Kitobni o'qish: «Полет дикого гуся. Изыскания в области мифологии»

ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ ИМЕНИ Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Методы антропологии

Наблюдательный совет серии «Методы антропологии»

Д.А. Функ, О.Ю. Артемова, К.Л. Банников, Б. Грант, Е.С. Данилко, Д.А. Трынкина, Э. Уигет, Е.И. Филиппова, В.И. Харитонова

Joseph Campbell

THE FLIGHT OF THE WILD GANDER

EXPLORATIONS IN THE MYTHOLOGICAL DIMENSION

Перевод выполнен в рамках сотрудничества с Переводческим факультетом Московского государственного лингвистического университета (ФГБОУ ВО МГЛУ)

О переводчике: Валентин Игоревич Фролов, кандидат филологических наук, доцент кафедры переводоведения и практики перевода английского языка Переводческого факультета МГЛУ

© Трынкина Д., предисловие, 2023

© Фролов В.И., перевод, 2023

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2023

© Издательство «Альма Матер», 2023

Предисловие

В 1970 году фольклорист Джон Гринуэй так подвел итоги в своей рецензии на книгу Джозефа Кэмпбелла (1904–1987):

Нельзя сказать, что «Полет дикого гуся» – это плохая книга. Совсем нет. У нее есть несколько серьезных достоинств. Во-первых, в ней полностью игнорируются работы профессиональных специалистов по мифам – фольклористов. Во-вторых, в ней изложены самые актуальные мистические воззрения на миф, так что, если вы прочитаете эту книгу, читать другие нет необходимости. Разве можно представить лучшую рекомендацию?¹

Гринуэй отличался любовью к эпатажу, порой весьма сомнительному, однако в данном случае подобная ирония была почти оправдана: к началу 1970‑х годов Кэмпбелл заслужил себе звание ведущего специалиста по мифам (среди неспециалистов по мифам), и подобные нападки представителя академического сообщества были сродни бросанию мелкой гальки в памятник, поставленный человеку при жизни.

Книга «Полет дикого гуся» вышла в 1969 году и представляла собой собрание статей и выступлений Джозефа Кэмпбелла с 1944 по 1968 год, составленное им самим. В то время Кэмпбелл преподавал в колледже Сары Лоуренс. «Мифы, в которых нам жить» (1972) и «Сила мифа» (1988), где в полную силу раскрылось убеждение Кэмпбелла в том, что мифы должны сыграть решающую роль в жизни каждого, были закончены им уже по выходе на пенсию. К 1980‑м годам слава Кэмпбелла среди широкой публики как самого авторитетного ученого-мифолога достигла своего пика. Он даже получил собственное ТВ-шоу. Зрители были в восторге: харизматичный и мудрый профессор, на экране Кэмпбелл казался благожелательным ко всем и легко посвящал зрителей в самую суть загадочной науки о мифах. Слава Кэмпбелла и при жизни, и после смерти гремела по всем Соединенным Штатам Америки и за их пределами. Среди его поклонников отметились Джордж Лукас, Чак Паланик и Джим Моррисон, а его ключевая фраза «Следуйте за своим счастьем» (“Follow your Bliss”) стала рефреном жизни для миллионов.

Можно легко заметить, что подобная слава скорее характеризует проповедника или лидера нью-эйдж‑движения, а не академического ученого. Кэмпбелл, кажется, был вполне доволен таким развитием событий: не зря же он в своих работах либо полностью игнорировал коллег-современников, либо подвергал их воззрения резкой критике. Однако возникает вопрос, кого же в таком случае он рассматривал в качестве авторитета?

Кэмпбелл неоднократно ссылался на концепцию Адольфа Бастиана об «элементарных идеях» (Elementargedanken): тот полагал, что на заре развития человечества возникли некие общие идеи или символы, которые впоследствии тем или иным образом трансформировались в «народные идеи» (никакой конкретики о том, как эти идеи возникают, Бастиан не предоставлял). Бастиан полагал, что эти «элементарные идеи» нужно вычленять из культуры разных народов, однако, используя для критики эволюционизма идею «психологического единства человечества», он не принимал во внимание, что в разных культурах содержание символов формируется в разных контекстах².

Сама теория Бастиана появилась в XIX веке, практически на заре развития науки, и какой бы передовой она ни была для своего времени, к 1969 году эта концепция насчитывала уже практически столетнюю историю и была неоднократно раскритикована. Кэмпбелл пытался приписать приверженность этим идеям классику антропологии Францу Боасу, чьи лекции он слушал в Колумбийском университете, однако Боас хоть и был учеником Бастиана, к квазимистической концепции об «элементарных идеях» относился настороженно и считал ее одним из изъянов в методологии своего учителя³, и это сомнение передал своему ученику Алфреду Крёберу⁴.

Использовать идеи Бастиана в качестве концептуальной модели во второй половине XX века – это означало практически расписаться в оторванности от научной традиции. Впрочем, Кэмпбелл сам неоднократно рассказывал, что идеи о мифе, вдохновившие его на всю жизнь, пришли к нему, когда во время Великой депрессии он жил в изоляции в хижине в лесу. Сам Кэмпбелл вырос в католической семье и, видя параллели между христианскими верованиями и верованиями индигенных народов Америки, полагал, что они не могут быть случайностью или результатом независимого исторического развития. Это убеждение Кэмпбелл пронес с собой сквозь года, считая, что в мифах главным являются сходства, а не различия; что все мифологии мира связаны; что миф нужно интерпретировать символически и вне исторических рамок; и что религиозные системы сами не знают значения собственных мифов.

У Кэмпбелла было литературоведческое образование (в Колумбийском университете он получил бакалаврскую степень по английской литературе в 1925 году и два года спустя – магистерскую по средневековой литературе, так и не написав PhD)⁵, однако мифы, о которых он писал, относились к сфере фольклористики и антропологии, о которых он имел опосредованное представление. Вероятно, именно эта добровольная и не очень научная изоляция заставила его обратиться к идеям Бастиана, которые он принял за чистую монету, увидев, что на них ссылается в своих работах об архетипах Карл Юнг (который, однако, разработал свою концепцию в 1910‑х годах, и Бастиан с тех пор оставался в ней в качестве базиса). Тем не менее даже спорную юнгианскую парадигму Кэмпбелл использует не совсем корректно: он интерпретирует миф путем выявления в нем архетипов (и останавливается на этом), тогда как Юнг полагал, что это всего лишь первый шаг и далее необходимо проанализировать значение этих архетипов в том или ином мифе, понять, почему в жизни того или иного человека конкретный миф значит столь много. Для Юнга анализ концентрировался на человеке, а не на мифе, а для Кэмпбелла архетипы, кажется, являлись достаточным объяснением. Религиовед Роберт Сигал указывает, что Кэмпбелл редко анализирует мифы полностью: обычно он игнорирует сюжет и вместо этого «выявляет» архетипы или некое значение, заложенное изначально, на заре времен. Кэмпбелл полагал, что знания «первобытных» людей значительно превосходят знания их потомков, которые утратили все их наследие. Как здесь не вспомнить энциклопедическую традицию эпохи Просвещения и Шарля Монтескьё с его благородным дикарем!

Более того, анализ Кэмпбелла является цикличным:

Он [Кэмпбелл. – Д. Т.] заявляет, что миф служит для выявления единства всего сущего, но миф может исполнять эту функцию, только если все сущее действительно едино. Откуда он знает, что оно едино? Потому что в мифе так сказано! Мы должны верить мифу, потому что миф достоверный. Когда другие специалисты обращаются к психологии, социологии, истории и другим наукам для того, чтобы истолковать миф, Кэмпбелл полагает, что миф может объяснить сам себя и сам себя обосновать. Например, вместо того чтобы использовать историю для анализа мифов о первобытном матриархате, он использует мифы для того, чтобы вытянуть из них исторические факты о матриархате. Миф, провозглашает Кэмпбелл, всегда прав. Почему? Потому что это миф⁶.

Подобно ученым XIX века Кэмпбелл разделял позицию романтизма: мифы для него – это не способ объяснения физического мира, а способ самопознания. Метафизический контекст мифа в его трактовке апеллирует к откровению о природе реальности, и сны, ритуалы, искусство, идеология и наука становятся не альтернативами мифу, а его вариантами. Сам Кэмпбелл полагал, что мифы поддерживают цивилизации, моральные системы, жизненную и творческую силу. Этим широким подходом к толкованию природы мифа вполне объясняется непонимание Кэмпбеллом терминов, которые он использует. Он называет мифами всё (включая даже ритуалы), не осознавая того, что за каждым термином закреплено определенное значение. Алан Дандес, один из самых известных фольклористов нашего времени, указывал, что проблема известной концепции мономифа Кэмпбелла в первую очередь состоит в том, что она базируется не на мифах, а на легендах и сказках. Сам Кэмпбелл, кажется, не видит разницы между этими фольклорными жанрами: он использует в качестве примера сказку о Красной Шапочке, которую ни один фольклорист не мог бы назвать мифом. Более того, само использование этой сказки для иллюстрации того, что притча об Ионе во чреве кита является универсальным мотивом – это формальная ошибка. Помимо того, что в сказке действует не кит, а волк, Кэмпбелл очевидно работал не с фольклорными источниками, а с авторским пересказом Шарля Перро: в указателе сюжетов фольклорной сказки Аарне – Томпсона – Утера подобный тип сюжетов идет под номером 333, и во многих из них героиня в нем вообще не проглатывается волком, напротив, сюжет концентрируется вокруг ее хитроумной уловки, позволяющей этого избежать.

Проблема с записыванием всех источников в мифы и безразличием к авторским/фольклорным жанрам остается и в дальнейшем: так как сам Кэмпбелл еще в университете посвятил свою магистерскую диссертацию артурианскому циклу, он часто к нему обращался, однако, не отдавая себе отчет в том, что сюжеты оттуда – это легенды, а не мифы. Более того, в своих работах он пересказывает поэму «Тристан» Готфрида Страсбургского и роман «Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха – это авторские произведения эпохи Средневековья, и в лучшем случае их можно назвать литературными легендами, но никак не мифами⁷.

Однако даже анализ классических мифов у Кэмпбелла вызывает вопросы. Для начала, он использует только те мифы, которые ложатся в его концепцию, а о существовании других никак не упоминает. Те же, которые ему подходят, он вырывает из исторического и культурного контекста и значительно искажает их содержание, переставляя акценты и предлагая собственную трактовку вместо древнегреческой. Мэри Лефковиц, специалистка по классической литературе, указывает, что в сюжете о Телемахе, сыне Одиссея, Кэмпбелл представляет путешествие последнего как обряд перехода от детства к взрослению, тогда как в самом мифе на этом акцент никак не ставился: Телемах узнает о заслугах своего отца в ходе путешествия, и, как хороший сын, остается верным ему до конца, и на этой сыновней почтительности строится образ его как положительного персонажа. Кэмпбелл допускает и фактические ошибки: он пишет, что Телемах отправился к богу Протею, чтобы узнать, где его отец, хотя на самом деле Телемах никогда этим не занимался, – с Протеем общался его друг Менелай, но задавал ему вопросы не о судьбе Одиссея, а о том, как вернуться домой.

Точно так же Кэмпбелл перетолковывает миф о Тиресии: это миф о горькой судьбе провидца, чьи пророчества всегда сбываются, и сбываются к горю всех участников событий. Тиресий всегда говорит правду и всегда приносит страшные вести, в его фигуре воплощается трагизм фатализма и невозможности противостоять воле богов. Однако Кэмпбелл выворачивает миф о нем наизнанку и убирает оттуда всю трагедию: для него самое важное в образе Тиресия – это то, что он был и мужчиной, и женщиной. Для древнегреческой культуры это просто вводный эпизод к получению дара пророка от богов (после спора о мужчинах и женщинах Гера ослепляет Тиресия, а Зевс из сострадания дарует ему провидение), а для Кэмпбелла это становится самой сутью его дара: Тиресий может знать и видеть все из-за того, что был и мужчиной, и женщиной, и это – высшее благо. Любопытно, что подобная психология сексуальности – это видение XX века, и в классической культуре на подобные моменты самопознания акцент просто не ставился. Сама эта идея уже относится к эпохе романтизма, и сейчас мы являемся ее наследниками. Кэмпбелл не улавливает этого анахронизма, приписывая подобный мотив античным мифам, и, по сути, он, подобно викторианским фольклористам, полагает, что сами изучаемые народы не знают истинного смысла своих мифов, и нужно им об этом рассказать. Отказывая древним грекам в знании собственных сюжетов, Кэмпбелл навязывал своим читателям трактовки, свойственные западной культуре XX века.

Из этой же культуры Кэмпбелл и почерпнул свою идею о Великой богине, и из всех черт его «универсального» паттерна мифов, именно она показывает всю культурную ограниченность видения Кэмпбелла. Этот образ, очень далекий от репрезентации божеств, которым действительно поклонялись во втором тысячелетии до нашей эры, скорее является проекцией идеальной европейской (или американской) домохозяйки 1950‑х годов, целью самого существования которой считались забота и поддержка, более того, главной ее задачей является помогать мужчинам и вдохновлять их. Однако на деле греческие и римские богини только изредка напрямую вмешивались в человеческую жизнь, например, чтобы помочь любовнику или сыну. Все богини обладали своими собственными уникальным чертами характера, и разительно отличались друг от друга и пользовались независимостью от мужских божеств. Им поклонялись не из‑за того, что они любили своих детей, а потому, что они были могущественными, – Афина, к примеру, использовала гром и молнию Зевса, когда ей это было нужно. В своем исследовании мифологии Кэмпбелл жаловался, что, несмотря на то, что существовал период, когда преобладали культы богинь, они были подмяты гегемонией мужских божеств под предводительством Зевса. Он пишет, что патриархальная религия таким образом понизила статус женщин в мифах до «простых вещей». Однако в своей собственной мифологии (имеющей к греческой мало отношения) Кэмпбелл точно так же низводит роль богинь до невест и матерей, а их черты – до биологических половых. Женское начало для него важно именно в физическом плане: архетипная богиня для Кэмпбелла занимает пассивную позицию дарительницы неких благ, и он воспевает именно телесные качества женщины, а не ее сильную волю или решительность⁸.

В целом, разумеется, подобная критика создает впечатление элитаристского дискурса, в котором слово имеют только академические ученые, а к остальным относятся с некоторым пренебрежением. Но суть этого предисловия в другом: многие универсалистские модели апеллируют к широкой публике своей простотой и стройностью схем, хотя, по сути, являются колоссом на глиняных ногах, и эти глиняные ноги – это искажение источников, укладывание их в прокрустово ложе, чтобы они укладывались в данную теоретическую схему. Благосклонному читателю стоит помнить слова Клода Леви-Стросса о том, что истинно научный анализ должен соответствовать фактам, отвечать критерию простоты и иметь объясняющую силу, и в конечном итоге ко всем этим критериям в концепции Кэмпбелла возникают вопросы.

Не стоит забывать, конечно, что именно Кэмпбелл привлек внимание к фольклористике, и очень многие абитуриенты впервые узнают об этой научной дисциплине из его трудов, и множество заявок на программы об изучении фольклора подается именно благодаря ему. В книжных магазинах благодаря его трудам появляются целые полки, посвященные фольклору и мифологии, и многие фольклорные фестивали и конвенции начали свою историю благодаря Кэмпбеллу: например, “Mythic Journeys”, которая начиналась как перформанс в его честь, и вот уже двадцать лет проводится в качестве ивента о роли мифа и сторителлинга в современном мире.

«Полет дикого гуся» Джозефа Кэмпбелла впервые переводится на русский язык, и мы рады представить его всем читателям, которые снисходительно взглянут и на небольшой критический этюд в начале. В конце концов, что все вышесказанное как не ворчание и бросание гальки в памятник? Знакомьтесь с эссе и выступлениями Кэмпбелла и следуйте за своим счастьем!

Дарья Трынкина

21 мая 2023 г.

Введение

Вошедшие в данный сборник изыскания охватывают – или вернее очерчивают – период длиной в двадцать четыре года, в течение которых мои мысли вращались вокруг тайн мифологии. Я пытался эти тайны разгадать, приподнять, так сказать, завесу богини в храме древнего города Саиса, даром что ее вечным рефреном были и будут слова οὐδείς ἐμοῦ πέπλου ἀνεῖλε – «никто не касался моей завесы».

Первая глава «О сказке» была изначально издана в 1944 году как предисловие к пантеоновскому изданию «Детских и домашних сказок» братьев Гримм, и здесь она играет роль пролегоменов к общему вопросу об истоках, истолкованиях и чарующей силе всех тех фантастических образов и сюжетов, которые ранее в куда более впечатляющем облачении представали перед нами как в священных писаниях Востока и Запада, так и в выспренних образцах светского искусства. Во второй главе «Биос и мифос», посвященной педагогической (по сути, биологической) функции самой мифологии и ритуалов, посредством которых она находит выражение и психологически усваивается, я формулирую главный тезис: миф есть функция и культуры, и природы, и столь же важен для гармоничного вызревания человеческой души, как пища – для тела. При этом в следующей главе «Первобытный человек как метафизик» я пытаюсь оживить замысел, впервые высказанный Кантом, об избавлении архетипических символических образов мифологического мышления от оков культурно и географически обусловленных матриц «значений». Свободные от употреблений, навязанных многообразием форм общественного бытования человека, они вновь предстанут перед нами как явления природные, обретшие утраченную тайну, предваряющие (как древесина есть предтеча дерева) те «значения», которые были им даны вместе с законами употребления.

Каково «значение» дерева? Бабочки? Рождения ребенка? Вселенной? Каково «значение» упрямо стремящегося вниз горного потока? Каждое из этих чудес просто есть. Они предваряют любое значение, однако затем «значения» могут быть им приписаны. Используя философский язык буддизма, мы называем их татхагата, «так пришедшие». Аналогичный эпитет носил и сам Будда, который растворен во всем сущем. Таковы и мифологические образы, раскрывающиеся подобно цветам перед удивленным взором нашего разума, и которые мы будем изучать до самого корня в поисках «значений» и возможностей практического применения.

Тот факт, что главной творческой силой мифа испокон и повсеместно был визионерский и сновидческий опыт, теперь признают все крупные исследователи мифологии. Сказка – явление того же рода. «В сновидениях, истолкованных наилучшим образом, – писал Фрейд, – часто приходится оставлять какое-то место неясным, поскольку при толковании замечаешь, что там начинается клубок мыслей сновидения, который не желает распутываться, но и не вносит ничего нового в содержание сна. Это – пуповина сновидения, место, в котором оно соприкасается с тем, что не познано. Мысли сновидения, на которые наталкиваешься при толковании, как правило, остаются незавершенными и разбегаются во все стороны похожего на сеть переплетения мира наших мыслей. Из более плотного места такого сплетения вырастает затем, слово гриб из мицелия, желание сновидения».

В том же ключе рассуждал и Карл Юнг: «Сновидение, как и любой элемент психической системы, есть результат психической целостности; поэтому-то в сновидении можно обнаружить все то, что спокон веку имело значение для людей. Как человеческая жизнь сама по себе не ограничена тем или другим инстинктом, а строится на основе многообразия влечений, потребностей, нужд, физических и психических обусловленностей, так и сновидение невозможно объяснить тем или другим элементом, сколь разительно простым ни казалось бы такое объяснение. Можно быть уверенным: оно неправильно, потому что никакая простая теория влечения никогда не была в состоянии постичь человеческую душу, эту мощную и загадочную вещь, – а потому и сновидение как ее выражение. Чтобы хоть немного заглянуть в его подлинную суть, нам нужны снасти, с трудом собираемые по всем областям гуманитарных наук»¹².

Юнг выделял компенсаторную и проспективную функции сновидения, и то же, заметим, справедливо для мифа. «Как правило, – отмечал он, – бессознательное содержание даже контрастно по отношению к сознательному, что особенно заметно, когда сознательная установка имеет исключительно определенную направленность, чреватую опасностью для жизненных нужд индивидуума. Чем большей односторонностью страдает сознательная установка и чем больше она отклоняется от оптимума условий жизни, тем больше вероятность появления ярких сновидений с сильно контрастирующим, но целесообразно компенсирующим содержанием, – тогда они выражают психическую саморегуляцию». Чуть ниже он сравнивает эту компенсаторную деятельность психики с тем, как организм избавляется от болезни: «И если тело целесообразно реагирует на ранения, инфекции или ненормальный образ жизни, то и психические функции совершенно так же реагируют на неестественные или угрожающие нарушения, создавая целесообразные средства защиты»³. В этом смысле и в этой мере, разумеется, сновидение, образ, кошмар действительно имеют «значение» – аналогичное тому, что есть у чиханья, нагноения раны или высокой температуры.

Учение пророка тогда будет иметь такое же «значение», но для целого народа: его задача – указать здоровую стезю и удержать на ней. Впрочем, путеводные мифологические символы – представления о божественном, ритуалы искупления, празднества гармонии с природой и т. д. – даже после обновления через то или иное учение имеют целительное воздействие, только пока сохраняется породивший их контекст. Переходы от охоты к земледелию, а от земледелия – к промышленности необходимо влекут и смену символов, только если их не поддерживать искусственно. Но в таком случае они сами становятся возбудителями болезни, для избавления от которой понадобятся новые образы, новые пророчества и пророки, новые боги.

Нынешняя тенденция употреблять слово «миф», подразумевая «неправду», сама по себе есть наглядный симптом неубедительности и выморочности наших отживших учений (будь то Ветхий Завет или Новый) и сопряженных с ними мифов (грехопадение и изгнание из рая, скрижали откровения, геенна огненная, второе пришествие Спасителя и др.). Но также недейственны и призванные заменить их современные «утопиаты» (используем такое название). Живой миф – это не некая истина, о которой можно прочитать в книге. Для его описания категории истинности и ложности неуместны, но миф может быть действенным или недейственным, благотворным или болезнетворным. Мифы можно сравнить с ферментами человеческого тела, а если речь идет об однородной общности людей, то с уровня индивидуального организма мы переходим на уровень организма социального. Их не изобретают – они просто происходят, и поэты-визионеры становятся их свидетелями, превращая затем в катализаторы духовного (т. е. психологического, душевного) оздоровления. В конечном итоге не сработает ни зачерствелая, ни мишурная мифология: ни жрец, ни социолог не заменит поэта-провидца, которым – что самое изумительное – бывает каждый из нас, находясь в царстве сновидений. Увы, пробуждаясь, мы снова начинаем говорить языком прозы. Обратимся к древней мудрости Чхандогья-упанишады: «Подобно тому как люди, не знающие [истинного] местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным [в земле] золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя [его], ибо им препятствует обманчивое»⁴. Не посулов отдельного взятого мифа, не слепо переданного предками бога, а живого истока всех мифов, всех богов, всех миров – вот чего нужно искать в наше время. И именно этим поискам я посвящу страницы данной книги, смиренно сознавая при этом всю несоразмерность человеческих сил такой цели. Ибо сказано в Кена-упанишаде: «Того, во что не проникает зрение, не проникает речь, не проникает мысль, мы не ведаем и мы не понимаем, как можно этому учить… Кому непонятно, тому понятно; кому понятно, тот не знает; [это] непознано теми, кто познает; это познано теми, кто не познает»⁵. И та же мысль в «Дао дэ Цзине»: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает»⁶.

Таким образом, во второй и третьей главах этой книги мифология, как было уже сказано, представлена как явление природное, служащее, с одной стороны, биологической функции полноценного созревания психики, а с другой стороны, метафизической или даже мистагогической функции обретения утраченной тайны, возвращения в состояние татхагата, «так пришедшего». Обе работы посвящены памяти выдающихся людей, с которыми я имел честь быть знакомым и без трудов которых не была бы возможна и моя скромная лепта. «Биос и мифос» был опубликован в 1951 году, став частью сборника «Психоанализ и культура», который был приурочен к 60‑летию Гезы Рохейма. Следующая глава «Первобытный человек как метафизик» была изначально написана для сборника «Культура и история», изданного в 1960 году в память о великом антропологе-первопроходце Поле Радине.

В свою очередь, в четвертой главе «Мифогенез» – которая представляет собой переработанный вариант доклада, читанного мной в 1959 году в Асконе во время ежегодных чтений общества «Эранос», – от природно-биологических я перехожу к культурно-историческим аспектам мифа. Рассматривается при этом одна-единственная североамериканская легенда и обстоятельства ее создания, а также личный опыт визионера, старого индейца, целителя, в памяти которого она сохранилась.

Текст пятой главы также был впервые представлен в Асконе, на собрании общества «Эранос», но в 1957 году. Эту работу можно считать пиком моих изысканий в области исследования мифологии. Приняв во внимание новейшие археологические открытия, я переработал вторую часть первого раздела. В остальном работа осталась неизменной.

Наконец, тема последней главы «Секуляризация сакрального» (написанной для первого и, дай бог, не последнего симпозиума «Религиозная панорама: 1968») – это современная ситуация кризиса, вызванного противоречиями между Европой с ее традицией уважать идиосинкразию творческого порыва и Азией, искони авторитарной, безыменной, но теперь еще и машинизированной.

Примечания

1Фрейд З. Толкование сновидений / Пер. А.М. Боковикова // Собрание сочинений: В 10 т. М.: Фирма СТД, 2008. Т. 2. С. 527.

2 Юнг К.Г. Общие подходы к психологии сновидений / Пер. с нем. В. Бакусева // Об энергетике души. 3‑е изд. М.: Академический проект, 2013. С. 169.

3 Там же. С. 140.

4 Чхандогья-упанишада, 8.3:2 / Пер. А.Я. Сыркина.

5 Кена-упанишада, 1:3, 2:3 / Пер. М. Хельзиг.

6 «Дао дэ Цзин», 56 / Пер. Ян Хин-шуна.

Глава 1
О cказке

Труд братьев Гримм

Фрау Доротее Катарине Фиманн было около пятидесяти пяти лет, когда в 1813 году судьба свела с ней братьев Гримм. В далеком 1777 году она вышла замуж за портного из деревни Нидерцверен близ Касселя, а теперь могла похвастаться семью детьми и многочисленными внуками.

У женщины этой, – писал Вильгельм Гримм в предисловии к первому изданию второго тома 1815 года, – приятная, но суровая внешность, взгляд – ясный, острый. В юности она, должно полагать, была красавицей. Все давние сказания она крепко держит в своей голове, а это – по ее же словам – редкий талант, ведь у многих в голове не держится вообще ничего. Истории она пересказывает вдумчиво, точно, с необычайно живостью и нескрываемым удовольствием. Сначала бойко, а потом – если требуется повторить – медленно, благодаря чему представляется возможным даже записывать под диктовку, слово в слово. Многое нами именно так записано и было, и точность ее пересказов замечательна. Всякий, кто полагает, будто старые предания легко подделать, что хранятся они небрежно, посмотрел бы сначала, как заботливо фрау Фиманн излагает их, с каким усердием печется о точности каждой фразы. Повторяя одну и ту же историю по несколько раз, она не меняет ни слова, а если вдруг ошибается, то первая исправляет себя. Меж тех, кто все еще живет традицией, привязанность ко всему, что получено в наследство, крепче, чем мы – падкие на многообразие – можем помыслить^1,9.Именно от подобного рода людей Якоб и Вильгельм Гриммы в течение многих лет получали материалы для своей книги – простых крестьян, жителей близлежащих деревушек. Истории черпались из прядильных горниц и пивных Касселя. Многие были получены братьями также от друзей и близких знакомых. В записях нередко можно встретить: «Рассказала Дортхен Вильд, в Касселе», «Рассказала Дортхен, в саду». Доротее Вильд – будущей супруге Вильгельма – мы обязаны десятком сказок. Она и пять ее сестер были хорошо подкованы в сказаниях старины, а все благодаря их няне, die alte Marie («бабке Марии»)¹⁰. Семья Хассенпфлугов снабдила братьев историями из их родного Ханау, семья фон Хакстгаузенов – из Вестфалии¹¹. Гриммы также тщательно изучали средневековые рукописи и все доступные собрания сказок и народных сказаний с лютеровских времен.

Труд Якоба и Вильгельма отличал непривычный для той эпохи научный подход к материалу такого рода. Предшествующие компиляторы обращались с источниками более чем свободно. Гриммы же беспокоились о точном переводе язык народа в печатную форму. Да, предшествующее поколение романтиков глубоко чтило народное творчество. Новалис объявил сказку высочайшим поэтическим эталоном человечества. Не скупился на славословие и Шиллер:

 
Tießere Bedeutung
Liegt in dem Märchen meiner Kinderjahre
Als in der Wahrheit, die das Leben lehrt¹².
 

Как известно, сэр Вальтер Скотт был страстным собирателем баллад шотландско-английского приграничья. Воспевал «старушку Смерть» Вордсворт. Но никто не проявлял такого терпения и интеллектуального смирения по отношению к шероховатости, грубости, беспритязательности народной сказки, как братья Гримм. Компиляторы группировали, восстанавливали и ретушировали, поэты использовали как сырье для собственных шедевров, но собственно этнографического подхода не было.

При этом примечательно то, что братья Гримм, по сути, его не разрабатывали: вчерашние студенты юридического факультета, они начали с чистого листа, ничтоже сумняшеся. Якоб, изучая библиотеку их любимого преподавателя, правоведа Фридриха Карла фон Савиньи, наткнулся на собрание песен немецких миннезингеров, и именно в тот момент судьба братьев была решена. Параллельно в 1805 году представители так называемого гейдельбергского романтизма Клеменс Брентано и Людвиг Ахим фон Арним издали первый том сборника народных песен “Des Knaben Wunderhorn” («Волшебный рог мальчика»), чем очень вдохновили Гриммов. Впоследствии Якоб и Вильгельм помогали им в работе над последующими томами. Но в то же время они уже сами занимались поисками, расшифровкой и редактированием средневековых рукописей. Сборник сказок был лишь частью масштабного проекта. Его можно было бы сравнить с главным выставочным залом этнологического музея, в котором одновременно проводились исследования, едва ли столь интересные широкой публике.

Дело продолжалось даже вопреки обстоятельствам. В 1806 году войска Наполеона захватили Кассель. «Те дни, – писал Вильгельм, – крушения всего, на чем доселе зиждилась наша жизнь, запечатлелись во мне навсегда… Только рвение, с которым мы продолжали изучение древненемецкого языка, помогло преодолеть душевную подавленность… Несомненно, само положение дел в мире и необходимость с головой погрузиться в тишину и покой науки стали подспорьем в деле возрождения давно забытой литературы. Однако в прошлом мы не только искали утешения, мы уповали на то, что трудами нашими мы внесем посильный вклад в наступление светлого будущего». Да, «чужие люди, чужие манеры и чужой, слишком звучный, язык» заполнили города и улицы, «а многим приходилось идти на смерть», но братья не бросали работы, пытаясь воскресить настоящее с помощью прошлого.

В 1805 году Якоб побывал в библиотеках Парижа. Благодаря своему знанию французского языка он смог получить небольшую должность клерка в военном министерстве. Двое его братьев служили гусарами. Сразу после смерти матери в 1808 году его назначили ревизором государственного совета и заведующим личной библиотекой Жерома Бонапарта, марионеточного правителя Вестфалии. Таким образом он был освобожден от денежных тягот, но работы было много. Первый том под названием «Детские и домашние сказки» вышел зимой 1812 года во время отступления Наполеона из Москвы. Два года спустя, в разгар работы над вторым томом, Якоб был внезапно отправлен в Париж по делам городской библиотеки. Затем в 1816 году, после участия в Венском конгрессе в качестве представителя Кассельского курфюрстшества, он снова был отправлен в Париж по книжным делам. Библиотекарь, некий месье Лангле, застав его за изучением рукописей, с возмущением запротестовал: “Nous ne devons plus souffrir ce Monsieur Grimm, qui vient tousles jours travailler ici et qui nous enlève pourtant nos manuscrits”¹³.

Вильгельм не отличался решительностью и трудоспособностью Якоба, он был более добродушным и мягким. В годы работы над собранием он мучился тяжелым сердечным расстройством, из-за которого неделями не выходил из дома. Но братья были вместе всю жизнь. В детстве они спали в одной постели и работали за одним столом; в студенческие годы спали и работали они врозь, но жили в одной комнате. Даже после женитьбы Вильгельма на Дортхен Вильд в 1825 году «дядюшка Якоб» продолжал жить с ними. При этом «в доме царило такое согласие, что, казалось, даже дети были общими». Поэтому, говоря об их трудах, трудно определить, где заканчивается Якоб и начинается Вильгельм.

На гравюрах с портретами братьев мы видим двух очень симпатичных юношей с ясными взорами и тонкими чертами лица. Лоб Вильгельма крупнее, подбородок острее; глаза смотрят из-под дугообразных, слегка нахмуренных бровей. У Якоба более крепкая челюсть. Его волосы на тон темнее, менее завитые и прилизанные. Хорошо очерченные рты братьев идентичны. Оба изображены в ярких, мягких воротниках и с развевающимися как на ветру локонами по моде того времени. Они внимательны, остроносы, чутки. Их лица привлекают взгляд моментально.

В работе над сказками Якоб был, пожалуй, более деятельным, более строгим в том, что касалось научной точности, неутомимым в поисках материала. Вильгельм трудился над сказками с чуткостью и преданностью и тонкой рассудительностью, терпеливо отбирая, группируя и упорядочивая их. В 1809 году они подумывали о том, чтобы передать рукописи Брентано. Но Якоб не доверял обыкновению их приятеля перерабатывать народные сказания, насыщая их личной фантазией, где-то сокращая, где-то додумывая, блестяще комбинируя и всегда приправляя на современный лад. Он жаловался на небрежное обращение с текстами в «Волшебном роге». Поэт, в свою очередь, считал ученого скучноватым и не проявлял никакого интереса к идеалу целомудренной исторической достоверности. Ахим фон Арним, напротив, много помогал братьям словом и делом. Правда, он пытался убедить Якоба немного ослабить хватку, но не отмахнулся от братьев, когда те настояли на своем подходе. Именно он нашел для них в Берлине печатника Георга Андреаса Раймера.

Первый том вышел на Рождество 1812 года с посвящением Беттине, жене Ахима фон Арнима, и их сыну. В Вене книга была запрещена как сочинение из области суеверий, но в других местах, несмотря на политическую напряженность того времени, она была напечатана. Клеменс Брентано охарактеризовал необработанные материалы как неряшливые и порой чрезвычайно скучные; кто-то жаловался на непристойность некоторых сказок; газетных рецензий было мало, и восторга они не выражали. Тем не менее книга моментально завоевала любовь широкой публики. Братья Гримм невольно создали шедевр, так долго чаемый всем немецким романтизмом. Фон Арним писал Вильгельму: «Ваша работа чрезвычайно своевременна, как и не раз полученная Вами помощь. Но об этом Якобу знать необязательно…»

Разумеется, не всегда братьям попадались такие светлые головы, какой была рассказчица из Нидерцверена. Зачастую сказки передавались им в искаженном, опрощенном виде. Бывало, что приходилось собирать истории из осколков. Но Вильгельм держал руку на пульсе, и если что-то и добавлялось, то лишь для того, чтобы достроить за нерадивым рассказчиком сюжетную канву, но никогда – чтобы улучшить или приукрасить. Более того, во всех последующих изданиях, которые появлялись из года в год, все отчетливее была видна бережная, любящая, содействующая рука. Метод Вильгельма, совсем непохожий на подход романтиков, развивался параллельно с тем, как он все глубже знакомился с народной речью. Он тщательно подмечал слова, которым люди отдавали предпочтение, типичные манеры описательного повествования, а затем, кропотливо пересматривая материалы, полученные у того или иного рассказчика, отсекал абстрактные, слишком литературные или бесцветные обороты и вставлял в них характерные, сочные словечки, почерпнутые им по городам и весям. Якоб поначалу такой вольности не одобрял. Но было ясно, что от терпеливой преданности младшего брата рассказы только выигрывают; а поскольку Якоб к тому времени увлекся изучением грамматики, он постепенно переложил все дело на Вильгельма. Даже первое издание второго тома было уже в значительной степени в его руках. Дальнейшая же работа всецело принадлежала ему одному.

Второй том появился в январе 1815 года, и в этот раз братья получали помощь отовсюду. «Первый том мы собирали вдвоем, – писал Вильгельм одному из друзей, – совершенно самостоятельно и посему чрезвычайно неспешно, в течение шести лет; теперь дела идут гораздо лучше и бойче». Второе издание вышло в 1819 году – исправленное и значительно расширенное, с предисловием Вильгельма «О природе народных сказок». Затем, в 1822 году, появился третий том. То была работа с комментариями, частично составленная из заметок к предыдущим изданиям, но содержащая дополнительные материалы, а также полновесное сравнительно-историческое исследование²³. В 1825 году братья опубликовали томик из пятидесяти избранных сказок, а в 1837 году выпустили третье издание двухтомника, вновь дополненное и исправленное. Каждое последующее издание 1840, 1843, 1850, 1857 годов было лучше, чем предыдущее. Почти сразу же появились переводы на датский, шведский и французский языки; в настоящее время сказки братьев Гримм существуют на голландском, английском, итальянском, испанском, чешском, польском, русском, болгарском, венгерском, финском, эстонском, армянском, иврите и эсперанто. Сказки, прямо или косвенно заимствованные из собрания братьев Гримм, также появились среди коренных народов Африки, Мексики и Южных морей.

Типы историй

Труд братьев Гримм навсегда изменил отношение научных кругов к материалам, полученным от народа. После 1812 года новый род смирения ученого перед информантом стал повсеместным. Точность, а не украшательство, становится первым требованием, а вмешательство – непростительным грехом. Число и грамотность собирателей фольклорных материалов начало стремительно расти. Полевые исследователи, вооруженные блокнотом и карандашом, отправились во все уголки земли. Сегодня собраны целые тома из Швейцарии, Фризии, Голландии, Дании, Швеции, Норвегии, Исландии, Англии, Шотландии, Уэльса, Ирландии, Франции, Италии, Португалии и Испании, с Корсики и Мальты. Задокументированными сводами фольклорных материалов могут похвастаться почти все народы мира: баски, ретороманские горцы, греки, румыны, албанцы, словенцы, сербы, хорваты, болгары, македонцы, чехи, словаки, сербы и поляки; великороссы, малороссы и белорусы; литовцы, латыши, финны, саамы и эстонцы; черемисы, мордвины, вотяки и зыряне; цыгане и венгры; турки, татары, чуваши и башкиры; калмыки, буряты, вогулы и остяки; якуты, сибирские татары, народы Кавказа, население Индии и Ирана, Месопотамии, Сирии, Аравийской пустыни, Тибета, Туркестана, Явы и Суматры, Борнео, Филиппин, Бирмы, Сиама, Аннама, Китая, Кореи и Японии, Австралии, Меланезии, Микронезии, Полинезии, Африки, Южной, Средней и Северной Америки. В областных, национальных и международных институтах накапливаются еще неопубликованные архивы. Там, где раньше была нехватка, теперь такое изобилие, что проблема заключается в том, как все освоить и за что браться.

В этом океане историй встречаются самые разные виды повествования. Многие собрания этнографических материалов о так называемых первобытных народах включают мифы, т. е. по сути своей религиозные тексты, отражающие опыт преломления преходящего в вечном. Они воспроизводятся не для забавы или увеселения, а для поддержания духовного благосостояния человека или общины. Также появляются и легенды, т. е. своего рода обзоры традиционной истории (или эпизодов из нее), составленные таким образом, чтобы мифологический символизм наполнял события и обстоятельства жизни отдельного человека. Мифы в наглядной форме воплощают космогонические и онтологические представления, а легенды касаются непосредственно жизни и быта конкретного общества¹⁴. В легенде может проявляться религиозная сила мифа, и в этом случае туземному сказителю надлежит быть внимательным к обстоятельствам повествования, чтобы не сбить силу с ее путей. Да, мифы и легенды можно рассказывать и слушать ради развлечения, но исходная их функция – обучающая.

Если же говорить о сказках, то они, разумеется, изначально замыслены как особая форма времяпровождения: сказки у камина, сказки зимними ночами, детские сказки, сказки в гостиных, сказки моряков, сказки паломников и караванщиков, желающих скоротать бесконечные ночи и дни. Самые древние письменные источники и свидетельства из жизни первобытных народов говорят об одном: у людей всегда был вкус к хорошей истории. Засчитывалось все. Мифы и легенды глубокой древности, ныне обесславленные или уже малопонятные, утратившие былую силу (но все еще способные очаровывать), послужили сырьем для того, что сегодня называют просто сказками о животных, героическими или романтическими приключениями. Великаны и гномы германских народов, ирландские лепреконы, драконы, рыцари и дамы артуровского цикла – все они некогда были богами и демонами европейского континента и «зеленого острова». Точно так же божества первобытных аравийцев в сказочном мире исламских историй предстают перед нами в облике джиннов. К сказкам с подобным происхождением люди, которые их рассказывают, относятся с разной степенью серьезности. Что же касается слушателей, то они могут воспринимать их с суеверным благоговением, ностальгией по былым временам, ироничным умилением или просто восторгом от описаний невообразимых чудес и хитросплетений сюжета. Но какой бы ни была атмосфера восприятия, те истории, которые мы теперь относим к разряду сказок, сочиняются в первую очередь для развлечения. Они перестроены с точки зрения драматического контраста, напряженности повествования, повторения¹⁵ и развязки.

От обычного мира вневременное, утопичное (буквально – «негдешнее») волшебное царство отделяют традиционные формы зачина и концовки: «Давным-давно»; «В некотором царстве, в некотором государстве»; «Во времена доброго короля Артура»; «В давние времена, когда в Бенаресе правил Брахмадатта»; «И жили они долго и счастливо»; «Вот и сказке конец»; «Вот вам сказка, а мне бубликов связка»; «И стали они вместе жить да поживать, да добра наживать»; «Сказка – ложь, да в ней намек, добрым молодцам урок». Красивое завершение находим у занзибарских суахили: «Коли история была красива, красота принадлежит всем, а коли была плоха, виноват я один, рассказчик».

Обычно повествование ведется в прозе, но в особенно важные моменты язык сказки начинает рифмоваться:

 
Зеркальце, зеркальце, скажи
Да всю правду доложи:
Я ль на свете всех милее,
Всех румяней и белее?
 

 
Вернись скорей, вернись домой,
Зашла в притон ты воровской!
 

 
Тише, тише вы, великанчики,
Позаботился я о вас,
И привез дорогой запас.
 

 
Уточка, красавица!
Помоги нам переправиться;
Ни мосточка, ни жердинки,
Перевези же нас на спинке.
 

В арабских сказках прозаический текст может непосредственно перетекать в рифмованный. В прекрасной французской средневековой песне-сказке «Окассен и Николет» стихотворные отрывки регулярно чередуются с прозой. В бардовских сказаниях, пересказываемых воителям в пиршественном зале, в эпосах, созданных в более поздние времена, и в народных балладах повествование уже полностью переходит в стихотворную форму. Ритм и рифма – заклинания того же рода, что и фольклорные формулы вроде «Жили-были»¹⁶.

«И чаша ходила между ними, и носильщик сказал календарам: – а вы, о братья, нет ли у вас какой-нибудь истории или диковинки, чтобы рассказать нам?»¹⁷ Праздный час так же отрадно наполнить интересной историей из жизни, как и традиционным преданием. Именно так мир подлинной жизни, запечатленный в рассказанной истории, которая, в свою очередь, необходимо выдерживается в таком хронотопе, чтобы с полным основанием приковать внимание, стал одним из зачатков сказки. История из жизни может варьироваться от правдивой истории, лишь слегка приукрашенной, до откровенной байки. В последнем случае диапазон тоже широк, и на одном конце стыкуется с чистой выдумкой: анекдотом, веселой сказкой, страшилкой. Опять же, слившись с мифологическим материалом традиционного героического или любовного романа, она приобретает некоторые черты легенды.

Самобытным и относительно молодым жанром является басня. Среди лучших примеров – греческие и средневековые своды, приписываемые Эзопу и другим легендарным баснописцам, а также восточные аналоги, бытовавшие среди браминов, буддистов и джайнов. Басня всегда поучительна. Она, как и миф, не призвана раскрывать перед нами трансцендентные тайны, но служит умной иллюстрацией той или иной политической или нравственной позиции. Басни остроумны: в них не верят, их понимают¹⁸.

Немцы описывают весь спектр народных сказок, используя единый универсальный термин Märchen. Именно поэтому братья Гримм включили в свой сборник народные сказки всех возможных разновидностей. Ученые с тех пор многократно этот материал анализировали и классифицировали сказки по типам.⁵

Из истории сказок

Лекала, по которым скроены сказки со всех концов мира, в целом одинаковы. Обстоятельство это породило долгую и сложную дискуссию среди ученых⁶. В целом сегодня все согласны с тем, что общая преемственность и случайное соответствие в частностях объясняются психологическим сродством представителей рода человеческого, но при этом происходила интенсивная и непрерывная передача сказаний из уст в уста – и через книгу, – причем не только на протяжении столетий, но и тысячелетий, и на обширных пространствах земного шара. Поэтому фольклор каждого региона следует изучать на предмет его уникальной истории. Каждый сюжет, каждый мотив, по сути, прошел свой полный приключений путь.

Братья Гримм считали, что европейский фольклор – это вымолотки древнегерманских верований: мифы распадались – сначала на героические легенды и сказания о подвигах, и уже потом переплавлялись в прелестные детские сокровища. Однако в 1859 году, в год смерти Вильгельма, ориенталист, филолог и знаток санскрита Теодор Бенфей показал, что бóльшая часть европейских преданий пришла через арабские, еврейские и латинские переводы непосредственно из Индии – причем в XIII веке⁷. Со времен Бенфея доказательств относительно позднего развития и неоднородного происхождения народной сказки христианской Европы становилось все больше и больше.

Представители английской антропологической школы конца XIX века (Эдуард Тайлор, Эндрю Лэнг, Эдвин Хартленд и др.) считали, что иррациональный элемент сказочных преданий берет начало в дикарских суевериях. Тотемизм, каннибализм, обычай табу и представление о внешней душе они обнаруживали повсеместно. Но сегодня очевидно, что подобные иррациональные моменты почти аналогичны в сновидениях, скажем, современного европейца и туземца из Конго, и мы уже не переносим сказку в пещеры палеолита только потому, что героиня выходит замуж за газель или съедает свою мать. И все же в нескольких сказках сборника братьев Гримм можно с достаточной уверенностью выявить реальные пережитки первобытного уклада, а в полудюжине других сохранились реликты периода переселения народов¹⁹.

Кризис в истории европейской народной традиции становится очевидным около X века. Большое количество позднеклассического материала привозилось из солнечного Средиземноморья странствующими артистами, менестрелями и чудесниками, заполнявшими тропы паломников и собиравшимися у дверей замков²⁰. И трудились не только менестрели, но и миссионеры. Воинственные идеалы более ранней эпохи уступали место новой набожности и сентиментальной дидактике: Добродетель и Долготерпение торжествуют, Любовь выдерживает все испытания.

Однако, похоже, что до XII века европейская традиция была бедна на вымыслы, и пришлось ждать подкрепления из Индии и Ирландии. То была эпоха крестовых походов и роста популярности произведений артуровского цикла. Первые открыли Европе цивилизацию Востока, вторые пробудили дикий и чудесный мир волшебного царства кельтов: зачарованные сном принцессы; одинокие замки в лесах, полных приключений; драконы, дышащие огнем и охраняющие богатства в угрюмых пещерах; волшебство Мерлина и феи Морганы; хрипло посмеивающаяся ведьма, поцелуем обращаемая в прекрасную даму. Европа унаследовала почти всю свою сказочную традицию от кельтов²¹.

А затем наступил час «Панчатантры». Это индийское пятикнижие было переведено с санскрита на персидский язык в VI веке, с персидского на арабский – в VIII, а с арабского на иврит – около середины XIII века. Примерно в 1270 году Иоанн Капуанский переложил произведение с иврита на латынь, и именно на основе этого варианта появились немецкий и итальянский тексты. Испанский перевод был сделан с арабского в 1251 году; английский был сделан позже – с итальянского. Отдельные истории стали популярными в Европе, и затем были быстро освоены. «Из литературных произведений, – писал Бенфей, – сказки шли в народ, из народа они возвращались, преобразованные, в литературные сборники, затем снова шли в народ и так далее, и главным образом благодаря этим хождениям они обретали национальный и индивидуальный дух – те качества национальной значимости и индивидуальной цельности, которое придают многим из них высокую поэтическую ценность»²².

Замечательный период начался в XIII веке. Доблестные дни великих крестовых походов прошли, и вкус знати к стихотворной романтике ослаб. На смену ей пришла пылкая проза городов позднего Средневековья. Стали появляться прозаические сборники традиционных преданий, наполненные всевозможными чудесными историями – неохватные своды текстов, многие из которых еще не дошли до современной науки. Бурный, широкий, неиссякаемый поток народных сказок, приключений и злоключений, легенд о героях, святых и нечисти, басен о животных, шуток, загадок, благочестивых аллегорий и баллад резко ворвался в рукописную традицию и все увлек за собой. Почерпнув сюжеты из монастырей и замков, смешавшись с библейскими и языческими историями, преданиями Востока и древнего дохристианского Запада, этот сказочный переполох порою застывал – в кладке соборов, калейдоскопе церковных витражей, причудливых завитушках буквиц, узорах гобеленов, на седлах и оружии, шкатулках, зеркалах и гребешках. То был первый крупный расцвет народной литературы в Европе. Материал поступал отовсюду, переправлялся из одного края в другой, скрепленный печатью поздней готики, и независимо от происхождения становился плодом творчества (пусть и вторичного) народов Европы.

Бóльшая часть этого материала попала в литературные произведения позднего Средневековья, эпох Реформации и Возрождения (Боккаччо, Чосер, Ганс Сакс, «Сто новых новелл» и т. п.), а затем в переработанном виде вернулась в народ. Период изобилия продолжался вплоть до Тридцатилетней войны (1618–1648).

Позднее во Франции при дворе Людовика XIV возникла мода на тонкую переработку сказок и басен, вызванная отчасти новым французским переводом персидского переложения «Панчатантры», а также переложением «Тысячи и одной ночи» Антуаном Галланом. Так появились произведения Лафонтена, Перро и сорок один том “Le Cabinet des fées”. Многие из них затем перекочевали через Рейн.

Получается, что к тому времени, когда братья Гримм начинали свою грандиозную работу, мифология древнейших времен уже была покрыта множеством напластований. Сказки со всех концов света, вымыслы представителей всех слоев общества, все периоды истории Запада были смешаны в одном котле. Впрочем, как было точно замечено братьями, во всем наследии прослеживалась известная однородность стиля. Непрерывный процесс воссоздания, своего рода духовный метаболизм, так изменил первоначальные структуры, ассимилируя их в живую ткань цивилизации, что только самое искусное сравнительное исследование, самый тщательный анализ способен выявить подлинное происхождение и все более ранние состояния. Братья Гримм рассматривали все это богатство как нечто живое и стремились исследовать его корни; теперешний ученый, с другой стороны, сначала раскладывает систему на элементы, а затем пытается докопаться до отдаленного источника каждого из них. Читая современные работы, мы получаем более полное впечатление о происходящих в культуре процессах, чем было возможно в эпоху Гриммов.

Поэтому давайте обратимся к проблеме конкретной сказки – этакой блуждающей единицы, которая входит в нашу систему, приспосабливаясь к нашему стилю существования. Какова ее история? Что может с ней случиться на ее творческом пути?

Переходя с Востока на Запад, выживая после всех исторических потрясений и износа времени, пересекая знакомые границы языков и представлений – любимица то сарацинского правителя, то закаленного воина, то монаха-капуцина, то старушки Марии, – сказка переживает самые разные изменения. И первая задача всякого исследователя – выявить, закрепить и охарактеризовать стержневую структуру, формальный принцип бытования сказки, то, без чего ее попросту не было бы. Следуя за сюжетом по ходу его странствий, можно наблюдать, как он вбирает в себя те или иные особенности сменяющих друг друга географических и культурных контекстов. Сказка меняется подобно хамелеону; окрашивается в цвета фона; живет и формируется в соответствии с требованиями момента. «Сказка в этом смысле, – пишет один американский специалист, – является одновременно и неким целостным объектом, и абстракцией. Объектом – в той форме, в которой она записана в конкретный момент времени; абстракцией – в том смысле, что никакие два варианта никогда точно не совпадают, и поэтому сказка живет только в бесконечных модификациях»⁹¹⁰.

В процессе бытования каждого конкретного варианта сказки может произойти ряд типичных событий. Какая-то подробность может быть забыта. Чужая черта одомашнивается, устаревшая – модернизируется. Родовой термин (животное) может стать видовым (мышь), и наоборот. Может поменяться порядок событий. Персонажи могут оказаться перемешанными, действия – перепутанными, или каким-то другим образом черты истории могут перекрестно накладываться друг на друга. Количество лиц и предметов может увеличиваться (в частности, за счет чисел три, пять, семь). На месте одного животного может оказаться несколько (полизоизм). Животные могут принимать человеческий облик (антропоморфизм), и наоборот. Животные могут стать демонами, и наоборот. Рассказчик может предстать в образе героя (эгоморфизм). Кроме того, истории зачастую дополняют новыми материалами, которые черпаются из других народных сказок. Содержательное дополнение может произойти в любой момент, но чаще всего «усиливают» начало и конец. Несколько сказок могут быть объединены в одну. Наконец, изобретательность отдельного рассказчика может привести к намеренным вариациям – как в лучшую, так и в худшую сторону¹¹.

Основательное изучение народной сказки началось в Европе с романтиков. В лице братьев Гримм наука эта достигла совершеннолетия. С учреждением же в Гельсингфорсе в 1907 году финского Общества фольклористов эта неисчерпаемая тема стала предметом систематического исследования во всем мире. Благодаря историко-географическому методу, усовершенствованному единомышленниками этой основополагающей группы исследователей²³, современные ученые могут проследить незримый путь устной сказки практически до порога ее создателя – сквозь границы государств, языков, континентов, даже через моря и океаны. Для выполнения этой работы потребовалось сотрудничество ученых пяти континентов; для решения задачи по распространению материалов в международном масштабе потребовалось международное сотрудничество. Однако начиналась работа в обычном для фольклористики ключе – со скромных усилий группы патриотов.

Примерно в середине XIX века в Финляндии начало зарождаться мощное национально-освободительное движение. На протяжении пятисот лет маленькая страна была зажата между Швецией и Россией, а в 1809 году ее территории были присоединены к Российской империи Александром I. С конца XVIII века официальным языком науки был шведский. Группа молодых патриотов начала выступать за возрождение родного духа и родного языка.

Элиас Леннрот служил врачом в небольшом городке, но одновременно изучал финскую филологию и собирал в баллады и народные сказки. Его труды стали северным отголоском дела братьев Гримм. Собрав значительный пласт народной поэзии о легендарных героях – Вяйнямёйнена, Ильмари´нена, Лемминкяйнена и Кýллерво, – он выстроил предания в хронологической последовательности и облек в единообразную стихотворную форму. И вот в 1835 году вышло первое издание того, что с тех пор стало известно как финский народный эпос – «Калевала»²⁴.

Юлиус Крон стал первым финским студентом, решившимся представить свою дипломную работу на родном языке. Впоследствии он занялся изучением народной традиции и, в частности, материалов, собранных Леннротом в «Калевале». Крон обнаружил, что в балладах и народных сказаниях шведов, русских, немцев, татар и других народов присутствуют – пусть и в разнообразных сочетаниях – многие мотивы из эпоса Леннрота. А значит «Калевалу» неверно было изучать как единое целое: каждый элемент должен был быть прослежен отдельно. Это открытие стало первым шагом на пути создания финского историко-географического метода.

Далее Юлиус Крон обнаружил, что не все финские варианты той или иной сюжетной линии могут быть сопоставлены с иностранными аналогами: более или менее точное сходство наблюдалось только с наиболее древним образцами. Ученый пришел к выводу, что материалы родного эпоса попали в Финляндию извне и подверглись в стране постепенной переработке.

И наконец, Юлиус Крон осознал, что каждая из такого рода переработок, по-видимому, ограничена в диапазоне географического распространения. Поэтому он тщательно фиксировал географические источники, а также хронологические связи между материалами. В итоге он смог изучить трансформацию мотивов сказки в процессе ее передачи из уст в уста в течение многих лет. «Сначала я просеиваю и упорядочиваю различные разновидности в соответствии с хронологией и топографией, – писал он венгерскому филологу П. Хунфалви в 1884 году, – ибо я обнаружил, что только таким образом можно отличить первоначальные элементы от более поздних добавлений».

Что касается «Калевалы», Юлиус Крон пришел к выводу, что это не очень древняя история и составляющие ее материалы не являются исконно финскими. Элементы повествования пришли с волнами культурных приливов, накатывавшихся на Европу на протяжении веков. Возникнув в садах Востока и плодородных долинах стран античного мира, они пересекли Южную Европу – в основном в устной форме, – затем снова повернули на восток в земли славян и татар, откуда уже дошли до народов севера¹²¹³. И каждый народ это наследие развивал, переосмысливал и дополнял.

Таким образом, в Финляндии, как и в Германии, робкие попытки изучения национальной традиции переросли в анализ традиций общемировых. А научная деятельность, начавшаяся с патриотического порыва, открыла дорогу международному сотрудничеству. Сын Юлиуса Крона, Каарле Крон, применил географический метод, разработанный его отцом, к проблеме народной сказки¹⁴, и именно он в 1907 году в сотрудничестве с немецкими и скандинавскими учеными основал исследовательское общество, которое с тех пор координирует работу ученых во всем мире. Проследим хронологию исследований.

В 1911 году выходит указатель типов народных сказок Антти Аарне¹⁵. Каждый тип был разделен на подтипы, и в каждой рубрике были приведены примеры. В привязке к указателю Аарне затем была опубликована серия специальных справочников по ряду народных традиций: финской, эстонской, финско-шведской, фламандской, норвежской, лапландской, ливонской, румынской, венгерской, исландской, испанской и прусской. Для каждой культуры все имеющиеся сказки из различных опубликованных и неопубликованных архивов были классифицированы в соответствии с принципами индекса Аарне. Таким образом, в вечно мятежный хаос начал вноситься порядок²⁵.

Другим видом работы было написание монографий. Под монографией в данном случае понимается специальное исследование, посвященное прослеживанию пути одной сказки, всех поворотов, исчезновений и повторных появлений в той или иной точке земного шара и в лабиринтах времени. Подготавливалась такая работа следующим образом:

1. Ученый, берущийся написать монографию о каком-либо народном сказании (собственно сказке, саге, легенде), должен сначала изучить все существующие его варианты, печатные или непечатные, и неважно, на каком языке.

2. Затем ему предстоит сравнить все эти варианты – тщательно, строка за строкой, без какого-либо предварительного суждения.

3. В ходе исследования он должен всегда помнить о месте и времени создания каждого из вариантов.

Родиной всякой народной сказки можно считать те земли, в которых наблюдается самый богатый урожай вариантов; тот край, жители которого придали структуре сказки наибольшую последовательность; те места, где обычаи и верования помогают прояснить смысл сказки. А чем дальше народная сказка отходит от своего дома, тем больший ущерб наносится ее внутреннему устройству¹⁶¹⁷.

Исследования финской фольклорной школы были поддержаны и продолжены в Германии. В 1898 году проф. Герман Гримм, сын Вильгельма, передал Иоханнесу Больте неопубликованные материалы отца и дяди в надежде на издание «Примечаний и комментариев к детским и домашним сказкам». Эти комментарии сначала появились в виде приложений к томам 1812 и 1815 годов, а затем в виде отдельного тома в 1822 году и, наконец, в третьем издании 1856 года. Проф. Больте скрупулезно сопоставил все сказки, собранные Гриммами, со всем тем, что можно было почерпнуть из современных архивов. Он привлек к этой работе проф. Георга (Иржи) Поливку из Праги, который помог ему проанализировать славянские аналоги. В течение следующих тридцати четырех лет этот капитальный труд разросся до пяти томов. Оригинальная работа Гриммов, положившая начало изучению и интерпретации народных сказок, благодаря «Комментариям…» заняла важное место в гуманитарной науке²⁶. Сегодня «Детские и домашние сказки», как и в момент их выхода, – это основополагающий трудом по изучению народной литературы.

Вопрос значения

Братья Гримм, Макс Мюллер, Эндрю Лэнг и другие отмечали, что народные сказки иррациональны и неестественны: как в отношении элементов, из которых они состоят, так и в отношении сюжетов эти элементы объединяющих. Поскольку происхождение сказки может отличаться от происхождения отдельных ее элементов, возникает два вопроса: «Каковы происхождение и значение мотивов?», «Каковы происхождение и значение самих сказок?»

Мотивы

Многие из веселых сказок, шуток, небылиц и баек – это просто комичные и умные выдумки, почерпнутые из жизни. С ними трудностей не возникает. Однако «иррациональные и неестественные» истории – сродни тем, что мы встречаем в мифах. Более того, они часто из мифологии и происходят. В таком случае их следует объяснять так, как объясняют миф. Какие же есть на этот счет мнения?

Греческий философ IV века до н. э. Эвгемер, заметив, что Александр Македонский вскоре после своей смерти уже фигурировал в легендах как полубог, высказал мнение, что боги – это лишь великие смертные, впоследствии обожествленные. Исландский скальд Снорри Стурлусон в предисловии к своей «Младшей Эдде» таким же образом объяснил происхождение языческих божеств норвежцев. Данный подход, получивший название «эвгемеризм», имеет своих сторонников и по сей день.

Среди филологов и религиоведов в период творческого пика Макса Мюллера считалось, что мифы изначально были чувственными описаниями природы. Человек полусознательно вычитывал трагедию своей собственной жизни в рождении солнца, его «смертельном для росы поцелуе», его зените, нисхождении и исчезновении в объятиях ночи. Из-за того, что индоевропейские существительные относятся либо к мужскому, либо к женскому роду, в описаниях прослеживалась тенденция к персонификации. Язык развивался, и первоначальные значения олицетворяющих существительных постепенно забывались, так что в конце концов слова стали восприниматься как личные имена. Например, такое метафорическое имя солнца, как Кефал, «голова» (света), утратило свое значение и стало относиться к юноше; соответственно, исчезающая роса, Прокрида, невеста «головы», стала девушкой, трагически погибшей²⁷. И еще один шаг: имена могли перемешаться с именами реальных исторических героев, после чего миф превращался в легенду.

Теория Мюллера была одной из самых изощренных попыток объяснить механизм персонификации. Антропологи могли с легкостью предположить, что дикари и поэты склонны наделять вещи душой и очеловечивать их¹⁹²⁰. Детская фантазия первобытного человека, его поэтическое чувство и болезненное, пораженное сновидениями воображение способствовали его стремлению описать и объяснить окружающий мир и тем самым породили фантасмагорический контрмир. Но в основе своей усилия дикаря были направлены на выявление причины вещей, а затем с помощью заклинаний, молитв, жертвоприношений и таинств, на управление ими. Мифология, таким образом, была лишь ложным учением о причинности, а обряды – бессмысленной технологией. С постепенным, несистематическим, но тем не менее неизбежным признанием ошибки за ошибкой человек продвигался сквозь лабиринт чудес к теперешней ясности сознания²⁸.

Иной взгляд (и он скорее дополняет, чем противоречит описательно-этиологической теории) представлял первобытного человека настолько напуганным духами умерших, что его постоянным занятием была защита от них или попытки их умилостивить. Корни мифа и ритуала находили в черных недрах могильного культа и страха смерти.

Четвертая точка зрения была выдвинута Эмилем Дюркгеймом. Он утверждал, что особого рода сверхэкситация, имеющая место во время клановых, племенных и межплеменных собраний, переживается каждым членом группы как безличная, заразительная сила (мана); что эта сила, как считается, исходит от кланового или племенного символического объекта (тотема); и что объект этот, следовательно, отделен от всех других (священное против профанного). Далее, тотем – культовый объект – заражает маной все, что с ним связано, и именно так возникает система взглядов и практик, создающая общность верующих²¹²². Большой вклад теории Дюркгейма, принципиально отличающий ее от предшествующих, в том, что в ней религия описана не как результат болезненного преувеличения, ложной гипотезы или невежественного страха, но как эмоционально пережитую истину – истину отношения индивида к группе.

И вот эта истина, лежащая в основе образного мира мифа и понятая Дюркгеймом, была подхвачена, расширена и углублена психоаналитиками, которые показали, что сновидения – это осадок бессознательных желаний, идеалов и страхов, и более того, что образы сновидений напоминают – в общих чертах, но все же часто до подробностей – мотивы народных сказок и мифов. Избрав для своего исследования символопорождающий, мифопоэтический источник всех универсальных тем («элементарных идей»²⁹), которые люди вписывали в явления природы, тени гробниц, жизнь героев и общественные эмблемы; психоаналитики, несомненно, затронули самую сердцевину многогранной проблемы. В свете их идей теории, которые раньше казались противоречащими друг другу, с легкостью согласовываются. Человек, природа, смерть, общество – все это лишь поля, на которые проецируются смыслы сновидений. Поэтому отсылки древних – на самом деле (независимо от того, во что может верить рационализирующее сознание) не к солнцу, луне, звездам, ветру и грому, могиле, герою или даже власти группы, но – с их помощью и преодолевая их – обратно к состояниям психики. Мифология – это психология, неправильно истолкованная как космология, историческое свидетельство или жизнеописание.

Однако можно и нужно сделать еще один шаг, прежде чем мы достигнем пределов рассматриваемой проблемы. Миф, как утверждают психоаналитики, не есть заблуждение и путаница, миф – это язык образов. Но – как и всякий язык – он требует освоения. Во-первых, язык этот – родная речь сновидения. Во-вторых, на протяжении тысячелетий его изучали, проясняли и обогащали поэты, пророки и визионеры. Данте, Аквинат и Августин, Аль‑Газали и Мухаммад, Заратустра, Шанкарачарья, Нагарджуна и император Тай-цзун – не незадачливые ученые, неверно толкующие погодные явления, не невротики, читающие сны по звездам, а властители человеческого духа, учащие мудрости смерти и жизни. И говорили они на языке мифологических мотивов. Они размышляли о состоянии и пути человека и через свои размышления приходили к мудрости. Затем с помощью образного языка мифа они преобразовывали и улучшали доставшиеся им в наследство иконографии.

Но не только в высоких культурах, но даже среди так называемых первобытных народов жрецы, колдуны и провидцы толкуют и переосмысливают миф как символ Пути («покрытой пыльцой стези красоты», как его называют, например, навахо). И этот Путь, созвучный целостности человека, понимается как малая часть великого Пути, связывающего всю Вселенную, ибо как у вавилонян, так и всюду суть мифологического учения всегда заключалась в том, что «вечное повторение неизменных принципов и событий происходит как в пространстве, так и во времени, как в большом, так и в малом»²³³⁰. Путь отдельного человека – это микрокосмическое повторение Всеобщего пути. В этом смысле слова мудрецов суть рассуждения не только психологические, но и метафизические. Постичь их нелегко. И все же именно этих тончайших доводах зиждутся мировые иконографии.

Мифы, в том виде, в каком они дошли до нас сейчас, и в том виде, в котором они распадаются, рассеиваясь и оседая в народной сказке, являются носителями мудрости, пронесшей род человеческий сквозь многочисленные перипетии. «Содержание фольклора, – пишет Ананда Кумарасвами, – метафизическое. Наша неспособность это уразуметь объясняется главным образом нашим чудовищным невежеством в области метафизики и ее технических терминов»^,24.

Таким образом, «иррациональные и неестественные» мотивы народных сказок и мифов проистекают из бездонных хранилищ видений и сновидений. Если говорить о снах, то описываемые нами образы суть представления общего состояния индивидуальной психики сновидца. Но очищенные от личностных искажений и озвученные поэтами, пророками и провидцами, они становятся принципами духовной нормы человека-микрокосма, высказываниями на языке образов, выражающими метафизическую, психологическую, общественную истину. И в первобытных, средневековых, западных и восточных обществах лексикон этого языка был осмыслен и понят. Только после эпохи Просвещения он внезапно утратил свое значение и был заклеймен как речь безумцев.

Сказки

Народная сказка, в отличие от мифа, является своего рода развлечением. Успех или неудача сказочника напрямую зависит от того, насколько он смог развлечь почтенную публику. Да, мотивы сказки сорваны с древа мифа, но ремесло сказочника – не мифологического порядка. Его творения должны оцениваться, наконец, не как наука (социология, психология или метафизика), а как искусство, причем искусство, привязанное к определенному историко-культурному контексту. Отсюда вопрос: каковы были принципы мастерства рассказчиков, придававших форму сказочным историям в далеком прошлом?

Индийские, кельтские, арабские и западноевропейские средневековые мастера-сказители, которым мы обязаны самыми изысканными из наших европейских сказок, были в первую очередь практиками, ремесленниками: с помощью преходящих форм они стремились обнажить блеск вечности²⁵. Работа их требовала духовной точности, а сила их была в чудесной способности учить. Нам, возможно, покажется, что между таким ремеслом и метафизикой нет большого различия, ведь мы расширили значение термина «метафизика», включив в него все, что не поддается переводу в термины позитивизма. Но народы древности действие трансцендентной энергии, отлитое в формах пространства и времени, обычно принимали как данность. От каждого художника, независимо от его ремесла, требовалось, чтобы его творение высвечивало признаки духа (помимо своей бытовой функции). Поэтому задача ремесла сказителя состояла не просто в том, чтобы занять свободный час, а в том, чтобы насытить его символической пищей. А поскольку порождение символов – одна из особых отрад человеческого разума, очарование сказки возрастало пропорционально богатству ее символического содержания.

Парадокс времени, однако, в том, что озорной символизм народной сказки – безделушки на час – сегодня кажется нам более подлинным, более действенным для выживания, чем мощь и тяжесть мифа. Ведь если символические фигуры мифологии рассматривались (всеми, кроме самых искушенных метафизиков) не как таковые, а как реальные божества, которых можно разгневать, умиротворить, которых любят и боятся, то персонажи сказки всегда казались абстрактными. Их почитали прежде всего за их очарование. Поэтому, когда царство богов было растворено в кислоте современного духа, сказки почти не пострадали. Живого эльфа уже никто встретить не ожидал, но сила сказки, в то же время становилась убедительнее. Так что можно сказать, что из всех достижений символотворчества прошлых эпох до нас дошла (почти не изменившись ни по действенности, ни по функции) чудесная сказка.

Кроме того, сказка сохранилась не просто как причудливый пережиток поры детства. Ее волшебный мир – это симптом особого состояния опьянения нашей психики: желаний, страхов, идеалов, чаяний, которые с первых дней светились в нервах, гудели в крови, смущали наши чувства. Психика в равной мере действует и в мирах нашего воображения, и в повседневной жизни. Значит, в какой-то мере последнее должно быть предвосхищено первым. История – это обещание, данное нам сказкой, Märchen, и воплощенное благодаря и вопреки преградам пространства и времени. Какими бы игривыми и непритязательными ни казались архетипы сказок, именно эти герои и злодеи построили для нас мир. Девица, расчесывающая волосы перед зеркалом, мать, размышляющая о будущем сына, рабочий в шахтах, владелец торгового судна, посол с портфелем, солдат на поле брани – все они облекают в плоть невыразимые характеристики живой фантазии, неизбывные узоры чудесной сказки и дают нам узнать в них жизнь.

И вот мы обнаруживаем, что в тех шедеврах современности, которые носят скорее визионерский, чем описательный характер, вновь возникают образы, давно знакомые по детской сказке, но теперь уже в более зрелом виде. Пока Фрэзеры и Мюллеры ломали голову, пытаясь придумать какое-нибудь рациональное объяснение иррациональным образцам сказочных преданий, Вагнер сочинял «Кольцо Нибелунга», Стриндберг и Ибсен писали символические пьесы, Ницше – «Заратустру», Мелвилл – «Моби Дика». Гёте давно закончил «Фауста», Спенсер – «Королеву фей». Сегодня романы Джеймса Джойса, Франца Кафки, Томаса Манна и многих других, а также стихи всех времен и оттенков свидетельствуют о том, что утробный огонь человеческой фантазии все еще способен переваривать сырой опыт и сплавить его с творческим гением человека³¹. В этих творениях, как и в сюжетном мире прошлого, который они продолжают и, по сути, дублируют, означаемым символов является человеческая судьба – судьба, ставшая, несмотря на все людоедские ужасы, чудесной, необузданной, «иррациональной и неестественной» сказкой, заполняющей не только свободный час, но и внутреннюю пустоту. Это – история, которой просил наш дух; это история, которую мы получаем.

Несмотря на все капризы литературной моды, народная сказка была популярной всегда. Рассказанный и пересказанный, мимоходом теряя отдельные подробности, обретая новых героев, постепенно распадаясь в общих чертах, но время от времени воссоздаваемый очередным народным сказителем, маленький шедевр вдыхает новую жизнь в старую историю, унаследованную от средневековых менестрелей, аскетичных и строгих кельтских бардов, профессиональных рассказчиках арабской традиции и изысканных, велеречивых и многоречивых баснописцах индуистской и буддийской Индии. В каждой маленькой сказке есть интонации Сомадевы, Шахерезады, Талиесина и Боккаччо, а также особой акцент вдовы портного из Нидерцверена. Если когда-либо и существовало искусство, над которым работало все человечество, приправленное философией деревенского чудака и подпевающее музыке сфер, – то это нестареющая сказка.

Народная сказка – это азбука образного языка души.

Примечания

1Bolte J., Polívka G. Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1915–1937. Vol. IV. P. 443–444.

2 Cleasby R. An Icelandic-English Dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1874. Introduction. P. lxix.

3 Данный том к 1856 году был значительно переработан. А уже позже – исправленный и дополненный комментариями и приложениями – труд вышел в редакции проф. Больте и проф. Поливки (см. примечание 1).

4 Bolte J., Polívka G. Op. cit. Vol. IV. P. 34.

5 Aarne A. Verzeichnis der Märchentypen // Folklore Fellows Communications. Helsinki, 1911. Vol. 1. № 3.

6 Обзор можно найти в статье «Фольклор», написанной д‑ром Рут Бенедикт для «Энциклопедии общественных наук» (The Encyclopedia of the Social Sciences, 1930/1967); одноименная словарная статье за авторством проф. Уильяма Хэллидея есть в «Британской энциклопедии». Более подробный анализ и обширная библиография содержатся в: Bolte J., Polívka G. Op. cit. Vol. V. P. 239–264.

7 Benfey T. Pantschatantra: Fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen. Aus dem Sanskrit übersetzt mit Einleitung und Anmerkungen. Leipzig: F.A. Brockhaus, 1859.

8 Benfey T. Op. cit. P. xxvi.

9 Leyen F. von der. Das Märchen. 3 ed. Leipzig, 1925. P. 147–148.

10 Taylor A. The Black Ox, Folklore Fellows Communications. Helsinki: 1927. Vol. XXIII. № 70. P. 4.

11 Кратко изложено на основе: Aarne A. Leitfaden der vergleichenden Märchenforschung // Folklore Fellows Communications. Helsinki, 1913. Vol. II. № 13. P. 23–29. Ср. также: Taylor A. Op. cit. P. 9. Перевод же изначального списка сделан Каарле Кроном и приведен в: Mann und Fuchs. Helsingfors, 1891. P. 8–9.

12 Krohn K. Die folkloristische Arbeitsmethode. Oslo: Instituttet for Sammenlignende Kulturforskning, 1926. P. 13–14.

13 Ibid. P. 13.

14 Ср.: Krohn K. Bär (Wolf) und Fuchs. Helsingfors, 1888.; также: Mann und Fuchs.

15 Aarne A. Verzeichnis der Märchentypen // Folklore Fellows Communications. Helsingfors, 1910. Vol. 1. № 3. Эта работа была переработана в соответствии с новыми требованиями в 1928 году американским фольклористом Ститом Томпсоном (Aarne A., Thompson S. The Types of Folk-Tale // Folklore Fellows Communications. 2^rdnd ed. Helsinki, 1964) и в 1929 году Н.П. Андреевым (Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л.: Издание Государственного Русского географического общества, 1929). С тех пор проф. Томпсон подготовил обширный справочный указатель мотивов: Motif-Index of Folk-Literature // Indiana University Studies. 2^nd ed. Bloomington, Ind., 1955–1958).

16 Anderson W. Geographisch-historische Methode // Mackensen L. Handwörterbuch des deutschen Märchens. Berlin and Leipzig, 1934. Vol. II. Удачным примером такой монографии является отмеченная выше работа: Taylor A. The Black Ox.

17 Leyen F. von der. Op. cit. P. 36.

18 Мюллер всегда уделял особое внимание описанию заката и восхода солнца. Другие ученые, следуя его примеру, размышляли о лунных фазах и взаимосвязи солнца и луны (Siecke E. Die Liebesgeschichte des Himmels, 1892; Die Urreligion der Indogermanen, 1897) или о страхе ветра и гроз (Kuhn A. Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, 1859, 1886; Schwarz W. Die poetischen Naturerscheinungen der Griechen, Römer und Deutschen, 1864–1879), или о чуде звездного неба (Stucken E. Astralmythen der Hebräer, Babylonier und Aegypter, 1896–1907). О знаменитой интерпретации Мюллером «Короля-лягушонка» как олицетворения солнца см.: Chips from a German Workshop. London: Longmans, Green, and Co., 1880. Vol. II. P. 249–252.

19 Müller F. Max. Op. cit. // Comparative Mythology, 1856. Vol. II. P. 1–146.

2 °Cр.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Издательство политической литературы, 1989. Гл. VIII–X.

21 Ср.: Harrison J.E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. 3^rd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1922.

22 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Дело, 2018. Кн. 1. Гл. 1; Кн. 2. Гл. 5–6.

23 Winckler H. Himmels- und Weltenbild der Babylonier, als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Völker. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1903. P. 49.

24 Coomaraswamy A.K. De la ‘Mentalité Primitive // Études traditionnelles, 44e Année. Paris, 1939. № 236, 237, 238. P. 278.

25 Ср.: Маритен Ж. Искусство и схоластика // Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН, 2004.; Coomaraswamy A.K. The Transformation of Nature in Art. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934.; Zimmer H. Kunstform und Yoga. Berlin: Frankfurter Verlag-Anstalt, 1936.