Kitobni o'qish: «Образ Христа в русской литературе. Достоевский, Толстой, Булгаков, Пастернак»

Анне и Уиллу

Памяти Мэриан и Келвина Швенк

John Givens

The Image of Christ In Russian Literature

Dostoevsky, Tolstoy, Bulgakov, Pasternak

Northern Il linois University Press

2018

Перевод с английского Ольги Бараш

© John Givens, text, 2018

© Northern Illinois University Press, 2018

© О. Я. Бараш, перевод с английского, 2021

© Academic Studies Press, 2021

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2021

Слова благодарности

На эту книгу меня вдохновили беседы с бывшим католическим священником о связи между поисками исторического Иисуса и Христом веры в романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита», когда я впервые разбирал этот роман со студентами в рамках своего курса советской литературы. Хотя в основном наши разговоры вращались вокруг исторической школы библейской критики и аспектов Западной и Восточной христологии, диалог мы начали с одного из первых вопросов, которые Воланд задает двум своим собеседникам-атеистам на скамейке в сквере у Патриарших прудов, – вопроса о пяти доказательствах существования Бога. Как ни странно, в примечаниях к двум последним, хорошо себя зарекомендовавшим переводам романа не было сказано ни слова о том, что это за доказательства, хотя едва ли многие читатели знали, кто их автор, или вообще помнили их. Мой собеседник знал, помнил и говорил о них подробно и охотно, безо всяких понуканий с моей стороны. Этим священником был мой отчим. Слушая его рассказы о «Пяти путях» Фомы Аквинского и обсуждая с ним, зачем Булгаков заставил дьявола отстаивать существование не только Бога, но и Иисуса, я понял, что нашел бесконечно увлекательную тему. Келвин Швенк, «священник вовек по чину Мелхиседека», стал таким образом главным вдохновителем и путеводной звездой этого исследования, хотя и не дожил до того момента, как я его закончил. Я посвящаю эту книгу его памяти и памяти моей матери.

Есть и многие другие, перед кем я в той или иной степени в долгу. Моя коллега Анна Александровна Масленникова, ранее работавшая в Санкт-Петербургском государственном университете, внимательно прочитала каждую страницу моей рукописи и обогатила ее множеством ценных идей и предположений, а кроме того, оказывала мне постоянную поддержку в процессе написания. Ее замечания и комментарии моих анонимных читателей-рецензентов были исключительно важны: они заставляли меня с максимальной убедительностью обосновывать свои аргументы и спасали меня от ошибок. Я благодарю их всех за ценное критическое вмешательство. Также важным для меня было то, что рукопись читали Гэри Сол Морсон и Кэтлин Парте, чьи комментарии на разных этапах моей работы были проницательными и полезными. Благодаря вкладу всех моих вдумчивых комментаторов книга стала лучше, и если в ней остались ошибки, то они целиком на моей совести.

Все тематические исследования, вошедшие в книгу, были в той или иной форме представлены на ежегодных славистических конференциях Среднего Запада или съездах участников Ассоциации славянских, восточноевропейских и евразийских исследований (ASEEES), и я благодарю эти организации за создание таких благоприятных условий для распространения научных идей. Я также благодарю всех тех участников этих конференций, которые интересовались моими идеями и помогали мне их развивать. Одним из первых и весьма плодотворных собраний, продвинувших мою работу в этой области, стал однодневный симпозиум в Мемориальной художественной галерее Рочестерского университета, прошедший в ноябре 2008 года и посвященный значимости зрительного образа в русской и советской культуре. Я благодарен директору учебных программ галереи Марлен Хаманн-Уитмор и куратору отдела европейского искусства Нэнси Норвуд за то, что пригласили меня участвовать. Моя бывшая докторантка, а ныне коллега из Рочестерского института технологий Елена Рахимова-Соммерс также организовала в апреле 2013 года однодневный симпозиум по русской культуре, где я представил фрагменты своей книги в самой понимающей и вдохновляющей академической среде, за что очень признателен Елене.

Я также благодарю Питера Ленни, проректора по работе с профессорско-преподавательским составом Рочестерского университета, который поддержал мою просьбу об академическом отпуске весной 2009 года, что дало хороший старт этой книге, и моего научного ассистента Катарину Шандер за тщательную и профессиональную помощь в последний год работы над рукописью. Мои студенты-литературоведы в Рочестерском университете, особенно слушатели моего учебного курса «Образ Христа», стали для меня вдумчивыми собеседниками по многим вопросам, которые я исследую в этой книге, и я благодарен им за энтузиазм и интерес. Особого упоминания заслуживает одна из этих студенток, Меган Де Уотерс. В 2011 году Меган написала впечатляющую 187-страничную курсовую работу о «патологическом верующем» в художественной прозе Достоевского. Ее интерес к взаимодействию болезни и апофатизма в метафизических исследованиях писателя был основой для нашего плодотворного диалога о богатстве апофатического подхода к духовности – ключевого элемента в моем собственном подходе к этой теме. Райан Прендергаст с моего родного факультета в Рочестерском университете и Майкл Рулинг из Рочестерского института технологий обеспечивали мне поддержку и вели интеллектуальный диалог на протяжении всего процесса создания книги, и я благодарю их за проницательность, профессиональную солидарность и дружбу.

Я признателен сотрудникам издательства Northern Illinois University Press – внутреннему рецензенту Эми Фарранто и редактору серии православных исследований Рою Робсону за их щедрую поддержку и помощь на протяжении всего процесса рецензирования. Также выражаю искреннюю благодарность превосходному редактору моей рукописи, чей острый глаз и абсолютный слух существенно улучшили окончательный вариант моей книги, и главному редактору Нейтану Холмсу, который провел меня через этап редактирования и следил за всеми аспектами подготовки книги к печати. Под их коллективным руководством моя рукопись стала неизмеримо лучше, я не мог бы и мечтать о более профессиональном и чутком издательском процессе. Я также хотел бы поблагодарить переводчика Ольгу Бараш и редактора Юлию Исакову за их отличную работу над русской версией моей рукописи. Кроме того, я также очень благодарен сотрудникам издательства Academic Studies Press за то, что они выбрали мою книгу для своей серии «Современная западная русистика», а также за их профессионализм и поддержку.

Мой брат-близнец Джим всегда был для меня надежным оплотом, моей поддержкой и опорой, как сказал бы Тургенев. На протяжении многих лет он интересовался моей работой и всячески меня подбадривал. Моя жена Лора, хотя и не сшила мне шапочку с буквой «М», как Маргарита для своего любимого автора, была самой ярой защитницей и ревностной сторонницей этой рукописи. Она сделала наш подвальный кабинет – совсем как подвальную квартиру Мастера – прибежищем творчества, и в этом сюжете она, как Маргарита, гораздо важнее его автора. Я посвящаю эту книгу нашим детям, Анне и Уиллу, которые выросли, наблюдая, как их отец сидит за компьютером, пишет и переписывает. Они удерживали меня в реальном мире и постоянно напоминали, что кроме книг в моей жизни есть и другие радости.

Некоторые фрагменты этой книги уже издавались в других вариантах. Отрывки из глав 2 и 5 вышли в виде работы «Христос Толстого против Христа Достоевского: повесть о двух христологиях» (Tolstoys Jesus versus Dostoevsky’s Christ: A Tale of Two Christologies) в сборнике From Russia, with Love Symposium Proceedings (Рочестер, Рочестерский институт технологий, 2014. С. 13–26). Главы 3 и 4 в других версиях – это соответственно “A Narrow Escape into Faith? Dostoevsky’s Idiot and the Christology of Comedy” (Russian Review 70.2011. № 1. C. 95-117) и “Divine Love in War and Peace and Anna Karenina” (Записки русской академической группы в США II Transactions of the Association of Russian American Scholars in the USA 34.2010. C. 165–190). Они перепечатаны здесь с любезного разрешения этих журналов.

Введение
Образ Христа и русская литература

Образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру…

Буди, буди!

Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы

Если бы из всего творчества Ф. М. Достоевского мы знали только произведения, написанные после сибирской ссылки, а из Л. Н. Толстого – только созданные им в последние тридцать лет жизни, мы бы наверняка решили, что вся русская литература только и вращается вокруг образа Иисуса Христа, настолько важными в жизни и творчестве этих писателей предстают Христос и его учение. На самом деле, конечно, это не так. Русская литература двух последних столетий имеет не менее светский характер, чем любая из литератур европейских соседей России. И в то же время русская литература, как и европейская, формировалась и развивалась внутри культуры, в искусстве, духовности и мысли которой на протяжении веков господствовали образ Иисуса, христианская вера и религиозная практика. Что до русской литературы, мы даже можем утверждать, что в самых ранних формах – многочисленных проповедях и житиях святых – она и не существовала помимо Иисуса, так как в этих произведениях речь шла едва ли не исключительно о жизни в согласии со словами и делами Христа.

Конечно, мы можем говорить, что в России есть христианская литература, так же как в Англии, где проза предполагает наличие единой национальной веры, общих ценностей и общего религиозного наследия; все это отражается в повседневной жизни и представлениях литературных героев и героинь. Это общее духовное наследие и общенациональная религия, однако порожденные ими обычаи и нравы представляют собой в романах главным образом общий культурный фон, а основные проблемы преимущественно касаются других сфер. В первую очередь мы вспоминаем британскую прозу XIX века, например романы Дж. Остин, Дж. Элиот, сестер Бронте и большую часть произведений Ч. Диккенса, в которых англиканская вера – лишь одна из граней мира, где обитают персонажи, созданные этими авторами. Как мы увидим в главе 1, то же касается и русской литературы.

С другой стороны, классические произведения откровенно христианского характера в обеих культурах занимают значительное место. В Британии это в первую очередь «Потерянный рай» Дж. Мильтона (1667), «Путь паломника» Дж. Беньяна (1678), «Рождественская песнь» Ч. Диккенса (1843) или «Письма Баламута» К. С. Льюиса (1942). В России выдающиеся примеры такой литературы – «Житие протоиерея Аввакума, им самим написанное» (1672–1675, впервые опубликовано в России в 1861 году), «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В. Гоголя (1847), «Соборяне» Н. А. Лескова (1872) или «Братья Карамазовы» Достоевского (1880). Однако в данной книге меня интересует не собственно христианская литература России, а выраженная в ней тревога за свое христианское наследие, в частности по поводу значения Иисуса Христа.

Начиная с XIX века, одновременно с возникновением в Европе исторической школы библейской критики, русская интеллигенция все более скептически относилась к традиционным утверждениям православной церкви о мироустройстве и роли Христа в нем. В начале XIX века, на протяжении 1800-х годов в русской интеллектуальной жизни преобладал растущий секуляризм – отчасти как следствие реакции России на Просвещение XVIII века, отчасти как реакция на религиозное возрождение в период царствования Александра I. Он достиг своего пика как раз тогда, когда романтизм в русской литературе сменился реализмом. В это время Д. Ф. Штраус опубликовал свою книгу «Жизнь Иисуса, критически обработанная Д. Ф. Штраусом» (1835) – первый из двух чрезвычайно влиятельных в России трудов, в которых значение Христа переосмысливалось в немистическом свете. Другой труд, «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, вышел в 1863 году и был переведен на русский язык годом позже, именно в тот период, когда во взглядах русской интеллигенции усиливался радикальный материализм. Таким образом, вопрос о вере, о роли церкви в российском обществе, о личности и историческом значении Иисуса Христа стал частью борьбы, которая велась между прогрессистами, верившими в разум, науку и правительственные реформы, и их противниками, во многом исповедовавшими традиционные религиозные ценности и взгляды.

Достоевский, в свою очередь, противостоял секуляристам не только из соображений веры, но и потому, что не соглашался с ними в том, что совершенное общество может быть построено на основе разума, науки и эгалитарных идей. Представление, что стоит только накормить людей, обеспечить им физические удобства и разъяснить им, что для них хорошо, и на земле тут же воцарится Новый Иерусалим, казалось Достоевскому смешным. Недаром рассказчик в «Записках из подполья» восклицает:

О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов, а что если 6 его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод <…>, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя! [Достоевский ПСС 5: ПО].

Но, как мы увидим в главах 2 и 3, даже Достоевский ни в «Записках из подполья», ни позже, в зрелых романах, не решался противопоставить материалистическим представлениям о дивном новом мире прямую апологию Христа. Так, в переизданиях «Записок» он никогда не пытался восстановить главу 10 части 1, где во фрагментах, парадоксальным образом запрещенных цензурой, он обосновывает необходимость веры во Христа. Как будто Достоевский боялся, что искренняя, горячая защита Христа в век скептицизма уже невозможна, что апология Христа может иметь успех, лишь если она окажется подспудной, представленной косвенно или замаскированной под нечто другое, например бунт против Бога или исповедание атеизма.

В то же время Достоевский не мог не подпасть под влияние того же атеизма, против которого выступал: в знаменитом письме он признает, что он «дитя неверия и сомнения» и останется таким «до гробовой крышки» [Достоевский ПСС 28, 1: 176]. Сомнение пронизывает христологические представления всех авторов, о которых идет речь в данном исследовании; каждый из них признает как спорность веры, так и неубедительность фундаменталистских исповеданий веры или неверия. Их теологическая позиция скорее находится где-то посередине между верой и скептицизмом, в области, которую Ч. Тейлор называет пространством культурных «перекрестных давлений», где позиции веры, с одной стороны, становятся шаткими под давлением науки, разума и прогрессивных социальных установок, а с другой стороны, укрепляются благодаря ощущению неадекватности этих «нарративов закрытой имманентности» [Тейлор 2007: 731; см. также 732–758].

Толстой, так же как Достоевский, всей душой противостоящий радикальному материализму своего времени, в собственном подходе к вере страдает от того же конфликта перекрестных давлений в культуре. Во второй части эпилога к «Войне и миру» он жалуется на уверенность, с которой материалисты покончили с идеей человеческой души: «В наше время большинство так называемых передовых людей, т. е. толпа невежд, приняла работы естествоиспытателей, занимающихся одною стороной вопроса, за разрешение всего вопроса». «Естествоиспытателей и их поклонников» Толстой далее уподобляет «штукатурам, которых бы приставили заштукатурить одну сторону стены церкви и которые, пользуясь отсутствием главного распорядителя работ, в порыве усердия, замазывали бы своею штукатуркой и окна, и образа, и леса, и неутвержденные еще стены и радовались бы на то, как с их штукатурной точки зрения все выходит ровно и гладко» [Толстой ПСС, 12: 326–327]. При этом, как и Достоевский, Толстой, защищая веру, делает секуляристскую оговорку, признавая, что сам нарратив христианской религии требует коррективов. Толстой защищает христианство, переизобретая его, и тем самым пытается спасти христианство от самого себя. Разделяя мнение секуляристов о том, что Иисус был не более чем смертным человеком, Толстой тем не менее ругает современных ему радикалов за неспособность понять, что учение Иисуса само по себе было более революционным планом установления истинной справедливости на земле, чем любые из провозглашаемых материалистами. Таким образом, Толстой заступался не за Иисуса, а за его учение. Первый не был божественным, но было второе. Толстой, таким образом, отрицал Иисуса, чтобы упрочить его учение.

С этого я и начинаю свое исследование: с парадоксального отношения этих двух русских писателей к образу Христа и того, как в нем раскрывается тревога, которую вызывает в русской литературе само упоминание об Иисусе. Необходимость говорить о Христе в эпоху неверия и в то же время утверждать его личность или его учение с помощью непрямых, даже отрицающих средств поразила меня как увлекательная и важная общая черта двух писателей. Перейдя к XX веку, я заметил, что эта же тревога сохраняется, хотя и видоизменяется, в двух великих пасхальных романах советского периода – «Мастере и Маргарите» М. А. Булгакова и «Докторе Живаго» Б. Л. Пастернака. Булгаков и Пастернак, работавшие в новую эпоху квазирелигиозной веры в советскую идеологию, также описывают путь ко Христу через отрицание, отчасти потому, что одобрительные изображения Иисуса едва ли могли быть опубликованы в Советском Союзе, но также и потому, что оба писателя были полны решимости защитить образ Христа как от пропагандистской карикатурности, так и от незыблемости религиозных догм. Так же, как ранее Достоевский и Толстой, Булгаков и Пастернак много говорят нам о том, чем Иисус не является, чтобы лучше раскрыть, каким должен быть истинный Иисус, и в то же время избегать высказываний о нем, которые умаляют, классифицируют или иным образом очерчивают границы Божества. «О Сый, которого пером, / Ни бренным зрением, ни слухом, / Ниже витийства языком / Не можно описать» – говорится в стихотворении Г. Р. Державина «Христос» (1814)¹. Отсюда необходимость апофатического подхода к Божеству.

Существенный компонент православия, апофатическое богословие, подчеркивает невыразимость Божества и предполагает, что, поскольку Бог не может быть понят через утверждения, следует приблизиться к Богу путем отрицания, полностью освобождаясь от концептуального языка, так как Бог находится за пределами любого понимания, доступного человеческому разуму. Как пишет христианский богослов V века Псевдо-Дионисий Ареопагит,

Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему <…>; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. <…> Для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения [Ареопагит 1991: 224–226].

В ныне утраченных «Богословских представлениях» и трактате «О Божественных именах» Псевдо-Дионисий рассматривает вопрос о том, как мы понимаем Бога, сначала утверждая, чем является Бог, а потом, в трактате «Мистическое богословие», отрицая те же самые утверждения, говорит, чем Бог не является. Таким образом он исследует противоречие между катафатической теологией (выражающей то, чем является Бог, посредством аффирмаций) и апофатической теологией (которая избегает формирования понятий вообще). В восточном христианстве апофатическое богословие часто признаётся более совершенным из двух способов познания Бога. Как объясняет В. Н. Лосский,

Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаём то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (ay vcooia) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет – в особенности свет обильный – рассеивает мрак, так и знание вещей тварных – в особенности же знание излишнее – уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом [Лосский, Успенский, 2014: 33].

Цель апофатики – приблизиться к Божеству, достичь экстатического единения с Богом путем обретения «полного неведения», которое апофатически освобождает разум и чувства от любых убеждений и предубеждений о том, «Кто превосходит всякое бытие и всякое познание». И лишь тогда, пишет Лосский, «проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого» (Там же: 34).

Литературный апофатизм, который, как я утверждаю, действует в произведениях героев всех четырех моих тематических исследований, основывается на сходном понимании того, как следует представлять Бога, в данном случае Бога, воплощенного в образе Иисуса Христа. Утверждая Христа слишком прямо, мы парадоксальным образом рискуем умалить его – либо применяя толкования веры, ставшие неубедительными в век скептицизма, либо сводя Христа к простому аргументу в идеологическом споре. Эти писатели понимали, что для того, чтобы переосмыслить, защитить или реабилитировать Христа для своего времени, они должны изобразить его косвенными, даже отрицающими средствами, чтобы сказанное ими о нем не было ошибочно воспринято как штамп, доктрина, модная интерпретация или наивная апологетика. Таким образом, их христология полемична, оппозиционна и осознанна. Их подход к Христу апофатичен, потому что они избегают декларативных и определяющих описаний и изображений. Иными словами, они избегают катафатического подхода к описанию Божества.

Таким образом, через все христологические штудии, предпринятые в этом исследовании, апофатизм проходит красной нитью как богословский метод, принятый и модифицированный в качестве инструмента литературного анализа, Иисус у этих четырех писателей утверждается через отрицание, но это не богословское, а литературное упражнение, всякий раз предпринимаемое лишь ради более верного различения. Это потаенный Христос, иногда неузнаваемый или, как представляется, вовсе отсутствующий, подобно воскресшему Иисусу на дороге в Эммаус, которого спутники-апостолы узнают только после того, как он покидает их². Исследуемые мною авторы изображают этого таинственного Иисуса по-разному, раскрывая его либо через проблематичные и неправдоподобные фигуры Христа, либо через средства противоречия, отрицания или радикальной теологической реконфигурации. Он носит маску, отсутствует, скрыт, даже искажен. Если он утверждается, то чаще всего отрицательными средствами, с помощью мнимого отвержения, но такого, которое каждый раз служит проявлению истинного Иисуса, как его понимал каждый из авторов. Таким образом, можно сказать, что эти писатели следуют via negativa, или дорогой отрицания, ко Христу, который в основном создается посредством их вымысла. Притом что цель у литературного и теологического апофатизма одна и та же – более верное различение Божества, – применение мной апофатизма как литературного подхода должно пониматься в более широком смысле: речь идет не только о развертывании отрицательных утверждений о Боге, но и об использовании дискурсивного подхода, который подвергает сомнению, усложняет и делает противоречивым и таинственным то, что мы знаем о Христе, чтобы заново открыть Христа обществу, для которого он стал невидимым.

Для Достоевского этот «апофатический» Иисус – это Христос, являемый атеистами или скрытый за внешне нелепым фасадом уникальной комической христологии; Христос веры, но остраненный, как будто мы видим его в первый раз. Это Христос, обнаруженный средствами отрицания; Христос, явленный с помощью введения в заблуждение и намеков, потому что прямое его утверждение несет в себе риск изречения лжи. Таким образом, это двусмысленный или парадоксальный Христос. Литературный апофатизм Толстого, напротив, так же взыскателен в своей отрицательной христологии, как и апофатизм мистического богословия. Однако выводы, к которым приводит Толстого апофатическая христология, поразительны, если не кощунственны – по крайней мере, с точки зрения церкви. Христос веры и объект поклонения – всего лишь препятствие, отвлекающее нас от исполнения воли Божьей, открытой нам Иисусом. Поэтому мы должны отрицать этого Христа и искать божественность только в учении Иисуса. Только действуя согласно этому учению, мы можем исполнять повеления непознаваемого Бога.

Как у Достоевского, так и у Толстого апофатическая христология служит выражением веры в век неверия, хотя каждая из них ведет нас в своем направлении: у Достоевского это утверждение красоты и совершенства Христа как необходимой действующей силы в спасении человечества; у Толстого – прочь от Иисуса как такового: корректирующая мера, необходимая для того, чтобы обрести по-настоящему важное: учение Иисуса. И Толстой, и Достоевский своей критической христологией подготовили почву для знаменитых пасхальных романов Булгакова и Пастернака, каждый из которых исповедует собственный литературный апофатизм. Образы Христа, явленные нам этими четырьмя авторами, оказались самыми устойчивыми и значимыми в русской литературе последних двух столетий. Эти уникальные образы служат отражением своего времени, с одной стороны, и универсально привлекательны – с другой. Кроме того, каждый из них в отдельности представляет интересное христологическое решение.

В прочтении этих четырех писателей я руководствуюсь объединяющим их литературным апофатизмом, следуя за тем, куда ведет их негативная христология. Кроме того, я прокомментирую еще две общие христологические проблемы в их произведениях; обе они берут начало в Евангелиях и православном богословии. Это противоречие между двумя преобладающими видами любви – эросом (физической любовью) и агапе (любовью духовной)³ – и тема личности, выраженная в творчестве каждого из авторов: мысль, что человек, созданный по образу Божьему, обладает нерушимым достоинством, ценностью и уникальностью, которые навеки подтвердило воплощение Христа.

Подобно проблеме личности, противоречие между физической и духовной любовью – достаточно распространенная тема в литературе – имеет повышенную значимость в христологических романах, о которых пойдет речь. В «Анне Карениной» эту тему заявляет Константин Дмитриевич Лёвин, когда объясняет Стиве (Степану Аркадьевичу) Облонскому, что два вида любви, которые определяет Платон в своем «Пире», – земная, плотская любовь в противовес небесной, духовной любви – «служат пробным камнем для людей» [Толстой ПСС, 18: 46]. Притом что реплика Лёвина безусловно важна для понимания романа, это всего лишь ранняя формулировка фундаментального различия между духом и телом, которое будет преобладать в мысли Толстого на протяжении следующей четверти века и достигнет кульминации в повторном провозглашении в «Воскресении», из которого явствует степень этого различия для Толстого.

Это же противопоставление видов любви (эроса и агапе) в «Идиоте» ставит в тупик князя Льва Николаевича Мышкина, который хочет, чтобы ему позволялось любить обоими способами, то есть и Аглаю Епанчину, и Настасью Филипповну, испытывая эрос к первой и агапе ко второй. Его соперник за руку и сердце Аглаи, Евгений Радомский, высмеивает это странное желание. Достоевский видит в мнимой несовместимости этих двух видов любви главное препятствие для нашей способности понимать Христа и любить так, как любит он. Собственно, размышление об этих двух видах любви служит темой важной дневниковой записи, сделанной Достоевским в апреле 1864 года в ожидании похорон его первой жены Маши. Семейная любовь и любовь между мужем и женой вступают в конфликт с агапе, что проповедовал и сам Христос⁴. «Семейство, то есть закон природы, – пишет Достоевский, – но все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние от человека <…>. В то же время человек по закону же природы, во имя окончательного идеала своей цели [т. е. христоподобной любви], должен беспрерывно отрицать его» [Достоевский ПСС, 20:176]. «Идиот», роман, который Достоевский начал писать тремя годами позже, представляет собой одну из попыток автора разрешить этот парадокс.

Притом что апофатизм, персонализм и контраст между эросом и агапе составляют основу всех четырех моих исследований предмета, я также обращаюсь к другим вопросам, таким как значение божественной любви в христологических формулировках этих писателей – вопрос, связанный с вопросом эроса / агапе, – а также проблемы и природа веры в их судьбе и в их время. В центре моего исследования – интригующий феномен двухвековой озабоченности русских писателей идеей Христа и возникающее в результате этой озабоченности переплетение религиозных и нравственных тем в их произведениях.

Следует сказать несколько слов о заглавии моей книги. В эпиграфе к данному предисловию старец Зосима из «Братьев Карамазовых» призывает нас «образ Христов хранить» [Достоевский ПСС, 14: 287]. «Образ» понимается здесь как подобие, воспроизведение, мысль или понятие. Кроме того, словом «образ» по-русски называют икону – от греческого гіксог (eikon), что само по себе означает «образ». Следовательно, говорить об «образе» Христа уже означает вызывать в памяти изображения Христа на русских православных иконах, со всеми сопутствующими культурными и богословскими ассоциациями. В соответствии с целями моего исследования понятие «образ Христа» будет в значительной степени пониматься как толкование, подобие или концепция Христа, не обязательно его визуальное изображение на иконах или в живописи. Хотя я и говорю о значении русских икон для православного понимания Иисуса и личности, вопрос о том, каким именно представал Иисус в русском изобразительном искусстве, – интересный и важный сам по себе – я оставляю другим исследователям, как прошлым, так и будущим⁵. На протяжении всей моей книги я рассматриваю главным образом литературные воплощения Христа, причем ограничиваюсь по преимуществу теми, что встречаются в прозе.

Использование имени Христос в заглавии и остальном тексте моей книги также требует пояснения. Христос (по-гречески Хркутос;) – это перевод древнееврейского ПЧЙПЭДр, Машиах, или «Мессия» – буквально «помазанный». Помазанным назывался тот, чью голову обливали маслом в знак божественного одобрения предстоявшей ему миссии. Помазанными бывали священники и иногда пророки, но это действие (помазание) и слово («помазанник») относились в первую очередь к царям. Таким образом, Иисус Христос – это Иисус-мессия или Иисус-царь. Так что использование слова «Христос» в отношении Иисуса может пониматься как подчеркивание его мессианских качеств. Собственно, с появлением историко-критической школы библеистики некоторые начали проводить различие между «Иисусом истории» и «Христом веры», чтобы было яснее, о ком идет речь: об иудейском проповеднике-человеке первого века или о Сыне Божием. Однако различие это не такое четкое, каким может показаться, поскольку Иисус – также очень символичное имя. Иисус происходит от греческого lesous (Ігрове;), что в свою очередь служит переводом еврейского Йешуа (также Йошуа, Иешуа и Иегошуа), что означает «Яхве спасает». Таким образом, независимо от того, назовем мы его Иисусом, Христом или Иисусом Христом, полностью избежать определенных теологических или христологических ассоциаций невозможно. Упоминая Иисуса в произведениях рассматриваемых русских авторов, я наравне использую оба наименования. Я поступаю так отчасти потому, что ни одно из имен не может быть полностью отделено от его богословских обертонов, а также исходя из того, что на протяжении веков слово «Христос» в повседневной речи стало чем-то вроде второго имени Иисуса. Я должен также упомянуть, что слово «христология» я использую в двояком смысле: как термин, обозначающий и изучение Христа, и богословское истолкование личности и миссии Христа.

И последнее методологическое замечание. Хотя мое исследование посвящено фигурам Христа, использование здесь этого термина очень специфично⁶. Фигуры Христа в моем анализе выполняют апофатическую функцию. Фигура Христа по определению не является Христом. Однако, не будучи Христом, она тем не менее указывает на него, хотя в моем исследовании это происходит в сугубо отрицательном плане. Как нелепый Мышкин в «Идиоте» Достоевского или полигамный Юрий Живаго в одноименном романе Пастернака, фигуры Христа, к которым я обращаюсь, обладают такими недостатками, которые ставят под вопрос их статус маркеров Христа или противоречат позитивным в остальном ассоциациям, связывающим персонажа с Иисусом. В то же время, однако, они воплощают узнаваемые черты или идеи Христа. Обращаясь к понятию библейской типологии, мы можем сказать, что эти персонажи служат типами Христа в том смысле, что их поведение тем или иным образом соответствует характеру или действиям Иисуса в Новом Завете. Цель моего исследования, однако, не в том, чтобы идентифицировать фигуры Христа в русской литературе или объяснить каждое упоминание Иисуса или связанный с ним художественный вымысел⁷. Скорее, я стремлюсь понять, почему крупнейшие русские писатели за последние двести с лишним лет, пытаясь изобразить Христа, предпочитали утверждать его с помощью стратегии отрицания или через слабые либо неудачливые фигуры Христа.

Структура книги прямолинейна. Я рассматриваю образ Христа у каждого из четырех авторов, дополняя каждый тематический раздел главами, проясняющими контекст – культурный, социальный, политический и богословский, – необходимый для понимания эволюции и форм восприятия Христа русской литературой. В главе 1 описывается различие между Иисусом истории и Христом веры, показывается растущий секуляризм русской культуры и общества XIX века, который я называю «веком неверия». Я прослеживаю рост секуляризма в жизни и творчестве крупнейших писателей того времени, в растущей популярности и влиятельности трудов исторической школы библейской критики и в возникновении радикального материализма. Я утверждаю, что, столкнувшись с этим секуляризмом, такие писатели, как Достоевский и Толстой, приняли квазиапофатический подход к вопросу веры как дискурсивную стратегию, которая позволила им отстаивать свои религиозные позиции по методу via negativa, в соответствии с тем, что Достоевский назвал «наш отрицательный век»⁸. Этот подход подробно разъясняется в последующих тематических главах.

Рассмотрению Достоевского и Толстого я посвящаю по две главы, поскольку их интерес к Иисусу Христу охватывает несколько десятилетий и выражен во множестве произведений. В главах 2 и 3 предлагается подробный анализ апофатической христологии Достоевского, истоки которой можно найти в парадоксальном кредо писателя из письма 1854 года, где он выражает желание «оставаться с Христом», даже если Христос окажется «вне истины», – это отрицательное утверждение веры, которое вновь появляется в романе «Бесы». В первой из глав о Достоевском я сравниваю романы «Бесы» и «Братья Карамазовы» как апофатический дискурс, подтверждающий, насколько трудно верить даже для приверженцев веры. Оба романа демонстрируют, что упражнение в апофатизме может одинаково легко привести и к неверию, и к вере. В главе 3, напротив, я утверждаю, что в одном из самых мрачных повествований о вере, романе «Идиот», Достоевский развертывает как апофатический прием комедию, раскрывая в поступках комической фигуры Христа, князя Мышкина, возможность веры даже перед лицом смерти и трагедии, которыми завершается роман. Исследование Достоевским «смешного человека» Мышкина – это упражнение в отрицательной христологии par excellence, где наша комическая фигура Христа представляет собой все то, чем Христос не является, утверждая тем самым то, чем Христос должен быть. Комизм – неотъемлемый прием в творчестве писателя – неожиданно становится в «Идиоте» средством для совершенно серьезного исследования природы и испытаний веры.

В основе уникальной христологии Толстого, как и у Достоевского, также лежит отрицательная формулировка, а именно отрицание божественных атрибутов Христа, – но, кроме того, и идея божественной любви, понимаемой в «Войне и мире» и «Анне Карениной» как способность любить своих ненавистников. Это определение божественной любви, впервые сформулированное в заповеди Христа из Нагорной проповеди, выдвигает на первый план ненависть как парадоксальное отрицательное средство измерения нашей способности к божественной любви. Эта до сих пор недостаточно исследованная концепция, лежащая в основе религиозных и философских исканий каждого из романов, представляет первостепенную важность для личного радикального представления их авторов о Христе. В главе 4 утверждается, что рассмотрение Толстым божественной любви как любви к врагам служит в этих романах решительным первым шагом к его собственному своеобразному пониманию Христа.

В следующей главе рассматривается крайняя степень апофатических упражнений Толстого: полное отрицание им божественных свойств Иисуса, вывод из впервые сформулированной в дневниковой записи 1855 года мысли об основании «религии Христа, но очищенной от веры и таинственности» [ПСС 47: 37]. Об этом начинании Толстой написал ряд работ, где утверждение Толстым небожественности Христа и акцент на разуме рассматриваются как новая форма христианской духовности. Единственную серьезную попытку драматически развить в художественной прозе принципы этого нового мировоззрения с его отрицательной христологией Толстой предпринял в последнем романе «Воскресение» – предмете тематического анализа данной главы. Центром социальной и христологической критики Толстого в этом романе оказывается его повышенный интерес к телесности. Поскольку плоть – источник столь многих зол в мире, Бог, воплотившийся в образе Иисуса Христа, не может быть приемлем. Но это ниспровержение плоти и использование его в христологических целях влекут за собой непредвиденные последствия, грозящие уничтожить толстовский проект радикального Христа, – результат, который я рассматриваю в своем анализе романа.

Глава 6 обрисовывает контекст двух тематических исследований писателей XX века. В этой главе я, в отличие от XIX века, рассматриваю советскую эпоху, насколько бы иронично это ни звучало, как век веры, результат движения от реализма к символизму в литературе и от материалистического мировоззрения секулярного столетия в сторону обновленного интереса к духовности в fin de siecle. Я обращаюсь, в частности, к двум символистским стихотворениям – «Христос воскрес» А. Белого и «Двенадцать» А. А. Блока, – которые вызывающим образом помещают Иисуса в контекст большевистской революции и подтверждают две важные истины: что русские радикалы издавна воспринимали Иисуса как своего рода отца-основателя социалистической идеологии и что революционное движение всегда носило псевдорелигиозный характер. По правде говоря, трудно представить себе людей, верующих более истово, чем строители нового советского порядка, в чьих глазах революция придала квазибожественный статус жизни, идеям и историческому значению Ленина и Сталина. Эти особенности советской общественной жизни, таким образом, подготовили почву для столетия, в котором вера как таковая поистине носилась в воздухе, несмотря на все старания искоренить религию. Я обращаюсь к провокационным описаниям Христа у ранних советских авторов и в заключение помещаю Булгакова и Пастернака в контекст советского века веры – времени, когда атеизм фактически обеспечил пространство отрицания для обновления веры.

В следующей главе я анализирую первый пример романа о вере, рожденного в отрицательном пространстве насаждаемого государством атеизма, – «Мастер и Маргарита» М. А. Булгакова, где радикально остраненное изображение Иисуса служит самым разительным примером отрицательной христологии в советской литературе. В частности, я пытаюсь показать, как Булгаков заново открывает Христа, противопоставляя категорически небожественного Иешуа из вставного романа Мастера безусловно сверхъестественному Иешуа, который является в атеистической России Сталина, чтобы даровать мир Мастеру и Маргарите и простить Понтия Пилата. В диалектическом противоречии между квазибожественным и небожественным Иешуа Булгаков предлагает нам via negativa к различению Христа и Божества, путь, осложненный неопределенностью самого текста романа, парадоксы и дизъюнкции которого обращают в прах попытки прийти к окончательным выводам, и освещенный сказочной историей любви главных героев, где нам обещают показать, как выглядит «настоящая, верная, вечная любовь» – и действительно показывают, но не без подвоха.

Б. Л. Пастернак, так же как и Булгаков, раскрывает Христа через текст в тексте – это стихи героя романа Юрия Живаго, которые появляются в последней главе книги и подкрепляют статус Живаго как сомнительной фигуры Христа. Как и стихи, в которых сочетаются эротические, метеорологические и христологические темы, Юрий воплощает собой поразительное противоречие – образ Христа, который спит с тремя женщинами и зачинает пятерых детей. В этой главе я ищу объяснение указанному противоречию в последовательной персоналистской философии Юрия (его кажущейся неспособности не любить тех, кто рядом с ним) и в том, как этот персонализм подпитывает ярко выраженную в романе оппозицию эрос / агапе (представленную тремя любовными связями Живаго), одновременно отрицающую возможность прочтения Юрия как фигуры Христа и раскрывающую ее. Это апофатическое действие, которое в конечном счете заново вписывает библейского Христа в советский век веры.

Завершают книгу некоторые наблюдения по поводу образа Христа в произведениях, опубликованных после смерти Сталина и в период упадка Советского Союза. В частности, нарратив Страстной недели, столь заметный в романах Булгакова и Пастернака, продолжал резонировать и воспроизводиться в таких произведениях, как «Москва – Петушки» В. В. Ерофеева (1969, возможно, роман собственно о Христе), «Факультет ненужных вещей» Ю. О. Домбровского (1978) и «Плаха» Ч. Т. Айтматова (1986). Я кратко анализирую эти произведения в контексте четырех моих тематических исследований, рассматриваю современный литературный интерес к Христу и христианским темам и высказываю несколько заключительных замечаний о значении Христа в русской литературе.

Образ Христа в русской литературе – богатая и пока еще недостаточно изученная тема, очень важная и интересная⁹. Я надеюсь, что, диалогически связав друг с другом образы Христа у перечисленных авторов и выявив сходства и различия в их поисках Иисуса истории или Христа веры, мы сможем лучше понять, как в русской литературе меняется облик того, кто «вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр 13: 8). Когда Иисус спрашивал учеников: «За кого почитают Меня люди?», ответы были сами разными: «Одни отвечали: за Иоанна Крестителя; другие же – за Илию; а иные – за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Петр сказал Ему в ответ: Ты Христос» (Мк 8: 27–29). Писатели, рассмотренные в этой книге, также задавались этим вопросом. Ответы, которые они на него давали, и служат предметом данного исследования.

Глава 1
Век неверия. Христос в русской литературе XIX века

Поверьте же, что ваш Христос, если бы родился в наше время, был бы самым незаметным и обыкновенным человеком; так и стушевался бы при нынешней науке и при нынешних двигателях человечества.

В. Г. Белинский в цитате Ф. М. Достоевского, «Старые люди» («Дневник писателя»)

Вера и неверие в российском обществе

Называя XIX век в России «веком неверия», я вовсе не утверждаю, что между 1800 и 1900 годами на страну обрушился такой мощный секуляризм, что все перестали верить в Бога. Напротив, православие в России жило и процветало: к 1914 году в стране насчитывалось 55 173 церкви и 29 593 часовни [Holtrop, Slechte 2007:2], а также 550 монастырей, 112 629 священников и дьяконов и 95 259 монахов и монахинь. Россия была настоящей христианской страной, которую объединяла единая вера, в которой календарь церковных праздников и постов регулировал повседневную жизнь миллионов крестьян, купцов и дворян. В крестьянских избах и барских домах почетное место в красных углах занимали иконы, а православные обычаи и верования составляли общую культурную ткань, окутывавшую все слои русского общества. Но в то же время в обществе, особенно среди образованных слоев, росло убеждение, что религиозная вера – это некий культурный атавизм, место которого в человеческом обществе давно занято науками, а главным руководящим принципом стал рационализм. Это, разумеется, было кульминационной точкой на пути к обмирщению – пути, начавшемся с вестернизации России Петром Великим и продолженном сторонницей идей Просвещения Екатериной II, так что основы неверия в России, по меньшей мере в ее интеллектуальной жизни, были заложены еще в XVII–XVIII веках. Но в XIX веке в русскую культуру особенно активно проникали различные формы материализма, породившие агрессивный секуляризм, который стал характерной чертой прогрессивной интеллигенции и достиг апогея в революции, положившей начало первому в мире официально атеистическому государству. Таким образом, XIX век больше заслуживает статуса «века неверия», чем предшествовавшие ему столетия.

Одним из самых красноречивых поборников светского мировоззрения в России XIX века был А. И. Герцен, ярый противник церкви, считавший, что религия, как и другие институты царского общества, угрожает свободе личности. При этом Герцен утверждал, что в жизни людей образованного класса религия утратила всякое значение. В «Былом и думах» он отмечал, что «нигде религия не играет такой скромной роли в деле воспитания, как в России» [Герцен СС, 8: 53–54]. Здесь, как напоминает нам Дж. Франк, Герцен «говорит о воспитании детей помещиков и аристократов, несколько поколений предков которых воспитывались на культуре французского Просвещения и для которых Вольтер был кем-то вроде святого покровителя» [Frank 1976:42]. Нападки других русских интеллектуалов на религию были гораздо радикальнее. Так, друг и соратник Герцена, социалист-визионер В. Г. Белинский в своем знаменитом письме Н. В. Гоголю 1847 года утверждает, что крестьян тоже едва ли можно назвать настоящими христианами: «А русский человек произносит имя божие, почесывая себе задницу. Он говорит об образе: годится – молиться, не годится – горшки покрывать. Приглядитесь пристальнее, и Вы увидите, что это по натуре своей глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности» [Белинский 1953: 246].

Белинский, конечно, ради красного словца преувеличивает атеизм простого народа, но он прав в том, что православие далеко не всегда правильно понималось и практиковалось в Российской империи. Белинский на самом деле поднимает вопрос о том, что православие можно скорее считать не духовным, а культурным явлением в русской жизни, то есть религией, последователи которой соблюдают обрядную сторону – постятся, причащаются, посещают службы и т. п., – не понимая ее смысла и не чувствуя при этом особой веры. Этот вид православного христианства в лучшем случае сводится к набору общепринятых этических норм и ритуальных жестов. Именно такое впечатление создает и рассказ А. П. Чехова «Мужики» (1897), который произвел сенсацию своим изображением невежества, грязи и пьянства, царящих в деревне, хотя опубликован был в цензурированном виде (Московская цензурная комиссия сочла, что произведение написано «слишком мрачными красками» и слишком явно намекает, что положение крестьян «в настоящее время хуже, чем то, в каком они находились в крепостное время» [Simmons 1962: 392]). Белинский узнал бы собственные замечания о религиозности крестьян в следующем отрывке из повести:

Марья и Фекла крестились, говели каждый год, но ничего не понимали. Детей не учили молиться, ничего не говорили им о боге, не внушали никаких правил и только запрещали в пост есть скоромное. В прочих семьях было почти то же: мало кто верил, мало кто понимал. В то же время все любили священное писание, любили нежно, благоговейно, но не было книг, некому было читать и объяснять, и за то, что Ольга иногда читала евангелие, ее уважали и все говорили ей и Саше «вы» [Чехов ПСС, 9: 306].

Герцен в «Былом и думах» описывает подобную ситуацию в собственной семье в конце 1820-х, когда ему было пятнадцать. Он пишет, что его отец, богатый дворянин из старинной русской семьи, «немного верил, по привычке, из приличия и на всякий случай», но «не исполнял никаких церковных постановлений» и принимал у себя дома приходского священника «больше из светско-правительственных целей, нежели из богобоязненных» [Герцен СС, 8: 54]. Юному Герцену внушали, «что надобно исполнять обряды той религии, в которой родился, не вдаваясь, впрочем, в излишнюю набожность, которая идет старым женщинам, а мужчинам неприлична» (Там же). Он должен был соблюдать предписания Великого поста, «побаивался исповеди», а церковная обстановка «поражала» и «пугала» его. Причастие вызывало у него «истинный страх», но этот страх не был «религиозным чувством» (Там же). После заутрени на Святой неделе он объедался «красных яиц, пасхи и кулича», а потом «целый год больше не думал о религии» (Там же: 55). Но, как и крестьяне в повести Чехова, Герцен испытывал «искреннее и глубокое уважение» (Там же) к Евангелию:

В первой молодости моей я часто увлекался вольтерианизмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки евангелие с холодным чувством, это меня проводило через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу (Там же).

Евангелие привлекало Герцена в основном темой социальной справедливости, понятием, ставшим для него «религией другого рода» (Там же).

Для прогрессивных мыслителей, подобных Герцену и Белинскому, другой веры не существовало. Христос, может быть, и был замечательным учителем нравственности, но религия, основанная в его честь, уже была полностью дискредитирована в глазах многих интеллектуалов. Достаточно послушать не по годам развитого подростка Колю Красоткина в «Братьях Карамазовых», чтобы понять, насколько модно было в России середины и конца XIX века осуждать религию, даже испытывая при этом невольное восхищение фигурой Иисуса. Коля объясняет Алеше Карамазову, что он «не против Христа», так как «это была вполне гуманная личность», но как «неисправимый социалист» он полагает, что «христианская вера послужила лишь богатым и знатным, чтобы держать в рабстве низший класс». Коля далее заявляет (вслед за Белинским¹⁰), что Христос, «живи он в наше время, он бы прямо примкнул к революционерам и, может быть, играл бы видную роль» [Достоевский ПСС, 14:500]. Озадаченный Алеша может только удивиться вслух, как подросток сумел приобрести такие убеждения так быстро. И вправду, секуляризация образованных классов в России шла быстрыми темпами не только среди православных христиан, но и среди еврейского населения России¹¹.

Еще в 1861 году консервативный критик М. Н. Катков заявил на страницах журнала «Русский вестник», что на сцену уже вышла новая «религия» [Катков 1861]. Этой религией был материализм, и такие писатели, как Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов, М. А. Антонович и Д. И. Писарев, проповедовали ее со страниц ведущих радикальных изданий эпохи – журналов «Современник» и «Русское слово» [Frede 2010: 69]. Хотя материализм как объект страстных дебатов и идейной преданности достиг своего пика в 1860-е годы, его устойчивое влияние ощущалось и на протяжении последних десятилетий XIX века, когда Г. В. Плеханов, а вслед за ним и В. И. Ленин провозглашали марксистский «диалектический материализм» – идеологию революционных движений, которые должны были свергнуть монархию. Как и обращение в социалистическую веру Коли Красоткина, рост материалистического мировоззрения в России XIX века был стремительным, что привело к единственному важнейшему сдвигу парадигмы в русской культуре XIX века: от веры в Бога к вере в человечество.

Век неверия в России, от детского скептицизма Герцена до чеховских крестьян-полуязычников, конечно, не следует понимать без оговорок. Хотя русские церковные чины XIX века беспокоились об упадке религиозных привычек среди русского народа, приходы и религиозные общины при этом процветали, крупные писатели и мыслители славянофильских кругов поддерживали православие, дети по-прежнему учились читать по житиям святых, и в каждом доме имелись личные экземпляры Нового Завета (а после 1876 года – и всей Библии в русском переводе) (см. [Medzhibovskaya 2008: 3-28]). Многие из наиболее выдающихся писателей того времени – Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Н. А. Лесков и даже будущие атеисты Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов (оба дети церковников) – выросли в традиционно благочестивых и соблюдавших религиозные обряды семьях. Толстой, хотя и не был поклонником православия, сообщает в «Исповеди», что жития святых были его излюбленным чтением [Толстой ПСС, 23: 52]. Но, напоминает нам тот же Толстой, религиозное наследие, на основе которого человек воспитывается, легко утратить «под влиянием знаний и опытов жизни, противоположных вероучению». «Человек, – продолжает Толстой, – очень часто долго живет, воображая, что в нем цело то вероучение, которое сообщено было ему с детства, тогда как его давно уже нет и следа» (Там же: 2).

То же можно сказать о русской культуре XIX века, по крайней мере о русской литературе. Хотя В. Н. Захаров утверждает, что «на протяжении длительного периода вплоть до XX века [в России] была не столько литература, сколько христианская словесность» [Захаров 1994а: 37], достаточно взглянуть на канонические литературные произведения XIX века, чтобы понять: русская литература по тематике и содержанию была не более религиозна, чем любая из ее европейских соседок, а может быть, даже и менее. За исключением романов Толстого и Достоевского главные прозаические произведения XIX века не затрагивают вопросов христианской метафизики и лишь мимоходом касаются аспектов христианства или христианской культуры, если вообще это делают. Сами же писатели по преимуществу так же противоречиво относились к вере, как и к традиционной православной Церкви.

Русские писатели в век неверия

Яркий пример – родоначальник современной русской литературы А. С. Пушкин, чье детство прошло в «атмосфере фривольной и поверхностной культуры французского XVIII века» [Мирский 2005: 159]. Пушкин был изначально далек от религии, а в юности колебался между агностицизмом и атеизмом. Безусловно, он не был благочестив. Достаточно взглянуть на несколько его ранних стихотворений на религиозные темы. Стихотворение 1821 года «Христос Воскрес, моя Ревекка…» адресовано молодой еврейке, с которой он целуется на Пасху, следуя «закону бога-человека», Иисуса Христа; в дальнейших непристойных строках речь идет о том, что за другой поцелуй он готов «приступить» «к вере Моисея» и даже вручить ей то, «чем можно верного еврея / от православных отличить». В послании «В. Л. Давыдову», написанном в тот же день, что «Христос воскрес, моя Ревекка…», Пушкин шутит, что его «ненабожный желудок» не приемлет евхаристии, – иное дело, «…когда бы кровь Христова / Была хоть, например, лафит». В том же году Пушкин написал свою богохульную пародию на Благовещение, «Гавриилиаду», в которой Марию в один день посещают сатана, архангел Гавриил и Бог, с каждым из которых она вступает в сексуальную связь.

Хотя эти стихи не обязательно означают метафизический бунт молодого поэта, они отражают глубоко укоренившийся скептицизм по отношению к религиозным догмам. Этот скептицизм, однако, не помешал Пушкину впоследствии превозносить христианство как «величайший духовный и политический переворот на нашей планете» [Пушкин ПСС, 7: 100] или восхищаться нравственной силой христианства в мировом масштабе. Более того, как отмечает Ф. А. Раскольников в статье «Пушкин и религия», в стихах поэта о смерти, написанных в 1830-е годы, количество религиозных мотивов возрастает, что дает повод некоторым критикам представлять Пушкина как христианского писателя [Раскольников 2004]¹². Однако, если смотреть с этой точки зрения, в «Евгении Онегине» (1823–1831), шедевре, который он писал почти десять лет, вообще отсутствуют какие-либо существенные отсылки к христианству. Наоборот, его героиня Татьяна в начале романа больше руководствуется в своих действиях суевериями и народными верованиями, чем христианством, и, хотя в конце концов она предпочитает остаться верной своему немолодому мужу и отвергает признание Евгения в любви, ее нравственный поступок не основан на явных религиозных убеждениях. Собственно, самый понятный вид бессмертия, о котором говорит роман, – это бессмертие, обретенное не верой и молитвами, а искусством. Однако одно из последних стихотворений Пушкина «Отцы пустынники и жены непорочны…» (1836) – поэтическое переложение одной из самых известных молитв великопостной литургии, молитвы Ефрема Сирина – часто цитируется как свидетельство того, что в последние годы жизни Пушкин обратился к вере¹³.

Очевидный наследник Пушкина, М. Ю. Лермонтов демонстрирует такие же колебания в отношении веры. Его бесспорным вкладом в русскую литературу служит знаменитый психологический портрет первого в русской прозе истинного материалиста (прямо названного так в середине романа)¹⁴ – Григория Печорина из романа «Герой нашего времени» (1840). Красивый, загадочный, манипулятивный и жестокий, Печорин, помимо прочего, – пресыщенный циник, в жизни и мировоззрении которого место веры занимает скептицизм. Он смотрит на звездное небо и дивится, что человечеству когда-то приходило в голову искать помощи у небес, тогда как его собственное поколение, в отличие от предыдущих, равнодушно переходит «от сомнения к сомнению, как наши предки бросались от одного заблуждения к другому» [Лермонтов 1962: 115].

В эпоху, когда вера уже не выдерживала критики, Печорин одним из первых в русской литературе ощутил бремя своего экзистенциального одиночества и невозможности дать ясные ответы на главные вопросы бытия. «Но кто знает наверное, убежден ли он в чем или нет? – вопрошает он, – и как часто мы принимаем за убеждение обман чувств или промах рассудка!..» (Там же: 117). Будучи сплавом романтических штампов и иронических инверсий того же романтизма, Печорин предстает вполне современной фигурой. Он сомневается во всем, не доверяет ни чувству, ни холодному расчету, и как человек, который «вступил в эту жизнь, пережив ее уже мысленно» (Там же: 115), задается вопросом, что можно считать подлинным опытом, а что, напротив, иллюзорным – искаженной копией реальности, выведенной из искусственных построений культуры и пропущенной через наши ожидания и заблуждения. Появление на литературной сцене Печорина задало тон подобным вопросам, которые два десятилетия спустя стали задавать герои Достоевского и Толстого.

Современник Пушкина и Лермонтова Н. В. Гоголь, похоже, представляет собой первое исключение в нашем списке авторов, произведения которых отмечены равнодушием к религии и церкви. Гоголь, чья литературная карьера началась со сборника рассказов о том, как добрые христиане сражаются с чертом и его злыми силами («Вечера на хуторе близ Диканьки», 1831–1832), а завершилась сборником очерков, проповедующих верность православной Церкви, доброе христианское поведение и воскресение Христа («Выбранные места из переписки с друзьями», 1847), был самым выдающимся автором первой половины XIX века, писавшим на религиозные темы. Однако такая характеристика слишком растяжима. Не будучи автором «романов идей» в духе Толстого и Достоевского, Гоголь в своих произведениях не касается непосредственно вечных метафизических вопросов, а скорее разоблачает повседневное мелкое зло с помощью гротескного изображения. Его шедевр «Мертвые души» целиком построен на идее, что тривиальные пошлости – не «широкая страсть, но ничтожная страстишка к чему-нибудь мелкому» – заставляют человечество «позабывать великие и святые обязанности и в ничтожных побрякушках видеть великое и святое» [Гоголь ПСС 7, 1: 227]. Главный прием Гоголя – искажение масштабов. Если в роман и вписано христианское содержание, его следует искать именно здесь, в гоголевском описании убивающих душу свойств мира, тонущего в банальности. Хотя все эти разоблачения имели более дальний нравственный прицел, желание Гоголя развить «Мертвые души» в более масштабное произведение назидательной христианской литературы – своего рода русскую «Божественную комедию» – так и не было реализовано.

Когда Гоголь обратился непосредственно к религиозной теме, результат оказался катастрофическим. Гоголю всегда хотелось служить для своих читателей духовным наставником, и его разочаровывало то, что это стремление не может в полной мере выразиться в художественной прозе. Под конец жизни он опубликовал «Выбранные места» как своего рода «религиозно-этический трактат» [Erlich 1969: 194]. Неуспех книги как у консервативных, так и у либеральных читателей объяснялся не только ее реакционным содержанием, но и несвоевременностью: Гоголь шел не в ногу со временем. Благочестивые наставления писателя скорее годились бы для более ранней эпохи, и уж конечно, были далеко не так занимательны, как его художественная проза. В 1830-40-е годы в российском обществе уже преобладали более светские интересы, и религиозные наставления уступили место социальной этике и политической философии (Там же: 198).

Это смещение интересов отразилось и в русской литературе, где православие отошло на роль исключительно культурной или фоновой черты. Лучший пример этого явления – «Обломов» И. А. Гончарова. Тематический и эстетический центр романа, «Сон Обломова», опубликованный за десять лет до самого романа, в 1849 году, показывает, что православие в жизни, описанной в романе, сводится к сугубо культурным аспектам. Центральное место в сновидении занимает «комико-эпическое» описание жизни в глубинке российской провинции, в родовом имении Обломовых, где ход времени отсчитывается православными праздниками (упоминаются Ильин день, Троица, петровки, Прохор, Никанор). Слуги и хозяева живут во взаимном согласии, никто ни в чем не нуждается; они «никогда не смущали себя никакими туманными умственными или нравственными вопросами; оттого всегда и цвели здоровьем и весельем, оттого там жили долго» [Гончаров 1987: 97]. Это самый настоящий райский сад, только здесь никто не вспоминает о Боге, разве что упоминая разнообразные церковные праздники. На самом деле текст не имеет отношения к богословию: скорее это комическое мифотворчество, включающее библейские и классические аллюзии, плюс мимолетный намек на «гомеровский список»¹⁵. Таким образом, сон не описывает рай, а скорее комически искажает его на манер Гоголя.

«Сон Обломова» служит также философским центром книги: здесь формулируется основной вопрос романа о том, что в жизни имеет истинный смысл – деятельность и достижения или же покой, еда и друзья. В романе предлагаются два ответа на этот вопрос, состоящие в описании двух браков, заключенных в конце книги: друг детства Ильи Ильича Обломова Андрей Штольц женится на Ольге Ильинской (бывшей невесте Обломова), сам же Илья Ильич – на Агафье Матвеевне, хозяйке его квартиры на Выборгской стороне. Ольга и Штольц – идеальное сочетание ума и трудолюбия, красоты и деловитости. Обломов и Агафья, напротив, представляют собой уход в обломовскую идиллию, но только лишенную поэзии, которой обладала ее реконструкция в мечтах Обломова. Домашний уклад Агафьи, как в Обломовке, состоит в переходе от одной обильной трапезы к другой, а время отсчитывается сменой времен года и чередой церковных праздников (упоминаются заговенье, Пасха, Троица, Иванов день и Ильинская пятница), пока в эрзац-рай Обломова не вторгается смерть. Смерть, как выясняется, очень важная тема в романе, так как, хотя в обеих парах между супругами царит общность интересов и согласие, ни брак, ни взгляды, которые они воплощают, в конечном счете не в состоянии ответить на единственную метафизическую проблему романа: как признать ожидающий все живое конец, не впадая в отчаяние.

В этом отношении больше всех склонна к сомнениям Ольга: при мысли об «общем недуге человечества» (Там же: 358) на нее накатывают приступы тоски. Штольц называет это «расплатой за Прометеев огонь», но в ответ может предложить Ольге только банальные слова о том, что такие мысли «с большей любовью заставляют опять глядеть на жизнь» (Там же). В свою очередь Обломов, ослабевший здоровьем от безделья и чревоугодия, боится своей неминуемой смерти, а перед тем как скончаться в постели от удара, даже временами плачет. Таким образом, роман, в котором церковные праздники представлены как важная черта повседневной жизни России, полностью умалчивает о том, что христианская вера способна предложить ответ на поставленные в нем вопросы о смысле жизни и смерти. Ясно, что для Гончарова русское православие – это просто часть мира, в котором живут его герои, а не средство, с помощью которого они справляются с жизненными испытаниями.

Учитывая литературный контекст того времени, в этом парадоксальном выводе нет ничего удивительного. Писателей занимала не христианская теология, а прогрессивная идеология, и произведения оценивались по степени их соответствия текущей социально-политической полемике. Так читали и «Обломова». В знаменитой статье «Что такое обломовщина?» (1859) Н. А. Добролюбов рассматривал роман как диагноз болезни, которой заражено русское общество: бездействия и пассивности. Обломов, по утверждению Добролюбова, лишь один из череды героев, от Онегина и Печорина до тургеневского Рудина, не сумевших применить свои таланты на благо общества. В этом контексте христианская среда романа была не чем иным, как текстовым маркером культурной отсталости. У христианства не было ответов на проблемы общества, у нового социализма они были.

В свою очередь, И. С. Тургенев очень хорошо понимал новую роль литературы и в череде романов «Рудин» (1856), «Накануне» (1860), «Отцы и дети» (1862), «Дым» (1867) и «Новь» (1877) описывал как конфликт поколений в русском обществе, так и меняющиеся повседневные политические реалии, что создало ему репутацию прозаика, обращающегося к социальным, а не духовным вопросам. Подобно Белинскому, Герцену и другим интеллектуалам своего поколения, Тургенев был человеком мирским до мозга костей. Хотя в юности он был верующим христианином, с возрастом Тургенев утратил веру, хотя, по-видимому, восхищался искренней религиозной верой и иногда сожалел о своей неспособности верить. Не будучи откровенным атеистом, он оставался агностиком на протяжении всей жизни. Однако он посещал церковь вместе со своей незаконнорожденной дочерью Полинет и даже защищался от обвинений в том, что «отнял Бога у нее». «Я бы себе не позволил такого посягательства на ее свободу – и если я не христианин – это мое личное дело – пожалуй, мое личное несчастье», – писал он в 1862 году [Тургенев ПСС, 17: 129].

Агностицизм Тургенева, однако, не помешал ему описывать в своих произведениях религиозные чувства. Так, сильными религиозными мотивами пронизано «Дворянское гнездо» (1859), героиня которого, Лиза, в конце романа принимает постриг, чтобы искупить несчастную любовь. Но Лиза, как и сам роман «Дворянское гнездо», скорее исключение, подтверждающее правило. Как почти все сильные духом героини Тургенева, она ведет жизнь жертвенную и самоотверженную, но, как отмечает А. Ярмолинский, «она поступает так из религиозных соображений», при том что героини последовавших произведений «мыслят светски» [Yarmolinsky 1961: 161]. Светское мышление – характерная черта мировоззрения Тургенева как писателя и пропагандиста западных ценностей в России. Тургенев не одобрял «внешние атрибуты религии, крепостное право и сентиментальную привязанность к традиционным “древнерусским обычаям”» [Schapiro 1982: 21], и эти взгляды отражены в его романах.

Таким образом, по взглядам и мировоззрению Тургенев предвосхищает А. П. Чехова, чьи рассказы и пьесы ознаменовали конец реализма в России fin de siecle. Внук крепостного крестьянина, сумевшего купить себе и своей семье свободу, Чехов имел достаточно оснований верить в прогресс и, будучи врачом с естественнонаучной подготовкой, прекрасно понимал ценность образования и важность всесторонних знаний. Как и Тургенев, он относился к религии настороженно, возможно, из-за того, что в детстве ему приходилось поневоле принимать участие в семейных молитвах и петь в церковном хоре своего отца. В то же время он на всю жизнь сохранил любовь к церковной музыке и литургии, и во многих его рассказах фигурируют православная служба, иконы, Священное Писание, праздники и жития святых – обычно как часть окружения его персонажей, но, как утверждают некоторые критики, порой и как важные христианские подтексты¹⁶. Чехова также восхищало то, как в два последних десятилетия века переосмыслил христианскую веру Толстой – как веру, представляющую собой набор нравственных предписаний, без обрядов, догм и священников. «Я человек неверующий, – писал Чехов в письме М. О. Меньшикову в январе 1900 года, – но из всех вер считаю наиболее близкой и подходящей для себя именно его веру» [Чехов ПСС, 9: 273].

Хотя отношение писателя к вере было более сложным, чем можно понять из его признания в собственном неверии, основой нравственности для Чехова служила не одна лишь религия. «Я не либерал, не консерватор, не постепеновец, не монах, не индиф-ферентист, – писал Чехов А. Н. Плещееву в 1888 году в письме, которое впоследствии будут считать «символом веры» писателя. – Мое святая святых – это человеческое тело, здоровье, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода, свобода от силы и лжи, в чем бы последние две ни выражались» [Чехов ПСС, 3: 11]. Чтобы верить в эти добродетели, не обязательно верить в Бога, поэтому неудивительно, что Чехова не беспокоил упадок религии в России. В 1902 году Чехов писал С. П. Дягилеву, что образованная часть русского общества «ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества ни собирались» [Чехов ПСС, 11: 106].

Растущий упадок веры среди образованных классов не был ни для кого секретом. Так или иначе на него откликаются все произведения Достоевского, написанные после сибирской ссылки; эта тема также занимает видное место в «Соборянах» Н. А. Лескова (1872) и «Анне Карениной» Толстого (1875–1877), где вера в Бога и Иисуса Христа рассматривается как нечто несовместимое с мировоззрением современного образованного человека. Отец Савелий в «Соборянах» жалуется на «общее равнодушие к распространяющемуся повсеместно в России убеждению, что развитому человеку “стыдно веровать”» [Лесков СС, 4: 201]. В «Анне Карениной» Лёвин на протяжении всего романа борется с верой в Бога, а художник Михайлов, трудясь над картиной «Христос перед судом Пилата», категорически заявляет, что по вопросу, Бог Иисус или не Бог, «для образованных людей… спора уже не может существовать» [Толстой ПСС, 19: 43]. Для многих персонажей романа «религия есть только узда для варварской части населения» и никак не предназначена для прочих членов общества, таких как брат Анны Стива Облонский, который «не мог вынести без боли в ногах даже короткого молебна и не мог понять, к чему все эти страшные и высокопарные слова о том свете, когда и на этом жить было бы очень весело» [Толстой ПСС, 19: 9].

Позиция Степана Аркадьевича типична для высших классов России, многие представители которых, как отмечает Хью Маклин в биографии Лескова, «утратили всякую связь с церковью, кроме разве что случайной». Маклин считает, что в то время «распространенное повсеместно равнодушие к религии» высших классов и гражданских властей представляло «более серьезную угрозу для церкви, чем откровенный атеизм радикалов» [McLean 1977: 202]. Лесков – в меньшей степени в «Соборянах», более открыто в последующих произведениях – также утверждает, что угрозой подлинной вере в России служат недостатки самого православия, начиная с малообразованных продажных священников и жесткой иерархии, заканчивая православными литургическими обрядами и таинствами, похожими на магические заклинания и оторванными от более прагматичной и здоровой духовности, подобной той, которую провозглашали некоторые направления протестантизма и личное своеобразное христианство Толстого. Последние глубоко восхищали Лескова.

Утрата православной веры, однако, не обязательно означает утрату желания верить. Восхищение Лескова неправославными и неортодоксальными христианами напоминает нам о том, что нередко недовольство Церковью заставляло людей искать ей альтернативу¹⁷. Достаточно вспомнить заигрывание Пьера Безухова с масонством в «Войне и мире», описание Толстым интереса к столоверчению, спиритизму, медиумам и пиетизму в «Анне Карениной» или растущий интерес к евангельскому протестантизму в «Воскресении» (1899), чтобы получить представление о меняющемся ландшафте веры в России XIX века. Православие – все еще господствующая религия – сталкивалось с вызовами как растущей неортодоксальности, так и постоянно углубляющейся секуляризации.

Однако если Толстой был прав, утверждая в «Воскресении», что не только образованная элита, но и большинство верующих русских не задумывались над предметом своей веры и просто «верили, что непременно надо верить в эту веру» [Толстой ПСС, 32: 139], то нет ничего удивительного в том, с какой легкостью большевикам после революции удалось дискредитировать и маргинализировать православие. Но определение XIX века как эпохи неверия – все же скорее полемический аргумент, чем констатация факта, отчасти потому, что историческая реальность довольно сложна, а отчасти из-за того, что называть писателей «светскими» или «религиозными» – несколько сомнительное занятие, которое может завести нас слишком далеко. В конце концов, авторы пишут не только то, к чему их подталкивает эпоха, но и то, что диктуют им личные предпочтения. Речь о другом – об особой тревоге, которую вызывали у русских писателей взаимосвязанные вопросы о вере и о смысле и значении Иисуса. Именно эта тревога важна для настоящего исследования, и именно ее помогает объяснить идея «эпохи неверия». Назвать XIX век эпохой неверия – один из способов дать имя этой тревоге.

Христос веры в век неверия

Если век неверия в России – продукт эпохи Просвещения, то корни связанной с верой в Иисуса тревоги, о которой здесь идет речь, можно найти в историко-критической школе библеистики, сформировавшейся под непосредственным влиянием просветительских идей. Чтобы в полной мере понять эту тревогу, необходимо прежде всего рассмотреть два образа, с которыми имели дело русские писатели в век неверия: Иисуса истории и Христа веры¹⁸.

Христос веры в России XIX века был вездесущ: он смотрел с домашних и церковных икон, он был объектом поклонения во время церковных служб. Это был Пантократор, Вседержитель, владыка вселенной, чье суровое лицо смотрело вниз из-под самого высокого купола русских церквей. Это также был милосердный Спаситель, который умалил себя, приняв человеческий облик. Это был униженный Бог, распятый на кресте. Иисус истории, напротив, был совершенно иным, во всяком случае, так утверждалось в двух самых влиятельных трудах историко-критической школы библеистики, появившихся в России в XIX веке и ставших известными во всей Европе. Согласно «Жизни Иисуса» Д. Ф. Штрауса (1835) он был «создателем религии человечества»¹⁹, который, хотя сам и не был божественным, раскрыл божественность, присущую человеческому роду. Согласно «Жизни Иисуса» Э. Ренана (1863) он был «возвышенным человеком», провинциальным, смертным, не чудотворным, грешником, как и все мы, – но «благодаря ему человеческий род сделал величайший шаг к божественному» [Ренан 1906: 295]. Влияние двух этих работ на эпоху неверия в России сложно переоценить. Собственно, историко-критический метод в XIX веке изменил представление об Иисусе не меньше, чем вселенские соборы – Никейский (325 г. н. э.), Константинопольский (381 г. н. э.), Эфесский (431 г. н. э.) и Халкидонский (451 г. н. э.) в раннем христианстве.

Как соборы, так и ученые историко-критической школы стремились разрешить вопрос об истинной личности Иисуса; те и другие стремились доказать, в частности, одно: что Иисус был целиком и полностью человеком. Историко-критическая школа утверждала, что Иисус был всего лишь смертным человеком. Соборы постановили, что абсолютными были и божественность Христа, и его человеческая природа. Это утверждение имеет огромное значение для понимания не только Иисуса, но и природы нашей личности и наших отношений с Богом. Ранние церковные соборы боролись с альтернативными представлениями о связи между божественной и человеческой природой Иисуса, опровергая и отбрасывая одни идеи (впоследствии названные ересями) и утверждая другие. Ереси, конечно же, получили ярлыки: докетизм (человечность Иисуса была просто иллюзией, маскирующей его божественную природу); арианство (Иисус был сотворенным существом, подчиненным Богу, несколько меньшим, чем Бог, но большим, чем человек); несторианство (Иисус был просто человеком, соединенным с божественной личностью Сына Божьего); и монофизитство (человеческая природа Иисуса была полностью вытеснена его божественным единением с Сыном). Эти запрещенные представления об Иисусе давали ценные проясняющие моменты для ранней церкви, которая, хотя и исповедовала божественного Христа, тем не менее не хотела отрицать или преуменьшать его человеческую природу. Борясь с недостатками каждой из отвергнутых христологий, соборы пришли к выводу, и сегодня доминирующему в исповедании Христа, что Иисус был «истинным человеком и истинным Богом», полностью человеческим и полностью божественным существом, и его человеческая и божественная природа проявлялись в равной степени во всем, даже в страданиях и смерти Иисуса.

Такого Иисуса знали все русские писатели. Богочеловека Иисуса Христа как сочетание человеческого и божественного можно было увидеть не только на иконах, в окружении которых росли русские писатели, но и в самой конструкции любой русской церкви. Каждая церковь была пограничным пространством, где соприкасались земная и божественная реальности, отграниченные друг от друга иконостасом: земной неф с одной стороны, святой алтарь – с другой. Вход в русскую православную церковь был не только праздником чувств, но и богословским уроком, где каждая архитектурная и ритуальная деталь рассказывала историю воплощения Бога. Особенно важную роль в этом рассказе играли иконы, неотъемлемая часть русских храмов.

Икона – это в первую очередь зримый образ самого Бога, абсолютно человеческий и абсолютно божественный. Как напоминает нам Л. Успенский, «образ изначала присущ самой сущности христианства, ибо христианство есть откровение не только Слова Божия, но и Образа Божия, явленного Богочеловеком» [Лосский, Успенский 2014: 32]. «Видевший Меня видел Отца», сказал Иисус (Ин 14: 9). Об этом недвусмысленно говорят греческие буквы в нимбе, окружающем голову Христа. В верхней части нимба находится буква омикрон, греческий определенный артикль. Слева от головы Христа – омега, которая сочетается с буквой «ню» с противоположной стороны. Вместе они образуют слово «[Я есмь] Сущий» – так Бог назвал себя Моисею из Неопалимой купины (Исх 3: 14). Из этого можно сделать только один вывод: фигура, которую мы видим перед собой, – то же самое, что Бог.

Однако будучи пограничным пространством, икона есть маркер разделения в той же степени, что и примирения. В этом она подобна иконостасу, преграде, «отделяющей мир божественный от мира человеческого», которая в контексте самого церковного интерьера «объединяет их в одно целое в образе, отражающем такое состояние вселенной, в котором преодолено всякое разделение, где осуществлено примирение между Богом и тварью и в самой твари» (Там же: 103). Верующий, стремящийся к примирению, должен участвовать в реальности, которую видит в образах иконостаса. Глядя на икону Христа, он должен делать то же, что ранее делали святые: следовать по пути Богочеловека, указывающего путь к единению с Богом.

Я останавливаюсь на этих аспектах иконографии, поскольку они помогают прояснить понимание русскими писателями образа Христа как Богочеловека. В конце концов, иконы учат своеобразному подражанию Христу, отличному от типичной западной практики. Если на Западе imitatio Christi (подражание Христу) обычно толкуется как поведение, подобное поведению Христа²⁰, то на Востоке верующие подражают Христу, стремясь уподобиться Христу не только мыслями и поступками, но и телом. Подобно Христу, прославленному в Преображении и Воскресении, они тоже должны преобразиться, одухотвориться, обожествиться. Именно к этому одухотворению тела стремится Восточная Церковь, и именно этому призваны помочь и показать пример иконы. Иисус Христос – не только Сын Божий и второе лицо Троицы, но и «обоготворенный первообраз», которому верующие стремятся подражать и который напоминает им, что они созданы по образу и подобию Божьему (Там же: 53).

При этом важно отметить, что, как указывают отцы Восточной Церкви, слова «образ» и «подобие» означают не одно и то же; различие подразумевается в Книге Бытия, где Бог намеревается «сотворить человека по образу Нашему и подобию», но создает его только «по образу Божию» – о подобии Божием далее не упоминается (Быт 1: 26, 27). Согласно православной традиции, образ и подобие – в самом деле две разные вещи. Образ Божий, по словам П. В. Флоренского, составляет «духовную основу каждого человека как такового» [Флоренский 1993: 27]. Это неотъемлемая часть нашей личности: «как бы ни были мы грешны, мы никогда не утрачиваем образ Божий» [Уэр 2012: 227]. Однако подобие Богу – это «способность духовного совершенства» [Флоренский 1993:27], которая достигается «действием благодати Святого Духа при свободном участии самого человека» [Лосский, Успенский 2014: 50]. Собственно, воплощение Иисуса представляет собой главное подтверждение этой стороны наших отношений с Богом. Как сказал святой Ириней, «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

Поэтому понимать образ Христа на иконах означает также признавать свое призвание «уподобиться», чтобы наше человеческое состояние – тело и личность – могли одухотвориться. Этот процесс, называемый теозисом, или обожением, стоит в центре богословия иконы и учения Православной церкви. «Красота иконы – красота стяжанного подобия Богу, и потому ценность ее не в том, что она красива сама по себе, что она является красивым предметом, а в том, что она изображает Красоту», – пишет Успенский [Лосский, Успенский 2014: 52]. Красота здесь приобретает богословское значение, поскольку Красота – это эпитет, описывающий Бога. А икона – это не только изображение Красоты, но и средство ее достижения. Таким образом, роль иконы заключается не в статическом изображении, а в динамическом творении.

Учитывая важность теозиса в православной духовности, неудивительно, что русская религиозная мысль, а вместе с ней русская философия и литература так сильно персонализированы. Призыв к обожению – это приглашение принять участие в божественной жизни Христа и вступить в «личностное и органическое единение» с Богом, тема, постоянно звучащая в Евангелии от Иоанна и посланиях апостола Павла. Однако, становясь «причастниками Божеского естества» (2 Пет 1:4), мы сохраняем «полную личную целостность» [Уэр 2012: 241]. Люди не сливаются с Богом, но остаются отличными от него, ибо откровение Христа как Воплощенного Бога утверждает абсолютную ценность человеческой личности, создавая онтологическую общность между человечеством и Богом.

Влиятельный русский религиозный философ В. С. Соловьев, чьи знаменитые лекции о богочеловечестве посещали в 1878 году и Достоевский, и Толстой, утверждает, что союз с Богом был бы невозможен, «если бы божественное начало было чисто внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой личности; в таком случае человек мог бы находиться относительно божественного начала только в невольном, роковом подчинении» [Соловьев 1989: 20]. Таким образом, личность является ключевым концептом для понимания как человека, так и Бога. Человеческая личность «имеет безусловное, божественное значение», отмечает Соловьев, ибо она «может свободно, извнутри соединяться с божественным началом» и таким образом «причастна Божеству». С другой стороны, божественное начало, «будучи личностью, или обладая личным бытием… вместе с тем есть и безусловное содержание, или идея, наполняющая это личное бытие» (Там же).

Эти концепции, вытекающие из православного учения об иконах, теозисе и Троице и далее разработанные Соловьевым, развиваются в полномасштабную теорию персонализма русскими религиозными философами XX века Н. А. Бердяевым и С. Н. Булгаковым. В книге «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1947) Бердяев вслед за Соловьевым утверждает, что в воплощении раскрывается не только «человеческое в Боге», но и «божественное в человеке» [Бердяев 1952: 27], таким образом возвышая понятия «человечества» и «человечности». «Человечность не есть то, что называют гуманизмом или гуманитаризмом, она есть богочеловечность человека», утверждает Бердяев (Там же: 139). Это не «самодостаточность» или «самообоготворение» (Там же: 143), но «признание высшей ценности всякой человеческой личности» (Там же: 144). А высшей ценностью она является только потому, что личностное начало неразрывно связано с образом и подобием Бога, который подтверждает эту связь между божественным и человеческим с помощью воплощения Христа и встраивает личностное начало в тайну Троицы. Таким образом, согласно Бердяеву, «человечность есть раскрытие полноты человеческой природы», потому что «человечность божественна, не человек божествен, а человечность божественна» (Там же: 155).

Такое понимание личности в конечном счете вытекает из троичной природы Бога, которую, как утверждал С. Н. Булгаков, следует понимать как персоналистическое явление. Триединый Бог, каждое из лиц которого – Отец, Сын и Святой Дух – «пребывает в двух других силою вечного движения любви» [Уэр 2012: 219], формирует релятивный аспект личностного начала и несводимость личности к понятию индивидуума. Индивидуум – это всего лишь отдельная единица общества, объект, не являющийся в религиозном или философском смысле субъектом. Таким образом личность – это богословское понятие, поскольку оно неразрывно связано с образом и подобием Божьим. Полное осознание нашего личностного начала – не то же самое, что полное осознание нашей индивидуальности, поскольку личность включает радикальный поворот к Богу и окончательное преодоление разделения и разъединения. Людям свойственна соотносительность, пишет Булгаков, как внутри себя, так и между собой: «Откровение через Другого, знание Себя как Другого… такое отношение, в котором Каждый существует только для Другого и в Другом, Себя с Ним отожествляет, такая жизнь в Другом и есть Любовь…субстанциальное отношение Триединого Субъекта есть любовь, как взаимность и взаимоотречение, как жертвенная любовь» [Булгаков 1928: 65].

Персонализм, вытекающий из православного учения о теозисе, оказал влияние на формирование не только русской религиозной мысли, но европейского гуманизма. Греческие святоотеческие представления о теозисе проникли в Европу, где повлияли на ренессансные концепции человеческой личности, а в середи-не XIX века вернулись в Россию в общедоступных переводах, выполненных четырьмя духовными академиями империи [Hamburg, Poole 2010: 8–9]. Таким образом, эти идеи проложили путь от религиозных источников к светским, оставив на этом пути свой след и оказав влияние на ведущих писателей и мыслителей XIX века, как славянофилов, так и западников, каждый из которых подчеркивал центральную роль человеческой личности (Там же: 10–11). Д. С. Мирский отмечает в русской литературе XIX века выраженную «гуманность» мышления, породившую «сочувственное отношение к человеку, независимо не только от его классовой принадлежности, но и от его моральной значимости» [Мирский 2005:299]. Это отношение стало «основной чертой русского реализма», особенно в произведениях Достоевского, где «муки неловкости – это муки конечной и абсолютной ценности человеческой личности, раненной, непризнанной и униженной другими человеческими личностями» (Там же: 471). Персонализм Достоевского, в свою очередь, повлиял на более поздних религиозных мыслителей, а также на М. А. Булгакова и Б. Л. Пастернака.

Опасность здесь, конечно, в том, что четко сформулированная идея персонализма, сопровождающая православную концепцию теозиса, может привести к неожиданным выводам. Если, например, идея святости личности сводится к обычному гуманизму, то достаточно легко вообще исключить какую-либо потребность во Христе, то есть превознести человека над Богом. Именно это и произошло в России в середине XIX века, когда такие интеллектуалы, как А. Н. Герцен и В. Г. Белинский, проповедовали радикальную философию личности, не основанную, однако, на представлении, что человеческая личность создана по образу и подобию Божию. Напротив, это была сугубо материалистическая философия, для которой и источником, и вершиной достоинства и ценности был человек.

«Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира», – объявил в 1841 году Белинский [Белинский ПСС, 12: 22]. Однако, чтобы защитить индивидуальную личность и возвысить ее с помощью разума и науки, первой и самой необходимой задачей было противодействие христианству, которое, как пишет Герцен в книге «С того берега» (1850), признавало «бесконечное достоинство лица, как будто для того, чтоб еще торжественнее погубить его перед искуплением, церковью, отцом небесным» [Герцен СС, 6:125]. Поэтому «учение Христово» любой материалист, говоря словами Достоевского, «необходимо должен был разрушать, называть его ложным и невежественным человеколюбием, осужденным современною наукой и экономическими началами» [Достоевский ПСС, 21: 10]. Богочеловек должен был быть низложен, чтобы освободить место для новых ролевых моделей.

Иисус истории и новый прототип

В отречении от Христа русский светский гуманизм следует Штраусу и методу исторической критики. В своем труде «Жизнь Иисуса» Штраус отрицает божественность Иисуса как нечто неправдоподобное, да и ненужное для подтверждения божественности человечества. Он пишет: «В человеке, Богочеловеке, свойства и функции, которые Церковь приписывает Христу, противоречат друг другу; в идее рода они полностью согласованны. Человечество есть соединение двух природ – Бог становится человеком, бесконечное проявляется в конечном». Индивидуум не может быть совершенным или божественным, но человечество может, ведь «скверна пристает только к индивидууму и не касается рода или его истории». Взгляды Штрауса последовательно антропоцентричны: это именно человечество «умирает, воскресает и возносится на небеса» в сменяющих друг друга поколениях, постоянно двигаясь вперед, «к высшей, духовной жизни», «единению с бесконечным духом и небесами». Таким образом, заключает Штраус, «тепля в себе идею Человечества», «индивидуум участвует в божественно человеческой жизни всего вида» [Strauss 1993: 780].

Книга Штрауса, распространившаяся в России вскоре после ее выхода, оказалась невероятно популярной. Ее быстро перевели на основные европейские языки; глубокое влияние она оказала на Белинского, в кругу которого, по словам Достоевского, «о Штраусе говорилось с благоговением» [Достоевский ПСС, 21: 11]. «Жизнь Иисуса» – не первое произведение, написанное с позиций исторической школы библейской критики, но, наряду с вышедшей тридцать лет спустя «Жизнью Иисуса» Э. Ренана, самое главное в России – появилось в переломный для русской культуры момент. Заимствованные с Запада идеологии, до тех пор преобладавшие в России, такие как немецкий романтизм или французский утопический социализм, начали терять влиятельность. Штраус и другие мыслители левогегельянского толка (например, Л. Фейербах в книге «Сущность христианства», 1841) подчеркивали «антропологическую сущность религии», провозглашая, что спасение человека – дело рук самого человека, и помочь ему в этом может опора на опыт и разум. Люди должны были ориентироваться, как отмечает П. Л. Майкельсон, «не на сверхъестественный или трансцендентальный авторитет», а, напротив, «на антропологический идеал “разумного человека” и “очищенной личности”. Человечество могло достичь подлинной свободы, лишь осознав всемирно-исторический факт, что человек сам себе высшее существо» [Michelson 2010: 252].

Историко-критическая школа сыграла особенно важную роль в этом процессе свержения Христа, поскольку оспаривала бесспорность самих евангельских текстов [Bailey 2008: 17]. Наряду с тем, что Ч. Тейлор называет современным «космическим воображаемым» [Тейлор 2017: 410] – возникшим в XIX веке благодаря достижениям науки пониманием, что Вселенная слишком обширна, чтобы христианский нарратив мог охватить или объяснить ее, – историко-критическая школа поставила под сомнение объяснительный авторитет самого христианства. В России ни один труд историко-критической школы не справился с этой задачей лучше, чем биография Иисуса, проанализированная Э. Ренаном. Ренановская «Жизнь Иисуса», опубликованная в 1863 году, была почти сразу переведена более чем на десяток языков, в том числе на русский, и в первые же два года выдержала тринадцать переизданий [Ziolkowski 1972: 37]. Важнее всего то, что «Жизнь Иисуса» появилась в десятилетия, когда материалистические взгляды проложили себе широкий путь в сознание среднего класса [Bailey 2008: 16]. Поскольку в книге Ренана открытия историко-критического метода были изложены и доступно, и увлекательно, она стала особенно авторитетной. Ренан подвел итоги напряженным интеллектуальным дебатам ревизионистской академической христологии, изложив ясную, лирическую и простую историю обаятельного галилейского проповедника, который ввел новый способ культа и изображения Бога в Иудее I века. Таким образом, по словам А. Швейцера, он суммировал «в одной книге результаты, полученные целым процессом немецкого критицизма» [Schweitzer 1981: 181], радикально изменив представления о Христе везде, где бы эту книгу ни читали.

Ренан выводит биографию Иисуса из четырех Евангелий, каждое из которых признает «подлинным», хотя все они «отчасти легендарны» [Ренан 1906: 9]²¹. В соответствии с историкокритическим методом Ренан отвергает чудесное происхождение и деяния Иисуса, временами предлагая собственные рациональные толкования невероятных событий. Так, Ренан предполагает, что воскрешение Иисусом Лазаря могло быть просто трюком, придуманным больным и двумя его сестрами, чтобы обратить неверующих: «Может, горячее желание заставить замолчать всех дерзавших отрицать божественное посланничество их друга побудило этих людей перейти все границы» (240). Что касается многочисленных исцелений, безусловно, составляющих большинство чудес Иисуса, Ренан предлагает историческое объяснение:

У Иисуса, как у большей части его соотечественников, не было представления о рациональной врачебной науке; подобно всем, он верил, что главное средство исцеления – в религиозных действиях, и эта вера была очень последовательна. <…> Исцеление считалось нравственным актом; Иисус, сознававший свою нравственную силу, должен был считать себя особо одержанным силой исцеления. Убежденный, что прикосновение к его одежде, возложение рук, помазание слюной приносит пользу больным, он был бы жесток, если бы отказал страждущим в облегчении, предоставить которое было в его власти (185–186).

Малообразованный провинциал, Иисус «ничего не знал вне иудейства» (58). Чтение книг Ветхого Завета «произвело на него большое впечатление» (59), пищей его фантазии были видения мессианской судьбы еврейского народа, что способствовало формированию апокалиптического мировоззрения (60). С ранних лет Иисус был проникнут «глубоким пониманием тесных сношений между человеком и Богом» (62). Поэтому суть его теологии – «Бог, непосредственно понятый как отец» (82). Бог – уже «не пристрастный деспот, избравший Израиля Своим народом» – напротив, это «Бог человечества» (83), общаться с которым позволяет «чистый культ, религия без священства и внешних обрядов, покоящаяся на сердечном чувстве, на последовании Богу, на непосредственном общении совести с Отцом Небесным» (86–87). Такие верования привели Иисуса к конфликту с иудейской религиозной иерархией в Иерусалиме, а потом и к гибели – распятию на кресте. Его тело было похоронено, а затем исчезло, что привело к появлению слухов о его воскресении, в чем, по мнению Ренана, «играла видную роль сильная фантазия Марии Магдалины» (280). Возможно, рассуждает Ренан, «энтузиазм, всегда легковерный» его опечаленных последователей и положил начало историям «воскресшего Бога» (280).

В результате Иисусу, которого Ренан предлагает поставить «на высшую вершину человеческого величия» (289), принадлежит «основание истинной религии», которую нам остается «только развивать и оплодотворять» (287). Его до сих пор не понимают до конца, и его толкователи, желая возвеличить его с помощью христологии божественного сыновства, на самом деле лишь умаляют его (290), поскольку «никогда он не выражал кощунственной мысли, будто он Бог» (81). В этом смысле он остается в некотором роде незнакомцем, встречаться с которым нужно за пределами традиционного христианского исповедания, – здесь все четыре субъекта исследования моей книги солидарны в своих подходах к изображению Христа. В одном, однако, Ренан согласен с православным христианским учением: «что среди сынов человеческих никогда не рождалось более великого, нежели Иисус» (296). Этими словами он завершает свою небольшую книгу.

В России книга Ренана была принята бурно. Русский перевод «Жизни Иисуса», изданный в Дрездене в 1864 году, был запрещен министром внутренних дел П. А. Валуевым за богохульное и еретическое содержание. Этот запрет, как и следовало ожидать, только усилил тягу к книге. «Не запрещали бы Страуса и Ренана, и кто бы знал про них у нас, например?» [Достоевский ПСС, 24: 95], – сокрушался Достоевский. Книга широко распространялась в печатной версии и в списках, читалась и в интеллигентских, и в народных кругах. Для интеллигенции это было практически обязательным чтением, и вскоре «Жизнь Иисуса», наряду с трудами западных материалистов и русских радикалов, заняла свое место в минимальной «учебной программе» для начинающих прогрессистов, особенно после 1905 года, когда цензура была ослаблена и книга могла быть опубликована в России легально.

С идеальной своевременностью «Жизнь Иисуса» Ренана вышла в том же году, что и другой влиятельнейший текст русского светского гуманизма XIX века – роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?». В совокупности эти два произведения нанесли двойной удар в пользу русского секуляризма: Ренан заменил богочеловека Христа смертным Иисусом, а Чернышевский предложил новый образец человечества – идеальных «новых людей» (определение Чернышевского), которые совершенствуются не для того, чтобы уподобиться Христу, а чтобы создать новое общество, основанное на разуме и научном знании. Вокруг Чернышевского объединилось целое поколение образованных простолюдинов-разночинцев, бескомпромиссных, жаждущих действия и готовых жертвовать собой во имя дела. Вслед за Чернышевским они утверждали, что к нравственным вопросам возможен научный подход.

Чтобы шире распространить свои идеи, Чернышевский, сидя в Петропавловской крепости и ожидая суда за подстрекательство к беспорядкам, написал роман «Что делать?» (1863). Тенденциозный политический трактат, кое-как замаскированный под роман, «Что делать?» сыграл исключительную роль как произведение, вдохновившее революционное движение в России, давшее голос и указавшее направление тысячам адептов нового дела – революционного действия и материалистической философии. Роман также ознаменовал собой решающий момент в движении от сакральной иконографии к светской, провозглашающий новый, небожественный образец для подражания. Самым главным персонажем «Что делать?», которому, правда, уделено мало текстового пространства, выступает, безусловно, загадочный революционер Рахметов, первый из «новых людей», поднявшийся на более высокий уровень политической целеустремленности, идеологической верности, личного самопожертвования и плотского смирения. Глава, где впервые появляется Рахметов, называется «Особенный человек», и обе посвященные этому «особенному человеку» главы романа представляют собой нечто вроде жития святого и одновременно словесной иконы, к подобию которой должны были, по замыслу, стремиться читатели романа в собственной жизни.

Биография Рахметова излагается в благоговейном тоне, раскрывая факты, которых «никто не знал, пока он жил между нами» [Чернышевский 1975: 203]. Как и Христос, он имеет почтенную родословную – происходит из семьи, «одной из древнейших не только у нас, айв целой Европе» (202). В юности Рахметов посвятил себя учебе и физической подготовке, трудясь чернорабочим, чтобы укреплять физическую силу. С этой же целью он «кормит себя» бифштексом, «почти сырым», и странствует по России, работая бурлаком, пахарем, плотником и «чернорабочим по работам, требующим силы» (204). Во время этих странствий он встречает одного из «новых людей» и переживает квазирелигиозное обращение в революционную веру. Он читает политическую литературу восемьдесят два часа подряд, проклинает женщин и вино, отказывается есть то, что недоступно простому народу, и начинает жить спартанской жизнью, спит на войлочной подстилке и посвящает все свои часы бодрствования делу. Так, в семнадцать лет он превосходит своих учителей, которые начинают называть его «особенным человеком». Он оказывает материальную поддержку бедным студентам, занимается подпольной политической агитацией в Петербурге, а потом уезжает в Европу, где продолжает свою революционную деятельность. Повествователь намекает на таинственные пробелы в его биографии и рассказывает о нем удивительные истории, например о том, как Рахметов, испытывая собственную физическую выдержку, проспал ночь на кровати, утыканной гвоздями. Он представляет собой невероятную смесь уверенности в себе, нравственной чистоты, высоких ожиданий и стальной решимости, и единственная его слабость – любовь к сигарам.

При всей неправдоподобности этого портрета и ходульности повествования, в которое он вписан, роман был восторженно принят русской публикой. Сама его публикация, ставшая возможной из-за ряда ошибок цензоров, была своего рода чудом. Вскоре он превратился в светский Новый Завет, позитивистское «новое Евангелие» [Паперно 1996: 166]²². Притом что Рахметов и «новые люди» вдохновили целое поколение революционеров, никто не воплотил в себе идеалы Чернышевского полнее, чем сам вождь революции В. И. Ленин, взявший Рахметова себе за образец.

Ленин перечитал «Что делать?» после того, как его брат был повешен за участие в заговоре против Александра III; роман оказал на него воспитательное воздействие. «Он меня всего глубоко перепахал»²³, – вспоминал он впоследствии, в 1904 году. В знак уважения он назвал именем романа свою работу 1902 года о роли и организации большевистской партии. Он и в поведении напоминал Рахметова пренебрежением к личному комфорту, скромностью, уверенностью в себе, целеустремленной преданностью революции, трудовой этикой и ожиданием, что все будут следовать его примеру.

И Чернышевский, и Ренан предложили своим читателям светский образец для подражания, и каждый из этих образцов, в свою очередь, отражает одну из двух главных проблем, вызывавших тревогу в России в век неверия. Убедительный портрет Иисуса у Ренана представляет собой рационалистическое ниспровержение Богочеловека. «Житие Рахметова» у Чернышевского возвещает о пришествии нового Человекобога научного материализма. Отныне все христологические битвы в России должны были вестись на два фронта: с исторической критикой, низводившей Иисуса до статуса обычного человека; и с материалистами, которые и вовсе сбросили Иисуса с парохода современности и заменили его другим сакральным прообразом – истовым революционером, которому предназначено возвестить эру справедливости под знаменем науки и прогресса. Именно на этих двух полях сражений предстояло вести свои «священные войны» величайшим русским романистам-христологам – Ф. М. Достоевскому и Л. Н. Толстому.

Достоевский, Толстой и тревога о вере

И Достоевский, и Толстой отреагировали на Чернышевского и Ренана парадоксально. Ответом Достоевского на «Что делать?» стал подпольный человек с его бунтом, полным своеволия и злобы, – иррациональное противоядие от рациональных эксцессов утилитарной утопии Чернышевского, но, как ни странно, без прямых упоминаний Иисуса Христа. На «Жизнь Иисуса» – книгу, «полную безверия» [Достоевский ПСС, 23:10], – Достоевский ответил романом «Идиот», написанным непосредственно в годы после первого знакомства с Ренаном. Но и здесь критики отмечают парадокс, ибо князь Мышкин явно разделяет многие черты, характерные для ренановского Иисуса:

Его кроткий, поэтичный характер <…> Его наивность, притягательную силу Его взгляда и улыбки, незнакомство с науками, незнание жизни высших слоев общества, любовь к общению с детьми и женщинами, которые лучше других понимали и ценили Его, Его собственную детскость, Его слабости и сомнения, борьбу с «демоном, который живет в сердце каждого человека» [Степанян 2004: 145]²⁴.

Как будто, отвечая Ренану, Достоевский невольно поддался его чарам.

Толстой тоже разделяет основные взгляды как Чернышевского, так и Ренана, хотя и отвергает то, что они отстаивают. Всегда оставаясь дуалистом, Толстой не соглашался с Чернышевским в том, что тот подчеркивал исключительную силу человеческого разума и разумный эгоизм, считая их и сущностной природой человека, и единственным путем к улучшению жизни общества. Как напоминает нам Д. Орвин, Толстой «верил в существование как разумного эгоизма, так и внутреннего духовного принципа, позволявшего управлять им и даже противостоять ему» [Orwin 1993: 21]. Его пьеса 1864 года «Зараженное семейство» служит слегка завуалированным ответом на роман Чернышевского, где Толстой противопоставляет эмоциональность и естественность героини с говорящим именем Любовь мелкому эгоизму ее поклонников-нигилистов, неспособных по-настоящему любить ее в силу их рационализма. В то же время, как указывает А. Н. Уилсон, Толстой «в значительной степени впитал в себя крайний радикализм Чернышевского, Герцена и Прудона» (Там же: 20), влияние которых можно заметить в том, какие позиции в последующие годы занимал Толстой по вопросам землевладения и правительства. Что касается «Жизни Иисуса», то, хотя Толстой, как известно, высмеивал мнимый интерес Ренана к биологическим функциям Иисуса, он и сам, подобно Ренану, в своих исследованиях Евангелий и христианской веры выступал за небожественного Иисуса.

В противостоянии обоих писателей человекобогу и небогочеловеку центральное место занимали два фактора: убежденность в неправоте Чернышевского и Ренана, но также и отчетливая тревога по поводу того, как правильно на них реагировать. Очевидно, что для Толстого и Достоевского проблемы, которые создавал Иисус Христос их эпохе и благополучию человечества, имели первостепенную важность. Собственно, последние десятилетия жизни каждого из писателей были почти целиком посвящены тому, чтобы донести свое понимание Иисуса и его учения до читателя, чья враждебность или безразличие к нему только росли. В век неверия каждый из писателей был подобен гласу, вопиющему в пустыне: «Приготовьте путь Господу». И подобно Иоанну Крестителю, каждый из них по-своему указывает на Христа, пусть и собственного изготовления.

Какой образ Христа они нам раскрывают, увидим в следующих главах.

Глава 2
Христос вне истины. Отрицательная христояогия в «Бесах» и «Братьях Карамазовых»

Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры.

«Бесы», глава «У Тихона»

Символ веры Достоевского

Парадоксальность – краеугольный камень отношения Достоевского не только ко Христу, но и к вопросам веры на протяжении всей его литературной жизни. В известном письме к жене декабриста Н. Д. Фонвизиной (конец января – 20-е числа февраля 1854 года) он заявляет: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки». Однако он тут же сообщает, что «сложил для себя символ веры», в котором все для него «ясно и свято», и поясняет: «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский ПСС, 28: 176]²⁵.

Здесь в полной мере проявляется будущий художественный метод писателя: любовь к гиперболам и противоречиям, склонность к утверждению через отрицание, допущение неожиданных последствий и, возможно, самое главное, – нежелание прямо и всерьез заявлять о своей вере. В конце концов, провозглашение веры во Христа «вне истины» едва ли можно назвать свидетельством веры православного христианина: ведь если Христос не есть истина, то что же тогда православие? Может быть, кредо Достоевского служит по меньшей мере молчаливым признанием его возможного атеизма? Или он, напротив, использует неверие как парадоксальный способ утверждения веры, заставляя отрицательную формулировку служить цели утверждения? Или, наконец, не призван ли символ веры Достоевского продемонстрировать неразрешимое противоречие, допускающее оба убеждения – веру и неверие – одновременно, подобно метафизическим гамбитам поздних произведений писателя, где читатель может отыскать столько же оправданий неверия, сколько и веры? «Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, – пишет в том же письме Достоевский, – которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (Там же).

Если сомнение – постоянный спутник веры, то для Достоевского оно также служит своеобразным стимулом, опасным, но необходимым. По сути, неверие так сильно и убедительно выражено в его произведениях именно потому, что через него может драматично раскрываться и вера. Чаще всего читатель произведений Достоевского узнаёт из них о вере апофатически, то есть открывая для себя то, чем она не является. Письмо Достоевского к Фонвизиной предупреждает нас, что, говоря о вере, писатель склонен к подобным парадоксам. Письмо, таким образом, важно не только потому, что в нем говорится о религиозных воззрениях Достоевского, но и тем, что предвосхищает его будущий творческий метод: это одна из его первых письменных провокаций, где он рассматривает общепринятые истины и ищет подтверждения в мнимом опровержении. Но служит ли любое открытое опровержение Достоевским веры ее скрытым утверждением? Или, подобно его высказыванию о Христе «вне истины», апофатический посыл его романов так же легко приводит к неверию, как и к вере? Почему во многих произведениях

Достоевского неверие затмевает веру? Эти вопросы лежат в основе двух главных христологических романов писателя: «Бесы», где Достоевский фактически цитирует свое парадоксальное кредо из письма 1854 года, и «Братья Карамазовы», где апофатический подход писателя выражен отчетливее, чем во всех прочих романах.

Человекобог против богочеловека: Христос «вне истины» в «Бесах»

Хотя «Бесы» были задуманы как «роман-памфлет», в котором Достоевский намеревался «погорячее» и «до последнего слова» (29, 1: 116) высказать все свои взгляды на политическую реальность своего времени, метафизические тревоги писателя занимают в нем не меньшее место, чем политические. На самом деле они тесно взаимосвязаны. В статье 1873 года, отвечая на критику «Бесов», Достоевский связывает свою причастность к радикальному политическому обществу – кружку Петрашевского – с вопросами веры в Бога. Сначала он дает понять, что, хотя в основе «Бесов» лежала история революционера и заговорщика С. Г. Нечаева (см. [Lantz 2004:271–272]), безжалостное убийство которым одного из его соратников, И. И. Иванова, и последующий арест в 1869 году получили сенсационное освещение в русской прессе, его истинной целью было не «буквальное воспроизведение нечаевской истории» в романе, а попытка «объяснить возможность [подобного явления] в нашем обществе» (21: 123)²⁶. Опровергая навязываемое прессой представление, будто столь радикальной может быть только «праздная и недоразвитая» молодежь, Достоевский, ссылаясь на собственную биографию, утверждает как раз обратное: «Нечаевыми» и «нечаевцами» становится «молодежь прилежная, горячая, именно учащаяся и даже с хорошим сердцем» (128,129). Собственно, это и произошло с ним самим, объясняет Достоевский: «Я сам старый “нечаевец”, я тоже стоял на эшафоте, приговоренный к смертной казни, и уверяю вас, что стоял в компании людей образованных» (129).

По мнению Достоевского, если распространенный во времена его юности утопический социализм в духе Ш. Фурье смог породить радикальных материалистов своего времени, то и любой идеал может подвергнуться внезапным и радикальным изменениям – именно эта тема недвусмысленно раскрывается в «Бесах». Как бы подчеркивая этот момент, Достоевский сообщает, что он происходит из «семьи русской и благочестивой», в которой «знали Евангелие чуть ли не с первого детства» (134). Хотя он и считает что современную образованную молодежь сбили с пути своим откровенным секуляризмом «все эти Милли, Дарвины и Штраусы» (132), разглагольствующие о том, что «отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» (133), факт остается фактом: Достоевский сам был живым доказательством того, что «старым нечаевцем» может стать и человек, благочестиво воспитанный на Евангелиях. Тем самым подтверждается центральная идея его произведений: самая пламенная вера может внезапно и резко обернуться самым страстным атеизмом.

В главе «Бесов», которую запретила цензура, Достоевский формулирует именно это соотношение, хотя и вывернутое наизнанку. «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры» (11: 10), говорит Николаю Ставрогину православный епископ Тихон, выражая таким образом квазиапофатическое убеждение, что чем тверже человек уверен в невозможности существования божественного, тем надежнее та позиция отрицателя, которая может развернуть его к Богу. «Там перешагнет ли ее, нет ли» (11: 10), признает Тихон, но обрести полную веру все же в его силах. На первый взгляд именно это происходит в «Бесах». Притом что политические заговорщики Достоевского составляют свои заговоры не только против русского самодержавия, но и против Бога, полностью обойтись без Бога они все же не могут, что явствует из убеждений Ставрогина, Алексея Кириллова и Ивана Шатова. На практике же вера в романе, похоже, лишь порождает неверие, тем самым выворачивая наизнанку апофатическую формулировку Тихона и сводя Бога к некой призрачной сущности, мелькающей лишь на периферии метафизического дискурса романа.

Представляющий собой лоскутное одеяло из разных жанров – то политической сатиры, то готического гротеска, то метафизической драмы, – роман «Бесы» строится на мистификациях, инверсиях, удвоениях и заблуждениях в плане как сюжета, так и христологии. По замыслу Достоевского, в центре повествования стоит главный герой Ставрогин²⁷, он же служит центром метафизических изысканий, предпринятых в романе. Христологические ассоциации приданы как Ставрогину, так и двум его «апостолам», Кириллову и Шатову. Его фамилия несет в себе греческое слово «крест» (ставрос); в одном из рукописных вариантов неопубликованной главы «У Тихона» рассказчик определяет исповедь Ставрогина как «потребность креста… в человеке, не верующем в крест» (12:108). Он служит объектом восхищения, благоговейного обожания и крайнего отвращения. Кириллов и Шатов – его мимолетные пылкие поклонники – существуют почти исключительно как воплощение отброшенных им идеологий. Петр Верховенский тоже благоговеет перед ним и стремится сделать его вождем своей революции: «Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк…» – восторженно восклицает он (10: 324).

Однако в конечном счете интерес Верховенского к Ставрогину корыстен: Ставрогин должен стать его «Иваном-царевичем», самозванцем, который поможет ему осуществить анархические планы. Отношения Ставрогина с Кирилловым и Шатовым гораздо глубже и сложнее. Ставрогин для них своего рода божество, которое породило их. Именно так Шатов отзывается о Кириллове: «Это ваше создание» (10: 197), – говорит он Ставрогину. Со своей стороны, Шатов испытывает почти религиозную веру в Ставрогина, восклицая: «Ставрогин, для чего я осужден в вас верить во веки веков?» (10: 200). Оба персонажа привязаны к Ставрогину и своими убеждениями, и самой своей личностью. Р. Пис называет их «двумя половинами его раздвоенного “я”» [Peace 1971:184]²⁸. И действительно, когда в длинной, двухчастной главе «Ночь» Ставрогин посещает того и другого, он как будто посещает две стороны своего прежнего «я». Это его двойники, и к тому же полные антиподы по отношению друг к другу. Но сами эти удвоения и отражения имеют дьявольскую природу: все они оборачиваются против самих себя. Их главная черта – ничтожность, и таким образом они способствуют описанию пустоты в центре романа – самого Ставрогина.

«Ночь» – одна из ключевых глав для христологии романа: в ней Ставрогин по очереди навещает каждого из своих протеже, что не составляет труда, так как они живут по соседству. Предлог прихода Ставрогина к Кириллову – просьба выступить секундантом в его дуэли с Артемием Павловичем Гагановым, что само по себе намекает на их двойническую природу. Разговор быстро принимает философский оборот: Ставрогин спрашивает, по-прежнему ли Кириллов намерен покончить с собой – план, входящий в правила метафизической «игры в труса», в которую Кириллов играет с идеей Бога. Как он позже объяснит Петру Верховенскому, он хочет «заявить своеволие, в самом полном пункте» как способ доказательства несуществования Бога: «Если бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие» (10:470). Самоубийство Кириллова продемонстрировало бы, что нет ничего выше человеческой воли, освобождающей человечество от необходимости верить в Бога.

Поступок Кириллова приобретает квазимессианский характер (см., например, [Уильямс 2013: 122; Peace 1971: 216]). «Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу», – говорит он Верховенскому (10: 472), ни дать ни взять Христос в Откровении²⁹. Это замечает и Ставрогин в разговоре с Кирилловым. Когда Кириллов провозглашает, что все люди хороши, хотя и совершают самые гнусные преступления, Ставрогин бросает в ответ: «Кто учил, того распяли». Кириллов, однако, не приписывает эту идею Иисусу Христу, богочеловеку, который, как бы то ни было, никогда не делал такого заявления³⁰. Как выясняет Ставрогин, тот, кого он имеет в виду, – противоположность Христа, «человекобог» (10: 189), то есть человек, возносящийся ныне выше Бога и, как полагает Кириллов, собирающийся стать Богом благодаря акту высшего своеволия, – результат, как, по-видимому, предупреждает Достоевский, стремления светских гуманистов исключить Бога из определения человеческой личности. «Если Бога нет, то я Бог», – говорит Кириллов Верховенскому (10: 470).

Но, как обнаруживает Ставрогин, Кириллов полон противоречий. Он верит в вечную жизнь, но не в вечное могущество. Он играет с детьми и любит жизнь, но твердо намерен покончить с собой. Он зажигает хозяйкины лампады и молится «всему», но клянется, что он атеист. Ставрогина это не убеждает, он подозревает Кириллова в скрытом теизме: «Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы еще не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете» (10: 189). Ставрогин предрекает, что, когда он придет в следующий раз, Кириллов уже станет верующим, а Петр Верховенский обвиняет Кириллова в том, что тот верует «пожалуй, еще больше попа» (10: 471).

И они правы в своем скептицизме. Если Кириллов ставит утверждение на службу отрицания (его заявления о том, что он любит жизнь и что все хороши, как это ни парадоксально, служат для того, чтобы дать оправдание самоубийству), то отрицания Кириллова могут скрывать в себе утверждение. Так, в разговоре с Верховенским он в подтверждение лживой природы веры в Бога приводит историю распятия Христа: «…если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке» (10: 471), – рассуждает он. И все же язык, которым он описывает Иисуса – «чудо», «высший на всей земле», «составлял то, на чем ей жить», тот, без кого «вся планета со всем, что на ней… – одно сумасшествие» (Там же), – помимо прочего, мощное утверждение возвышенной природы Христа. Аргумент Кириллова в пользу неверия, таким образом, дает нам не менее веское основание верить. В нем есть налет апофатизма. И это же характерно для частого в романе приема удвоения и инверсии в целом. Внешне Кириллов утверждает превосходство человечества над Богом. Внутренне он, возможно, втайне в Бога верит. Таким образом, он воплощает невозможное противоречие.

Шатов страдает от сходного несоответствия: он верит во Христа, но не в Бога. По сути, он одержим идеей русского Христа. И огорчен тем, что Ставрогин, от которого он впервые узнал о мессианских чертах русского народа, больше во Христа не верит. «Но не вы ли, – спрашивает он, – говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться с Христом, нежели с истиной? Говорили вы это? Говорили?» (10:198). Ставрогин не отвечает. Шатов, который, похоже, поддался на провокацию Ставрогина о том, что Христос и истина – то есть, предположительно, Божественность – могут существовать отдельно друг от друга, отчаянно нуждается в том, чтобы Ставрогин подтвердил: такая вера возможна. Здесь строки из письма Достоевского приобретают совсем иное звучание. Если христологическая формулировка Достоевского в письме Фонвизиной как будто говорит о стремлении верить, то вопрос Шатова к Ставрогину указывает в противоположном направлении, к неверию. Но он совершенно запутался в собственных убеждениях. В этом он напоминает Ставрогина, о котором Кириллов говорит: «Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» (10: 469).

Данная Кирилловым характеристика Ставрогина также подводит итог метафизической неопределенности романа. Вера перетекает в неверие, а неверие – в веру, но никто, похоже, не в состоянии полностью посвятить себя ни вере, ни неверию. Метафизический ландшафт так же неустойчив, как политический. По сути, Кириллов и Шатов сами же ниспровергают философские взгляды, которых придерживаются. Атеизм Кириллова как будто допускает возможность веры в Бога, в то время как вера Шатова в мессианского Христа зиждется на атеистическом фундаменте (см. [Peace 1971: 217]). Как выясняется, романом правит дух противоречия. И лучший пример этому в «Бесах» – речь Шигалева. Член группы Петра Верховенского и главный теоретик социализма в романе, Шигалев излагает свои представления о «социальном устройстве будущего общества» только для того, чтобы обнаружить, что его идеи приводят к позиции, прямо противоположной той, с которой он начал. «Я запутался в собственных данных, – заявляет он, – и мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, заключаю безграничным деспотизмом» (10: 311).

Ставрогин тоже являет собой воплощенное противоречие – идеальное состояние для человека, который, как представляется, вообще не имеет убеждений. Именно противоречие занимает центральное место в его концепции «я», что подтверждается его алогичным поведением³¹. Это продукт отрицания, которое, как он утверждает, «выливается» из него. Но даже это отрицание «мелко и вяло» (10: 514), признает он: это не более чем своего рода вялое безразличие. Таким образом, именно о таких, как он, говорится в отрывке из Откровения 3:15–16, который в конце романа открывает наугад и читает Степану Трофимовичу Верховенскому Софья Матвеевна: «Знаю твои дела; ты не холоден, не горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! поелику ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих» (10: 497).

Эти слова из Откровения подтверждают, что для Достоевского в его исследовании вопросов веры жизненно важны полярные противоположности – абсолютное сомнение и абсолютная вера. И то, и другое предпочтительнее «теплого», уклончивого отношения, так как непоколебимая убежденность каждой позиции таит в себе возможность откровения (в результате которого атеизм может высветить веру или вера – атеизм) и крутого поворота (от веры к сомнению или от сомнения к вере). Ставрогин не обладает столь сильной убежденностью. Наш герой, в фамилии которого зашифровано слово «крест», оказывается, таким образом, никудышным проводником на via negativa (отрицательном пути) ко Христу, хотя Р. Уильямс перечисляет все связанные с ним «мессианские аллюзии» [Уильямс 2013: 132]. В отличие от двух его «апостолов», он не исповедует ничего. Следовательно, он воплощает в себе не столько отрицание Христа, сколько верх безразличия к нему. Он не «верует во крест» и не выдвигает ему никакой альтернативы. Он «тепл», и не более того³².

Как выясняется, христология, то и дело проявляющаяся среди удвоений и инверсий романа, отчетливее всего выражена в пародийной форме в самоубийстве Кириллова³³ – смерти, которая, подобно смерти Христа, призвана «спасти» человечество. Но самоубийство Кириллова «спасет» человечество тем, что, доказав небытие Бога и, соответственно, небожественность Христа, освободит человечество не от оков греха и смерти, а от конвульсий суеверия. Это настоящая насмешка над распятием Христа, закономерный исход для романа, который, как представляется, утверждает только такого Христа, который пребывает «вне истины». Метафизика романа проникнута духом инверсии и отрицания: отсутствующее Божество очерчено здесь четче, чем где бы то ни было в остальном творчестве Достоевского. Однако создается ли этим аспектом романа апофатическая тьма, в которой можно разглядеть трансцендентность Бога, вопрос спорный. Оказываются ли герои Достоевского к концу романа, говоря словами Тихона, на предпоследней верхней ступени к совершенной вере или тонут в море неверия? Судя по всему, происходит последнее. Пародийный перевертыш в случае Кириллова – это не столько апофатизм, сколько отрицание на службе у неверия (Бога нет, я человекобог).

Сходным образом вера Шатова в Христа «вне истины» – не столько инверсия, сколько перверсия: она не приближает нас к единению с Божеством, а только отдаляет от него (я верю в Христа, но еще не верю в Бога). Ясно одно: тьма – скорее мрак, чем апофатическое незнание, – весьма густа в этом «самом темном из романов Достоевского» [Lantz 1993: 86]³⁴ с его пятью убийствами, двумя самоубийствами и двумя безвременными смертями. Даже обращение в конце романа Степана Верховенского на смертном одре почти не воодушевляет и не проливает света на духовные тупики – ведь непонятно, на самом ли деле он провозглашает твердую веру в Бога или просто формулирует свою «Великую Мысль» о том, что человек всегда должен быть в состоянии «преклониться пред безмерно великим» (506). Типичный для романа отказ прояснить духовный вопрос: мы так и не узнаем, подразумевает ли «Великая Мысль» Степана Трофимовича именно Бога. Сам рассказчик относится к обращению Степана Трофимовича скептически, сомневаясь, «в самом ли деле он уверовал, или величественная церемония совершённого таинства потрясла его и возбудила художественную восприимчивость его натуры» (10: 505). В конце концов, Степан Трофимович у Достоевского – один из самых выдающихся ненадежных ораторов; он и сам признает это, тем самым подводя итог выраженной в романе философии противоречия: «Друг мой, я всю жизнь мою лгал. Даже когда говорил правду» (10: 497).