Kitobni o'qish: «Введение в онтологию: образы мира в европейской философии»

От автора

Учебное пособие по философии – особый жанр учебной литературы. Задача, стоящая перед автором, заключается здесь не столько в компактном изложении определенной суммы знаний, сколько в создании условий, побуждающих читателя к самостоятельной мысли. Именно это в первую очередь и направляло усилия автора данного курса лекций.

Цель пособия – ввести читателя в круг онтологической проблематики, помочь в овладении языком онтологических понятий (категорий), что и определило структуру курса лекций, включающего четыре основных раздела, посвященных онтологической проблематике античной мысли, средневековой европейской философии, философии Нового и Новейшего времени. Важно отметить, что ракурс, в котором рассматривается данная проблематика, не историко-философский, но именно онтологический, предполагающий понимание различных «философских эпох» как самодостаточных способов осмысления бытия, имеющих вневременнóй характер. Именно поэтому в конце каждого из разделов курса читателю предлагается «экскурс в настоящее», демонстрирующий присутствие (зачастую скрытое) в мышлении современного человека тех «ходов мысли», которые были выявлены и оформлены философами прошлого.

В сочетании с самостоятельным чтением философских источников и усилиями по осмыслению собственного жизненного опыта пособие может оказать существенную помощь студентам в освоении первой части курса «Онтология и теория познания» в рамках обучения по специальности «Философия».

ВВЕДЕНИЕ

Онтологию, философское учение о бытии (греч. «онтос» – сущее, то, что есть; «логос» – слово, знание, учение), традиционно рассматривают как один из разделов (возможно, наиболее важный) системы философского знания. Такое понимание онтологии, однако, всегда – явно или неявно – опирается на следующую установку: есть некий предмет философии, в рамках которого выделяются отдельные предметные области, одна из которых – область бытия. Однако сформулированная таким образом установка сразу же обнаруживает свою сомнительность, связанную с тем, что бытие невозможно выделить в какую-то область, отграничить от чего-то другого и т. д. О чем бы мы ни говорили, мы всегда уже опираемся, выражаясь словами немецкого мыслителя ХХ столетия Мартина Хайдеггера, на некую «исходную понятность бытия». Иными словами, по отношению к бытию мы всегда «внутри», не будучи в состоянии взглянуть на него «снаружи» и тем самым сделать бытие предметом. Что бы мы ни выделили в качестве предмета (того, что находится перед нами, пред-стоит нашему взгляду), бытие всегда выступает условием такого выделения, т. е. того, что делает любой предмет возможным. Отсюда понятно, что определение онтологии как учения о бытии только по видимости является определением – ответом на вопрос: «что такое?..».

Положение «Онтология есть учение о бытии» выступает как раз в качестве исходной формулировки самого вопроса. Иными словами, если мы хотим понять, «о чем» онтология, нам необходимо искать это «о чем» не в мире внешних нам предметов, не в области «объективной реальности», но в самом вопросе о бытии, постольку поскольку он является нашим собственным переживанием. Это переживание и есть тот самый «фон», на котором становится возможным выделение чего бы то ни было в качестве «существующего». Основным содержанием этого переживания всегда выступает ощущение полноты и совершенства – в противоположность неполноте и ограниченности любого предмета, т. е. того, о чем мы можем сказать: «Это есть (нечто)». Вопрос о бытии, таким образом, это вопрос о том, что ощущается (как условие, основа, исток всего существующего, включая и нас самих), но никогда не может стать для нас предметом, быть представленным нашему взгляду.

Тогда онтология (как совокупность философских учений, систем, подходов, нацеленных на осмысление категории бытия) не что иное, как череда попыток выявления этого условия всего существующего. Но как возможно такое выявление, учитывая, что бытие в качестве условия или начала никогда не может быть представлено (и соответственно описано) как нечто, обладающее определенными свойствами? Очевидно, что тот неопределенный «фон», на котором выделяется все, что мы называем «существующим», может быть выявлен только посредством проведения границы между предметом (тем, что есть) и его условием (началом), между фрагментом и той полнотой, «из» которой этот фрагмент выделяется. Учитывая, что эта полнота открывается нам только на уровне уникального переживания, упомянутая граница разделяет в то же время само переживание и представление. Иными словами, онтология как мышление о бытии проводит границу внутри самого мыслящего, воссоздавая тем самым содержание мысли («то, что есть») вместе с ее условием – переживанием полноты и совершенства. Это означает, в свою очередь, что онтология есть не столько мысль о бытии, сколько способ бытия самой мысли (и соответственно человека – как мыслящего).

Получается, чтоо бытиимысли(или простоо бытии)мы можем говорить только там и тогда, где и когда имеет место философствование как движение выхода к началу (или к пределу) всего существующего. Этот смысл философствования как движения человека к пределу как таковому очень точно выражен М. Хайдеггером: «Философия – мы как-то вскользь, пожалуй, знаем – вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг, но – мы лишь смутно это чувствуем – нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. <…> Философия – последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно»¹.

Парадокс, однако, заключается в том, что сам этот предел не существует где-то «в готовом виде», он, если можно так выразиться, производится в акте философствования как «последнего выговаривания». Но как в таком случае следует расценивать «продукты» философствования – философские тексты? Этот же вопрос можно сформулировать еще более радикально: существует ли вообще такая «вещь», как философское знание, в качестве выраженной, объективированной мысли? Ответ может быть только парадоксальным, соответствующим парадоксальной «природе» самой философии: и да и нет. Безусловно, невозможно отрицать существование традиции философской мысли, однако само это существование (характер или способ передачи навыка, умения мыслить) совершенно особенное. Текст как объективированная мысль выступает здесь не столько способом хранения и передачи некоего знания, сколько способом выхода (и для того, кто пишет, и для того, кто читает) к основаниям собственного знания, к той самой границе, о которой шла речь выше. Это, однако, отнюдь не означает, что философия использует какой-то особый язык, призванный не «обозначать», а «побуждать к мысли». Речь скорее должна идти о совершенно другой «работе», которая осуществляется тем же самым языком.

Эту специфику отношения философа к языку отмечает, в частности, Х. – Г. Гадамер: «Общая предпосылка любого философствования следующая: философия как таковая не располагает языком, соответствующим ее подлинному назначению. Правда, в философской речи, как и в любой другой, неизбежны форма предложения, логическая структура предикации, подчинение предиката субъекту и т. д. Это создает обманчивую видимость, что предмет философии дан и познается так же, как наблюдаемые предметы и протекающие в мире процессы»². За этой видимостью, однако, скрывается все то же стремление философа выйти к началам и основаниям (которые одновременно и начала, и основания языка) и тем самым обнаружить то «ядро» мысли, по отношению к которому выразительные возможности языка оказываются неприменимыми: «Таким образом, язык философии есть язык, который “снимает” себя самого, язык, который не говорит ничего и одновременно стремится сказать все»³. Так, выражения «единая валюта», «единая система мер и весов», «единая форма одежды» вполне понятны именно потому, что предполагают определенные действия, связанные с этими явлениями. Иными словами, эти выражения предполагают вполне определенный контекст, в котором они оказываются осмысленными и применимыми.

Но как понимать выражение «единое само по себе»? Очевидно, что названные выше – и многие другие – случаи употребления понятия «единое» так или иначе имеют в виду именно «единое само по себе» или «как таковое». Однако как только мы попытаемся дать определение этому «единому вообще», неизбежно обнаружится тавтологичность любой из этих попыток. Иначе говоря, мы обнаружим, что единое можно определить лишь через единое или же путем перебора все тех же частных случаев употребления этого понятия. Именно здесь и открывается тот ракурс, в котором видит язык философия: не со стороны предметов, которые обозначаются понятиями, но со стороны самих понятий. Последние, будучи взятыми на уровне принципиальной возможности их употребления, выступают уже не как знаки, указывающие на предметы, но как проявление той «исходной понятности бытия», о которой говорит М. Хайдеггер. Ровно постольку, поскольку философия призвана выявлять условие, основание всего существующего, ее задачей оказывается установление связи между этой «исходной понятностью» и теми предметами, явлениями, процессами, с которыми мы встречаемся в мире. Эту задачу можно определить как задачу понимания – в отличие от познания как выявления закономерных связей между самими предметами, явлениями и процессами мира, чем занимается, например, наука.

Таким образом, философские (и в первую очередь онтологические) понятия, которые традиционно называются категориями, выступают в качестве своеобразных «мостиков», связывающих бытие как условие всего существующего и само существующее в его бесконечном многообразии. Учитывая же ту особенность философской мысли, которая выражена в словах М. Хайдеггера «философия есть философствование», речь идет не об установлении и закреплении некоей связи «раз и навсегда», но о выявлении и формулировании различных способов установления такой связи. Иными словами, философия как онтология занимается выявлением различных способов осмысления бытия, выступающих одновременно способами осуществления, реализации бытия. Именно потому, что философская мысль существует только в своей реализации, бытие всякий раз осмысляется заново. Но, с другой стороны, именно потому, что философия существует как особый вид человеческой деятельности, она решает задачу, которая не под силу всем и каждому: она прокладывает пути мысли, по которым и может пройти этот «каждый».

Многообразие этих путей, или способов осмысления-осуществления бытия, неразрывно связано с принципиальной неопределенностью его «исходной понятности». Именно потому, что эта «понятность» первоначально всегда обнаруживается нами как переживание, как неопределенный фон наших действий, любая определенная связь между предметами и условием их осмысления неизбежно оказывается одним из возможных способов этого осмысления. Эта принципиальная, неустранимая множественность понимания-осуществления бытия находит свое выражение, в частности, в концепции «бесконечно-возможного бытия», сформулированной выдающимся отечественным философом второй половины ХХ в. В. С. Библером.

Формой реализации этих неизбежно многообразных, различных способов бытия В. С. Библер называет культуру, определяя ее как «…форму самодетерминации, самопредопределения (и – возможности перерешения) деятельности, воли, сознания, мышления, судьбы человека (индивида – в горизонте личности). И – как форму сосредоточения в индивидуальной судьбе, в настоящем – всех прошлых и будущих времен»⁴. «Самодетерминация» выступает здесь синонимом реализации бытия, обретения той полноты, переживание которой на уровне «исходной понятности» мы всегда уже имеем. Таким образом, культура – это не то, что существует в качестве некоей данности, но то, что осуществляется только «в горизонте личности», в жизни отдельного человека. Можно сказать, что культура – это тот или иной выработанный в человеческой истории способ «достраивания» своего маленького, индивидуального мира до размеров «мира вообще», при этом обретающий полноту мир, оставаясь всеобщим, всякий раз оказывается чем-то уникальным.

Философские же категории в рамках этой задачи – создания «уникально-всеобщих миров» – выполняют функцию своего рода «несущих конструкций» этого строения. Иными словами, категории направляют действия человека, упорядочивают их, иерархизируют в контексте главной его задачи: реализации бытия во всей полноте. Каждая культура представляет собой не что иное, как особый способ такого упорядочивания.

В. С. Библер выделяет в истории европейской мысли несколько сложившихся «форм самодетерминации человека», выработанных соответственно в античной, средневековой, новоевропейской и современной культуре (что, разумеется, не исключает иных форм, предполагаемых самой идеей «бесконечно-возможного бытия»). Каждая из этих форм, будучи способом обретения полноты и целостности существования, является самодостаточной, она не может быть «преодолена» другой формой, не может оказаться «лучше» или «хуже» другой. Эта самодостаточность, однако, не означает герметичности, замкнутости этих форм, коль скоро это формы одного и того же (осуществления «бесконечно-возможного бытия»). Именно там, где мы впервые проводим границу между «неопределенным фоном» переживания возможной полноты и выделяющимися на этом «фоне» предметами, явлениями и процессами, все перечисленные (и все остальные – возможные) формы встречаются и вступают в диалог. Иными словами, здесь обнаруживается «насущность», по выражению В. С. Библера, этих форм друг для друга.

Современная ситуация (ХХ – начало XXI в.), по мысли философа, как раз и характеризуется событием встречи различных культур: «В ХХ веке, как я предполагаю, актуализируется не столько та или иная возможность бесконечно-возможного бытия, но актуализируется само бытие мира как бесконечно-возможного, актуализируется само сопряжение различных форм разумения, их диалог. Мир актуален как бесконечно-возможностный»⁵.

Таким образом, открытие бытия как «бесконечно-возможного» происходит только в том случае, если само бытие (как целостность, полнота, завершенность) осмысляется (переживается) не как данность, но как задача, что, по мысли В. С. Библера, как раз и характерно для современности. В этом контексте – понимания бытия как задачи – все остальные философские категории также переосмысляются, выступая уже не в качестве понятий, фиксирующих «всеобщие закономерности» происходящих в самом мире процессов и явлений, но в качестве условий решения этой задачи: понять мир как целое. В таком случае познание мира (выстраивание его закономерных связей) оказывается возможным только по отношению к тому или иному способу его осмысления. Иначе говоря, в рамках решения основной задачи философии всякий раз предпринимается попытка ответить на вопрос, который можно сформулировать таким образом: «Как возможно человеческое бытие в качестве осмысленного целого?».

Именно такое понимание назначения философии (как «метафизики») утверждается в творчестве отечественного мыслителя М. К. Мамардашвили: «…метафизические высказывания – это прежде всего высказывания об условиях человеческого бытия – так они возникали. Значит, во-первых, метафизические высказывания суть условие поддержания человеческого бытия как человеческого, и, во-вторых, они являются условием того, что человек может вообще что-либо познавать»⁶. Иными словами, философские категории начинают работать в качестве условий познания мира только в контексте осуществления того или иного способа бытия, и в этом смысле категории имеют функциональную «природу»: «…они сохраняются в философии потому и в той мере, в какой философ понимает и видит в них условие человеческого бытия. Не в смысле реального их существования над опытом и сверх опыта, а в смысле изобретенных в истории человечества способов организации человеком своего человеческого бытия»⁷.

Любая из основных философских категорий, обретая конкретный смысл только в рамках конкретного – того или иного – «способа организации бытия», сохраняет тем не менее свою принадлежность к той общей задаче, «в ответ» на которую возникает любой из этих способов. Так, осмысление мира как целого всегда предполагает поиски ответа на вопрос о субстрате, материале этой целостности, и условием, направляющим эти поиски, как раз и становится категория материи. В свою очередь, оборотной стороной данной задачи оказывается необходимость понять принципы организации этого единого материала, превращающие его в разнообразные «вещи мира», и осмысление этих принципов осуществляется в свете категории идеи или формы.

Несколько иной разворот этой же задачи – целостного осмысления мира – получает выражение в соотношении категорий единого и многого: в свете этих понятий предпринимается попытка ответить на вопрос о начале, объединяющем многообразие существующих вещей. Необходимость представить это многообразие в упорядоченном виде предполагает осмысление философских категорий тождества и различия, формы и содержания, части и целого, элемента и структуры, количества и качества. Наконец, задача понять это упорядоченное целое как функционирующее, динамичное выполняется в рамках осмысления таких категорий, как движение и покой, необходимость и случайность, возможность и действительность, причина и следствие. Этот «набор» философских категорий как «инструментов осмысления мира», определенным образом трансформируясь, в целом все же остается неизменным.

Основная задача предлагаемого курса лекций заключается в том, чтобы показать эти категории, если можно так выразиться, «в работе», применительно к каждому из перечисленных выше способов осмысления-реализации бытия, или образов мира, условно обозначенных как «Античность», «Средневековье», «Новое время» и «современность». Опираясь прежде всего на идеи таких отечественных авторов, как В. С. Библер, А. В. Ахутин, М. К. Мамардашвили, мы попытаемся «примерить на себя» каждый из этих способов, воссоздать его как возможность нашего собственного бытия. Подобная попытка, разумеется, имеет смысл только в свете реализации идеи онтологии не как «системы знаний о сущем», но как своего рода искусства, умения, способности осмысления мира как целого.

Раздел I
ОНТОЛОГИЯ ЕДИНОГО

Лекция 1
Бытие как причастность Единому

Переживание бытия как задачи, как стремления к обретению полноты всегда так или иначе связано с ощущением того, что предмет стремления (полнота смысла или целостность мира) всегда уже как-то есть, иначе не было бы направленности стремления. Иными словами, сам вопрос о бытии возникает, оформляется только на фоне исходной интуиции единства мыслящего с миром. Именно эта интуиция и выступает смысловым ядром того способа понимания мира, который лежит в основе культуры Античности и который можно было бы назвать онтологией Единого. Это ощущение исходного, уже-данного единства всего существующего, выступая в качестве условия вопроса о бытии, одновременно является и неким предварительным ответом на этот вопрос: «Что значит быть?»: «Быть – значит быть единым, принадлежать к этому исходному единству». Каким же образом этот набросок понимания бытия позволяет мне мыслить себя и мир в целом? Попробуем выделить по крайней мере основные особенности мышления, базирующегося на этой интуиции.

Первая из этих особенностей связана с характером самóй первичной операции, посредством которой и осуществляется «схватывание» мира в целом. Эта операция, выступая своего рода алгоритмом, воспроизводящимся так или иначе в любом из опытов античного (прежде всего греческого) философствования, может быть обозначена как «возвращение к началу». Характеризуя онтологический смысл учения пифагорейцев, А. В. Ахутин отмечает: «В пифагорейском учении о чете и нечете, развившемся и конкретизированном в учении о пропорции (άναλογία), дано понятие о способе, каким начало производит становящееся. Всякое происхождение понимается пифагорейским умом как воспроизведение (μίμημα) некоторого исходного образца по подобию, в некотором пропорциональном отношении (άνα-λογία) – производство дубликата, копии. Можно даже решиться сказать, что все античное теоретизирование есть не что иное, как разработка теории подобия, подобных преобразований, аналогичного воспроизведения подобной единицы»⁸. Понятие единицы, Одного, Единого выступает здесь средством (инструментом), позволяющим перенести внимание мыслящего с конкретных вещей, явлений, процессов, встречающихся ему в мире, на то невидимое, что и позволяет именовать все это многообразие существующим, тем, что есть. Таким образом, понятие Единого есть прежде всего средство установления единства мыслящего ума – как важнейшего условия реализации, осуществления бытия. Для того чтобы мысль вообще была – и соответственно было и все остальное (в полноте смысла), – прежде всего необходима собранность, сосредоточенность ума, в котором (на фоне которого) только и появляются предметы мысли.

Итак, Единое – как средство «сведе́ния мысли в точку» – выступает «инструментом», при помощи которого полагается граница между тем, что мыслится, и условием этого мышления. Весьма точно и лаконично поясняется необходимость этого условия в диалоге «Парменид», принадлежащем одному из самых значительных мыслителей греческой античности, философу IV в. до н. э. Платону: «…если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно»⁹. В этих словах, однако, обнаруживается наряду с неустранимостью и неизбежная парадоксальность понятия Единого: оно необходимо именно для того, чтобы мыслить многое. Положение «Все есть Единое»

характеризуется изначальной двойственностью: мир во всем многообразии его вещей един, но и каждая вещь в конечном счете – Единое, а не какой-то его фрагмент. Именно эта интуиция проступает в словах греческого мыслителя V в. до н. э. Анаксагора: «… любая частица – смесь, подобная Вселенной»¹⁰.

Исходный парадокс, характеризующий понятие Единого, порождает и вторую особенность основанного на этом понятии способа мышления. Эта особенность касается того образа мира, который выстраивается на основе тезиса «Быть – значит быть Единым». Самую главную характеристику этого мира можно опять же сформулировать только парадоксальным образом: подвижный покой. В самом деле, если все есть Одно, то ни одно состояние мира никогда полностью не совпадет с этим исходным единством: последнее, для того чтобы быть всем, не должно быть чем-то. Это означает, что Единое – как начало всего существующего – есть только в своих бесконечных превращениях, трансформациях, переходах из одного состояния в другое. Таким образом, ни одно из этих состояний не может быть окончательно зафиксировано, ведь в таком случае оно перестало бы быть состоянием Единого, т. е. того, что включает в себя все возможные состояния. В то же время трансформации Единого, образующие мир, всегда уже както упорядочены, иначе их нельзя было бы определить как переход от одного состояния к другому. Иными словами, мир как существующее (бытийствующее Единое) – это соединение движения и покоя, неупорядоченности (неопределенности) и порядка.

Греческая мысль изобрела особое понятие, в котором «схватывается» это парадоксальное соединение: «фюсис» – слово, обычно переводимое как «природа». При этом речь, конечно, не идет о природе как об окружающей нас «объективной реальности», – «фюсис» выступает как направленность движения, в ходе которого Единое принимает различные состояния. Вот как поясняет именно этот, греческий смысл понятия «природа» А. В. Ахутин: «“Фюсис” как начало движения и покоя представляет собой как бы среднее (средний термин) между метафизическим определением бытия как неподвижно мыслимого и неопределенным хаосом изменений. “Фюсис”, говоря в категориях платоновского “Парменида”, – это “единое-которое-есть”, или соответственно многое, поскольку оно определяется как многое единого (одной “сущности”, поскольку, иными словами, оно устраивается, складывается в единстве космоса»¹¹. Если же вспомнить о том, что философские понятия (категории) есть не что иное, как «инструменты» решения основной человеческой задачи – обретения полноты смысла, то проясняется и конкретная функция, выполняемая в рамках этой задачи понятием «фюсис».

«Природа» любой существующей вещи, явления, процесса – это то, что изначально связывает меня (осмысляющего мир) с ними (ведь это превращения одного и того же), и то, что разделяет. Природа-фюсис – это то, что я воспринимаю как свою возможность (я ведь тоже внутри этого «текучего» мира, где все превращается во все) и одновременно то, что мне необходимо представить как что-то готовое, данное, то, что открывается моему мысленному взгляду: «“Фюсис” есть именно неподвижное начало движения, стало быть, начало его постоянства, единообразия, правильности и т. д. Словом, “фюсис” – это то самое неподвижное, сверхчувственное бытие, но понятое как определение движения и явления, как их организующая и формирующая цель (ей поэтому близки по смыслу понятия “космос” и “логос”»¹². Эти понятия – «фюсис», «космос» («термин древнегреческой философии для обозначения мира как структурно организованного и упорядоченного целого. В дофилософском употреблении значение слова “космос” варьирует от внешне зримого, тектонически организованного “строения”, “украшения”, “наряда” до понятия внутренней структуры …»¹³) и «логос» («термин древнегреческой философии, означающий одновременно “слово”, или “предложение”,

“высказывание”, “речь”, и “смысл”, или “понятие”, “суждение”, “основание”; при этом “слово” берется не в чувственно-звуковом, а исключительно в смысловом плане, но и “смысл” понимается как нечто явленное, оформленное и постольку “словесное”»¹⁴) близки по смыслу именно в контексте задачи осмысления-осуществления бытия. В каждом из этих понятий «содержится» то, что одновременно и переживается, и мыслится. Наиболее «концентрированным» выражением этого единства выступает знаменитый тезис греческого мыслителя VI в. до н. э. Парменида:

 
Одно и то же – мышление и то, о чем мысль,
Ибо без сущего, о котором она высказана,
Тебе не найти мышления¹⁵.
 

Вся трудность понимания этого тезиса для современного человека заключается именно в его привычке разделять и даже противопоставлять друг другу мышление и «то, о чем мысль». Это не означает, однако, что тезис Парменида представляет собой нечто чуждое и принципиально непонятное для нас, сегодняшних. Дело в другом: этот тезис выражает нечто настолько близкое и привычное для нас, что оно ускользает от нашего внимания. Именно переживание исходной полноты, побуждающее меня к тому, чтобы понять, осмыслить мир как целое, и есть тот момент единства мышления и того, «о чем» оно, т. е. бытия, которое предшествует любой разделенности.

Таким образом, мир как «подвижный покой» открывается мыслящему только как переживание этого парадокса: я един с миром, но именно поэтому должен выявить смысл этого мира, а значит – отделить себя от него. Это означает, что мир-космос – как завершенное, гармонически упорядоченное целое – никогда не может быть полностью завершен: тогда исчезло бы и то, что подвергается оформлению в процессе этого упорядочивания, – исходное, «непрозрачное» для разума переживание моего единства с миром. Иными словами, мир-космос, для того чтобы существовать, нуждается в неоформленности хаоса: оппозиция «хаос – космос» – одна из важнейших в древнегреческой философии и культуре в целом. Такое понимание мира – как подвижного отношения хаоса и космоса, беспорядка и порядка – предполагает вполне определенные пути его познания, с которыми связана третья особенность данного способа мышления-бытия. Познать мир как становящийся порядок означает прежде всего упорядочить собственный ум, встроиться в это движение космического целого. Само разумное, упорядочивающее начало (в силу единства всего существующего) тоже принадлежит миру, а значит, и тому, кто, находясь в мире, пытается его уразуметь.

Поэтому познание здесь не что иное, как прояснение этого изначального единства посредством обращения к тому разуму, который действует и в мире, и в человеке. Собственно, на пути этого прояснения как раз и обнаруживается, что разум – именно то место, в котором объединены мысль и то, «о чем» она. Открытие этого места в себе самом означает, следовательно, обнаружение начала всего существующего – и как основания, и как «точки отсчета» космического движения. Вот как описывается это начало в учении одного из величайших представителей греческой философии Аристотеля, мыслителя IV в. до н. э., ученика и младшего современника Платона: «…есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на которые направлены желание и мысль], друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно»¹⁶. Разум, таким образом, это одновременно начало мира в смысле истока (то, что движет все остальное) и конец мира в смысле цели (цель познания мира – достижение того совпадения мысли и ее предмета, которым и характеризуется разум).

И человек, и мир в своем изначальном единстве располагаются между этими двумя «полюсами», никогда не совпадая ни с одним из них. Поэтому разум как таковой не может оказаться в распоряжении человека, дело обстоит как раз наоборот: выявляя в себе в ходе познания это разумное начало, человек обнаруживает его бесконечное превосходство по отношению к человеческим возможностям: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] – такая, как наша, – самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. <…> Мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет – самый лучший [также] в наивысшей мере. При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так что то, что в нем, кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше»¹⁷.