкретная система сельского хозяйства требовала независимого анализа. Булгаков пришел к выводу, что в других странах законы капиталистического развития сельского хозяйства не работали, а Англия, где их можно было увидеть в действии, не только представляла собой исключение, но и впоследствии оказалась в глубоком кризисе, ввиду чего никак не могла служить примером для подражания. Признание этих различий ставило под сомнение притязания марксизма на универсальность и подрывало классическую модель экономического развития, в соответствии с которой Франция, Германия и Россия отличаются от Англии лишь фазой своего капиталистического развития и соответствующей ролью, которую играло в нем государство⁷⁰. Теория Маркса не работала ни в условиях помещичьего / юнкерского хозяйства, ни, что более важно, применительно к независимым крестьянским хозяйствам.

Третьим – и наиболее важным – направлением критики Булгакова было отношение Маркса к крестьянскому земледелию. Булгакову пришлось сделать вывод о том, что уравнение Маркса, определяющее стоимость продукта рентой, капиталом и трудом, неприменимо к крестьянским хозяйствам, ориентированным не на извлечение прибыли, а на простое натуральное производство. Маркс просто не брал в расчет независимого крестьянина-собственника, который работал на себя и не был ни эксплуататором, ни пролетарием. Он не смог объяснить, каким образом цены на продукты, производимые такими мелкими производителями, определяются их взаимодействием с капиталистическими производителями, потому что рассматривал мелкие крестьянские хозяйства как пережиток прошлого и предвидел их окончательное отмирание. В модели Маркса независимым крестьянским товаропроизводителям не было места рядом с капиталистами, хотя и через 33 года после публикации «Капитала» («Das Kapital») Булгаков повсеместно наблюдал их сосуществование. Булгаков проницательно отметил, что Маркс фактически ненавидел крестьян:

…вместо того, чтобы… вывести учение и критику из этой формы хозяйства, Маркс предпочитает проэцировать на крестьянское хозяйство понятия капиталистического; в результате критика сводится к порицанию крестьянского хозяйства за то, что оно не таково, как капиталистическое⁷¹.

Складывается впечатление, что увлечение Булгакова независимым крестьянином-собственником – который в итоге оказался в центре его экономической теории – впервые проявилось именно в ходе этого исследования.

Тем не менее ни сам Булгаков, ни его оппоненты не были удовлетворены ни объемом и глубиной проведенного им анализа, ни тонкими замечаниями, время от времени встречающимися в его работе. В итоге диссертация получилась слабой и неубедительной: Булгаков выявил ряд недостатков теории Маркса, но мало что предложил взамен. Для личной эволюции Булгакова ее главный итог был скорее негативным: проведенные им обширные исследования навсегда подорвали его веру в обоснованность и привлекательность незыблемых и универсальных законов исторического развития. В конце этого труда звучит своего рода предостережение: важно признать существование пределов обществоведения, а также понять, что некоторые вопросы не могут быть решены методами политэкономии⁷². То, что задумывалось как magnum opus, который предложил бы всеобъемлющий анализ сельского хозяйства и мог бы досрочно принести Булгакову докторскую степень, увенчалось лишь получением обычной степени магистра. Однако и она позволила ему приступить к преподаванию в университете. «Развитие капитализма в России», главная марксистская работа о капитализме, потребовавшая от автора меньшей учености и исследовательской работы, но обладавшая большей последовательностью, была опубликована Лениным в 1899 году.

Был ли Булгаков «настоящим» марксистом? С самоопределением Булгакова как марксиста на последнем этапе (1898–1900) Ленин был не согласен. Рецензия Булгакова на «Аграрный вопрос» («Agrarfrage») Каутского, написанная в духе его собственных представлений о капитализме в сельском хозяйстве, спровоцировала поток ядовитых высказываний пламенного революционера и фактически ознаменовала его решительный отказ от тактики единого социал-демократического фронта⁷³. Однако в самом вопросе содержится анахронизм: в период, предшествовавший закреплению ленинской ортодоксии в качестве высшей истины, марксизм, как и любую другую теорию, можно было интерпретировать, подправлять, принимать только отчасти, модифицировать. Искренность кантианского марксизма Булгакова, его приверженность марксистской характеристике капиталистического общества, его вера в то, что идеи Маркса указывают человечеству путь к лучшему будущему, не подлежат сомнению; иными словами, марксизм Булгакова по меньшей мере не хуже других его вариантов. Когда основы этого всеобъемлющего мировоззрения зашатались, интеллектуальные метания Булгакова усугубились глубоким личным кризисом.

«Миги»
Откровения и развенчание иллюзий

 
К тебе, Кавказ, к твоим сединам,
К твоим суровым крутизнам,
К твоим ущельям и долинам,
К твоим потокам и рекам,
Из края льдов – на луг желанный,
В тепло и свет – из мглы сырой
Я, как к земле обетованной,
Спешил усталый и больной.
 
 
Я забывался: предо мною
Сливалась с истиной мечта…
Давила мысль мою собою
Твоя немая красота…
Горели очи, кровь стучала
В виски, а бурной ночи мгла
И угрожала, и ласкала,
И опьяняла, и звала…
 
 
И что же? Чудо возрожденья
Свершилось с чуткою душой,
И гений грез и вдохновенья
Склонился тихо надо мной.
Но не тоской, не злобой жгучей,
Как прежде песнь его полна,
А жизнью, вольной и могучей,
Как ты, Кавказ, кипит она…
 

С. Я. Надсон. В горах (1879)

Около 1895 года, на пике бурной, целеустремленной активности студенческих дней, Булгаков пережил краткий миг озарения – свою первую «встречу с верой»:

Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние Кавказские горы. Впервые видел я их. И, вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь… Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам⁷⁴.

В «Прелюдии» Уильяма Вордсворта такие моменты озарений названы «места времени» (spots of time). Это мгновения, когда, по словам историка идей Н. В. Рязановского, поэт «сливается со своим видением и входит в вечность», мгновения, которые «сначала вызывают удивление и страх, а под конец погружают в неземную благодать»⁷⁵. Путешествуя по предгорьям Кавказа и наслаждаясь красотой степи и заката, Булгаков испытал именно такой отрыв от повседневной действительности: внезапно его охватило сильнейшее беспокойство при мысли о том, что в природе и в самом деле может воцариться засуха и земля превратится в пустыню, как он столь легкомысленно предполагал в своих экономических исследованиях, и тут его смущенный, испуганный разум озарило божественное откровение.

Разумеется, в тот миг Булгаков не в полной мере осознавал значение посетившего его мимолетного видения: он пишет, что вскоре забыл о нем и вновь погрузился в академическую и политическую деятельность. Однако видение не отпускало его, всплывая в неожиданные моменты и в обновленном виде. Три года спустя он отправился в Берлин – в свою первую заграничную поездку, – чтобы посвятить два года научной работе, результатом которой стала диссертация, «Капитализм и земледелие». Он отправлялся в путешествие, охваченный энтузиазмом: наконец-то он воочию увидит Германию, которая уже давно была его идеалом, страну «культуры», уюта и социал-демократии! Однако два года спустя он напишет: «Я возвратился на родину из заграницы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. Земля ползла подо мной неудержимо. Я упорно работал головой, ставя “проблему” за “проблемой”, но внутренне мне становилось уже нечем верить, нечем жить, нечем любить»⁷⁶.

Столь глубокий кризис невозможно объяснить одним только разочарованием в собственных научных результатах. Что же произошло с Булгаковым за границей, вызвав трещины в самых основах его мировоззрения?

Разочарование Булгакова проще всего объяснить, конечно же, пережитым в Германии столкновением мечты с реальностью. Он познакомился с вождями немецкого и австрийского социал-демократического движения – Карлом Каутским, Августом Бебелем, Генрихом Брауном, Виктором Адлером – и с энтузиазмом наблюдал закулисье немецкой радикальной политики. В отличие от Ленина, впервые встретившегося с европейскими революционными лидерами во время заграничной поездки в 1895 году, Булгаков вовсе не был вдохновлен этим знакомством. Он поделился некоторыми впечатлениями в письмах к своему другу Михаилу Гершензону. Его поразил «положительно недостаточный» уровень немецкой политической литературы, который он оценил как намного уступающий, например, русскому «Новому слову», в то время как уровень рабочих масс был несомненно выше. Он был совершенно ошеломлен «поразительной энергией», с которой вели предвыборную агитацию «такие старики, как Либкнехт, да и Бебель», и отмечал, что «все здесь работают страшно». Даже знакомство с такими уважаемыми учеными, как Штаммлер и Зиммель, не произвело на Булгакова особого впечатления. Штаммлер, который «говорит целыми страницами из своей книги», «произвел на меня самое гадкое впечатление, – такая рабская жажда похвалы, такое самобожие, что просто тошнит»; у Зиммеля, ворчливо признавал Булгаков, те же черты хотя бы отчасти скрашивались чувством юмора⁷⁷.

Удивление и разочарование Булгакова в Германии были вызваны не только социал-демократией и политикой. Он с неудовольствием пишет о «силе католицизма» на юге страны:

Уж не г[ово]ря о невероятном обилии распятий, мадонн и т. д. на улицах, на стенах, в домах, – обилии, о к [ото] ром мы в России не имеем никакого понятия, достаточно зайти в церковь, чтобы увидать, какую здесь силу имеет католицизм. Не нужно, впрочем, забывать, что здесь страна мелкого крестьянства, след[ательно] наиболее «варварской» части населения, но, г[ово]рят, и в промышленных округах на Рейне не лучше. Теперь и в промышленном Krefeld’e заседает съезд католиков, к[ото]рый не стесняясь высказывает пожелание об издании законов против свободы науки, критики и т. д. Насколько вообще север выше юга, а протестантизм (если уж выбирать) католичества!⁷⁸

Вдобавок ко всему, европейский опыт Булгакова, по-видимому, совпал с довольно сложным периодом в его личной жизни; впрочем, сложно утверждать это наверняка из-за свойственной ему неохоты делиться подробностями семейных обстоятельств. 14 января 1898 года, в Крыму, незадолго до отъезда в Европу, Булгаков женился на Елене Токмаковой. Он мало говорит о своем браке, но позднее опишет его духовную значимость, вспомнив опыт, пережитый им в предгорьях Кавказа.

Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровения любви говорили о ином мире, мною утраченном⁷⁹.

Тон писем Булгакова к Гершензону, однако, подразумевает, что по крайней мере в первые два года брака семья была для него скорее источником забот, а не радостей. Почти сразу же по приезде в Берлин Нелли, как он ласково называл жену, заболела плевритом. В результате врачи заставили супругов покинуть дом на Клопшток-штрассе и переехать – сначала во Фридрихроду, затем в Оберхоф (курорты с минеральными водами, о которых Гершензон, как заметил Булгаков, и слыхом не слыхивал). Он с таким нетерпением ожидал выборов в Германии, но с горечью сообщал, что «перед глазами прошли выборы, хотя горячка избирательной агитации была уловима только по газетам, п. ч. главной частью пришлась на болезнь Нелли». К августу тон его писем стал еще более отчаянным: теперь он надеялся если не на возвращение в любимый Берлин, то хотя бы на возможность остаться в Грюневальде: «Нечего г[ово]рить, насколько это во всех отношениях неприятно и неудобно… Нечего г[ово]рить, что кроме поганых Kurgast’ов, здесь ничего нет». Бедный Булгаков даже предпринял попытку работать в лесу, где по настоянию врачей они должны были находиться в дневное время и где «не так удобно заниматься, как в комнате». Безуспешно пытаясь сохранять хорошее расположение духа в столь затруднительном положении, он утверждал: «Заниматься здесь и удобно и неудобно. Удобно потому, что нет отвлекающих впечатлений, а неудобно потому, что в этом медвежьем углу, конечно, нет библиотек». По всей видимости, Нелли не поехала с ним в Париж, город, который он возненавидел: местные газеты были забиты сплетнями и «банальностями», такими как скачки и дело Дрейфуса. С рождением дочери ситуация не улучшилась: мало напоминая гордого отца, Булгаков ограничил свои сообщения о ребенке лишь замечанием о том, что ее развитие, кажется, идет очень медленно, хотя его искренне забавляет, как она «повернулась по воззрениям в сторону отца и кричит а-ве-ве, выражая очевидно признание заслуг известного экономиста (В. В.)»⁸⁰.

Устроив жену и дочь в Москве, Булгаков провел последний этап своего европейского турне в Лондоне, который, на удивление, ему по-настоящему понравился. Здесь он собрал основную часть материала для диссертации и в целом нашел эту поездку «поучительной и освободительной». Если в Германии он чувствовал, что его мировоззрение «расползается по швам», то теперь отказ от прежних взглядов стал восприниматься в положительном ключе, поскольку он радостно «стряхнул с себя окончательно ветхого социал-демократического человека]» и откровенно признал свое стремление обратиться к социальной философии или даже к философии как таковой⁸¹.

Между тем духовный кризис у Булгакова был связан не только с личным опытом европейской жизни или проблемами брака и семьи; для понимания изменений, произошедших в мировоззрении Булгакова в эти годы, необходимо также обратиться к культурной традиции, в которую вписываются подробности его повседневной жизни. К концу XIX века зарубежный опыт русского интеллигента составлял культурную парадигму, предполагающую богатый багаж литературных и исторических аллюзий, от Пушкина и Гоголя до Герцена, Толстого и Достоевского. Юбилейная лекция Ключевского «Евгений Онегин и его предки» состоялась в 1887 году, а «Былое и думы» Герцена увековечили явное разочарование автора в Западе в период революций 1848 года, хотя для русской публики книга по-прежнему оставалась доступной только нелегально и в лондонском издании. Реакция Булгакова на Европу вписывалась в эту традицию: его восторги и разочарования, дифирамбы Европе и одновременно национальная гордость русского человека вольно или невольно отражали и развивали опыт его литературных предшественников и современников.

В личном разочаровании и духовных исканиях Булгакова получает отражение любопытная и лишь отчасти осознаваемый им сплав идей Герцена, Толстого и Глеба Успенского. На первого из них пространно намекает сам Булгаков в первой ссылке в очерке «Душевная драма Герцена» (1902), одной из его первых работ, посвященных литературе. Европейский опыт Герцена, утверждает Булгаков, типичен как переход от «религиозной» веры в Запад к глубокому разочарованию в нем, к блужданию «в потемках неверия» и, наконец, к новой вере, на сей раз – в будущее России⁸². Такие переходы можно считать типичными для русской интеллигенции:

Увлечение Западом, доходящее до отрицания всего русского, охлаждение к Западу, не уничтожающее однако полного признания его культурной мощи, вера в будущее России и работа для этого будущего, эта история развития Герцена дает как бы схему нормального развития русской интеллигентной души, и в последовательности этих фазисов есть глубокая нравственная необходимость⁸³.

В любом случае, это точное и выразительное описание духовного пути самого Булгакова.

Опыт в духе Герцена у Булгакова, очевидно, соединился с образами рассказа Толстого «Люцерн», в котором описаны попытки русского путешественника (Нехлюдова), который стал неловко угощать уличного певца шампанским – в одинокой попытке противовстоять холодности и бездушности европейского бомонда. Пророссийские (уже не просто антиевропейские) элементы в сознании Булгакова начали проявляться в Париже. Он прочитал «Воскресение» и был потрясен описанием Пасхи, что было нехарактерно для него в марксистский период, а также рассказом о любви Нехлюдова и Катюши:

Относит[ельно] Воскресенья, кажется, мы разойдемся. У меня было начало складываться впечатление вроде Вашего от всех деталей (как «ямочки на руках священника» и под[обных] Leitmotiv’ов), к[ото]рыми Толстой злоупотребляет так, как нигде, и к[ото]рые положительно мешают читать и просятся быть зачеркнутыми; р[авным] обр[азом], морализирующие тенденции, к[ото]рые то здесь, то там мешают художнику. Но когда на днях прочел описание Пасхи, молодой любви Неклюдова к Катюше, так у меня дух захватило. Кто же еще во всем мире может так писать! И откуда этот старик с потухающею жизнью мог взять эту поэзию, эту свежесть?⁸⁴

Одно особенно яркое личное впечатление Булгакова впоследствии стало символическим выражением его европейского путешествия. В начале поездки, весной 1898 года, Булгаков посетил Дрезденскую галерею Цвингер. Он честно признает, что в то время вообще ничего не понимал в искусстве, считал галерею лишь обязательной для посещения туристической достопримечательностью, но вместо этого она оказалась для него местом нового духовного озарения, перекликающегося с кавказским: перед полотном Сикстинской Мадонны убежденный марксист залился слезами и стал молиться⁸⁵. От взгляда Мадонны, от глубины его «чистоты и прозорливой жертвенности» у него закружилась голова, «на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел»⁸⁶.

Менее возвышенной по сравнению с Герценом или Толстым, но по крайней мере столь же важной в качестве культурного ориентира и столь же естественной для Булгакова как человека из провинции оказалась скромная персона Тяпушкина из рассказа Глеба Успенского «Выпрямила». Встреча Булгакова с «Сикстинской Мадонной» больше всего напоминает о значительно более вульгарной ситуации встречи Тяпушкина с другим великим произведением искусства и любимицей русских народников – Венерой Милосской. Реакция Тяпушкина тоже выходила за рамки эстетического:

Что-то, чего я понять не мог, дунуло в глубину моего скомканного, искалеченного, измученного существа и выпрямило меня, мурашками оживающего тела пробежало там, где уже, казалось, не было чувствительности, заставило всего «хрустнуть» именно так, когда человек растет, заставило также бодро проснуться, не ощущая даже признаков недавнего сна, и наполнило расширившуюся грудь, весь выросший организм свежестью и светом⁸⁷.

Похоже, слова Успенского настолько глубоко запечатлелись в подсознании Булгакова, что он использовал практически туже фразу для описания собственного поведения: его посещение Цвингера начиналось так же, как посещение Тяпушкиным Лувра, утром, когда там еще никого не было⁸⁸; и подобно Тяпушкину, он молился и плакал перед образом Богоматери.

Первое знакомство с чужой культурой, особенно если она уже давно вызывает интерес и даже преклонение, вполне может стать трансформирующим опытом. Реакция Булгакова на Европу была, конечно, личной. Но в то же время он был не одинок. То, как до него переживали знакомство с Европой другие – Герцен, который, разочаровавшись в ней, обратился к русской крестьянской общине и увидел в ней основу для специфически русского социализма; Толстой с его чувством вины и вселенской совестью; Тяпушкин, погрузившийся в «темную массу народа» после встречи с Венерой Милосской, – помогло Булгакову по возвращении в Россию с новым багажом определиться в дальнейших поступках и чувствах.

Эволюция Булгакова протекала с резкими сдвигами в мировоззрении, радикальными разворотами: от марксизма он перешел к идеализму, от идеализма – к религиозной философии, далее обратился к собственно церкви, а затем – к богословию. Закономерность пережитых им кризисов и переломов подчеркивается испытанными им в молодости на Кавказе и в Дрездене озарениями: каждый такой переход предварялся мимолетным видением, ниспосланным свыше осенением, благодаря которому у него рождался новый подход к миру. Пережитые Булгаковым «миги» также были вписаны в мощную христианскую традицию, которую подхватили и развили поэты-романтики. Моменты откровений были описаны христианами от св. Павла до Лютера и от Лютера до тех, кто «родился заново» в наши дни; такие мгновения включают в себя мгновенный контакт с «мирами иными», лежащими за пределами окружающей реальности, краткий выход за пределы бытия, «внезапное озарение, когда время останавливается», когда повседневная реальность исчезает, вытесняемая силой творческого видения⁸⁹. Этому трансцендентному опыту, этому осознанию другой, высшей реальности суждено было стать центральной категорией сознания Серебряного века. Наконец, такие мгновения имели чисто религиозный смысл. Позднее Булгаков будет утверждать, что подобные «личные опыты встречи с Божеством» на самом деле составляют суть нашей жизни в Боге, являясь «единственным источником религии». «Религия зарождается в переживании Бога… и как бы ни кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужного опыта, за религиозной своей бездарностью и умертвением, те, которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о Нем»⁹⁰.

В 1900 году Булгаков вернулся в Россию в состоянии духовного кризиса. Основы его марксистского мировоззрения рушились, но случайные мгновения откровений не открыли ему никакой положительной альтернативы. Так начинался его долгий, исполненный глубоких размышлений путь к созданию собственной философии.

Часть II
Встреча идеализма с практикой: философия и революционная политика, 1901-1907

Глава третья
Идеализм в философии: зори

21 ноября 1901 года в Киеве Сергей Булгаков прочитал в университетской аудитории лекцию «Иван Карамазов как философский тип». Она имела огромный резонанс, о ней много писали в газетах, а слухи о ней долетели до Москвы и Петербурга. Оглядываясь назад, надо признать, что успех этой лекции не удивителен. Стиль ее был смелым и убедительным, а обращение одного из выдающихся марксистов страны к совершенно новой теме, конечно же, поражало. Более того, молодой профессор (Булгаков только что получил должность профессора политэкономии в Киевском политехническом институте, а также стал приват-доцентом в университете) обратился к таким оригинальным и важным проблемам, что не мог не привлечь внимания слушателей, привыкших с большим интересом внимать лекциям о ценах на хлеб. Главной заслугой лекции стало выдвижение на первый план проблем нравственного, этического свойства, давно не выносившихся в публичное обсуждение. В лекции о Карамазове были подняты проклятые вопросы о добре и зле, смысле человеческого бытия, а также конечных целях прогресса, вопросы, которые уже остро ставились предыдущим поколением народников и якобы имели особую значимость для русского народа.

Не трудно себе представить произведенный выступлением Булгакова эффект: тон лекции разительно отличался его неуверенных, туманных, а порой и противоречивых высказываний, характерных для него в последние годы приверженности марксизму. Вернувшись в Россию из поездки по Европе, он тотчас же уловил настрой общества. Отбросив в сторону незыблемые законы исторического развития и теории ценообразования, Булгаков вместо этого заговорил о борьбе Ивана Карамазова с собственной совестью и обратился к своим собратьям-интеллигентам с горячим призывом не успокаиваться до тех пор, пока несчастные дети, столь выразительно изображенные в беседе Ивана с братом, не будут сыты, согреты и счастливы. При этом Булгаков, открывший для себя Достоевского – писателя, к которому в кругах «прогрессивной» интеллигенции вплоть до рубежа веков относились с презрением и которого редко читали, поделился своим открытием с публикой, столь же разочарованной ответами, которые давал марксизм, и не только готовой, но и жаждущей получить новые.

Блестящий портрет русского Серебряного века, созданный Георгием Флоровским, открывается замечанием о том, что «В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое»⁹¹. В самом деле, выступление Булгакова означало гораздо больше, чем личный успех: то, как он ярко показал борьбу человека с собственной совестью, его призыв возложить на себя ответственность, свидетельствовало о значительных сдвигах, произошедших в сознании его поколения. «Открытие» Булгаковым проблем этики и разочарование в марксизме, которым он увлекался на протяжении десятилетия, совпали с разочарованием в старых формах и поисками новых перспектив среди влиятельной части русской интеллигенции. В первые годы нового века эти социальные мыслители, писатели, поэты и публицисты, у каждого из которых обретение новых взглядов сопровождалось нелегкой внутренней борьбой, начали находить друг друга. Эволюция Булгакова была неразрывно переплетена с эволюцией современных ему мыслителей и писателей; настроение fin de siecle требует нашего внимания, если мы намерены оценить вклад Булгакова в формирование этих веяний и созвучность им его лекции о Карамазове.

Ощущение разрыва с прошлым и постановка новых вопросов в булгаковской лекции о Карамазове отразили общеевропейскую тенденцию конца века. 1890-е годы стали временем перемен в культурной жизни всей Европы. В литературе и искусстве в моду вошли символизм и декаданс; иррационализм, инстинкт, интуиция все больше привлекали не только писателей и философов, но и их современников, которые невиданными ранее толпами стекались в кабаре и рестораны Belle Epoque. Многоликое эстетическое бурление в европейских столицах сопровождалось ростом всеобщего скепсиса по отношению к позитивизму XIX века. Фридрих Ницше насмехался над самим понятием высшей истины или высшего знания, к которому с такой решимостью и самонадеянностью стремились ученые и философы.

Интенсивность поисков новых ответов в конце века соответствовала интенсивности увлечения наукой и прогрессом в XIX столетии. Если совсем недавно казалось, что эмпирический научный подход вот-вот откроет объяснение всем существующим явлениям, то теперь из-за ряда возникших проблем долгожданная кульминация оказывалась под вопросом. В одних областях научной деятельности (например, в физике) все более очевидной становилась неспособность существующих теорий объяснять результаты новых экспериментов; в других (например, в сравнительном изучении индоевропейских языков) накопилось обилие несистематизированных данных, добытых позитивистскими методами и требовавших упорядочивания и, следовательно, новых концепций; в третьих областях привлекательность самих научных методов побуждала исследователей применять позитивистские принципы в таких сферах, как человеческая душа и социальные отношения, ранее считавшихся непостижимыми для науки. Охвативший в начале нового столетия весь континент кризис позитивизма и появление разнообразных новых методов исследований и философии науки предполагали переоценку также и фундаментальных философских принципов; позитивизм Конта уступил место неокантианскому идеализму, мистицизму, прагматизму, а в случае Англии – крайнему позитивизму. Не имевшая аналогов по размаху и глубине с XVII столетия, новая научная революция породила такие разнородные достижения, как теория относительности Эйнштейна, открытие сферы бессознательного Фрейдом, концепция языка как структуры, выдвинутая Соссюром, философия символических форм Эрнста Кассирера, новые принципы познания, сформулированные Людвигом Витгенштейном. Брожение умов сказалось и на области общественных наук: социология Макса Вебера во многом складывалась как часть этой общей тенденции и формировалась под влиянием немецкого неокантианства⁹².

Возвращаясь к Булгакову: энергичная защита этики и личной ответственности обеспечила ему место среди русских интеллигентов, которых Андрей Белый называл (намекая на Чернышевского) «новыми людьми»; эти люди понимали друг друга, хотя, возможно, еще не осознавали, что именно было у них общего. По мере приближения конца века в России, как и в остальной Европе, ширилось недовольство старыми формами и категориями мысли. И если большинство университетских профессоров и ученых – здесь можно вспомнить Н. В. Бугаева, К. А. Тимирязева, Л. М. Лопатина, С. Ф. Платонова – продолжали работать в духе позитивизма, то молодое поколение все сильнее увлекалось новыми течениями: мистицизмом, неокантианством и эстетизмом. В своих воспоминаниях о Блоке Белый описывает атмосферу последних лет XIX столетия как «муть сознания». Многие представители интеллигенции искали новые идеи и формы выражения, которые преодолели бы ощущение поразившего культурную жизнь застоя, хотя пока что не слишком понимали, в каком направлении следует вести поиски. И искания этих мыслителей и писателей породили то культурное и интеллектуальное движение, которое известно нам как Серебряный век. Их встречи и взаимное признание в первые годы столетия, их полемика на страницах журналов, публичные лекции и общение в салонном духе сформировали новое культурное движение.

1901 год поразительно выделяется как год, когда «новые люди» начали обретать друг друга. Именно его Белый называет «годом зорь», «узловым пунктом, стягивающим противоречивые устремления, пересекающим отвлеченные порывы с конкретною биографией»⁹³. Сигнал, прозвучавший в лекции Булгакова о Карамазове, был созвучен совпавшим по времени и независимым друг от друга призыву Дмитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус к объединению традиционно светской интеллигенции с иерархами православной церкви в «новом религиозном сознании»; неоромантическим рассуждениям Александра Блока и Андрея Белого о Вечной Женственности; попыткам Василия Розанова (который учительствовал в Ельцах в школьные годы Булгакова) дополнить православие сексуальностью; ницшеанским мечтам Вячеслава Иванова о мистическом коллективизме; совместному провозглашению «идеалистического» кредо Гершензоном, Франком, Бердяевым, Булгаковым, Струве во влиятельном сборнике «Проблемы идеализма».

Первым, кто четко выразил смутное недовольство интеллигенции старыми формами, был Мережковский, возможно, потому, что был немного старше других. Согласно воспоминаниям Гиппиус, стремление ее мужа сблизить интеллигенцию и церковь, а также участвовать в реформировании церкви как в отношении вероучения, так и в отношении институциональности, зародилось в 1899 году в результате посетившего его озарения.

И вот, помню, раз, летом 1899 года, когда я писала что-то о «плоти и крови» в евангельских словах Христа, Д. С. пришел в мою комнату и быстро сказал: «Конечно, настоящая церковь Христа должна быть единая и вселенская. И не из соединения существующих она может родиться, и не из соглашения их, со временными уступками, а совсем новая, хотя, может быть, из них же выросшая. Но тут много еще чего, что нам надо знать…»⁹⁴.

Пораженная грандиозностью и важностью этот заявления, пишет Гиппиус, она посоветовала Мережковскому до времени ни с кем не делиться этими мыслями. Одной из центральных идей Серебряного века стала идея преобразования церкви, восходящая к дискуссии 1870-х годов о вселенской церкви, которая объединила бы восточную и западную. Ее главным пропагандистом выступил Соловьев, но она также занимала заметное место в сочинениях Толстого и Достоевского. Преобразование церкви, по Мережковскому, предполагало и преображение общества.

К 1901 году Гиппиус и Мережковский стали влиятельными фигурами в литературных кругах Петербурга, играя роль культурных арбитров⁹⁵. Белый с большим трепетом говорит о том, что был принят и признан этими авторитетными законодателями культурных веяний. Одним из самых сенсационных событий литературной жизни в 1900–1901 годы стала публикация в выпусках «Мира искусства» объемного труда Мережковского о Толстом и Достоевском. Отменив вынесенный им шестью годами ранее обвинительный приговор русской литературе, теперь Мережковский заговорил о «всемирно-историческом» значении русской литературы, воплощением которой были Пушкин, Толстой и Достоевский. Задав тон последующим дискуссиям в литературных и интеллектуальных кругах, введение к «Толстому и Достоевскому» утверждало принципиальное противоположение западной и русской культуры, в котором последняя выступала уже не как скромная подражательница, но фактически несла в себе оригинальную идею, которую Мережковский, вслед за Достоевским и Соловьевым, назвал «богочеловечеством». Иными словами, Запад поддерживал ницшеанское, воинствующее самопрославление человека, его веру в свою божественность, «человекобожие», тогда как Россия была носительницей христианского духа благодати. В то же время русские были одновременно и европейцами, наследниками европейской культуры, и на них была возложена священная миссия – разрешить современный конфликт между Востоком и Западом, между милосердием и воинственностью и духом благодати, Богочеловеком и человекобожием. В этом произведении Мережковский изложил «религиозное понимание общечеловеческой культуры», которому суждено было стать характерным для интеллигенции Серебряного века⁹⁶; эссе «Толстой и Достоевский» выходило далеко за рамки литературоведческого анализа, это был призыв к действию, призыв к преобразованию жизни и сознания посредством синтеза плоти и духа.

В том же году смутные религиозные чаяния Гиппиус и Мережковского подтолкнули их к созданию петербургского «Религиозно-философского общества», стремившегося к сближению интеллигенции и церкви. Со скрипом получив от Победоносцева разрешение на проведение собраний, общество открыло заседания 29 ноября 1901 года; до 5 апреля 1903 года, вплоть до запрета, состоялись 22 встречи. Среди участвовавших в них представителей духовенства и интеллигенции были Василий Розанов, Дмитрий Философов, Николай Минский, Валентин Тернавцев, Николай Бердяев, Александр Блок, Валерий Брюсов, Сергей Маковский, М. А. Новоселов, Струве и Эрн. Обсуждались такие темы, как взаимоотношения церкви и интеллигенции, Толстого и церкви, церкви и государства, свобода совести, церковь и культура, таинство брака, христология, роль духовенства⁹⁷. Хотя такие встречи в первую очередь выявили отсутствие общего языка у светской интеллигенции и настроенного на реформирование церкви духовенства, эта первая попытка их сближения продемонстрировала серьезность намерений осуществить преобразование церкви и общества и заложила основу для успешного, в конечном счете, созыва церковного собора с участием мирян в августе 1917 года. По словам Белого, было высказано общее мнение, что «реформации русской… не избежать», а Мережковский выступил как «русский Лютер». Мережковский возглавлял «синод», состоявший из Д. В. Философова, Антона Карташёва, президента общества, и трех сестер Гиппиус – Таты, Наты и Зинаиды⁹⁸.

Тем же годом помечена дневниковая запись Блока, в которой он говорит о том понимании мистического, которое он разделял с другими «новыми людьми»:

Когда родное сталкивается в веках, всегда происходит мистическое. <…> Так и истинно христианствующие, когда встречаются с Христом – Достоевский в учениях старца Зосимы (и все Карамазовы!). Здесь тайна есть, ибо истинно родное сошлось в веках, и, как тучи сошедшиеся, произвело молнию. Есть миры иные⁹⁹.

Встреча с Христом – это встреча с собой, с тем, что знакомо, даже если давно забыто; а Достоевский для Блока, как и для Мережковского, – это путь возвращения к Христу. Повторяя вместе с другими представителями своего поколения слова старца Зосимы, Блок говорил о существовании миров, отличных от того, который мы воспринимаем непосредственно опытом.

Чуть раньше Блок записал свой сон, в котором «что-то порвалось во времени, и ясно явилась мне она, иначе ко мне обращенная, – и раскрылось тайное». Важнейшим событием для русских символистов стала его встреча с Вечной Женственностью романтической поэзии. Как выразился Белый в своей поздней, написанной в стилистике советского периода автобиографии:

Подчеркиваю: в январе 1901 года заложена опасная в нас «мистическая» петарда, породившая столькие кривотолки о «Прекрасной Даме»; корень ее в том, что в январе 1901 года Боря Бугаев и Сережа Соловьев, влюбленные в светскую львицу и в арсеньевскую гимназистку, плюс Саша Блок, влюбленный в дочь Менделеева, записали «мистические» стихи и почувствовали интерес к любовной поэзии Гете, Лермонтова, Петрарки, Данте…¹⁰⁰¹⁰¹

Открытие заново романтической Вечной Женственности в поэзии Владимира Соловьева ознаменовало революцию в русской литературе. В 1901 году под влиянием своего видения Блок начинает работу над циклом «Стихи о Прекрасной даме», с которым в русский литературный мир ворвался неоромантизм. Зара Минц называет стихи, посвященные Прекрасной Даме, «наиболее художественно адекватным воплощением творческих устремлений “нового искусства” начала XX в.» и указывает на Вечную Женственность, сходную с мировой душой (Weltseele) Шеллинга, Вечной Женственностью (eivzge Weiblichkeit) Гёте и Софией Соловьева, как на доминирующую и определяющую идею эстетики символизма¹¹. В стихах Блока говорится о его мистической любовной связи с Софией из поэмы Соловьева «Три свидания»; он и его друзья настаивали на том, что этот цикл является наиболее значимым из его произведений. В то же время Белый открыл для себя Софию, Откровение Женской Ипостаси, как фокус «экстатического ожидания апокалипсиса», пришествие которой должно было «преобразить жизнь»¹⁰². В 1901 году Белый окончательно отказался от изучения естествознания и «обратился» в символизм; в 1900 году была написана его первая «Симфония».

Появление мотива Вечной Женственности в литературе, где до этого преобладал реализм со спорадическими примесями сентиментализма, ознаменовало новый интерес к проблемам романтического сознания и метафизики. Запись в дневнике Блока, относящаяся к 1902 году, звучала как манифест неоромантизма:

Близость между Богом, которому поклоняются, и духом, который поклоняется, становится очевидной в нашей недавней поэзии. Тоскование всегда предполагает желание соединения – какую-то неудовлетворенную отделенность, порывание или непрерывное стремление воссоединиться; одним из великих парадоксов, которым живут ищущие, можно считать то, что нет большей тоски, чем наибольшая радость¹⁰³.

Шла ли речь об одном и том же, когда Блок говорил о мистической тоске, Мережковский – о новой церкви, а Булгаков – о внутренней борьбе совести? Что на самом деле объединяло поэта-символиста, оракула литературного мира, бывшего легального марксиста и других, кто каким-то образом ощущал себя причастным к новым начинаниям, подразумевавшим стремительный и полный разрыв с прошлым? Прежде всего можно сказать, что эта часть интеллигенции, будучи частью общеевропейского сдвига в сознании, разделяла острое ощущение неправильности, или скорее неприменимости, существующей эпистемологической установки в новых условиях начала века. У каждого из участников были свои причины, заставлявшие их считать, что позитивизм и реализм XIX столетия не подходят для решения стоявших перед ними конкретных интеллектуальных и эстетических задач; в первую очередь, их объединял поиск новых альтернатив. Однако этих мыслителей можно охарактеризовать не только через их отказ от позитивизма; их объединяла и положительная идея, состоявшая в постулировании сверхопытного мира за пределами эмпирического, соприсутствие которого они считали важным фактором, определяющим земные дела. Внеопытные знания, «иные миры», метафизическая реальность – эти унаследованные от Достоевского и Соловьева выражения стали часто употребляться в среде интеллектуального авангарда рубежа веков. Это еще не была религия в полном смысле слова, но адепты новых веяний постоянно балансировали на краю веры в еще безымянного Бога. В большинстве своем эти люди не очень четко формулировали свои идеи. Скорее, их объединял общий подход или настрой, находивший выражение в ходе путаной публичной полемики в статьях, лекциях, дискуссиях на страницах журналов, но еще не получивший последовательного изложения в книгах. В ходе подобных споров их участники нашли способ преодолеть кризис позитивизма в философии и реализма в искусстве и литературе путем выработки метафизического мировоззрения. Результатом явился взрывной рост творческой активности, вдохновлявшейся обращением к самым разнообразным источникам, от дохристианского язычества до Достоевского с Соловьевым, и от античной философии до современной европейской культуры. Именно этот коллективный творческий поиск, это «общее дело»¹⁰⁴ с его почти религиозным метафизическим импульсом стали определяющими для раннего этапа русского модернистского движения.

Именно в контексте этих разнообразных «новых веяний» 1901 года, с их притязаниями на разрыв с прошлым, их повышенным интересом к мирам, лежащим за пределами собственно физической реальности, их повторным открытием литературного романтизма, следует рассматривать более узкое движение, к которому принадлежал Булгаков и для которого он создал выражение «от марксизма к идеализму». Ближайшими интеллектуальными союзниками Булгакова в этом конкретном варианте восстания против позитивизма были Николай Бердяев и Петр Струве; если брать шире, то к движению, известному как русский идеализм, или неоидеализм, в качестве последователей и сочувствующих ему можно отнести С. Л. Франка, П. И. Новгородцева, С. А. Аскольдова, Б. А. Кистяковского и С. Н. Трубецкого. Позднее некоторые из этих личностей сыграли важную роль в публикации эпохальных «Вех» (1909); интеллектуальный слом, который позднее ознаменовался критикой радикальной интеллигенции в «Вехах», на самом деле произошел в 1900–1901 годах. Он явился неотъемлемой составляющей европейского отказа от позитивизма и обращения к этике, метафизике и даже религии. К этому направлению, многие представители которого в 1890-е годы придерживались марксистских взглядов, принадлежали Булгаков, Бердяев и Струве.

Идеализм вбирал в себя множество самых разнообразных интеллектуальных позиций, выражавших себя с разной степенью философской компетентности. Оплотом новой интеллектуальной ориентации стало Московское психологическое общество, издававшее крупный и влиятельный журнал «Вопросы философии и психологии», однако близкие новому идеализму идеи обсуждались и в университетах¹⁰⁵. Лекции профессора Санкт-Петербургского университета Александра Введенского, наиболее выдающегося ученого-неокантианца, пробудили интерес к идеалистической философии у нового поколения студентов. Характер движения, в котором Булгаков играл самую активную роль, отразился в «Проблемах идеализма» (1903), публикация которых была спонсирована Московским психологическим обществом, но при этом предварялась осторожным указанием на то, что оно не несет ответственности за ее содержание. В эту книгу вошли работы группы интеллектуалов-единомышленников, объединившихся, чтобы изложить идеалистическую точку зрения на такие разнообразные предметы, как право, история, ницшеанство, естественные и общественные науки. Их союз был кратковременным и просуществовал примерно с 1901 по 1903 год; однако этого времени было достаточно для выработки совместной позиции¹⁰⁶. Как отметил в предисловии к сборнику Гершензон, авторов объединяла новая ориентация, которая,

…являясь выражением некоторой великой потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни, с общим стремлением к нравственному обновлению. Новые формы жизни, – пишет далее Гершензон, – представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности¹⁰⁷.

Для Булгакова идеализм был промежуточным этапом, в рамках которого его голос звучал и не слишком оригинально, и не очень самостоятельно. И все же именно поэтому программное заявление Булгакова по поводу идеализма («Проблемы идеализма» открывались его статьей) является особенно показательным для движения в целом; его способность представлять идеи в простой и лаконичной форме и выражать то смутное беспокойство, которым были охвачены его читатели, делает это заявление идеальным отражением типичных колебаний интеллигенции. И если другие – Лопатин, С. Н. Трубецкой, Новгородцев – вырабатывали сугубо философский ответ на позитивистский «редукционизм», более неопределенное, но упорное отстаивание Булгаковым примата этики, метафизики и человеческого достоинства точнее отражало тот смысл, который большая часть интеллигенции вкладывала в понятие «идеализм». Идеализм для Булгакова был не столько конкретной философской позицией, сколько отношением к миру. Помимо всего прочего, «идеализм» означал эксплицитное признание этических проблем и принятие нравственной позиции, как личной, так и общественной. Если позитивистская вера в прогресс добровольно жертвовала настоящим во имя будущего, то идеализм утверждал священность и достоинство человека вне зависимости от конечных целей истории.

В статье, написанной для «Проблем идеализма», Булгаков особо остановился на критике выработанной в XIX веке «теории прогресса» с ее линейной концепцией исторического развития. Булгаков оспаривал выдвинутый Контом «закон трех состояний» (loi des trois etatsf который постулировал развитие человечества от метафизики к религии и от религии к науке. Вторя «Кризису западной философии» (1874) Владимира Соловьева, Булгаков утверждал, что странно рассматривать научный этап как «высший» по сравнению с «предшествующими» метафизическим и религиозным. В самом деле, люди никогда не могли жить только наукой, потому что у них была потребность в метафизике и религии. Позитивизм уже превратился в нечто большее, чем научная теория, теория прогресса стала теодицеей, оправданием нынешних страданий будущим благополучием; наука поглотила религию и метафизику, присвоив себе права обеих. Вместо славного избавления от суеверий, задуманного Контом, наука де-факто перестала быть наукой, превратившись в псевдорелигию и жалкую замену подлинной веры. Субъектом этой новой «религии» стало человечество, подвергшееся обожествлению; целью религии прогресса было благо грядущих поколений, и она требовала жертв от поколения ныне живущих.

В этой секулярной религии прогресса, основанной на твердой вере в неотвратимость наступления золотого века и благополучие будущих поколений (то, что Макс Вебер называл «этикой конечных целей»), желаемый конечный результат рисовался по-разному: как эвдемоническое стремление к величайшему счастью максимально возможного числа людей; или как экономическая цель создания богатства; или как счастье будущих поколений; или – наиболее привлекательно – как совершенствование человечества (Конт), свободное развитие отдельной личности (Фихте); или как представление, согласно которому то, что есть, то и должно быть. Булгаков предложил определять и рассматривать то, что ему представлялось «потайными» целями теории прогресса – нравственную свободу личности и абсолютную ценность человеческой души, а также «нравственный миропорядок или царство нравственных целей, «добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало»¹⁰⁸, – непосредственно в пределах метафизики, к которой они по праву принадлежат. В будущем философия должна заниматься вопросами метафизики и вопросами жизни.

С чисто философской точки зрения рассуждения Булгакова не были оригинальными. Они повторяли критическую оценку Конта, данную Соловьевым тремя десятилетиями ранее, и опирались на (гораздо более энергичное) утверждение Соловьева о том, что «в своем внутреннем опыте мы находим действительно сущее»¹⁰⁹. «Открытие» Булгаковым этики и метафизики скорее заслуживает внимания как феномен, характерный для «зорь», переживавшихся многими из тех, кто ранее исповедовал секуляризм и позитивизм; иными словами, оно было частью более распространенного общественного явления. В изложении Булгакова доводы Соловьева вышли за пределы чисто философской критики, превратившись в призыв к оружию, в адресованное собратьям воззвание отказаться от косной концепции исторического прогресса и спросить себя, что необходимо сделать для блага человечества.

Динамика последовательных стадий, пройденных Булгаковым в его восстании против позитивизма, соответствовала общей модели сдвига сознания среди интеллигенции. Булгаков не мыслил абстрактными философскими понятиями, он мыслил категориями смены мировоззрения. С одной стороны, разочарование Булгакова в экономической теории марксизма имело чисто интеллектуальную природу: пытаясь приложить марксистские принципы к системе сельского хозяйства при капитализме, он пришел к выводу, что эта теория не годится для решения проблем аграрного общества. Интеллектуальная эволюция, стимулом для которой послужила неспособность существующей теории объяснять новые факты, отражала знакомую динамику, характерную для многих современных ему мыслителей в Западной Европе. С другой стороны, стимулом для Булгакова явились сомнения в истинности самого мировоззрения, лежавшего в основе экономической теории марксизма. Он не просто отверг одну научную теорию в пользу другой, что впоследствии историки идей охарактеризуют как отказ от позитивизма; скорее, он вполне сознательно сформулировал свое понимание марксизма, рассматривая его как относящийся к конкретной метафизической системе, именуемой позитивизмом, которую именно было необходимо целиком подвергнуть переоценке и критике.

Переход Булгакова «от марксизма к идеализму» побуждает нас вернуться к лекции о Карамазове. Булгаков переживал сдвиг в сознании, влияние которого выходило за пределы абстрактных спекуляций; в конечном итоге, в самой жизни идеализм мог стать источником вдохновения и путеводной звездой.

В 30-летнем возрасте Булгаков был глубоко поглощен преподаванием в университете и Политехническом институте, и почти все, что было им написано в этот период, изначально представляло собой лекции для студентов. В перегретой накануне 1905 года атмосфере университета Булгаков смог сформулировать прочитанное им у Соловьева и Достоевского так, чтобы вдохновить и направить своих учеников. Не важно, насколько его пересказ следовал литературному и философскому содержанию разбираемых им сочинений; важнее было, чтобы студенты поняли, что у этих мыслителей можно почерпнуть убеждения, способные заменить переставшие их удовлетворять материализм и слепую веру в незыблемые законы прогресса.

Идея была ясна, хотя и не столь дидактична, как законы марксизма в студенческие годы самого Булгакова. В интеллектуальный мир, где студенты и преподаватели в равной степени страдали, попадая в нескончаемые тупики исторического материализма, и постоянных споров о том, каким образом личные действия могут вписываться в объективно детерминированный поступательный ход истории, Булгаков вбросил мысль о том, что главный вопрос во все времена остается неизменным: «Как надо жить?» Булгаков утверждал, что озабоченный вопросами «метафизического» свойства Иван Карамазов, с его любовью к жизни (клейким листочкам), сочетающейся с постоянными размышлениями о самоубийстве, с его склонностью верить, что некоторым просвещенным («сверхчеловеческим») личностям дозволено все, – в действительности обращался к «самому главному, действительно первому по важности вопросу философии» – проблеме критерия добра и зла. «Думается, что в наши дни из всех философских проблем этическая проблема выдвигается на первое место – и оказывает определяющее влияние на все развитие философской мысли»¹¹⁰. Позитивизм дал ложный ответ на этот важнейший вопрос, предложил легкий рецепт поведения, избавляющий от необходимости личного выбора. Вместо этого Булгаков объяснял своим ученикам, что цель человеческого бытия заключается в укреплении и развитии духа. Волшебным словом была «свобода». Избежать крайностей накопления капитала и толстовского аскетизма позволял только личный нравственный выбор, работающий на истинный экономический идеал – повышение экономического благосостояния каждого при сохранении прав личности – и на истинный общественный идеал, основанный на свободе и определяемый естественным правом, социальной справедливостью, человеческим достоинством и личной свободой¹¹¹.