Kitobni o'qish: «Золотая ветвь. Магия и религия от ритуальных трапез до переселения душ»

Name: Золотая ветвь. Магия и религия от ритуальных трапез до переселения душ
Author: Джеймс Джордж Фрэзер
ISBN: 978-5-389-30160-3

Джеймс Джордж Фрэзер

Shrift:

J. G. Frazer

THE GOLDEN BOUGH: A STUDY IN MAGIC AND RELIGION

КоЛибри®

Предисловие П. Ф. Преображенского к изданию 1928 года¹

Джеймс Фрэзер, без всякого сомнения, является одной из самых замечательных фигур в области современной этнологии, или, если употреблять принятый в Англии термин, антропологии. Начав свою ученую карьеру в 80‐х годах, он дал целый ряд фундаментальных трудов, касающихся главным образом вопросов религии так называемых малокультурных народов, их мифологии, ритуала и фольклора. Можно смело сказать, что ни один исследователь, занимающийся этими проблемами, не может пройти мимо теории Фрэзера и того колоссального материала, который им собран в его произведениях.

Центральной работой Фрэзера является «Золотая ветвь», исследование в области примитивной религии и фольклора. В своем первом издании, вышедшем в 1890 году, эта работа обнимала собой всего два тома, а в последнем, третьем, издании превратилась в огромный двенадцатитомный труд, замечательный не только по постановке вопроса о духовной эволюции человечества, по высказанной в нем теории происхождения религии и целому ряду смежных вопросов, но и по огромному материалу, собранному автором. «Золотую ветвь» смело можно назвать огромной энциклопедией фактов по истории ранних форм религии.

Исходным пунктом для исследования Фрэзера послужила разработка одного детального вопроса в области древнеиталийского ритуала. Фрэзер обратил свое внимание на очень странный и непонятный культовый обычай, связанный с почитанием богини Дианы в ее храме, расположенном около озера Неми. Эта богиня была связана с жизнью природы и являлась покровительницей стад, полей и животных. В культе древней богини был очень странный и дикий обычай. Около святилища стояло священное дерево, по-видимому дуб, и это дерево охранялось верховным жрецом храма, носившим пышный царский титул.

Однако жизнь этого жреца была весьма трудной. Он должен был все время стоять на страже с обнаженным мечом и охранять свою собственную жизнь, так как всякий раб, бежавший от своих господ, мог вступить с ним в единоборство и в случае победы занять его место.

Это соединение царского титула и рабского достоинства верховного жреца, его странная жизнь и страшная участь вызывали изумление многих писателей, и в том числе Эрнеста Ренана. Задачей Фрэзера было интерпретировать этот своеобразный факт в истории древних верований. Эта интерпретация поставила его лицом к лицу с целым рядом проблем по истории первобытной религии и магии и повела к созданию основной его работы.

Чрезвычайно трудно сосредоточить вокруг нескольких основных пунктов основы фрэзеровских изысканий. В их центре стоит своеобразное и оказавшее чрезвычайно большое влияние на европейскую науку представление о духовной эволюции человечества.

Для Фрэзера вся духовная эволюция человечества прошла и проходит через три стадии. Первой из них является стадия господства магических верований. Для Фрэзера магия есть незаконная смесь лженауки и искусства, имеющая в своем обосновании несколько мнимых законов магического поведения. Психологически магия отвечает тому состоянию человечества, когда человек верит в полноту своих собственных сил, в свою мощь над природой, в свою способность заставить природу служить его целям. Однако эта уверенность является ложной, так как она основана на поверхностном наблюдении природы, на приложении к жизни природы ложных законов. Вера в могущество магии прекращается по мере того, как человек убеждается в бессилии магического знания, в том, что при помощи этого знания он не может бороться с природой. Тогда человечество впадает в противоположную крайность. Вместо своего всемогущества человек убеждается в своей собственной слабости. Вся жизнь природы начинает зависеть, по его мнению, от велений богов, и у человека остается единственный способ добиться желательных для себя результатов – молитвы и жертвы. Таким образом, человек от сознания своего всемогущества приходит к сознанию своего собственного бессилия. Только после того, как и религия в сознании человечества оказывается бессильной доставить человеку необходимую опору в борьбе с природой, начинается третья, и последняя, стадия духовной эволюции, стадия науки, когда человек начинает властвовать над природой уже не на основании мнимых законов магии, а законов науки, получающихся в результате длительных наблюдений человека над природой, суммирующихся в системе научного знания.

Эта эволюция духовной культуры имеет некоторое сходство с формулой гегелевской диалектики. Вначале Фрэзер утверждает господство магического принципа, который является как бы первым тезисом в духовной эволюции человечества. Затем развивается антитезис господства религии, когда человек от сознания своего могущества приходит к сознанию своего бессилия, и, наконец, наука представляет собою своеобразный синтез первых двух понятий. Человек начинает владеть природой, но в то же время он приходит к этому, лишь наблюдая над ней и подчиняя себя законам, господствующим в природе.

Фрэзер, разумеется, не представляет, что эта духовная эволюция движется резко разрубленными между собой периодами, что после наступления стадии религии совершенно отмирает магия или после наступления стадии науки совершенно отмирает религия. Для него каждое из этих явлений является лишь преимущественным в том периоде истории человечества, который оно занимает. Когда наступает религиозный период в истории человечества, то магия продолжает влачить свое существование частью в виде так называемой черной магии, находящейся в распоряжении отдельных индивидуумов, частью переходит в религиозные формулы и ритуалы. Точно так же и начало господства науки совсем не знаменует собой отмирания магических и религиозных форм. Они остаются в качестве пережитков далекого прошлого, но в общем все больше и больше оттесняются наукой на задний план.

Эта грандиозная картина эволюции духовной культуры, набросанная Фрэзером, оказала огромное влияние на современную науку. Она заставила исследователей пересмотреть теорию о происхождении религии.

Господствовавшая до Фрэзера анимистическая теория происхождения религии, в столь блестящей и логической форме разработанная Эдуардом Тэйлором, после работы Фрэзера в значительной степени уступила свое место «магической» теории происхождения религии. Эта последняя теория, разработанная в трудах Марретта, Прейса, Фиркандта и целого ряда других исследователей, утвердила приоритет магического действия над религией. По мнению последователей этой теории, всякая религия была лишь позднейшим наростом на теле первобытной магии.

Однако надо сказать, что разграничение религии и магии, данное Фрэзером в его труде, не вполне отвечает наблюдаемым в действительности фактам.

Разделение магии и религии может быть произведено только в понятии, в логическом анализе, но не в реальности. В самом деле, если даже принять религию в том смысле, как ее толкует Фрэзер, то есть в смысле почитания высших духовных существ, независимых от воли человека, и в смысле полной зависимости человека от этих существ, все же окажется, что религиозные действия человека всегда носят до некоторой степени магический характер. Всякая молитва, всякая жертва является не только просьбой и не только приношением божеству, но в такое время и способом воздействия на данное божество.

Таким образом, во всяком религиозном действии всегда имеется элемент магизма, стремление со стороны человека заставить божество последовать его, человека, воле. Поэтому чрезвычайно трудно принять временное разграничение, устанавливаемое Фрэзером между магией и религией, тем более что сама религия понимается Фрэзером как почитание верховных, независимых от воли человека существ. На самом же деле понятие о таких существах появляется чрезвычайно поздно. Боги представляются обычно зависимыми от человеческой воли, от отношений к ним человека. Одно западноафриканское предание прямо рассказывает, что, когда люди перестали приносить богам жертвы, боги оказались в весьма трудном положении: им стало нечего есть, и они собрались на совет для того, чтобы как-нибудь заставить людей снова служить им.

Наиболее любопытным моментом в этом тройственном построении Фрэзера является, несомненно, характеристика, которую он дает первобытной магии.

Первобытная магия для Фрэзера укоренена психологически. Она основана на приложении к миру природных явлений наиболее простых законов ассоциации идей: во‐первых, закона сходства, а во‐вторых, закона прикосновения или заражения. Первый из этих законов утверждает, что, имея в своем распоряжении предмет, сходный с тем предметом, на который пытается воздействовать колдун, действием на это подобие предмета можно достичь вполне реального эффекта. Таким образом, если имеется изображение человека, который должен быть изведен, и над этим изображением производятся такие действия, как сжигание, прокалывание, то это действие над изображением неминуемо перейдет на самого человека. Второй закон магического действия утверждает, что всякое действие, направленное на часть предмета или на какой-либо другой предмет, находившийся в соприкосновении с первым, отразится на самом предмете. Так, например, имея в своем распоряжении ногти, волосы, одежду, пищу данного человека, можно воздействовать и на него самого, производя колдовские действия над этими предметами. Оба этих закона предполагают действие на расстоянии. Поэтому Фрэзер считает, что в представлениях первобытных людей это действие переносится путем особой субстанции, похожей на эфир современных физиков. На этом основании он называет всю первобытную магию магией симпатической.

Таким образом, у Фрэзера получается следующее деление: симпатическая магия делится на магию положительную и отрицательную, или негативную. Первая из них в свою очередь делится на две большие ветви: магию по сходству, или, как ее еще можно называть, подражательную, симильную или гомеопатическую и на магию по соприкосновению – магию соприкасательную, парциальную, или заразительную². Этой положительной магии Фрэзер противопоставляет магию отрицательную, выражающуюся в представлениях о различных табуациях.

Табу – полинезийское слово, означающее запрещение или изъятие из общего употребления. Таких табуаций чрезвычайно много в истории всех религий. Табуируются растения и животные, неодушевленные предметы, предметы священного ритуала, женщины в определенный период, вожди и т. п.

Нарушение каждого табу влечет за собой немедленное наказание, которое происходит совершенно автоматически. Так, человек может вследствие нарушения табу умереть, заболеть определенной болезнью, сделаться уродом. Понятие табу двойственно в своем значении. С одной стороны, оно выражает как бы «святость» данного предмета, заставляющую подходить к нему с особой осторожностью, а с другой – его «нечистоту», могущую заразить собой всякого входящего в соприкосновение с ним.

Главнейшим аргументом в пользу приоритета магии над религией для Фрэзера служит то обстоятельство, что принятие этих простейших ассоциативных законов является делом гораздо более легким, чем представление о верховном существе или верховных существах, правящих миром. Для Фрэзера ранняя пора существования человечества являлась эпохой безусловного господства магических представлений. Вера в действительность магии была основным фактом в психике первобытного человека. Это положение Фрэзера нуждается в целом ряде ограничений. Можно прямо сказать, что если бы человек основывал всю свою деятельность исключительно на соблюдении магических предписаний, исполнении магических законов, то он вряд ли бы мог существовать. На самом деле человек обходился без применения магии в тех своих действиях, которые были им освоены путем первобытного опыта или эксперимента. Лишь там, где его примитивная техника, его примитивное производство не могли стать на твердый базис практического знания и оказывались бессильными в борьбе с окружающей природой, он начинал предпринимать целый ряд магических действий. Один из новейших исследователей в этой области Бронислав Малиновский, наблюдая жизнь меланезийцев, замечает, что чрезвычайное развитие меланезийской магии находит свое применение лишь в тех случаях, когда меланезиец не может практически рассчитать результатов своего действия, как, например, в заморских торговых экспедициях, в рыбной ловле. Там же, где он может рассчитать результат своих действий, как, например, в постройке дома, – он к магии почти не прибегает. Таким образом, утверждение Фрэзера о полном господстве магии на ранних ступенях человеческой культуры надо понимать с некоторыми оговорками.

Другим недостатком фрэзеровской теории служит то обстоятельство, что Фрэзер недостаточно разграничивает различные ступени в развитии самой магии. Можно с известной долей уверенности утверждать, что магия по сходству, возможно, выросшая из целого ряда охотничьих обычаев, как то маскировки, оказывается более древним пластом, чем магия соприкасательная. Наконец, следовало бы выделить в особый тип магических действий более позднего происхождения магию символическую, когда основным предметом магического воздействия служит уже не схожее подобие предмета и не его часть, а его символическое изображение или какой-либо другой его вещественный символ. С этой точки зрения возможно, что ранние представления о душе имели такой магико-символический характер.

К этой основной теме Фрэзера о духовной эволюции человечества и о древнем магизме присоединяется другая линия его исследований.

По Фрэзеру, чрезвычайно раннее обособление магии как определенной профессии повело к первому профессиональному расслоению в первобытном обществе, к выделению специалистов по магическому знанию и магическим действиям – колдунов, шаманов или «докторов». Вначале каждый член первобытного общества был в большей или меньшей степени способен производить элементарные магические действия. Но со времени усложнения последних появилась социальная потребность в людях, особо одаренных как знанием магических церемоний, так и имевших якобы удачу в применении этих последних. Это выделение профессиональных колдунов и знахарей было первым профессиональным делением общества – по утверждению Фрэзера. Это первое профессиональное деление общества имело в дальнейшем чрезвычайно богатую судьбу. Все те отрасли человеческого хозяйства и деятельности, которые обладали особой важностью для человеческой жизни и в то же время ускользали из-под непосредственного контроля человека, как то: обилие рыбы или дичи, засуха и дождь, – требовали выделения специальных колдунов или шаманов, способных увеличивать количество рыбы или дичи, производить по своему желанию дождь или прекращать его. Мнимая способность этих людей вызывать желательные результаты послужила фундаментом к усилению их значения в первобытном обществе. К ним начали стекаться экономические блага, и их социальный вес в данном обществе быстро возрастал. Поэтому магическая деятельность мнимых колдунов и шаманов явилась одним из источников происхождения верховной власти.

Фрэзер прямо высказывает гипотезу о магическом происхождении королевской власти. Он считает, что наиболее могущественные из этих шаманов или колдунов могли повысить свое собственное значение вплоть до того, что оказались носителями верховной власти.

Путем чрезвычайно длительного и кропотливого анализа функции королевской власти у народов, стоящих на различных ступенях культурного развития, Фрэзер устанавливает, что во многих случаях у этой власти имелось религиозное и магическое значение. Это происходило, по его мнению, вследствие того, что, когда человечество утрачивало веру в магию и магия как бы отходила на задворки культуры, верховный носитель этой магии, уже занимавший выдающееся положение в обществе, получал божественный характер и оказывался носителем божественного начала в данной этнической группе. Для доказательства своего положения Фрэзер ссылается на целый ряд фактов, свидетельствующих об обожествлении носителей монархической власти. Так, египетский фараон считался земным сыном и воплощением верховного бога Ра. Это обожествление легко может быть открыто и в поклонении, окружавшем римских цезарей, заимствованном с Востока и перешедшем в сложный ритуал византийского двора. Даже в чрезвычайно позднем ритуале помазания французских королей из династии Бурбонов сохранился магический обычай исцелять прикосновением королевской одежды от золотухи, которая поэтому называлась даже королевской болезнью.

Сам Фрэзер не придает исключительного значения своей гипотезе. В ней он вскрывает лишь один из корней происхождения верховной власти, основанной на человеческом суеверии. Впоследствии эта верховная власть, объединявшая в себе и светские, и духовные функции, разделилась на власть светскую и власть духовную. С Фрэзером можно вполне согласиться, поскольку он резко подчеркивает один из видов раннего социального расслоения в обществе – выделение особого сословия профессиональных колдунов – и поскольку он утверждает, что ранняя королевская власть в значительной степени основывалась на сакральных и магических функциях, выполнявшихся ее носителями. Но, разумеется, нельзя терять из виду, что эта сторона происхождения верховной власти не должна закрывать ее военного происхождения, часто совершенно независимого от ее магических функций. Выделение военных вождей у германцев эпохи Тацита является ярким свидетельством о значении военных предприятий, при выделении верховной власти.

В конце концов, появление верховной власти в человеческом обществе как на религиозно-магическом, так и на военном базисе мыслимо только в результате известной экономической дифференциации в данном обществе, которая могла основываться и на выделении особых специалистов по магическим действиям, приобретавших, таким образом, себе и экономическое, и социальное значение.

Может быть, основным недостатком этой части фрэзеровской теории служит именно его склонность рассматривать явления духовной культуры в значительной степени изолированно от других сторон человеческой жизни. В этом отношении Фрэзер оказался истинным последователем английской антропологической школы, которая обычно изучала различные явления в общественной жизни как эволюцию социальных учреждений, эволюцию духовной культуры изолированными от изучения всего исторического процесса в его целом и, в частности, изолированными от изучения явлений в области первобытного хозяйства. Это стремление к изоляции отдельной стороны общественного процесса и привело Фрэзера к построению сравнительно однобокой теории о происхождении верховной власти. Но вместе с тем не надо забывать, что здесь за английским исследователем остается чрезвычайно большая заслуга, состоящая в том, что он показал чрезвычайно глубокую связь, существующую между развитием монархических учреждений, с одной стороны, и развитием религии – с другой, связь, существующую между организацией государства как системы классового насилия и развитием религиозных верований, являющихся непосредственным результатом социального неустройства и классового расслоения в обществе. Для Фрэзера сам процесс образования царской власти является процессом развития монархических и деспотических учреждений из ранней демократии.

Однако древний магизм приносил не только одну власть и почести верховным царям-жрецам; он приносил им и много опасностей. Анализ этих опасностей дал Фрэзеру возможность построить своеобразную теорию о ритуальном убийстве царя-жреца. Верховный царь-жрец по отправлению своих функций был тесно связан с представленными им общиной или государством. Вся жизнь и благополучие последних тесно зависели от правильного выполнения им своих религиозных обрядов и магических функций. По правилам магической симпатии это приводило к отожествлению жизни государства или общины с жизнью царя-жреца. Всякое изменение в здоровье последнего или приближение его к старости по этому же закону магической симпатии могло воздействовать отрицательным образом и на жизнь общины. Поэтому община и ее влиятельные члены не желали дожидаться его естественного одряхления или смерти, а стремились к тому, чтобы царь-жрец был всегда в расцвете жизненных сил и энергии. Всякий упадок этих последних, как то: выпадение зубов, поседение волос, упадок половой силы – навлекал на царя-жреца большие опасности. Он торжественно убивался, и на его место выдвигался более сильный и свежий преемник. В анализе царской власти на ранних ступенях культурного развития Фрэзер нашел целый ряд вполне конкретных примеров такого ритуального убийства. Его следы и пережитки остались даже и в высокоразвитых культурах Древнего Египта, Вавилона и индийских государств.

По Фрэзеру, у многих народов вырабатывалось даже представление о том, что место верховного царя-жреца может быть занято носителем его лишь определенное количество времени. Это количество времени определялось в связи с целым рядом явлений и занимало различные промежутки в 12, 8, 3 года в зависимости от ряда религиозных представлений, спускаясь до года, а у одного африканского племени даже до одного дня. По прошествии этого срока более сильный и приспособленный занимал место царя-жреца.

Конкретным примером этого ритуального убийства носителей высшей власти Фрэзер считает убийство царей в Мероэ – царстве древней Эфиопии, у негров-шиллуков и во многих других этнических группах. В качестве пережитков он приводит известную церемонию бегства царя, священных церемоний в Древнем Риме, вавилонский праздник Закеа, который он отождествляет с вавилонским же праздником Загмук, церемонии, совершавшиеся при дворе индийских властителей. Разумеется, эта возможность ритуального убийства вызывала соответствующую реакцию со стороны носителей верховной власти. Если они не могли прямо искоренить этот обычай, как это сделал царь Мероэ, Эргамен, то они прибегали к системе замещения, субституции. Первоначально таким заместителем бывал обыкновенно сын царя-жреца, который приносился в жертву вместо отца. Затем, однако, и эта жертва оказалась чересчур тяжелой и обременительной и вместо члена царской семьи выбирался специальный раб или простой чужеземец, который на краткое время исполнял обязанности верховного царя-жреца, чтобы затем подвергнуться мучительной и тяжкой смерти. В частности, такова интерпретация, которую Фрэзер дает упомянутым праздникам Закеа или Загмук.

Во время этого праздника в древнем Вавилоне уничтожалось на несколько дней всякое социальное неравенство. Рабы стояли на одной ноге с господами, и место вавилонского царя занимал присужденный к казни преступник, получавший все признаки царской власти и даже свободно распоряжавшийся в гареме царя. По прошествии этой кратковременной власти он подвергался мучительной смерти.

Эта обоснованная Фрэзером теория ритуального убийства страдает, может быть, несколькими недостатками. Прежде всего, интерпретации Фрэзера иногда носят не вполне убедительный характер и являются натяжками. Последнее обстоятельство объясняется главным образом тем, что Фрэзер пытается придать универсальность своей теории. На самом же деле ритуальные убийства носителей верховной власти имеют более местное значение. Известный немецкий этнолог Лео Фробениус, много занимавшийся африканскими культурами, отметил в своем «Африканском атласе» те географические зоны, где это ритуальное убийство распространено на Африканском континенте. Но тем не менее за Фрэзером остается та заслуга, что он обратил внимание на этот весьма существенный факт в истории развития древних верований и учреждений.

Еще большую важность, пожалуй, имеет параллельная с этим теория Фрэзера, касающаяся развития и значения аграрных культов. Несомненно, что появление земледелия и отчасти даже скотоводства, ставящих человека в тесную зависимость от окружающих его сил природы – дождя, засухи, ветров, особенно сильно повысили занятия магическими процедурами для предотвращения всякого рода стихийных бедствий. По аналогиям, заимствованным из области симпатической магии, человек мыслил и представлял себе природный процесс по аналогии с процессом своего собственного размножения. Целая система аграрных культов и обрядов, связанная с земледельческими культами, свидетельствует о большом распространении магических действий.

Целая серия таких обрядов сводится, по Фрэзеру, к тому, что человек, представляя жизнь природы по аналогии со своей собственной, пытается по закону симпатической магии помочь этой природной жизни, побуждая скорейшее пробуждение природы от зимнего сна и размножение животных и растений. Именно этим, по мнению Фрэзера, объясняются многочисленные обряды, имеющие связь с половым распутством, производимые во время весеннего сева. Человек, производя половой акт или имитируя последний на полях, предназначенных к посеву, думает, что таким способом он дает возможность растительности развиваться скорее и сильнее. Но в своих аналогиях первобытный земледелец шел и дальше. В тех странах, где очень сильна противоположность между мертвой зимой и эпохой произрастания растений и размножения животных, человек представлял жизнь природы как ее смерть и воскресение. Эта жизнь природы им олицетворялась либо в виде животного, либо в виде червяка. Такое животное или человек ежегодно проделывали как бы цикл смерти и жизни, умирая в пору зимней спячки и холода и воскресая с первыми лучами весеннего солнца. В дальнейших представлениях об этих духах или демонах растительности имели значение те же самые аналогии и рассуждения, применения которых мы уже видели в теории ритуального убийства верховного царя-жреца. На этого демона или духа растительности можно было воздействовать путем магического ритуала. Было чрезвычайно опасно дать ему одряхлеть и с этой точки зрения было предпочтительнее вызывать его своевременную смерть. Поэтому человек, персонифицируя такого демона или духа растительности всего чаще в виде человека или животного, а впоследствии чучела или разукрашенного дерева, производил над ним целый ряд магических обрядов, а в конце концов и ритуальное убийство. Так, эта персонификация демона растительности могла обливаться водой для вызывания дождя, нужного для орошения полей, либо могла сжигаться или топиться, что обозначало ее смерть.

Таким образом, получалось представление о годовом цикле природы, тесно связанном с жизнью демона растительности этого года. После того как этот демон выполнял свои функции и жатва этого года собиралась, он должен был умереть, для того чтобы воскреснуть в будущем году с новыми животворными силами. Первоначально изображением такого демона растительности служил живой человек, иногда животное. Впоследствии здесь произошло такое же замещение, или субституция, которая имела место в ритуальном убийстве царя-жреца. Бесчисленный ряд аграрных обрядов, как то: выбор масленичных короля и королевы, обряды, связанные с Троицыным днем, с украшением деревьев во время последнего, а иногда и специальными нарядами для выбранных девицы или молодого человека, носящих название короля и королевы мая, обряд, связанный с сожжением русской Костромы или потоплением Купалы, – является остатками этих древних магических суеверий.

Этот культ аграрных демонов дал один чрезвычайно важный отпрыск. Персонификация аграрного демона как бы систематизировалась и получила свое полное выражение в культах умирающего и воскресающего бога, которыми так богат средиземноморский мир.

В культах египетского Озириса, пришедшего с Востока древнегреческого Диониса, сирийского Адониса, малоазиатского Аттиса, вавилонского Таммуза Фрэзер видит дальнейшие варианты этого примитивного аграрного культа. Везде мы встречаемся с одними и теми же представлениями: весной верующие оплакивают смерть бога, а затем празднуют его воскресение. Фрэзер даже выставил чрезвычайно рискованную гипотезу относительно евангельской смерти Христа. Анализируя старинный иудейский праздник Пурим, Фрэзер приходит к убеждению, что библейская история об Эсфири, добродетельном Мардохее и злом Амане представляет собою лишь новое издание старинного вавилонского мифа, где Эсфирь фигурирует под именем богини Иштар, а Мардохей – вавилонского бога Мардука.

Для Фрэзера псевдоисторические события, рассказанные в библейской книге «Эсфирь», сводятся лишь к историческому толкованию древнего мифа о том, как погиб представитель растительности прошлого года, Аман, и был заменен аграрным демоном нового года – Мардуком.

Интерпретируя соответственным образом картину Христовой смерти, Фрэзер обращает особое внимание на таинственную роль разбойника Вараввы или, в точном переводе с арамейского, «сына отца». Таким образом, получается, что Иисус умер в качестве демона растительности старого года, а его наследником явился как раз Варавва, так как обычно новый демон растительности являлся как бы сыном старого.

Заслуживает внимания приводимый Фрэзером факт, что место рождения Христа, по евангельской традиции – Вифлеем, или дословно «дом хлеба», был старинным местом культа умирающего и воскресающего сирийского бога Адониса. Дословное значение слова «Вифлеем» как нельзя более соответствует старинному происхождению как христианского, так и сирийского культов. Весьма вероятно, что выбор места для рождения Христа был как раз приурочен к месту культовых действий в честь его более старинного прообраза. Другой предшественник Христа, малоазийский бог Аттис, во время посвященных ему церемоний подвергался перед взором верующих той же самой участи, которая, по евангельскому рассказу, постигла и христианского спасителя. Его изображение подвешивалось на украшенном венками из фиалок сосновом стволе, что было, конечно, лишь замещением ритуального убийства человека.

Здесь получается полная аналогия крестной смерти Христа. При воскресении же Аттиса, то есть при появлении нового демона растительности, пелся гимн, чрезвычайно близко напоминающий христианское «Христос воскресе».

Содержание этого гимна было таково: «Радуйтесь, посвященные, воскресшему богу, и вам будет спасение от бед». В Риме посвященный Аттису ритуал, заключавший в себе драматическое изображение смерти и воскресение бога, начинал праздноваться 22 марта, что довольно тесно совпадает с празднованием христианской Пасхи.

Таким образом, теория Фрэзера дает богатейший материал для интерпретации этого сложного клубка мифов и сказаний, которые нашли свое отражение в новозаветной литературе. Надо отметить, что многие из современных исследователей жизни Иисуса пришли к заключению, что образ последнего представляет собою в значительной части теологему, то есть отражение церковных представлений о том, каким должен был быть долгожданный спаситель мира. Сюда можно добавить, что при ближайшем рассмотрении эта теологема оказывается также и мифологемой, то есть определенным сгустком целого ряда мифологических представлений, сосредоточенных вокруг личности воображаемого спасителя. Теория Фрэзера приводит к естественному выводу, что христианство является одной из позднейших редакций древнейших аграрных культов человечества. Разумеется, одна только аграрная теория Фрэзера не дает полного, исчерпывающего объяснения евангельской драмы. При ее объяснении необходимо учесть целый ряд старинных, мессианистических представлений, связанных с определенным строем старых восточных монархий и со своеобразными формами, в которых появилось недовольство населения этих государств. Обычно всякий общественный переворот, всякое чаяние нового неба и новой земли, то есть переворот космического характера, связывался в древневосточных монархиях с пришествием нового, доброго и справедливого царя, известного под именем мессии, махди, Христа, сотера.

Таким образом, революционные чаяния масс не выходили из рамок привычных для них представлений.

Но, разумеется, это представление о грядущем мессии легко могло соединяться с представлением о возвращающемся к жизни боге аграрного типа. К тому же последний был всегда чрезвычайно популярен в среде народных масс, будучи связан весьма тесным образом с их хозяйственной деятельностью. В представлениях о греческом Дионисе мы даже прямо находим представление о грядущем счастливом веке Диониса.

Теория Фрэзера об умирающем и страдающем боге, имеющая аналогичное обоснование с ритуальным убийством верховного царя-жреца, дает некоторое обоснование и христианскому учению о Троице. Умирающий и воскресающий бог не мыслился в религиях Древнего Востока один, а всегда в соединении с богиней-матерью. Отношение этой богини-матери к этому богу являлось двойственным: везде она была его супругой, и соединение этих божественных супругов давало земле ее плодородие. С другой стороны, он же являлся ее сыном, который воссоединялся со своей матерью как с супругой после смерти отца. Таким образом, в религии умирающего и воскресающего бога создавался своеобразный пантеон. Постоянной фигурой этого пантеона была богиня-мать, олицетворение женского и плодоносящего начала в природе. Фигура же ее партнера как бы разделялась на две ипостаси – отца и сына, которые находились в текучем состоянии. Сын становился на следующий год отцом, чтобы уступить свое место опять своему сыну.

Возможно, что в христианском представлении о Троице фигуры Бога Отца и Бога Сына до некоторой степени мифологически укоренены в этих двух трагических фигурах аграрного культа.

Правда, место богини-матери в христианской Троице занимает Дух Святой, но в древнейших представлениях христианства Дух Святой иногда считался имеющим женскую сущность, на что указывает и его изображение в виде голубя, животного, специально посвященного сирийской богине-матери, а затем, когда он был маскулинизирован, омужествлен, место центральной женской фигуры в христианском пантеоне заняла Дева Мария, которая весьма часто в христианских представлениях была популярнее даже своего Сына.

Поэтому весьма вероятно, что одним из мифологических элементов, послуживших к обоснованию христианского учения о Троице, был как раз столь подробно и методически разработанный Фрэзером аграрный культ. Если даже и не касаться этих сложных выводов, то и здесь за Фрэзером остается огромная заслуга дальнейшей и детальной разработки одного из самых интересных отделов из истории человеческой религии, впервые систематически затронутого германским исследователем Маннгардтом, обратившим особое внимание на земледельческую религию.

Таково в самых общих чертах содержание основной работы Фрэзера. Она действительно является могучим деревом, от которого идет масса сучьев и отростков, так как нет почти ни одного явления области изучения первобытной религии, которое прямо или косвенно не было бы затронуто Фрэзером в его труде. Старая загадка – Диана с берегов озера Неми и ее таинственный жрец, – занимавшая Фрэзера, пришла в «Золотой ветви» к своему разрешению. Диана оказалась одним из вариантов богини-матери; сменявшийся в ее служении жрец – человеческим воплощением ее божественного партнера, то есть погибающего и воскресающего демона растительности. Для художественной натуры английского исследователя знаменательно, что в рощах, расположенных около Немийского озера, где совершалась эта мрачная трагедия человеческого суеверия и заблуждения, до сих пор еще доносится звон соседнего христианского храма, посвященного Мадонне. Одна форма культа богини-матери сменилась другой. «Король умер, да здравствует король», – иронически замечает Фрэзер.

При оценке фрэзеровского произведения надо иметь в виду и недостатки исследователя, тесно связанные с культурой современной Англии и с учением английской антропологической школы, к которой он принадлежит. Фрэзер далеко не всегда осторожен и критичен в выборе своих источников. Иногда он замалчивает факты, противоречащие его взглядам и его теориям. Иногда он их интерпретирует чересчур насильственно, пытаясь вогнать их в рамки созданной им схемы. Может быть, даже потребность художественной концентрации вокруг поставленного им в центре своей работы древнего культа побуждает его к этому насильственному толкованию материала источников. Затем диалектика религиозного развития рассматривается им сама по себе, без связи с экономическими и социальными условиями данного общества. Магические и религиозные идеи являются для него отдельным замкнутым в себе царством, где господствуют свои собственные законы, не зависящие от остальных проявлений общественной жизни. И сами эти законы иногда носят сравнительно примитивный характер, так как Фрэзер придает совершенно незаконное значение тем законам ассоциаций идей, на которые он постоянно ссылается.

И наконец, последнее. Фрэзер совершенно уверен, что, рассматривая вопросы о происхождении религии, он не касается вопроса об истинности и ценности религиозных верований. Довольно наивно английский исследователь предполагает, что его задача является чисто исторической – вскрыть последовательность в развитии религиозных идей. Анализ религии с точки зрения ее истинности он предоставляет богословам и религиозным философам, тщательно отмахиваясь от всяких попыток самостоятельного разрешения вопроса о ценности религии.

Вряд ли следует упоминать, что здесь во Фрэзере живет типичный ученый англичанин, считающий, что историческое исследование реальных корней явлений еще не дает нам возможности судить о ценности этого явления и его значении для человечества.

Это тем более поразительно, что результат его знакомства с этим колоссальным количеством магических и религиозных верований и обрядов, введенных им в пределы своей работы, более чем печален: история человечества представляет в значительной степени связь безумия и преступления.

Этот пессимистический вывод имеет свои основания после длительного путешествия, совершенного Фрэзером сквозь дебри религиозных предрассудков, суеверия и изуверства. Несмотря на все методические промахи, как нежелание считаться с областным распространением отдельных культур, невнимание к фактам экономической жизни, вся деятельность Фрэзера в области исследования ранних форм религии представляет огромное значение не только для ученого мира, но и для рядового читателя.

Тщательно отметая от себя все суждения о подлинной сущности религии, Фрэзер самим способом ее рассмотрения и исследования низводит религиозные явления из сферы «табуированного», если употребить столь часто встречающееся у него понятие, или сверхъестественного в сферу самых обычных для человечества заблуждений, ошибок, неумения разобраться в жизни окружающей его природы.

И это касается не только религиозных систем народностей, остающихся на сравнительно низких ступенях развития. Даже при рассмотрении так называемых высоких религий, как иудаизм и христианство, оказывается, что в своих конечных основаниях они покоятся на тех же представлениях, как и их предшественники. С этой стороны вся религиозная жизнь человечества оказывается совершенно однообразной: везде религия сплетается из определенного количества магических анимистических представлений, если только считать наиболее заметно элементы религии находящимися в связи с системами различных табуаций, позднее принимающих характер моральных предписаний. Разница заключается только в различных дозах тех или других элементов.

Этот обычный вывод, повелительно вытекающий из фрэзеровских исследований, приобрел бы еще новые оттенки и получил бы более широкий смысл, если бы английский исследователь при рассмотрении более поздних форм религии обратил бы свое внимание на взаимоотношения классового устройства общества и религиозного развития, на тот значительный факт, что для господствующих классов укрепление и систематизация религиозных представлений были одним из средств укрепления своих экономических преимуществ и созданного для охраны последних государственного устройства. Исследователь, стремящийся к продолжению работ Фрэзера, немедленно пойдет по этому пути. Он как бы предуказан всей установкой работы английского ученого, и только принадлежность Фрэзера к определенному жизненному укладу современной Англии помешала ему встать на точку зрения классового анализа религиозных проблем.

Глава XXXIX
Обрядовый цикл, связанный с Осирисом

Народные обряды

Нередко время года, на которое приходится праздник того или иного бога или богини, служит ключом к пониманию его или ее изначальной природы. Так, если праздник приходится на новолуние или на полнолуние, можно с основанием предположить, что соответствующее божество является луной или по крайней мере как-то с ней связано. Если же время праздника совпадает с зимним или летним солнцестоянием, естественно предположить, что богом этим является солнце или что он находится с этим светилом в тесной связи. Равным образом, если время проведения праздника совпадает со временем посева или жатвы, это наводит на мысль, что данное божество служит воплощением земли или зерна. Эти выводы не доказательны сами по себе, но, если они подтверждаются другими данными, их можно считать достаточно обоснованными.

В отношении египетских богов мы, к сожалению, практически не можем этим ключом воспользоваться. Дело в том, что даты египетских праздников нам неизвестны, ибо они каждый год менялись и через достаточно продолжительный промежуток времени проходили весь годовой цикл. Цикличность египетских праздников была связана с тем, что египтяне пользовались календарем, который не соответствовал солнечному году и не корректировался за счет добавления дополнительных дней.

Крестьянин в Древнем Египте, который не мог, если не считать малых промежутков времени, положиться на официальный, жреческий календарь, должно быть, был вынужден наблюдать природные знамения, отмечающие начало различных видов полевых работ, на свой страх и риск. Египтяне еще на заре истории занимались земледелием и добывали средства к жизни от своих посевов. Они жили выращиванием и обработкой пшеницы, ячменя и, по всей вероятности, сорго, или дурра, как называют его современные феллахи. В Древнем (да и в современном) Египте, за исключением узкой полосы земли на берегу Средиземного моря, почти не выпадало осадков, так что сказочное плодородие этой земли полностью зависело от ежегодных разливов Нила. Вода доставлялась на поля при помощи сложной системы дамб и каналов и каждый год приносила с собой новый слой служившего удобрением ила, смытого с гор Абиссинии и принесенного из районов великих озер Экваториальной Африки. Поэтому египтяне всегда ждали подъема воды в Ниле с крайним беспокойством. Ведь если вода не поднимется до определенного уровня или поднимется выше его, голод и мор неизбежны. Подъем воды начинается в начале июня, но набирает силу лишь во второй половине месяца. Своей высшей точки уровень воды достигает в конце сентября. В такое время затопленная страна напоминает скорее водную стихию, на фоне которой, подобно островам, возвышаются построенные на возвышенностях города и селения. Приблизительно в течение месяца уровень воды остается неизменным, а затем начинает идти на убыль: отлив продолжается до тех пор, пока в декабре – январе река не входит в свое обычное русло. С приближением лета уровень воды в Ниле продолжает спадать. В начале июня Нил вдвое ýже обычного, и, палимый солнцем, много дней подряд обдуваемый ветром Сахары, Египет становится как бы продолжением пустыни. Деревья задыхаются под плотным слоем серой пыли. В непосредственной близости от селений, на клочках земли, с трудом орошаемых жителями, борются за жизнь чахлые овощи. Какое-то подобие зелени сохраняется лишь по обочинам каналов да в углублениях, из которых не успела испариться влага. Бесплодная пыльная долина пепельного цвета, на всем протяжении изборожденная сетью трещин и выбоин, задыхается под палящими солнечными лучами. С середины апреля до середины июня египетская земля в ожидании «нового Нила» представляется полуживой.

На протяжении долгих веков труд египетских крестьян зависел от этого природного цикла. Сельскохозяйственный год у египтян начинался со срытия плотин, препятствовавших Нилу затопить во время половодья поля и каналы. Работы по освобождению русла запруженной реки проводятся в первой половине августа. В ноябре, когда вода спадает, приступают к севу пшеницы, ячменя и сорго. Пора жатвы на севере наступает приблизительно на месяц позже, чем на юге. В Верхнем, или Южном, Египте сбор ячменя приходится на начало марта, пшеницы – на начало апреля, а сорго – примерно на конец того же месяца.

Египетский крестьянин, естественно, отмечал различные события сельскохозяйственного года простыми обрядами, имевшими целью призвать благословение богов за свои труды. Эти деревенские празднества из года в год отмечались в одно и то же время, торжественные же мистерии жрецов продолжали в зависимости от скользящего календаря передвигаться с летнего периода на зимний и обратно. Неизменность сельскохозяйственных праздников покоилась на непосредственном наблюдении природы, а смещения в жреческом ритуальном цикле были вызваны тем, что в основе их лежали неверные расчеты. Впрочем, многие жреческие праздники, вероятно, были не чем иным, как древними сельскими торжествами, в течение веков до неузнаваемости изменившимися под воздействием разработанного церковного ритуала и утратившими (из-за ошибок в календаре) свою связь с сезонным циклом.

То немногое, что нам известно о египетской народной и государственной религии, говорит в пользу такой гипотезы. Нам, к примеру, известно, что праздник Исиды египтяне отмечали в начале разлива Нила. Богиня, верили они, оплакивала в это время Осириса, и от слез, льющихся из ее глаз, вода в реке стремительно прибывала. И если в одной из своих ипостасей Осирис действительно был богом злаков, нет ничего более естественного, чем его оплакивание в период летнего солнцестояния. К этому моменту урожай был собран, вода в реке спала, и вместе со смертью бога злаков, казалось, приостановила свой ход сама жизнь. В такое время люди, видевшие в том или ином течении природных процессов дело рук божьих, могли легко установить связь между подъемом воды в священной реке и слезами, которые богиня пролила по случаю смерти своего мужа, благостного бога посевов.

Подъем воды на земле сопровождался знамением с небес. Во время летнего солнцестояния, когда в Ниле начинает прибывать вода, перед самым восходом солнца на востоке загоралась ярчайшая из неподвижных звезд – блестящий Сириус. Так по крайней мере было в IV–III тысячелетиях до н. э. Египтяне называли Сириус Сотисом и считали его звездой Исиды, подобно тому как вавилоняне связывали Венеру с Астартой. При виде блестящего светила на утреннем небе обоим этим народам, видимо, казалось, что это богиня жизни и любви пришла оплакивать умершего возлюбленного и супруга и воскресить его из мертвых. По той же причине восход Сириуса означал у египтян начало священного года, и в честь этого события устраивался праздник, дата проведения которого не менялась в зависимости от передвижений в официальном египетском календаре.

В Египте главным событием года является срывание дамб и пуск воды в каналы и на поля. В Каире это событие, как правило, имело место между 6 и 16 августа и до недавнего времени сопровождалось ритуалами, которые заслуживают упоминания, потому что, скорее всего, перешли к нам от седой древности. Когда-то такой канал, называвшийся Калиж, проходил через Каир. Перед входом в город путь каналу преграждала земляная плотина, очень широкая внизу, но сужающаяся кверху (ее воздвигали обычно перед началом разлива Нила или сразу же после него). На одном берегу реки перед плотиной возвышалась над землей фигура в виде усеченного конуса. Эту фигуру называлиarooseh («невеста») и вершину ее, как правило, засеивали небольшим количеством маиса или проса. Поднимающаяся вода, как правило, начинала омывать «невесту» за одну-две недели до открытия плотины.

Предание гласит, что когда-то в древности бытовал обычай одевать юную девушку в нарядное платье и приносить ее в жертву Нилу, для того чтобы река широко разлилась. Цель этого обычая заключалась в том, чтобы отметить бракосочетание Нила, понятого как мужское начало, с нивой, которую вскоре предстояло оплодотворить водой. То есть речь шла о магическом обряде, предназначенном вызвать рост посевов. В Новое время по такому случаю в канал обычно бросали монеты, и простолюдины ныряли за ними. Последний обычай, видимо, также довольно древний, потому что у Сенеки имеется указание на то, что неподалеку от Фив, в местечке, называвшемся Нильские Жилы, жрецы бросали в реку монеты и золотые предметы во время праздника, который отмечал начало притока воды.

Следующим крупным сельскохозяйственным мероприятием в Египте является посадка семян в ноябре, когда вода уже схлынула с полей. У египтян, как и у многих других народов древности, предание семени земле выливалось в торжественный траурный ритуал. Вот что писал по этому поводу Плутарх: «Зачем нужны эти безрадостные, траурные жертвоприношения, если заблуждением является, с одной стороны, пренебрежение традиционной обрядовостью, а с другой – завуалирование наших представлений о богах нелепыми подозрениями? Ведь и греки справляют множество обрядов, сходных с обрядами египтян, и делают это приблизительно в то же самое время. Так, на празднике Тесмофорий в Афинах женщины сидят на земле и постятся. А беотийцы открывают в этот день склеп Скорбящей, называя этот праздник праздником скорби, потому что в этот день Деметра скорбит о нисхождении Девы в мир теней. Этот праздник приходится на месяц посева и почти совпадает с заходом Плеяд. Египтяне зовут этот месяц атиром, афиняне – пианепсионом, а беотийцы – месяцем Деметры… В это время года они видели, как увядают и падают с деревьев плоды, и сами с трудом и неохотно сеяли другие растения, царапая землю руками и поспешно зарывая ее в смутной надежде, что посеянное когда-то взойдет и созреет. То есть их действия были во многом похожи на действия людей, которые погребают покойников».

Мы уже знаем, что в Египте урожай собирают не осенью, а весной: в марте, апреле и мае. Казалось бы, время сбора урожая, особенно когда он обильный, должно быть для земледельца радостным: ведь он приносит домой снопы зерна и получает тем самым вознаграждение за долгий и напряженный труд. Но все не так просто. Если крестьянин в Древнем Египте и чувствовал тайную радость во время жатвы и засыпки зерна в закрома, то, видимо, считал необходимым скрывать это естественное чувство под покровом глубокого уныния. И правда: разве он, крестьянин, не разрезал плоть бога зерна своим серпом и не топтал ее копытами животных на гумне? Поэтому египетские жнецы, следуя древнему обычаю, бьют себя в грудь и громко причитают над первым срезанным снопом, обращаясь с мольбой к Исиде. Моление это принимает форму траурного песнопения, которому греки дали название Манерос. Такого же рода жалобные напевы исполнялись жнецами в Финикии и в других областях Западной Азии. Эти скорбные мелодии были предназначены, видимо, для оплакивания бога зерна, находящего смерть под серпами жнецов. Умерщвляемым божеством египтян был Осирис. Название погребальной песни – «Манерос» – является, по всей вероятности, производным от греческих слов «Вернись домой!» – слов, которые часто встречаются в причитаниях по мертвому богу.

Вероятно, с той же целью аналогичные обряды соблюдали и другие народы. Как известно, в домашнем хозяйстве и ритуальной организации племени индейцев чероки главное место из зерновых культур занимает маис. Индейцы называют его Старуха, так как, если верить мифу, маис появился из крови старой женщины, убитой непокорными сыновьями. По окончании жатвы жрец в сопровождении своего помощника идет в поле и там пением вызывают дух зерна. После этого слышится громкий шелест, который якобы производит Старуха, несущая в поле хлеб. Тропинка, ведущая от поля к дому, была всегда расчищена, «чтобы побудить маис остаться дома и не пускаться в дальние странствия». «Другой любопытный обряд – сейчас даже его название едва могут припомнить – совершался после первой обработки зерна: тот, кому принадлежало поле (или жрец), поочередно становился в каждый из четырех углов поля и громко причитал. Ныне даже жрецы не помнят, с какой целью совершалось это представление, бывшее, вероятно, плачем по погибшей кровавой смертью Селу, то есть Старухе. Причитания и взывания к Хлебной Старухе в этих черокских обрядах напоминают египетские причитания над первым снопом и обращения к Исиде, которая в одной из своих ипостасей также, вероятно, была Хлебной Старухой. Кроме того, мера предосторожности, которую принимают чероки, расчищая тропинку от поля к дому, похожа на обращенное к египетскому богу Осирису приглашение возвратиться домой. До настоящего времени жители островов Индонезии прибегают к сложным обрядам для того, чтобы привести с полей в амбар дух риса. В сентябре, когда созревает зерно элевсины, нанди (Восточная Африка) устраивают следующую церемонию. Каждая владелица плантации в сопровождении своих дочерей отправляется в поле и разжигает там костер из ветвей и листьев определенных видов деревьев. После этого они срывают немного зерна, и каждая женщина вкладывает по зернышку в свое ожерелье, а остальное зерно разжевывает и втирает в кожу на лбу, шее и груди. При этом женщины не проявляют никакой радости, а с выражением скорби на лицах нарезают корзину зерна и, принеся ее домой, кладут наверх сушиться».

Представление о смерти духа зерна во время жатвы нашло свое прямое отражение в обычае, соблюдаемом арабским населением Моаба. Когда жатва близится к завершению и остается убрать зерно на маленьком участке поля, владелец поля берет в руки сноп пшеницы. Затем вырывают яму в виде могилы и, как на обычных похоронах, вертикально ставят в нее два камня: один – в изголовье, а другой – в ноги. После этого сноп погружают на дно могилы и шейх произносит слова: «Старик мертв». Затем сноп засыпают землей, повторяя молитву: «Да ниспошлет нам Аллах пшеницу покойного».

Государственные обряды

Таковы основные события в календаре древнеегипетского земледельца и те незамысловатые религиозные обряды, с помощью которых их отмечали. Нам остается сообщить о связанных с Осирисом праздниках по официальному календарю. Они описаны греческими авторами и запечатлены в памятниках. При этом не следует упускать из виду тот факт, что, по крайней мере до принятия александрийского календаря в 30 году до н. э., подлинные даты проведения официальных праздников по причине подвижности древнеегипетского календаря ежегодно сдвигались. С 30 года до н. э. праздники стали устраиваться по новому календарю, и их круговращение прекратилось. Во всяком случае, на то, что цикл праздников более не изменялся, указывают работы Плутарха, писавшего в конце I века. Хотя этот автор прямо об александрийском календаре не упоминает, но датирует праздники он именно по нему. Кроме того, на александрийском календаре основывается еще один важный памятник императорской эпохи – подробный календарь праздников в Эсне, первый день нового года в нем, как и в александрийском календаре, приурочен к 29 августа; подтверждают это предположение также содержащиеся в нем сведения о паводке Нила, об обращении солнца и сельскохозяйственных работах. Все эти данные свидетельствуют в пользу того, что начиная с 30 года до н. э. египетские праздники определялись строго по солнечному календарю.

По сообщению Геродота, могила Осириса находилась в городе Саисе (Нижний Египет); там же расположено озеро, на котором ночью страдания бога инсценировались в виде мистерии. Это поминовение страстей господних происходило один раз в году: люди, чтобы показать глубину своей скорби по случаю смерти бога, рыдали и били себя в грудь. Из храмовых покоев в этот день выносили позолоченную статую коровы с золотым солнцем между рогами. Корова, это священное животное Исиды, конечно, воплощала саму богиню, которую часто изображали с коровьими рогами на голове и даже как женщину с головой коровы. Вынос статуи коровы символизировал, вероятно, поиски богиней тела мертвого Осириса. Так, во всяком случае, сами египтяне объясняли аналогичную церемонию (во времена Плутарха ее приурочивали к зимнему солнцестоянию), во время которой корову семь раз обводили вокруг храма. Характерной чертой этого праздника была ночная иллюминация. К внешним стенам домов рядами привязывали лампы, которые горели всю ночь. Этот обычай соблюдался не только в Саисе, но и во всем Египте.

Освещение на одну ночь всех домов наводит на мысль о том, что этот праздник был днем поминовения усопших, то есть служил поминовению не одного Осириса, но вообще всех умерших. Ведь, согласно широко распространенному поверью, духи покойников один раз в году ночью навещают свои прежние жилища; готовясь к этому торжественному событию, люди специально для душ откладывают про запас пищу и от могилы до дома зажигают длинный ряд ламп. Геродот, у которого мы почерпнули краткое описание этого праздника, не указывает точного времени его проведения, но мы можем с некоторой долей вероятности установить эту дату по другим источникам. Плутарх, например, пишет, что Осирис был умерщвлен семнадцатого дня месяца атира, следовательно, с этого числа египтяне и начинали справлять по нему четырехдневные поминальные обряды. По александрийскому календарю, которым пользовался Плутарх, эти дни соответствуют 13, 14, 15 и 16 ноября. Эта дата хорошо согласуется с другими данными, приводимыми Плутархом. Они сообщают, что в это время вода в Ниле начинала идти на убыль, северный ветер утихал, ночи становились длиннее, и с деревьев падали листья. На эти четыре дня на обозрение выставлялось изображение Исиды: позолоченная корова, спеленутая черной мантией. Об этой статуе, несомненно, и шла речь у Геродота. В девятнадцатый день месяца жители спускались к морю, куда жрецы приносили алтарь с золотым ларцом внутри. В этот ларец они наливали проточную воду, после чего зрители начинали кричать, что Осирис найден. Затем жрецы брали немного перегноя, перемешивали его с изысканными пряностями и благовониями и вылепливали из получившейся смеси небольшое изображение луны, которое затем обряжали и украшали.

Целью ритуалов, описываемых Плутархом, видимо, было представить в драматической форме, во‐первых, поиски тела мертвого Осириса, во‐вторых, радость его нахождения, за которым последовало воскресение бога в вегетативной форме (в виде пряностей и перегноя). У Лактанция можно прочесть о том, как на празднике Осириса жрецы с обритыми телами били себя в грудь и причитали, изображая скорбный путь богини Исиды в поисках тела ее сына Осириса, как их скорбь сменилась радостью, когда Анубис, бог с шакальей головой, – точнее играющий его роль актер – производил на свет мальчика, живое подобие потерянного и найденного бога. Лактанций, как видим, считал Осириса не мужем, а сыном Исиды. Кроме того, он ни словом не обмолвился о кукле, вылепленной из перегноя. Не исключено, что мальчик, принимавший участие в священной мистерии, выступал не в роли Осириса, а в роли его сына Гора. Но равным образом возможно – если учесть, что праздник смерти и воскресения бога отмечали во всем Египте, – что роль возвращенного к жизни бога играла не какая-нибудь марионетка, а живой актер. Другой христианский автор описывает, как каждый год египтяне с обритыми головами причитали над захороненным идолом Осирисом, бия себя в грудь, хлеща по плечам, вскрывая старые раны. Это беснование продолжалось в течение нескольких дней, пока наконец не объявляли о нахождении искалеченных останков бога. При этом известии наступало всеобщее ликование. Хотя в разных областях Египта исполнение этого обряда отличалось специфическими особенностями, нахождение тела бога и возвращение его к жизни неизменно были кульминационными пунктами праздничного цикла египтян. Многие античные авторы сообщают о ликующих криках, которыми верующие встречали известие о воскресении Осириса.

Описание того, как справлялись обряды погребения Осириса в шестнадцати египетских провинциях, содержится в подробной надписи эпохи Птолемеев³, вырезанной на стене храма Осириса в городе Дендере (по-гречески – Тентире), в Верхнем Египте, расположенном на восточном берегу Нила, приблизительно в 60 километрах к северу от Фив. К сожалению, хотя содержащаяся в этой надписи информация является во многих отношениях удивительно полной, расположена она столь беспорядочно и выражена столь туманным языком, что составить себе исчерпывающее представление об этом ритуале, основываясь на ней, невозможно. Кроме того, из этой надписи следует, что в различных городах ритуал несколько видоизменялся. Например, в Абидосе он был не таким, как в Бусирисе. Не ставя своей задачей проследить все местные особенности в исполнении этого обряда, наметим вкратце его основные черты, нашедшие достаточно надежное документальное подтверждение.

Погребальный обряд продолжался в течение восемнадцати дней – с двенадцатого по тридцатое число месяца койака, – и Осирис был представлен при этом в трех ипостасях: бога мертвого, бога, разорванного на части, и бога, восстановленного путем соединения его членов. В первой из этих ипостасей он носил имя Хент-Амент (Кенти-Аменти), во второй звался Осирисом-Сепом, а в третьей – Сокари (Секером). Статуэтки этого бога лепили из песка или перегноя, смешанного с зерном, к которому добавляли благовония. Его лицо разрисовывали в желтый цвет, а скулы – в зеленый. Затем статуэтки бога отливали из чистого золота, бог был изображен в виде мумии с белой короной Египта на голове. Праздник открывался двенадцатого числа месяца койака обрядом пахоты и сева. В плуг, изготовленный из древесины тамариска, с лемехом из черной меди впрягали двух черных коров. Мальчик разбрасывал семена. Один конец поля засеивали ячменем, другой – пшеницей, а середину – льном. В это время главный жрец декламировал главу из ритуальной книги о засеве полей. В Бусирисе двенадцатого койака в сад бога – что-то вроде большого цветочного горшка – клали немного песка и ячменя. Эта церемония совершалась в присутствии богини-коровы Шенти. Внутри изваяния богини из позолоченного платанового дерева находилось изображение обезглавленного человека. Из золотой вазы, наполненной водой только что разлившегося Нила, обливали богиню и сад. Ячмень выращивали как символ воскресения бога после его захоронения в земле, «так как рост сада и прирост божественной субстанции – это одно и то же». Двадцать второго числа месяца койака в восемь часов скульптура Осириса в сопровождении изображений тридцати четырех других богов отправлялась в таинственное плавание на тридцати четырех папирусных лодочках, освещенных огнями трехсот шестидесяти пяти ламп. Двадцать четвертого койака после захода солнца статую Осириса в гробу из тутового дерева опускали в могилу, а в девять часов вечера прошлогоднюю статую вынимали и клали на ветви платанового дерева. Наконец, тридцатого дня месяца койака все отправлялись к подземным покоям святой гробницы, над которыми пробивалась рощица священных фруктовых деревьев. Войдя под своды гробницы через западную дверь, участники торжества с трепетом возлагали на песчаную постель гроб с изображением мертвого бога. Здесь они оставляли гроб и покидали гробницу через восточную дверь. На этом обряды в месяце койак заканчивались.

В этом отчете о празднике Осириса, извлеченном из подробной надписи в Дендере, акцент делается на захоронение бога, а его воскресение лишь подразумевается. Однако этот пробел в документе в значительной мере заполняется серией замечательных барельефов, служащих как бы иллюстрацией к указанной надписи. Ряд сцен изображает бога в гробу спеленатым как мумия, но постепенно он поднимается все выше и выше, пока наконец совсем не выходит из гроба и занимает вертикальное положение между попечительных крыльев верной Исиды, стоящей позади него. В то же время мужская фигура держит перед его глазамиcrux ansata⁴, египетский символ жизни. Трудно более выпукло передать воскресение господне. Впрочем, еще более поучительным является изображение того же события, имеющееся в покоях Осириса в великом храме Исиды на острове Филы. Мы видим мертвое тело Осириса, из которого пробиваются хлебные побеги, и жрец поливает их из кувшина, который держит в руке. Сопровождающая эту сцену надпись гласит: «Таков облик того, кого нельзя называть по имени, таинственного Осириса, появляющегося на свет из прибывающих вод». Этот барельеф и эти слова не оставляют сомнения в том, что Осирис представлен здесь в качестве олицетворения хлеба, который пробивается на полях, оплодотворенных разливом Нила. Такова была, если верить надписи, глубинная сущность этого таинства, понятная лишь для посвященных. Центральным религиозным таинством в Элевсинских мистериях, посвященных Деметре, также был показ сжатого колоса их участникам. Теперь становится предельно ясным, почему на великом празднике сева в месяце койак жрецы погребали изображения Осириса, сделанные из глины и зерна. Когда в конце года или через более короткий промежуток времени эти изображения выкапывали, было видно, как из плоти Осириса пробиваются побеги. А это считалось предзнаменованием, точнее причиной хорошего урожая. Зерно произрастало из тела бога зерна, он кормил народ телом своим и умирал для того, чтобы люди могли жить.

В смерти и воскресении великого бога египтяне черпали не только материальную поддержку и пропитание в этой жизни, но также надежду на вечную жизнь в загробном мире. О существовании такой надежды как нельзя более явно свидетельствуют любопытные изображения, обнаруженные на египетских кладбищах. Так, в Долине царей, неподалеку от Фив, удалось обнаружить захоронение человека, обмахивавшего опахалом особу фараона (он жил приблизительно за 1500 лет до н. э.). Среди многочисленной погребальной утвари нашли гроб, внутри которого находилась тростниковая циновка и три слоя холста с изображением фигуры Осириса в натуральную величину. Внутри этого водонепроницаемого свертка обнаружили комок из перегноя, ячменя и какой-то вязкой жидкости. Ячмень пророс и пустил два ростка пяти-шестисантиметровой длины. На кладбище в городе Кинополе также были погребены «многочисленные фигурки Осириса. Они были сделаны из зерна, завернутого в ткань, и наделены грубыми чертами сходства с Осирисом. Внутрь тайника, находящегося в стене гробницы, их клали иногда в глиняных гробиках, иногда – в деревянных, а иногда – и просто так». Эти начиненные зерном фигурки, подобно мумиям, были перевязаны полосками золоченой ткани, имитируя золотые фигурки Осириса, которые отливали на праздник сева. Статуэтки Осириса, набитые зерном, с лицом из зеленого воска, были найдены неподалеку от фиванского некрополя. Наконец, по сообщению профессора Эрмана, между ногами мумий «иногда лежат сделанные из ила фигурки Осириса. Они начинены зерном, ростки которого, как считается, символизируют воскресение бога». Подобно тому как на празднике сева захоронение в землю изображений Осириса, набитых зерном, имело своей целью ускорить рост побегов, захоронение аналогичных изображений в могиле также, несомненно, имело своей целью оживить умерших, другими словами, обеспечить бессмертие их души.

Глава XL
Атрибуты Осириса

Осирис – бог зерна

Рассмотрения этого мифа и ритуала, связанного с Осирисом, думается, достаточно для того, чтобы доказать, что в одной из своих ипостасей этот бог был персонификацией хлеба, который, образно говоря, ежегодно умирает и возрождается вновь. На праздновании его смерти и воскресения, отмечавшемся первоначально в месяце койаке, а позднее в месяце атире, представление о нем как о боге хлеба отчетливо проглядывает сквозь всю торжественную мишуру, которой окутали его культ жрецы позднейших времен. Этот праздник был, скорее всего, праздником сева, то есть приходился на время, когда земледелец бросал в землю зерна. По случаю этого праздника в землю с погребальными обрядами зарывали изображение хлебного бога, изготовленное из глины и зерна. Делалось это для того, чтобы, погибнув, бог мог с новым урожаем возродиться к жизни. Обряд здесь был колдовством, направленным на то, чтобы с помощью симпатической магии обеспечить рост посевов. Можно предположить, что задолго до того, как жрецы взяли это колдовское средство под свою опеку и превратили в возвышенное храмовое действо, египетские крестьяне поголовно прибегали к нему на своих полях. Мы склонны видеть клеточку, из которой развился культ бога хлеба Осириса, в обычае, соблюдаемом современными арабами (но, несомненно, очень древнем), – обычае погребения Старика, то есть снопа пшеницы.

С этим толкованием хорошо согласуются детали мифа об Осирисе. В нем говорится, что Осирис был отпрыском Неба и Земли. Какой еще родословной можно пожелать богу, вырастающему из земли и оплодотворяемому небесной влагой? Правда, непосредственно египетская земля была обязана своим плодородием не ливням, а разливам Нила, но ее обитатели, должно быть, знали – или по крайней мере догадывались, – что великую реку в ее течении питают дожди, выпадающие в глубине страны. Самое прямое отношение имеет к богу хлеба и предание об Осирисе, научившем людей земледелию. Рассказ же о том, что изувеченные останки бога были разбросаны по всей стране и захоронены в различных местах, можно счесть аллегорией процессов сева и веяния. В пользу такого истолкования говорит предание, которое гласит, что отрезанные части тела Осириса Исида сложила в лукошко. Еще более вероятно, что это предание является отзвуком былого принесения в жертву представителя духа хлеба с последующим закапыванием частей его тела или рассеиванием его пепла в качестве полевого удобрения. Жители современной Европы, чтобы ускорить всходы, иногда разрывают на куски чучело Смерти и зарывают их в землю. Что же странного в том, что жители других частей света аналогичным образом обращаются с людьми? Что же касается древних египтян, то принесение ими в жертву рыжеволосых людей, пепел которых рассеивали затем с помощью веялок, подтверждается авторитетом Манефона⁵. В высшей степени знаменательным представляется также тот факт, что цари приносили эти варварские жертвы на могиле Осириса. Можно предположить, что жертвы эти представляли самого Осириса: в их лице бога каждый год убивали, разрывали на части и зарывали для того, чтобы быстрее поднялись посаженные в землю семена.

Возможно, что в доисторическую эпоху в роли бога выступали сами верховные правители. Сета, как и Осириса, по преданию, разорвали на куски после восемнадцатидневного правления, в память о котором каждый год устраивался восемнадцатидневный праздник. Если верить одному мифу, первый римский царь, Ромул, был разорван на куски сенаторами, которые затем зарыли части его тела в землю. 7 июля, в день, по традиции считавшийся днем его смерти, справляли любопытные обряды, имевшие целью искусственное опыление фиговых деревьев. Существует предание о том, как царь Фив Пентей и царь фракийских эдонян Ликург оказали сопротивление богу виноградной лозы Дионису и как оба нечестивых правителя были разорваны на куски (один – обезумевшими вакханками, а другой – конями). Это греческое предание, скорее всего, является глухим отзвуком времени, когда людей (и прежде всего священных царей), олицетворявших Диониса – бога, который имел много общих черт с Осирисом (в частности, он тоже был растерзан на клочки), – приносили в жертву. На острове Хиос людей, приносимых в жертву Дионису, разрывали на куски, и в них, раз они умирали смертью своего бога, можно с разумным основанием видеть его олицетворение. То же самое относится к фракийцу Орфею, растерзанному вакханками. Знаменательно также то, что Ликурга, царя эдонян, по преданию, предали смерти для того, чтобы бесплодная земля снова стала плодородной.

До нас, кроме того, дошло предание о норвежском короле Гальфдане Черном, чье тело было разрезано на куски и захоронено в различных частях его королевства для того, чтобы сделать плодородной землю. Под этим королем весной подломился лед, и он утонул в возрасте сорока лет. Вот что, по рассказу древнескандинавского историка Снорри Стурлусона⁶, последовало за его смертью: «Это был самый процветающий (буквально: благословенный изобилием) король. Подданные ценили его столь высоко, что, когда пришло известие о его гибели и тело его было перевезено в Грингарики для погребения, пришли нотабли Раумарики, Вестфольда и Гейтмерка и попросили дать им возможность забрать тело, чтобы похоронить в своей провинции. Они полагали, что это принесет изобилие их краю. В конце концов было принято решение захоронить тело короля в четырех местах. Голову его захоронили в Грингариках, в кургане близ Стейнна, а три остальные части нотабли забрали с собой и, возвратившись домой, предали земле. С тех пор все четыре кургана носят имя Гальфдановых». Не следует забывать, что этот Гальфдан принадлежал к фамилии Инглингов, возводившей свой род к Фрею, великому скандинавскому богу плодородия.

Жители острова Кивай, неподалеку от устья реки Флай (Британская Новая Гвинея), рассказывают предание о колдуне по имени Сегера, тотемом которого была саговая пальма. Когда, уже будучи стариком, Сегера заболел, он сказал людям своего племени, что скоро умрет, но сделает так, чтобы их сады в изобилии приносили плоды. Он научил их, что после смерти его тело надо разрезать на части и зарыть их в садах, а его голову – в его саду. Об этом старике известно, что прожил он дольше обычного и никто не знал его отца. На плодородие саговых пальм он, впрочем, оказал благотворное воздействие, так что островитяне с тех пор не знали голода. Еще несколько лет назад старики уверяли, что в молодые годы знали Сегеру. По единодушному мнению всех жителей Кивай, он умер не более двух поколений назад.

Все эти предания свидетельствуют о том, что обычай расчленять тело короля или колдуна и хоронить его в разных частях страны, для того чтобы обеспечить плодородие почвы, а возможно, и плодовитость людей и животных, имел весьма широкое распространение.

Что же касается человеческих жертв, чей пепел египтяне рассеивали с помощью веялок, то на выбор жертвы, возможно, имел влияние рыжий цвет волос этих несчастных. Ведь быки, которых египтяне приносили в жертву, также должны были иметь шерсть рыжего цвета. Одного-единственного черного (или белого) волоска было достаточно, чтобы сделать животное непригодным для роли жертвы. Если эти жертвоприношения, как я предполагаю, имели своей целью способствовать всходу посевов (в пользу этой гипотезы говорит развеивание их пепла), то и рыжеволосых людей, возможно, выбирали потому, что они как нельзя лучше олицетворяли золотистый дух зерна. Человека, представляющего бога, естественно, выбирают на основании предполагаемого сходства со священным оригиналом. Поэтому древние мексиканцы, видевшие в маисе личное существо, которое от посева до жатвы проходит весь жизненный цикл, во время посева приносили в жертву новорожденных младенцев, когда же появлялись всходы – то детей более старшего возраста и т. д. до полного созревания маиса, когда наступала очередь стариков. Значение имени Осирис – «посев» или «жатва», поэтому древние авторы иногда выражали мнение, что он олицетворяет дух хлеба.

Осирис – дух дерева

Но Осирис был не просто духом зерна, он также был духом дерева. И возможно, эта последняя роль была для него изначальной, потому что в религии культ деревьев, естественно, древнее, чем культ злаковых. Отождествление Осириса с духом дерева весьма наглядно обнаруживается в обряде, описанном Фирмиком Матерном. Его участники срубали сосну, выдалбливали ее сердцевину и из вынутой древесины изготовляли изображение Осириса, после чего его, как труп, опускали в образовавшееся дупло. Трудно яснее выразить представление о дереве как об обиталище личного существа. Это изображение Осириса хранилось в течение года, после чего сжигалось (то же самое проделывали с куклой Аттиса, привязанной к сосне). Намек на существование обряда, аналогичного описанному Фирмиком Матерном, имеется у Плутарха. Речь, возможно, идет об обрядовом эквиваленте мифа об обнаружении тела Осириса в стволе дерева эрика. В зале Осириса в Дендере гроб, в котором лежит мумия бога с головой ястреба, явно изображен как бы заключенным внутрь дерева (скорее всего, хвойного). Ствол и ветви этого дерева можно разглядеть над гробом и под ним. Эта сцена как нельзя лучше согласуется как с мифом, так и с обрядом, описанным Фирмиком Матерном.

С представлением об Осирисе как о духе дерева согласуется и то, что его поклонникам запрещалось наносить вред плодовым деревьям. А в пользу представления о нем как о духе растительности вообще говорит то, что верующим запрещалось запирать колодцы с водой, которые играют столь важную роль в ирригации засушливых южных земель. Если верить преданию, Осирис научил людей подпирать виноградные лозы, подрезать листья и выдавливать виноградный сок. На папирусе Небсени, относящемся приблизительно к 1550 году до н. э., бог изображен сидящим в своей усыпальнице, с крыши которой свешиваются виноградные гроздья. А на папирусе царского писаря Некхта мы видим бога сидящим на троне перед водоемом, берега которого обсажены роскошным виноградником, сочные гроздья подходят к зеленому лицу божества. Кроме того, Осирису было посвящено вечнозеленое растение плющ.

Осирис – бог плодородия

В Осирисе, боге растительности, видели и бога жизненной энергии вообще, потому что люди на этой стадии развития еще не проводят различия между воспроизводящей способностью животных и воспроизводящей способностью растений. Культ Осириса был отмечен грубой, но выразительной символикой, с помощью которой божество в этом своем качестве представало взорам как посвященных, так и остальных верующих. Во время праздника Осириса женщины разгуливали по селению, распевая хвалебные песни в его честь и неся непристойные изображения бога, приводившиеся в движение с помощью веревок. Целью этой церемонии было, возможно, способствовать росту посевов. Сообщают, что аналогичное изображение бога, украшенное всевозможными плодами, стояло в храме перед статуей Исиды, а в покоях, отведенных ему в Филах, Осирис был изображен лежащим в своем гробу в позе, которая как нельзя лучше показывала, что его производящая способность даже после смерти не иссякла, но всего лишь задержалась в своем развитии и готова при первой возможности вновь стать источником жизни и плодородия на земле. Некоторые намеки на эту сторону дела содержатся и в гимнах, обращенных к Осирису. В одном из них говорится, что благодаря ему мир покрывается пышной зеленью. В другом провозглашается: «Ты отец и мать всех людей, твоим дыханием они живы, твое тело дает им пищу». Можно предположить, что от Осириса-отца, как и от других богов плодородия, люди ожидали ниспослания потомства. Для этого, как и для ускорения роста посевов, устраивались праздничные шествия. Осуждать символы и обряды, с помощью которых египтяне воплотили свое представление об Осирисе как нечто непристойное и развратное, – значит составить себе неверное понятие о природе первобытной религии. Ведь добивались они этими обрядами похвальных и естественных целей, негодными были только средства, употребленные для их достижения. Та же ошибка побудила прибегнуть к аналогичной символике участников дионисийских мистерий. Поверхностное, но бросающееся в глаза сходство между этими культами более всего вводило в заблуждение как древних, так и новых исследователей, которые по данной причине подводили эти хотя и родственные, но совершенно различные и самостоятельные культы под общий знаменатель.

Осирис – бог мертвых

В одной из своих ипостасей Осирис, как мы видели, был правителем и судьей в царстве мертвых. Египтянам, которые не только верили в загробную жизнь, но тратили много времени, трудов и денег на подготовку к ней, эта функция бога должна была казаться не менее важной, чем функция оплодотворения земли. Кроме того, в культе Осириса эти функции тесно связаны между собой. Опуская тела мертвых в могилу, египтяне отдавали их на попечение того, кто из праха мог поднять их к жизни вечной, подобно тому, как благодаря этому богу весной прорастают над землей семена. Красноречивым и недвусмысленным свидетельством в пользу допущения такой связи являются набитые зерном статуэтки Осириса на могилах. Эти изображения являлись одновременно символом и орудием воскресения. Так, древние египтяне видели во всходах предзнаменование человеческого бессмертия. И они были не единственным народом, который строил на столь хрупком основании столь величественные надежды.

Бог, который при жизни кормил людей своим изувеченным телом, а после смерти открывал перед ними надежду на вечное блаженство в загробном мире, естественно, занимал в сознании верующих главенствующее место. Неудивительно поэтому, что культ Осириса затмил в Египте культы всех других богов. Он и его спутница Исида стали предметом поклонения всего народа, в то время как культы других богов носили региональный характер.

Глава ХLI
Исида

Определить изначальную функцию богини Исиды еще труднее, чем определить изначальный смысл фигуры Осириса. Атрибуты и эпитеты этой богини были настолько многочисленными, что в иероглифах она фигурирует то под названием «многоименной», то под названием «тысячеименной», а в греческих надписях зовется «той, у которой десять тысяч имен». Возможно, однако, что в сложной природе этой богини удастся выделить исходное ядро, вокруг которого медленно выкристаллизовывались другие элементы. Ведь если ее брат и супруг Осирис, как было достаточно убедительно доказано, в одной из своих ипостасей был богом хлеба, наверняка была богиней хлеба и она. Для такого предположения, во всяком случае, есть некоторые основания. Если верить Диодору Сицилийскому, который черпал свои сведения, скорее всего, у египетского историка Манефона, египтяне приписывали Исиде открытие пшеницы и ячменя. В память о благодеянии, которым она одарила людей, на посвященных ей праздниках люди шествовали с побегами в руках. Еще одну подробность сообщает Блаженный Августин. Исида, по его словам, обнаружила ячмень во время принесения жертвы ее общим с Осирисом предкам (все они были царями) и показала свою находку, колосья ячменя, Осирису и его советнику Тоту, или Меркурию, как именовали его римские авторы. Потому-то, добавляет Августин, последние и отождествили Исиду с Церерой. Далее, египетские жнецы, срезав первые колосья, клали их на землю, били себя в грудь, причитали и обращались с молитвами к Исиде. Мы уже разглядели в этом обычае плач по хлебному духу, убитому ударом серпа. В числе эпитетов, которые применяются к Исиде в надписях, есть такие: «созидательница всего зеленого», «зеленая богиня, цветом подобная зеленеющей земле», «владычица хлеба», «госпожа пива», «госпожа изобилия». Исида, если верить Бругшу, «не только творит зеленое покрывало из растений, которое покрывает землю, но сама является зеленеющим хлебным полем, которое она олицетворяет». В пользу этого говорит и применяемый к ней эпитетsochit или sochet (что значит «хлебное поле», он продолжает сохранять это значение в коптском языке). Исиду считали богиней хлеба и греки, которые отождествляли ее с Деметрой. В греческой эпиграмме о ней говорится как о «дающей жизнь плодам земли», «матери хлебных колосьев», а в написанном в ее честь гимне Исида называет себя «царицей пшеничного поля» и именуется «той, на ком лежит попечение о плодородии борозд, засеянных пшеницей». Поэтому греческие и римские художники часто изображали богиню с хлебными колосьями на голове или в руке.

Такой, как мы можем предположить, была Исида в далеком прошлом: деревенской богиней зерна, в честь которой справляли свои незамысловатые обряды египетские крестьяне. Впрочем, трудно проследить эти грубые черты деревенской богини в ее более позднем образе утонченной святости, одухотворенном веками развития религии. Своим поклонникам в позднейшие времена она рисовалась верной женой, нежной матерью, благодетельной царицей природы, окруженной ореолом нравственной чистоты и таинственной святости. В этой возвышенной, преображенной форме богиня Исида завоевала себе множество приверженцев далеко за пределами своей родины. В сумбурном нагромождении религиозных систем, сопровождавших упадок античной государственности, ее культ был одним из самых популярных в Риме и во всей Римской империи. К нему был открыто привержен даже кое-кто из императоров. И хотя в плащ последователей Исиды, как и в плащ сторонников других культов, нередко рядились мужчины и женщины развратного поведения, в целом обряды в честь этой богини выгодно отличались величественной сдержанностью, торжественностью, соблюдением внешних приличий и были вполне пригодны для того, чтобы успокаивать мятущиеся души и облегчать страдающие сердца. В силу этих особенностей культ Исиды обладал притягательностью для неясных душ, особенно для женщин, которым претили кровавые и распущенные ритуалы других восточных богинь.

Неудивительно поэтому, что в период упадка Рима, когда традиционные системы верований шатались, когда в душах людей царило смятение, когда в здании империи, ранее казавшемся монолитным, стали появляться зловещие трещины, многим безмятежный образ богини Исиды с ее душевной уравновешенностью и милосердным обещанием бессмертия казался путеводной звездой в бурном море и вызывал у них религиозный экстаз, подобный тому, который в Средние века вызывала у верующих Дева Мария. Величественный ритуал Исиды – эти жрецы с тонзурами, заутренние и вечерние службы, колокольный звон, крещение, окропление святой водой, торжественные шествия и ювелирные изображения божьей матери – и действительно во многих отношениях напоминает пышную обрядовость католицизма. Это сходство не случайно. Просто Древний Египет внес свой самостоятельный вклад в разработку пышной символики католицизма, равно как и в бедные абстракции католической теологии. Например, изображение Исиды, кормящей грудью младенца Гора, столь сходно с изображением Мадонны с Младенцем, что некоторые невежественные христиане молились на него. И не исключено, что прекрасным эпитетомstella Maris – «Морская звезда» (так обращались к ней застигнутые бурей моряки) – Дева Мария обязана покровительнице мореплавателей Исиде. Чертами морской богини Исиду, вероятно, наделили греческие мореплаватели из Александрии. Они абсолютно чужды изначальному облику богини и национальному характеру египтян, которые, как известно, не любили моря. Настоящей stella Maris, если принять эту гипотезу, будет Сириус, яркая звезда Исиды, которая июльским утром поднимается на востоке Средиземного моря над зеркальными водами, предвещая морякам хорошую погоду.

Глава ХLII
Осирис и солнце

Некоторые авторы считали Осириса богом солнца. В Новое время этого взгляда придерживалось столько выдающихся ученых, что на этой проблеме стоит вкратце остановиться. На основании каких данных Осириса отождествили с солнцем или с солнечным богом? При ближайшем рассмотрении эти данные оказываются ничтожными в количественном и сомнительными, если не совершенно непригодными, в качественном отношении. Яблонский, первый из современных ученых, у кого хватило прилежания собрать и скрупулезно проанализировать свидетельства классических авторов о египетской религии, уверяет, что можно привести много доказательств того, что Осирис является солнцем, что сам он может привести в поддержку этого утверждения массу свидетельств, но не видит в этом необходимости, потому-де, что это известно всякому образованному человеку. Между тем из древних авторов, которых Яблонский соизволил процитировать, только двое, Диодор и Макробий⁷, однозначно отождествляют Осириса с солнцем. Да и их свидетельствам не следует придавать большого значения, так как заявление Диодора звучит туманно и высокопарно, а Макробий – он, кстати, один из отцов солярной мифологии – приводит в поддержку своего мнения очень слабые аргументы.

Современные же авторы отождествляют Осириса с солнцем прежде всего потому, что предание о смерти этого бога лучше всего согласуется с солярными явлениями. Очень возможно, что в мифе о смерти и воскресении Осириса нашли выражение ежедневный восход и закат этого светила. Сторонники отождествления Осириса с солнцем полагают, что в основе мифа лежит не годичный, а дневной солнечный цикл. Один из приверженцев этой теории, Ренуф, исходил, например, из того, что нельзя хотя бы с малейшим основанием изображать зимнее египетское солнце мертвым. Но если в предании речь шла о ежедневной смерти, то почему соответствующее торжество устраивалось только один раз в году? Этот факт данное истолкование мифа объяснить не может. Кроме того, хотя о солнце можно сказать, что оно умирает каждый день, при чем здесь разрывание на куски?

В процессе исследования мне, думается, удалось выяснить, что представление о смерти и воскресении в равной мере применимо к другому природному явлению (на нем фактически и основываются народные обычаи). Я имею в виду ежегодный рост и увядание растительности. Сильный аргумент в пользу такого истолкования смерти и воскресения Осириса можно почерпнуть в общем, хотя и не единодушном, мнении древних, которые считали однотипными культы Осириса, Адониса, Аттиса, Диониса и Деметры и относящиеся к ним мифы. Древние проявили в этом вопросе слишком большое единодушие, чтобы можно было отвергнуть их мнение как плод воображения. Обряды Осириса имели такое разительное сходство с обрядами Адониса в Библосе, что некоторые из жителей этого города полагали, будто оплакивают не смерть Адониса, а смерть Осириса. Такое убеждение могло возникнуть лишь по одной причине: культы этих богов были до неразличимости схожи между собой. Сходство между культом Осириса и культом Диониса показалось Геродоту столь значительным, что он отрицал независимое происхождение последнего. Культ Диониса, полагал историк, греки в недавнем прошлом с несущественными изменениями позаимствовали у египтян. На детальном сходстве культа Осириса с культом Диониса настаивает и Плутарх, питавший весьма глубокий интерес к сравнительному религиоведению. Мы не имеем никаких оснований отвергать свидетельства столь эрудированных и надежных исследователей по поводу фактов, входивших в сферу их компетенции. С их объяснением смысла этих культов можно и не соглашаться, так как это часто вопрос спорный, но выявление сходства ритуалов – дело наблюдения. Поэтому те, кто видит в Осирисе воплощение солнца, оказываются перед дилеммой: отвергнуть свидетельства древних относительно сходства культов Осириса, Адониса, Аттиса, Диониса и Деметры или истолковать их все как разновидности солярного культа. Ни один из современных ученых не подверг эту дилемму надлежащему анализу и не принял ни один из этих тезисов. Принятие первого тезиса было бы равносильно утверждению, что мы знаем соответствующие культы лучше тех, кто был их участником или по меньшей мере наблюдателем. Встать на вторую точку зрения значило бы настолько извратить, искромсать и исказить содержание мифов и ритуалов, что на такое не решился бы сам Макробий. Напротив, сведение сущности этих обрядов к инсценировке смерти и воскресения растительности естественно и просто объясняет их как в отдельности, так и все вместе и, кроме того, гармонирует с единодушным мнением древних авторов относительно их близкого сродства.

Глава ХLIII
Дионис

Из предыдущих глав мы узнали, что в древности цивилизованные народы Западной Азии и Египта представляли себе смену времен года, рост и увядание растительности как эпизоды из жизни богов, чью печальную смерть и радостное воскресение эти народы отмечали драматическими представлениями, во время которых скорбь сменялась радостью. Драматические по форме, эти весенние праздники были магическими по своему содержанию, то есть имели целью обеспечить возрождение растительной и животной жизни, находившейся зимой на грани отмирания. В древности, однако, такого рода обряды не были достоянием лишь таких восточных народов, как вавилоняне, сирийцы, фригийцы и египтяне, плодом мечтательного религиозного мистицизма Востока. Мы находим их и у народов с более живой фантазией и более деятельным темпераментом, населявших побережье и острова Эгейского моря. И, в отличие от некоторых древних и современных исследователей, мы вовсе не считаем, что представление об умирающем и возрождающемся боге народы Запада вместе с торжественным ритуалом, с помощью которого это представление в драматической форме разыгрывалось перед взорами верующих, позаимствовали у более древних восточных цивилизаций. Сходство, которое можно в этом отношении проследить между религиями Востока и Запада, является скорее тем, что мы имеем обыкновение (хотя это и неточно) называть случайным совпадением, следствием воздействия в разных странах сходных причин на единообразную структуру человеческого ума. Для того чтобы научиться наблюдать смену времен года, замечать быстротечную прелесть дамасской розы, мимолетное великолепие золотистого хлеба и скоропреходящую красоту пурпурных гроздьев винограда, грекам не было нужды совершать путешествия в дальние страны. Из года в год сами греки с естественным сожалением наблюдали, как в их собственной прекрасной стране богатое летнее убранство сменяется сумрачной зимней спячкой, и весной с естественной радостью приветствовали взрыв новой жизни. Грек с его привычкой персонифицировать силы природы, расцвечивать холодные абстракции теплыми цветами воображения и покрывать голую прозу жизни роскошным покрывалом мифической фантазии на основании наблюдения за сменой времен года измыслил себе целый кортеж богов и богинь, духов и эльфов. За протеканием годового цикла он следил то с весельем и радостью, то с грустью и унынием, и эти чувства нашли естественное выражение в смене радостных и траурных обрядов. Мы надеемся найти аналоги мрачных фигур Адониса, Аттиса и Осириса при рассмотрении греческих богов, которые умирали и восставали из мертвых. Начнем с Диониса.

Мы знаем Диониса, или Вакха, как олицетворение винограда и веселья, вызываемого виноградным вином. Экстатический культ этого бога с неистовыми танцами, захватывающей музыкой и неумеренным пьянством зародился, видимо, у грубых фракийских племен, известных своим пристрастием к вину. Ясному уму и трезвому темпераменту греков эти мистические учения и сумасбродные обряды были по сути своей чужды. Но если принять во внимание свойственную большинству людей любовь ко всему таинственному и склонность к высвобождению дикого начала, то мы поймем, почему этот культ, подобно пожару, распространялся по всей Греции до тех пор, пока бог, которого Гомер едва удостоил упоминанием, не стал популярнейшим богом греческого пантеона. Сходство предания и ритуала Диониса с преданием и ритуалом Осириса побудило некоторых авторов, как древних, так и новых, утверждать, что Дионис не более как замаскированный Осирис, импортированный в Грецию из Египта. Однако подавляющее большинство свидетельств указывает на фракийское происхождение этого культа, а для объяснения сходства культов Диониса и Осириса достаточно сходства идей и обычаев, подготовивших почву для их возникновения.

Хотя характернейшими атрибутами Диониса были лозы, увешанные виноградными гроздьями, он был также и богом деревьев вообще. Почти все греки приносили жертвы Дионису Древесному. Одним из прозвищ, которое дали богу беотийцы, было Дионис-в-Дереве. Этот бог часто изображался в виде простого вертикального столба, накрытого плащом без рук, с бородатой маской вместо головы и с лиственными побегами, пробивающимися из головы или из тела, – признаками лесного бога. На одной вазе статуя бога грубо нарисована как бы вырастающей из приземистого дерева или куста. В Магнесии, раскинувшейся на берегах Меандра, статуя Диониса, как говорят, была обнаружена в стволе сломанного ураганом платанового дерева. Этот бог был покровителем культурных деревьев, к нему обращались с молитвами об ускорении роста деревьев. В особенной чести он был у земледельцев и в первую очередь у садоводов, которые воздвигали ему в своих садах статуи в виде пней. Дионису приписывали заслугу открытия всех древесных плодов, прежде всего яблок и фиг. К нему применяли такие эпитеты, как «хорошо плодоносящий», «хозяин зеленых плодов» и «заставляющий расти плоды». Одним из его прозвищ было Изобильный или Раскрывающийся (как о живительной влаге или о цветке), а в Аттике и в ахейском городе Патры Дионис именовался Цветущий. Афиняне приносили ему жертвы о ниспослании изобилия плодов. Кроме виноградной лозы ему была особо посвящена сосна. Дельфийский оракул заповедал жителям Коринфа поклоняться некой сосне «наравне с богом», и они сделали из нее две статуи с красными лицами и позолоченными телами. Бога и его последователей обычно изображали с посохом, украшенным наконечником из сосновых шишек. Дионису были посвящены также плющ и фиговое дерево. Аттическая фила Ахарны располагала статуей Плющевого Диониса, лакедемонийцы – статуей Фигового Диониса, а на острове Наксосе, где фиги назывались мейлихиа⁸, была статуя Диониса Мейлихинского с лицом из фигового дерева.

Далее, есть ряд важных свидетельств о том, что в Дионисе греки видели бога земледелия и хлеба. Мифы сообщают, что этот бог был на личном опыте знаком с трудом земледельца, что он был первым, кто запряг быков в плуг, который до того времени люди тянули вручную. Некоторые считали, что это предание дает ключ к пониманию того, почему Диониса, как мы увидим далее, часто представляли в обличье быка. Итак, научив людей ходить за плугом по борозде и разбрасывать зерна, Дионис, по преданию, облегчил труд земледельца. Известно также, что в стране бисалтов, фракийского племени в Македонии, когда-то высилось огромное, прекрасное святилище Диониса, в котором ночью во время праздника Диониса в знак обильного урожая, дарованного богом, вспыхивал яркий огонь. В случае же неурожая этот таинственный свет не был виден, и над святилищем, как всегда, нависала тьма. Далее, в числе символов Диониса была веялка, то есть большая открытая корзина, имеющая форму лопаты, корзина, которую крестьяне вплоть до Нового времени использовали для того, чтобы, тряся ее, отделять зерно от мякины. Это простое сельскохозяйственное орудие также фигурировало в таинственных обрядах Диониса. По традиции считалось, что веялка послужила колыбелью новорожденному богу. В ней его изображали художники, что заслужило ему эпитет Ликнитес – носитель корзины-веялки.

Бытовало поверье, что Дионис, как и другие боги растительности, умер насильственной смертью, но был возвращен к жизни. Его страдания, смерть и воскресение инсценировались в его священных обрядах. Вот трагическая история Диониса в передаче поэта Нонна. Зевс в виде змея посетил Персефону, и та родила ему рогатого младенца Загрея, то есть Диониса. Едва успев появиться на свет, новорожденный воссел на трон своего отца Зевса и, в подражание великому богу, стал своей крохотной ручонкой потрясать молнией. Но просидел Дионис на троне недолго. Мальчик смотрелся в зеркало, когда на него с ножами в руках и с выбеленными мелом лицами напали коварные титаны. Какое-то время ему удавалось спасаться от атак титанов, по очереди превращаясь то в Зевса, то в Крона, то в юношу, то во льва, то в лошадь, то в змею. Но в конце концов вражеские ножи настигли бога, принявшего образ быка, и разрезали его на куски.

Критский миф о Дионисе в изложении Фирмика Матерна звучит так: он был незаконнорожденным сыном критского царя Юпитера. Отлучившись, Юпитер передал свой трон и скипетр юному Дионису, но, зная, что ревнивая Юнона недолюбливала ребенка, он вверил Диониса заботам телохранителей, на чью верность он, как ему казалось, мог положиться. Однако Юнона подкупила телохранителей и, развлекая ребенка погремушками и зеркальцем замысловатой работы, завлекла его в засаду, откуда на него набросились ее приспешники-титаны, которые разрезали его тело на куски, выварили их в различных травах и съели. Сестра Диониса Минерва, также замешанная в злодеянии, сохранила его сердце и по возвращении передала его Юпитеру, во всех подробностях поведав о преступлении. В гневе Юпитер насмерть замучил титанов и, чтобы утешиться в своем горе, изваял статую, в которую вложил сердце ребенка, а также построил в честь Диониса храм.

Миф в этой версии принял эвгемеристическую⁹ окраску, так как Юпитер и Юнона, то есть Зевс и Гера, выступают в нем в роли царя и царицы Крита. Телохранителями в этом мифе являются мифические куреты, которые исполняют вокруг младенца Диониса, как когда-то вокруг младенца Зевса, военный танец. Весьма примечателен сообщаемый Нонном и Фирмиком рассказ о том, как ребенок Дионис на короткое время занял трон своего отца Зевса. «Дионис, – сообщает Прокл ¹⁰, – был последним из богов, которого поставил царем сам Зевс. Ведь отец посадил его на царский трон, дал в руку скипетр и сделал царем над всеми богами в мире». Такого рода обычаи указывают на существование практики временного возведения сына правителя в царское достоинство с последующим принесением его в жертву вместо отца. Из крови Диониса, как считалось, выросли гранаты, так же как анемоны – из крови Адониса и фиалки – из крови Аттиса. Поэтому женщины воздерживались употреблять в пищу гранаты во время праздника Тесмофорий. По некоторым сведениям, Аполлон по приказанию Зевса составил тело Диониса из кусков и захоронил его на Парнасе. Могилу Диониса показывали в Дельфийском храме рядом с золотой статуей Аполлона. Согласно другому сообщению, могила Диониса была в Фивах, где он и был разорван на куски.

В приведенных до сих пор преданиях ни словом не упоминается о воскресении бога. Однако другие версии того же мифа так или иначе сообщают об этом событии. Согласно одной из таких версий, в которой Дионис представлен сыном Зевса и Деметры, мать соединила изувеченные члены бога и омолодила его. В других версиях просто говорится, что вскоре после своего погребения Дионис восстал из мертвых и вознесся на небеса; что на небеса смертельно раненного сына поднял сам Зевс: что Зевс проглотил сердце Диониса и дал ему второе рождение через Семелу, которая в одном народном предании играет роль матери Диониса. В другом случае его сердце измельчили, подмешали к снадобью и дали выпить Семеле, которая таким путем зачала Диониса.

Перейдем от мифа к ритуалу. Раз в два года жители Крита устраивали праздник, на котором во всех подробностях представлялись страсти Диониса. Все предсмертные действия и страдания этого бога разыгрывались перед глазами участников культа, которые собственными зубами разрывали на куски живого быка и с безумными воплями скитались по лесам. Впереди они несли ларец, в котором якобы хранилось сердце Диониса, а какофонические звуки флейт и кимвалов имитировали звуки погремушек, с помощью которых божественного младенца заманили на верную гибель. Там, где мифы повествовали о воскресении, оно также разыгрывалось в обрядах. Более того, в умы верующих внедряли общее учение о воскресении, по меньшей мере о бессмертии. Так, утешая жену по случаю смерти их маленькой дочери, Плутарх ободряет ее мыслью о бессмертии души, нашедшей выражение в предании о Дионисе и дионисийских мистериях. Согласно другому варианту мифа о смерти и воскресении Диониса, он спустился в Аид для того, чтобы воскресить из мертвых свою мать Семелу. Спустился туда бог, если верить местному аргивскому преданию, через Алкионское озеро. На этом месте аргивяне каждый год отмечали возвращение Диониса из подземного мира, другими словами, его воскресение: они вызывали его из воды звуками труб, а в качестве жертвы стражу мертвых бросали в озеро ягненка. Мы не располагаем данными, позволяющими считать этот праздник весенним. Зато лидийцы наверняка отмечали появление Диониса весной и считали, что это время года приходит вместе с ним. Представляется естественным считать богов растительности, которые некоторую часть года проводят под землей, богами подземного царства мертвых. Именно так древние мыслили себе Диониса и Осириса.

В облике Диониса есть еще одна черта, которая на первый взгляд кажется несовместимой с представлением о нем как о боге растительности. Этого бога часто изображали в форме животного, особенно в виде быка или хотя бы с его рогами. К нему применяли такие эпитеты, как «рожденный коровой», «бык», «быковидный», «быколикий», «быколобый», «быкорогий», «рогоносящий», «двурогий». Считали, что, по крайней мере в некоторых случаях, Дионис является в виде быка. Например, в городе Кизике, во Фригии, его часто изображали в статуях и на росписях в виде быка или с бычьими рогами. Имеются изображения рогатого Диониса и среди дошедших до нас античных памятников. На одной статуэтке он представлен одетым в бычью шкуру, голова, рога и копыта которой закинуты назад. На другой – он изображен ребенком с венком из виноградных гроздьев вокруг чела и с головой теленка с прорастающими рогами, приделанной к тыльной части головы. На одной вазе, расписанной красной краской, бог представлен в виде младенца с головой теленка, сидящего на коленях у матери. Жители Кинеты справляли праздник Диониса зимой. Мужчины, умащенные по такому случаю маслом, выбирали из стада быка и вели его в святилище бога. Считалось, что выбор того или иного быка, служившего, возможно, воплощением бога, диктовал сам Дионис. Быком именовали этого бога и жительницы Элиды. «Приди же сюда, Дионис, – говорилось в их песне, – в твой священный приморский храм; вместе с грациями приди в свой храм, прискачи на бычьих ногах, о благодетельный телец, о благодетельный телец!» В подражание своему богу носили рога и фракийские вакханки. Миф гласил, что титаны разорвали его на части в виде быка, поэтому, разыгрывая страсти и смерть Диониса, критяне зубами разрывали на части живого быка.

Разрывание на части и пожирание живьем быков и телят было, видимо, типичной чертой дионисийского культа. Если принять во внимание обычай изображать бога в виде быка и вообще придавать ему черты сходства с этим животным, веру в то, что в форме быка он представал перед верующими на священных обрядах, а также предание о том, что он был разорван на части в виде быка, то нам придется признать, что, разрывая на части и пожирая быка на празднике Диониса, участники культа верили, что убивают бога, едят его плоть и пьют его кровь.

Принимал Дионис и облик козла. Одним из его прозвищ было Козленок. В Афинах и в арголидском городе Гермигоне существовал культ Диониса, «носящего шкуру черного козла». Бытовало предание, что этим наименованием бог обязан тому, что однажды предстал в подобной шкуре. В районе виноградарства Флиунте, где осенью равнина покрывалась рыжей и золотой листвой увядающих виноградных лоз, издревле высилось бронзовое изваяние козла. Чтобы оградить от порчи свои виноградники, местные виноградари покрыли его золотой пленкой. Возможно, это изваяние изображало самого бога виноградной лозы. Для того чтобы спасти мальчика Диониса от ярости Геры, Зевс превратил его в козленка, а когда боги от гнева Тифона бежали в Египет, Дионис превратился в козла. Поэтому, разрывая на куски живого козла и поедая его мясо в сыром виде, участники культа испытывали, должно быть, такое чувство, что питаются плотью и кровью бога. Религиозный обряд разрывания на куски и поедания животных и людей совершается и современными дикарями. У нас нет поэтому ни малейшего основания считать вымыслом свидетельства древних о совершении аналогичных обрядов обезумевшими вакханками.

Обычай умерщвлять бога в лице животного (детально мы проанализируем его в ходе дальнейшего изложения) возник на очень ранней стадии человеческой культуры, и в позднейшие эпохи его неправильно понимали. С прогрессом мышления растительная и звериная оболочка спадает с древних растительных и животных божеств, и за ними сохраняются исключительно антропоморфные свойства, которые всегда составляют ядро культа. Другими словами, растительные и животные боги имеют тенденцию становиться антропоморфными. Когда процесс антропоморфизации завершен или близится к завершению, животные и растения, которые первоначально были самими божествами, продолжают находиться с развившимися из них антропоморфными богами в туманной, трудно постижимой связи. Для объяснения преданных забвению истоков родства между божеством и животным измышляются разного рода предания.

Есть две разновидности таких объяснений: или объясняется то, почему обычно со священным животным или растением обращаются так-то, или объясняется, почему в исключительных случаях с ним обращаются иначе. Священное животное, как правило, не трогали, убивали его лишь в исключительных случаях. Поэтому и миф можно было изобрести либо для объяснения того, почему животное не трогали, либо для объяснения того, почему его убивали. В первом случае миф сообщал об услуге, которую животное оказало божеству. В последнем случае миф содержал рассказ об обиде, нанесенной богу животным. Примером мифов последнего рода служит предание, объясняющее причины принесения козлов в жертву Дионису. В жертву богу их стали приносить, сказано там, потому что они причиняли вред виноградным лозам. Между тем мы уже привели данные, доказывающие, что первоначально козел был воплощением самого Диониса. Но к тому времени, когда Дионис утратил свой животный облик и стал антропоморфным божеством, заклание козла в качестве части его культа стало рассматриваться уже не как умерщвление самого бога, но как приносимая ему жертва. А так как нужно было указать причину, по которой в жертву приносили именно козла, сослались на то, что наказанию это животное подверглось за причинение вреда виноградникам, предмету особой заботы этого бога. Странное дело, бога приносят в жертву ему самому на том основании, что он – враг сам себе! А так как считается, что божество должно отведать приносимую ему жертву, то в случае, если жертва представляет собой прошлую ипостась бога, бог ест собственную плоть. Потому-то козлобога Диониса и изображают пьющим теплую козью кровь, а Диониса в обличье быка звали Пожиратель быков. По аналогии с этими примерами мы можем предположить, что во всех случаях, когда относительно бога известно, что он питается мясом определенного животного, мы можем допустить, что первоначально это животное было не кем иным, как самим этим богом. В дальнейшем мы увидим, что некоторые первобытные народы умилостивляют трупы медведей и китов тем, что приносят им в жертву части их же тела.

Все это, однако, не объясняет, почему бог растительности выступает в животной форме. К этому вопросу лучше возвратиться после обсуждения природы и свойств богини Деметры. Пока отметим только, что кое-где во время дионисийских мистерий вместо животного на куски разрывали человека. Так обстояли дела на островах Хиос и Тенедос. А в местечке Потния, в Беотии, бытовало предание, согласно которому козлопожирателю Дионису в прошлом приносили в жертву ребенка, которого лишь позднее заменили козлом. В Орхомене, как мы знаем, в жертву приносили женщин древнего царского рода. Человеческая жертва, видимо, служила воплощением бога, как позднее жертва в виде быка или козла.

Возможно, что предания о смерти царей Пенфея и Ликурга (один из них за выступления против дионисийского культа был разорван на куски вакханками, другой – конями) являются, как мы предположили ранее, искаженными отголосками принесения в жертву божественных царей в образе Диониса, части тел которых развеивались по полям с целью их оплодотворения. Не является, видимо, простым совпадением и тот факт, что Дионис, согласно одному преданию, был разорван на части в Фивах, то есть как раз в том городе, где аналогичная судьба от рук обезумевших поклонников бога виноградной лозы постигла царя Пенфея.

В иных случаях предание о принесении человеческих жертв могло, впрочем, оказаться просто неверным истолкованием ритуала, во время совершения которого с жертвенным животным обращались как с человеком. Например, на острове Тенедос новорожденному теленку, приносимому в жертву Дионису, надевали на ноги котурны, а с его матерью-коровой обращались как с роженицей. В Риме козу приносили в жертву Ведийовису так, как если бы это был человек. Но, с другой стороны, столь же и даже еще более вероятно, что эти странные ритуалы сами были искажениями более древнего и грубого обычая жертвоприношения людей и что позднейшее обращение с жертвенными животными, как с людьми, было не более как составной частью благочестивого обмана, с помощью которого вместо людей богу подсовывали жертвы низшего разряда. В пользу такой интерпретации говорит множество случаев, в которых человеческая жертва замещалась животной.

Глава ХLIV
Деметра и Персефона

Дионис был не единственным греческим божеством, чей трагический миф и ритуал отражают увядание и возрождение растительности. В новом обличье тот же древний миф дает себя знать в предании о Деметре и Персефоне. В своей основе он идентичен сирийскому мифу об Афродите (Астарте) и Адонисе, фригийскому мифу о Кибеле и Аттисе, египетскому мифу об Исиде и Осирисе. В греческом мифе, как и в его азиатском и египетском прототипах, богиня оплакивает потерю возлюбленного, который персонифицирует растительность (прежде всего злаковые культуры), умирающую зимой и возрождающуюся весной. Разница заключается просто в том, что восточная фантазия рисовала покойного бога возлюбленным или мужем, которого оплакивает его возлюбленная или жена, а воображение греков воплотило ту же идею в более чистой, задушевной форме: умершую дочь оплакивает ее скорбящая мать.

Древнейшим письменным памятником, в котором содержится миф о Деметре и Персефоне, является прекрасный гомеровский гимн Деметре, который специалисты датируют VII веком до н. э. Гимн имеет намерение объяснить происхождение элевсинских мистерий, а то, что в нем ни словом не упоминается об Афинах и афинянах, которые в более позднюю эпоху принимали активное участие в этих празднествах, дает основание отнести гимн к глубокой древности, когда Элевсин еще представлял собой небольшое независимое государство. В гимне под тонким покрывалом поэтических образов явственно просматриваются представления его автора о природе и функциях обеих богинь – Деметры и Персефоны.

Девушка Персефона, гласит гимн, собирала на свежем зеленом лугу розы и лилии, гиацинты и нарциссы, крокусы и фиалки. Вдруг земля под ней разверзлась, и Плутон, царь мертвых, возникнув из бездны, умчал ее в своей золотой колеснице и сделал царицей мрачного подземного мира. Ее скорбящая мать Деметра, скрыв свои пшеничные косы под траурным одеянием, искала Персефону по всему свету и, узнав о судьбе своей дочери от Солнца, в глубоком возмущении удалилась от богов и нашла себе убежище в Элевсине. Там она предстала перед царскими дочерьми в образе старухи, в печали сидящей в тени оливкового дерева рядом с колодцем девы, к которому благородные девушки пришли по воду с бронзовыми кувшинами в руках. Разгневанная понесенной утратой, богиня не давала посевам прорасти и поклялась, что ноги ее не будет на Олимпе и побеги не прорастут до тех пор, пока ей не возвратят дочь. Тщетно волы туда-сюда таскали плуги по борозде, тщетно сеятель бросал в коричневые борозды ячменные зерна – ничто не всходило на иссохшей, комковатой земле. Бесплодной была даже Рарийская долина рядом с городом Элевсином, на которой обычно волновались спелые желтеющие колосья. Люди вымерли бы от голода, а боги лишились бы своих жертвоприношений, если бы не на шутку обеспокоенный Зевс не приказал Плутону возвратить Деметре украденную Персефону. Суровый хозяин царства мертвых с улыбкой повиновался, но, прежде чем на золотой колеснице отослать свою королеву в верхний мир, он дал ей съесть зерно граната, чтобы Персефона вернулась к нему. Но Зевс оговорил, что с этих пор две трети каждого года Персефона будет проводить в верхнем мире в обществе богов и своей матери, а одну треть – в нижнем мире со своим мужем (оттуда она будет уходить, когда земля покрывается весенними цветами). Дочь в радости вернулась к свету солнца, и мать с ликованием бросилась ей на шею. Придя в восторг по случаю возвращения пропавшей дочери, Деметра заставила посевы пробиться из-под комьев вспаханной земли, тут же отяжелевшей под покровом листьев и плодов. Богиня показала это отрадное зрелище царю Келею и царевичам Триптолему, Эвмолпу и Диоклесу; больше того, она открыла им свои священные обряды и мистерии. Блажен, по словам поэта, смертный, которому довелось узреть такое. Но тот, кто не приобщился к этим таинствам при жизни, и после смерти, сойдя во мрак могилы, не обретет счастья. Затем обе богини удалились на Олимп, где в блаженстве проводят свою жизнь боги. Рапсод заканчивает гимн благочестивым молением, обращенным к Деметре и Персефоне, в котором просит в награду за песнопение даровать ему средства к жизни.

Главная задача, которую поэт поставил перед собой в этом гимне, – передать предание об основании элевсинских мистерий богиней Деметрой. Кульминацией гимна является сцена преображения природы. По мановению богини голые пространства Элевсинской равнины вдруг покрываются безбрежным ковром спелого зерна. Благодетельная богиня демонстрирует содеянное членам элевсинского царского рода, обучает их сакраментальным обрядам и вместе со своей дочерью возносится на небеса. Триумфальным заключительным аккордом этого мифа является откровение таинств. Этот вывод подтверждает и детальный анализ содержания поэмы. Он показывает, что поэт дал не просто общее описание основания элевсинских мистерий, на более или менее туманном мифологическом языке он дал объяснение происхождения частных обрядов, которые (придерживаться этого мнения у нас есть веские основания) являлись важными составными частями праздника Деметры. В числе обрядов, на которые поэт многозначительно намекает, – предварительный пост для всех посвящаемых; факельное шествие; всенощное бдение; обычай сажать новопосвящаемых, которые должны быть скрыты от взоров и хранить молчание, на скамейки, покрытые овечьей шкурой; использование бранных выражений: отпускание непристойных шуток и, наконец, торжественное приобщение к богине глотком ячменного отвара из священной чаши.

Впрочем, в ходе повествования автор гимна разгласил еще более глубокую тайну элевсинских мистерий. Он рассказывает о том, как, едва преобразив бесплодные коричневые пространства Элевсинской равнины в золотящееся хлебное поле, богиня поспешила порадовать зрелищем растущих или уже выросших колосьев взоры Типтолема и других элевсинских царевичей. Сравнив эту часть гимна с сообщением Ипполита (христианского автора, жившего во II в.) о том, что суть мистерий сводилась к показу верующим сжатого хлебного колоса, мы, несомненно, придем к выводу, что сочинитель гимна был хорошо знаком с торжественным ритуалом и сознательно стремился объяснить его происхождение так же, как другие обряды мистерий, то есть исходил из того, что Деметра на личном примере показала, как надлежит отправлять этот обряд. Миф и ритуал, таким образом, полностью согласуются друг с другом. Поэт VII века до н. э. мог передать нам только миф – разглашение ритуала было в его глазах святотатством. Зато ритуал раскрывает нам один из отцов христианства, свидетельство которого находится в полном соответствии с глухими намеками, содержащимися в древнем гимне. В общем вместе со многими современными учеными можно согласиться с мнением эрудированного отца христианства Климента Александрийского¹¹, который полагал, что в качестве священного представления на элевсинских мистериях разыгрывался миф о Деметре и Персефоне.

Но если этот миф был составной – а возможно, даже центральной – частью самого знаменитого и самого возвышенного религиозного культа Древней Греции, то возникает следующий вопрос: каково первоначальное ядро этого мифа, если освободить его от позднейших наслоений, – мифа, представшего взорам потомков в ореоле таинственного ужаса, которым исполнены творения блестящих светил античной литературы и искусства? На этот вопрос нетрудно ответить, если принять во внимание сведения, содержащиеся в древнейшем литературном источнике – в гомеровском гимне, посвященном Деметре. По крайней мере этот гимн разрешает наши сомнения относительно Персефоны – дочери Деметры. Три месяца – по другим сведениям, шесть месяцев – эта богиня проводит в подземном царстве мертвых, а остальную часть года – среди живых людей в подлунном мире; в отсутствие этой богини ячменные зерна скрыты в земле, а голые поля лежат под паром; с ее возвращением земля одевается листьями и цветами, начинают пробиваться ростки. Конечно, мифическая Персефона является аллегорией растительности (прежде всего злаковых культур), каждую зиму проводя несколько месяцев под землей, а весной вместе с пробивающимися стеблями, распускающимися цветами и листвой возвращаясь к жизни. Едва ли есть другое, более правдоподобное объяснение образа Персефоны. А если богиня-дочь служила олицетворением прорастающего зерна будущего урожая, то не могла ли богиня-мать персонифицировать зерно прошлого урожая, давшее жизнь молодому зерну? Единственной альтернативой такому представлению о Деметре является гипотеза, согласно которой эта богиня служит олицетворением земли, из чьей широкой груди пробиваются зерно и другие растения. Некоторые древние и новые авторы действительно придерживались мнения, что изначальная природа Деметры была именно такова. В пользу данного воззрения можно привести сильные аргументы, но автор гомеровского гимна явно не разделял этот взгляд. Он не только не считает Деметру персонификацией земли, но и с максимальной резкостью противопоставляет их друг другу. По его мнению, именно Земля в согласии с волей Зевса в угоду Плутону заманила Персефону на верную гибель тем, что вырастила нарциссы, которые прельстили юную богиню, и в поисках их она забрела далеко в цветущие луга, так что никто уже не мог ей помочь. Таким образом, Деметра из гомеровского гимна не только не тождественна богине земли, но, должно быть, считала эту богиню своим злейшим врагом, потому что из-за ее предательских козней она лишилась дочери. Если же Деметра не была персонификацией земли, нам не остается ничего иного, как предположить, что она была олицетворением зерна.

Последний вывод подтверждается памятниками древнего искусства. Античные художники изображали как Деметру, так и Персефону, этих богинь хлеба, с коронами из хлебных колосьев на головах и со снопами в руках. Тайну выращивания хлеба афинянам, согласно мифу, открыла все та же Деметра. При содействии Триптолема этот бесценный дар стал достоянием всего человечества. На памятниках изобразительного искусства, особенно на росписях ваз, вестник Триптолем неизменно изображен вместе с самой Деметрой. При этом богиня или стоит рядом с ним со снопом в руке, или восседает на своей колеснице. В одних случаях – это крылатая колесница, а в других – влекомая драконами. Пролетая на этой колеснице по воздуху, Триптолем, по преданию, засеял семенами весь мир. В благодарность за это бесценное благодеяние многие греческие города в течение долгого времени посылали Деметре и Персефоне в Элевсин первины ячменя и пшеницы. Там для хранения поступающих в изобилии приношений были выстроены подземные амбары. У Феокрита¹² есть рассказ о том, как крестьянин на острове Кос благоуханным летом приносил первины урожая в дар Деметре, наполнившей ячменем его гумно. В селах богиню изображали держащей в руках снопы и маки. Многие из эпитетов, которыми древние наградили богиню, убедительно свидетельствуют о тесной связи Деметры с зерном.

О том, насколько глубокие корни пустила в Древней Греции вера в Деметру как в богиню злаков, можно судить хотя бы по тому, что в древнем Элевсинском святилище она просуществовала у их потомков-христиан до начала XIX столетия. Так, когда Элевсин посетил английский путешественник Додуэл, жители города горько жаловались ему на потерю колоссальных размеров статуи Деметры, которую в 1802 году вывез Кларк (он принес ее в дар Кембриджскому университету, где она хранится до сих пор). «Во время моего первого путешествия, – вспоминает Додуэл, – культ этой богини находился в полном расцвете. Среди руин ее храма, в самой середине гумна, стояла статуя богини. Деревенские жители были уверены, что собираемые ими обильные урожаи шли от щедрот этой богини, а с ее вывозом, уверяли они меня, изобилию пришел конец». Итак, через девятнадцать столетий после Рождества Христа статуя богини злаков Деметры продолжает стоять на току в Элевсине и «одаривать» верующих зерном, как она делала это на острове Кос во времена Феокрита. Возможно ли привести более веское доказательство того, что Деметра действительно была богиней злаков, чем вера греков (они сохранили ее и в Новое время) в то, что урожай зависит от щедрости этой богини и погибает, если ее статую вывозят?

В общем, если пренебречь всяческими теориями и придерживаться исключительно фактов, сообщенных нам об элевсинских мистериях древними авторами, то, вероятно, придется согласиться с мнением ученейшего знатока античных древностей римлянина Варрона. Он, как передает Блаженный Августин, «считал, что элевсинские мистерии целиком посвящены хлебу, открытому Церерой (Деметрой), и похищению Прозерпины (Персефоны) Плутоном. Прозерпина же, по его мнению, олицетворяет плодородие семян. Неурожаи некогда заставили Землю оплакивать свое бесплодие и породили представление о том, что дочь Цереры, то есть само плодородие, была похищена Плутоном и задержана им в подземном царстве. Когда люди стали открыто сетовать по этому поводу, к ним вновь вернулось изобилие. По случаю возвращения Прозерпины воцарилась радость и были учреждены священные обряды. После этого он (то есть Варрон) сообщает, что во время мистерий учили многому, что имеет отношение исключительно к открытию земледелия».

До сих пор я исходил преимущественно из представления о том, что Деметра и Персефона, олицетворяющие соответственно прошлый и будущий урожаи зерновых, – это одно и то же. Данное представление о единстве матери и дочери подкрепляется их изображениями в греческом искусстве, которые часто ничем не отличаются друг от друга. Портретное сходство изображений Деметры и Персефоны решительно не вяжется с мнением о том, что они служили олицетворениями двух столь различных и легко отличимых друг от друга вещей, как земля и произрастающая на ней растительность. Если бы греческие мастера придерживались такого мнения, они, конечно, нашли бы художественные образы, в которых проявилось бы глубокое различие между этими богинями. Но если Деметра не была олицетворением земли, то, подобно своей дочери, она, несомненно, олицетворяла хлеб, который греки со времен Гомера так часто называли ее именем. В пользу тождественности дочери и матери говорит не только большое сходство их художественных образов. Известно, что в великом святилище в Элевсине к ним обеим без особого различения их индивидуальных свойств и атрибутов постоянно применяли титул «две богини», как будто они обе являются воплощением некой единой божественной субстанции.

Из совокупности имеющихся данных мы вправе заключить, что в сознании рядового грека эти богини были прежде всего олицетворением хлебных злаков и что в таком представлении о них, как в клеточке, заключен будущий расцвет их культа. Такое утверждение не означает отрицания того, что в процессе многовекового развития религии на это элементарное представление наложились высшие моральные и интеллектуальные соображения, расцветшие более пышным цветом, чем пшеница или ячмень. Образ зерна, которое зарывают в землю для того, чтобы оно взошло для новой, высшей жизни, естественно, вызывал в сознании людей аналогию с человеческой судьбой и укреплял в людях надежду на то, что и для человека за гробом, в неизвестном мире, излучающем высшее сияние, начнется лучшая, более счастливая жизнь. Одного этого простого аргумента совершенно достаточно для того, чтобы объяснить связь элевсинской богини хлеба с таинством смерти и с надеждой на вечное блаженство. В подтверждение того, что посвящение в элевсинские мистерии древние рассматривали как ключ к вратам рая, можно привести замечания относительно блаженства, которое уготовано посвященному в загробном мире, оброненные хорошо осведомленными авторами. Мы, конечно, отдаем себе отчет в неубедительности логических аргументов, на которых древние основывали столь возвышенные чаяния. Но тонущий, как известно, хватается за соломинку, и не стоит удивляться тому, что греки, понимая неизбежность смерти и питая, подобно нам, великую любовь к жизни, не взвешивали слишком долго аргументы «за» и «против» бессмертия человеческой души. Ход рассуждения, который удовлетворял святого Павла и приносил утешение в горе бесчисленным христианам, стоявшим у смертного ложа или у отверзтой могилы дорогих им людей, мог сгодиться и для античных язычников, склонявших свои головы под бременем скорби или с догорающей свечой жизни в руках вглядывавшихся в ожидающий их неведомый мрак. Миф о Деметре и Персефоне является одним из немногих мифов, где солнечную ясность греческого гения затмила мрачная тень смерти. Поэтому, выводя данный миф из самых что ни на есть привычных природных процессов (из мрачного осеннего увядания и свежести весенней зелени), никогда, впрочем, не теряющих силу своего воздействия на человека, мы никоим образом не преуменьшаем его значения.

Глава XLV
Мать Хлеба и Хлебная Дева в Северной Европе

Первая часть имени Деметра, если верить В. Маннхардту, является производной от гипотетического критского словаdeai («ячмень»). Следовательно, имя Деметра имеет значение Мать Ячменя или Мать Хлеба, потому что корень этого слова у разных арийских народов, видимо, применялся для обозначения различных видов зерна. Нет ничего удивительного в том, что имя этой богини имело критское происхождение, так как одним из древнейших центров культа Деметры был остров Крит. Впрочем, эта этимология далеко еще не является чем-то окончательно установленным и ее лучше особенно не подчеркивать. Мы нашли для отождествления Деметры с Матерью Хлеба независимые от нее основания. Из двух зерновых культур, которые связывались с Деметрой в греческой религии, – мы имеем в виду ячмень и пшеницу – первый, по всей вероятности, с большим правом может претендовать на первопричастность к богине. Ячмень не только был основной пищей греков в гомеровскую эпоху. Есть основания полагать, что он был если не первой, то одной из первых зерновых культур, которую начали возделывать арийцы. Использование ячменя в древнегреческих и древнеиндусских религиозных обрядах является сильным аргументом в пользу древности выращивания этой культуры. Его возделыванием, как известно, занимались уже в каменном веке строители свайных построек в Европе.

Из фольклора современных народов Европы В. Маннхардт почерпнул огромное количество мифических персонажей, аналогичных древнегреческой Матери Зерна или Ячменя. Приведем лишь некоторые примеры.

В Германии зерновые культуры часто олицетворяются в образе Матери Хлеба. Так, весной, видя, как всходы колышутся на ветру, крестьяне приговаривали: «Идет Мать Хлеба». Или: «Мать Хлеба бежит по полю». Или: «Мать Хлеба идет по посевам». Детям, желавшим собирать в поле голубые васильки или алые маки, запрещали делать это, потому что там их могла схватить Мать Зерна, скрывающаяся в хлебных колосьях. В других случаях ее в зависимости от вида посеянного зерна зовут Матерью Ржи или Матерью Гороха. Этими образами пугают детей, чтобы они не ходили по полям, засеянным рожью или горохом. Посевы, по поверью, растут благодаря Матери Зерна. Так, жители деревень в окрестностях Магдебурга иногда говорят: «В этом году лен уродится хорошо – видели Мать Льна». Жители одной деревни в Штирии говорили, что в их полях в полночь можно видеть Мать Хлеба в виде одетой в белое платье куклы, сделанной из последнего снопа; проходя по полям, она оплодотворяет их. А если крестьянин чем-нибудь ее обидит, она погубит его урожай.

Важную роль Мать Хлеба играет и в жатвенных обрядах. Считается, что она скрывается в последних стеблях, остающихся в поле после жатвы. Сжать эти стебли – значит либо поймать Мать Хлеба, либо ее прогнать, либо убить. В первом случае последний сноп с радостью приносят домой и оказывают ему божеские почести. Его кладут в амбар, а когда приходит время молотьбы, хлебный дух появляется вновь. В округе Хадельн (земля Ганновер) жнецы обступают последний сноп и колотят по нему палками для того, чтобы изгнать из него Мать Хлеба. Они кричат друг другу: «Вон она. Бей ее. Гляди, как бы она тебя не схватила!» Продолжается это избиение до тех пор, пока не окончен обмолот зерна. Когда обмолот окончен, считается, что Мать Хлеба изгнана. В окрестностях города Данцига крестьянин, срезав последние колосья, делает из них куклу, которую называет Матерью Хлеба или Старухой и привозит в родное селение на последней телеге. В некоторых областях земли Шлезвиг-Гольштейн последний сноп обряжают в женское платье и называют Матерью Хлеба. Его привозят домой на последнем возу и вымачивают в воде, что, несомненно, представляет собой дождевые чары. В районе Брука, в Штирии, из последнего снопа – его называют Матерью Хлеба – фигурку женщины делает пожилая замужняя женщина в возрасте от пятидесяти до пятидесяти пяти лет. От снопа отрывают самые красивые колосья и сплетают из них вперемежку с цветами венок, который самая красивая девушка в селении несет местному фермеру или помещику. Саму Мать Хлеба кладут в амбар для того, чтобы она отгоняла мышей. В других деревнях того же района два парня в конце жатвы уносят с поля Мать Хлеба (то есть последний сноп) на острие шеста. Они шествуют за девушкой, увенчанной венком, к помещичьему дому. Помещик принимает венок и вешает его у себя в зале, а Мать Хлеба кладут на кучу поленьев, так что во время ужина и танцев, посвященных окончанию жатвы, она оказывается в центре внимания. После этого ее подвешивают в амбаре, где она остается до окончания молотьбы. Крестьянина, который сделал последний удар цепом во время молотьбы, называют сыном Матери Хлеба. Его привязывают к Матери Хлеба, колотят и проносят по деревне. В ближайшее воскресенье венок, сделанный из колосьев последнего снопа, освящают в церкви, и он хранится до весны. А в канун Пасхи семилетняя девочка выковыривает из этих колосьев зерна и раскидывает их среди молодых всходов. На Рождество солому от венка подкладывают в ясли для того, чтобы скотина хорошо плодилась. Все это недвусмысленно указывает на то, что в сознании крестьян Мать Хлеба связывалась с плодородием и изобилием. Славяне также называют последний сноп Матерью Ржи, Пшеницы, Овса, Ячменя и т. д. в зависимости от засеваемой культуры. В Тарновской области, в Галиции, венок, сплетенный из последних колосьев, называют Матерью Пшеницы, Матерью Ржи или Матерью Гороха. Его хранят до весны, после чего часть зерна из вплетенных в венок колосьев подмешивают к семенам. Этот обычай – еще одно свидетельство веры в оплодотворяющую способность Матери Хлеба. Во Франции, близ города Оксерра, крестьяне также называют последний сноп Матерью Пшеницы, Матерью Ячменя, Матерью Ржи или Матерью Овса. Местные жители оставляют его в поле до тех пор, пока в селение не отправляется последняя телега, груженная снопами. Тогда они делают из него куклу, которую обряжают в крестьянские одежды и украшают короной и шарфом голубого или белого цвета. В грудь куклы, которая теперь носит имя Церера, втыкают ветку дерева. Вечером Цереру ставят посредине танцевальной площадки, и самый искусный жнец танцует вокруг нее с самой красивой девушкой. По окончании танцев складывают погребальный костер. Девушки с венками на голове раздевают чучело, разрывают его на части и вместе с цветами, служившими ему украшениями, бросают на костер. После этого девушка, которая первой окончила жатву, зажигает костер, и все присутствующие обращаются к Церере с молитвой о хорошем урожае на будущий год. Древний обычай, замечает Маннхардт, сохранился здесь в неприкосновенности, хотя имя снопа, Церера, несколько отдает школьной премудростью. Жители Верхней Бретани придают последнему снопу форму человека. Если крестьянин, сжавший последний сноп, женат, чучело делают в виде матрешки, вкладывая в него куклу поменьше. Называют это сооружение Матерью Снопа. Чучело отдают жене крестьянина, которая его развязывает и дает принесшим деньги на выпивку.

В некоторых случаях последний сноп зовут не Матерью Хлеба, а Матерью Жатвы или Великой Матерью. В Оснабрюкском округе земли Ганновер он носит название Матери Жатвы. Этот сноп делают в виде женщины, и жнецы танцуют вокруг него. В некоторых районах Вестфалии, для того чтобы сделать последний сноп ржи потяжелее, к нему привязывают камни. Местные жители привозят его в селение на последней подводе и зовут Великой Матерью, хотя не придают снопу какой-либо определенной формы. В Эрфуртском округе Великой Матерью называют очень тяжелый сноп (не обязательно последний). На последней телеге его подвозят к амбару, где крестьяне все вместе стаскивают его с воза под градом шуток.

В других местах последний сноп зовут Бабушкой и украшают цветами, лентами и женским передником. В Восточной Пруссии во время жатвы пшеницы или ржи жницы кричат женщине, связывающей последний сноп: «Тебе досталась старая Бабушка!» В окрестностях города Магдебурга батраки и батрачки соревнуются за право связать последний сноп по имени Бабушка. Тот (или та), кому это удастся, женится (или выйдет замуж) в следующем году. Если последний сноп свяжет девушка, то она выйдет замуж за вдовца; если вязать сноп достанется неженатому мужчине, он женится на старой карге. В прошлом в Силезии Бабушке, огромной связке из трех или четырех снопов (изготовлял ее тот, кто вязал последний сноп), придавали черты сходства с человеком. В окрестностях города Белфаста последний сноп иногда называют Бабусей. Срезают его своеобразным способом: жнецы бросают серпы, стараясь срезать стебли. Сноп связывают и хранят до следующей осени. Тот (или та), кому достанется связать этот сноп, в течение года женится (или выйдет замуж).

Последний сноп часто называют также Старухой или Стариком. В Германии его нередко делают в форме женщины и одевают в женское платье. О срезавшем или связавшем его человеке говорят, что он заполучил Старуху. В Альтисгейме (Швабия), когда, за исключением единственной полоски, весь урожай уже собран, жнецы становятся перед этой полоской в ряд и каждый стремится возможно быстрее сжать свою часть, а тот, кто в этом состязании оказывается последним, получает Старуху. Когда снопы складывают в копны, тот, кто хватает Старуху (самый большой и самый тяжелый сноп), становится предметом шуток со стороны остальных жнецов, которые кричат ему: «Заполучил Старуху, теперь не отвертишься!» Часто Старухой зовут женщину, которая вяжет последний сноп. При этом уверяют, что на следующий год она выйдет замуж. В Нейзассе (Западная Пруссия) Старухой называют и последний сноп – на него надевают куртку, шляпу и ленты, – и жницу, которая его связала. Их привозят в селение на последней подводе и окатывают водой. В некоторых областях на севере Германии последнему снопу придают сходство с человеком и называют его Стариком. О женщине, связавшей последний сноп, говорят, что ей достался Старик.

Когда жатва в Западной Пруссии близится к концу, работа так и спорится в руках у женщин и девушек, потому что никто не хочет остаться позади и заполучить Старика, то есть куклу, сделанную из последнего снопа, нести которую выпадает на долю тому, кто окончит жатву последним. Жители Силезии называют последний сноп Стариком или Старухой и также делают его предметом шуток. Сноп этот бывает необычайных размеров, иногда к нему подвешивают камень. У вендов о том, кому выпало связать последний сноп, говорят, что ему (или ей) достался Старик. Чучело делают из пшеничных колосьев и соломы, придают ему сходство с человеком и украшают цветами. Тот, кто связал последний сноп, должен под смех и шутки остальных крестьян нести его в селение. Чучело вешают в жилище и оставляют его там до тех пор, пока во время следующей жатвы не будет сделан новый Старик.

В некоторых из этих обычаев человек, которого зовут так же, как и последний сноп, и который сидит с ним рядом на последней телеге, по замечанию Маннхардта, явно с ним отождествляется, то есть он или она воплощают дух хлеба, пойманный в последнем снопе. Другими словами, дух хлеба воплощается в человеке и в снопе одновременно. Еще более явно отождествление человека с последним снопом проявляется в обычае заворачивать в сноп человека, который срезает и вяжет его. Так, в Гермсдорфе, в Силезии, когда-то бытовал обычай привязывать к последнему снопу женщину, которая его связала. В Вейдене (Бавария) к последнему снопу привязывали не того, кто его связал, а того, кто его сжал. В таких случаях этот человек воплощает дух хлеба, подобно тому, как человек, обвязанный ветками и листьями, символизирует дух дерева.

Как уже было сказано, часто последний сноп, называемый Старухой, отличается от других снопов своим размером и весом. Так, жители некоторых селений в Западной Пруссии делают Старуху вдвое длиннее и вдвое толще, чем обычный сноп, а к середине снопа привязывают камень. Иногда сноп этот настолько тяжел, что человек может поднять его с трудом. В Альт-Пиллау, в Самландии, Старуха нередко вяжется из восьми-девяти снопов, так что человек, которому приходится ее поднимать, кряхтит под такой тяжестью. В Ицгрунде (Саксен-Кобургское княжество) Старуху также делают огромных размеров явно с намерением получить таким путем на следующий год обильный урожай. Из этого можно сделать вывод, что изготовление последнего снопа необычайно большим или тяжелым является колдовским приемом, направленным на сбор обильного урожая в будущем году.

Когда в Шотландии после Дня Всех Святых срезали последние колосья, то сделанную из них в форме женщины фигуру иногда называли Карлин или Карлица, что значит Старуха. Если же это происходило до Дня Всех Святых, сноп называли Девой. Если последний сноп вязался после захода солнца, его звали Ведьмой и видели в этом дурной знак. Шотландские горцы звали снопы из последних колосьев либо Старой Женушкой (Cailleach), либо Девой. Первое название распространено в западной, а второе – в центральной и восточной частях Шотландии. Нам в скором времени предстоит поговорить о Деве. Теперь же нас интересует Старая Женушка. Вот как описывает этот обычай преподобный Д. Д. Кампбелл, священник на одном из отдаленных Гебридских островов, Тирее, исследователь внимательный и хорошо информированный. «Во время жатвы люди боролись за то, чтобы не оказаться в этом деле последними. Когда обработкой земли занималась еще вся община, были случаи, что последняя полоска оставалась несжатой, так как никто не хотел за нее браться. Все боялись “голода в доме” в виде воображаемой Старухи (Cailleach), которую нужно будет кормить до следующей жатвы. Этот страх перед Старухой порождал разные состязания и развлечения… Жнец, окончивший жатву первым, изготовлял из хлебных колосьев куклу, которая называлась Старая Женушка, и передавал ее следующему. Окончив жатву, тот передавал ее еще менее проворному жнецу. Тот же, кто кончал жатву последним, должен был хранить Старуху в течение года».

На острове Айлей последний сноп также назывался Старая Женушка. После того как во время жатвы эта Женушка сыграет свою роль, ее подвешивают на стену и сохраняют до следующей пахоты. Во время пахоты Женушку снимают со стены, и хозяйка дома распределяет ее между пахарями. Те кладут колосья себе в карманы и, придя на поле, скармливают их лошадям. Считается, что это приносит удачу во время следующей жатвы, к чему, как полагают, Старая Женушка и стремится.

Отмечено существование подобного рода обычаев и в Уэльсе. Так, на севере графства Пемброкшир из стеблей, сжатых на последней полосе, длиной от 15 до 30 сантиметров жители делали чучело, звавшееся Ведьмой. Еще на памяти людей нынешнего поколения с участием этого чучела проводились затейливые старинные обряды. Жнецы приходили в большое возбуждение, когда оставалась последняя несжатая полоска. Они по очереди бросали в нее серпами, а тот, кому удавалось ее срезать, получал в награду кувшин домашнего пива. Затем эти валлийцы спешно изготовляли Ведьму и несли ее на соседнее поле, где жнецы еще продолжали заниматься своим делом. Делалось это обычно тайно, чтобы крестьяне, работавшие на соседнем поле, ничего не заметили. Если бы у них возникло хоть малейшее подозрение, что им хотят подсунуть Ведьму, они тут же прогнали бы несшего ее крестьянина прочь. Поэтому, спрятавшись за изгородью, последний просиживал в засаде до тех пор, пока первый из жнецов не оказывался прямо перед ним. Тут он одним махом перебрасывал Ведьму через забор, стараясь, чтобы она угодила на серп первого жнеца. После этого он со всех ног пускался наутек и мог считать, что ему повезло, если в его спину не вонзился один из брошенных разгневанными соседями вслед ему серпов. В других случаях Ведьму приносил в дом крестьянина один из жнецов. Он делал все возможное, чтобы протащить чучело в дом незаметно. Ведь если бы хозяева заподозрили его в намерении подкинуть Ведьму, они могли задать ему хорошую взбучку. В одних случаях они раздевали его почти что догола, в других – окатывали водой, которую специально для этой цели держали в ведрах и мисках. Зато, если удавалось пронести в дом сухую Ведьму, оставшись незамеченным, хозяин дома должен был заплатить небольшой штраф. Иногда принесший Ведьму запрашивал с него кувшин пива из ближайшего к стене бочонка, в котором, как считалось, было самое лучшее пиво. После этого Ведьму бережно вешали на гвоздь в сенях или в другом месте и хранили в течение года. Обычай внесения в дом Ведьмы существует до сих пор на некоторых фермах на севере Пемброкшира, хотя только что описанные древние обряды там уже исчезли.

Сходные обряды соблюдают славяне. Так, поляки называют последний сноп Бабой, то есть Старухой. «В последнем снопе, – говорят польские крестьяне, – сидит Баба». Бабой называют и сам этот сноп, связанный иногда из двенадцати более мелких снопов. В некоторых частях Богемии Бабу делают в виде женщины в громадной соломенной шляпе. Ее привозят в селение на последней телеге, груженной снопами, и две девушки вместе с венком передают Бабу крестьянину. При вязке снопов женщины прилагают все силы, чтобы не остаться позади, так как считается, что у женщины, связавшей последний сноп, на следующий год обязательно родится ребенок. В иных случаях жнецы кричат женщине, связывающей последний сноп, что у нее Баба или что она Баба. Когда жнец в Краковском воеводстве вяжет последний сноп, местные жители говорят: «В нем сидит Дедушка». Когда то же самое делает жница, они говорят: «В нем сидит Баба». Такую женщину заворачивают в сноп, так что из него торчит только голова, сажают на последнюю телегу и везут в селение, где вся семья окатывает ее водой. Она остается в снопе до окончания танцев, и за ней сохраняется на год прозвище Баба.

Литовцы называют последний сноп Бобой, или Старухой (это слово перекликается с польским словом «баба»). Боба, говорят литовцы, скрывается в последних несжатых колосьях хлеба. Лицо, связывающее последний сноп или вырывающее последний клубень картофеля, становится объектом многочисленных подшучиваний, и за ним на долгое время сохраняется прозвище Ржаной Старухи или Старой Картофелины. Бобе придают форму женщины, на последнем возу ее торжественно провозят через всю деревню, а у дома чучело обливают водой. После этого все крестьяне по очереди пускаются с ним в пляс.

В России последний сноп также часто делают в форме женщины, обряжают в женское платье и с песнями и плясками приносят в деревню. Болгары из последнего снопа изготавливают куклу, которую называют Королевой или Матерью Хлеба. На нее надевают юбку, таскают ее по всей деревне, а потом бросают в реку для того, чтобы добиться обилия дождя и росы для урожая следующего года. В других случаях куклу сжигают, а пепел рассеивают по полям, несомненно, в целях их оплодотворения. Королевой титулуют последний сноп также в Центральной и Северной Европе. Так, в Зальцбургской области Австрии по окончании сбора урожая крестьяне устраивают многолюдное шествие, во время которого молодые парни тащат на себе лежащую в маленькой карете Королеву Хлебных Колосьев. В прошлом обычай изготовления Королевы Урожая был распространен и в Англии. С ним, вероятно, был хорошо знаком Джон Мильтон, который пишет в поэме «Потерянный рай»:

Тогда Адам,
Ее возврата ждущий в нетерпеньи,
Венок сплел из прелестнейших цветов,
Чтоб ей украсить косы. Он трудов
Наградой стал той сельской юной деве,
Как сноп наградой хлебной королеве.

Часто подобные обычаи связываются не с жатвой, а с обмолотом зерна на гумне. Спасаясь бегством от серпов, дух хлеба ищет прибежища в последнем обмолачиваемом на гумне снопе и либо находит смерть под ударами цепов, либо укрывается на соседнем гумне в еще не обмолоченном снопе. Последнюю подлежащую обмолоту порцию злаков называют Хлебной Матерью или Старухой. Иногда этот термин применяют и к человеку, нанесшему последний удар цепом. Его заворачивают в солому, оставшуюся от последнего снопа, или привязывают пучок соломы к его спине. Под всеобщий хохот его провозят по деревне в телеге. Жители некоторых районов Баварии, Тюрингии и других областей говорят о человеке, которому досталось обмолотить последний сноп, что он заполучил Старуху или Хлебную Старуху. Такого человека обвязывают соломой и носят на руках или возят на телеге по всей деревне, а в заключение сажают в навозную кучу или ведут на гумно к соседу, который еще не закончил обмолот. В Польше человека, который нанес последний удар цепом на молотьбе, называют Бабой (то есть Старухой). Его убирают колосьями и возят по деревне. Литовские крестьяне иногда вообще не обмолачивают последний сноп, но придают ему форму женщины и отвозят на гумно к соседу, еще не окончившему обмолот.

Когда во время молотьбы на гумне появляется незнакомая женщина, жители некоторых частей Швеции обвязывают ее туловище цепом, вокруг шеи обматывают хлебные колосья, на голову возлагают корону из колосьев, и молотильщики кричат: «Смотрите на Хлебную Матушку!» Незнакомку, неожиданно появившуюся во время молотьбы, в этом примере принимают за хлебного духа, только что изгнанного ударами цепа из колосьев. В других случаях эта роль отводится жене фермера. Так, в общине Салинье (Вандея) жену одного из местных крестьян заворачивают вместе с последним снопом в простыню, кладут на соломенную циновку и несут к молотилке. Там ее протаскивают под молотилкой, после чего извлекают из простыни, а сноп обмолачивают. Прежде чем освободить эту женщину из простыни, ее трясут так, будто веют хлеб. Трудно выразить отождествление женщины с хлебом более наглядно, чем с помощью столь явного подражания обмолоту и веянию зерна.

Участники приведенных обрядов представляют себе дух спелого зерна старым или как минимум пожилым человеком. Отсюда клички Старуха, Мать, Бабушка и т. д. Однако в других случаях дух хлеба представляется молодым. Так, жители селения Зальдерн, близ города Вольфенбюттеля, по окончании жатвы ржи связывают веревкой три снопа, так что получается чучело с колосьями ржи вместо головы. Зовут это чучело Девой или Хлебной Девой. Иногда хлебный дух предстает в образе ребенка, отделенного от матери ударом серпа. Это представление находит выражение в польском обычае, когда к человеку, который срезает последние несколько колосьев, обращаются со словами: «Ты перерезаешь пуповину». Жители некоторых районов Западной Пруссии называют чучело, сделанное из последнего снопа, Выродком и заворачивают в него мальчика. О женщине, которая вяжет последний сноп и олицетворяет тем самым Мать Хлеба, местные жители говорят, что в скором времени она родит. Она стонет как во время родов, а кто-нибудь из старушек выступает в роли повитухи. Наконец по случаю рождения на свет ребенка поднимается шум, и в подражание новорожденному завернутый в сноп мальчишка принимается ныть и орать. Вместо пеленок повивальная бабка заворачивает мнимого младенца в мешок и несет на гумно, чтобы он не простудился на воздухе. В некоторых селениях в Северной Германии последний сноп или сделанное из него чучело крестьяне зовут Ребенком, Жатвенным Ребенком и т. д. Женщине, вяжущей последний сноп, они кричат: «А, получила ребеночка!»

В некоторых районах Шотландии, а также на севере Англии последние несколько колосьев, оставшиеся стоять в поле, называли Кирн, а о срезавшем их человеке говорили, что он заполучил Кирна. Эти колосья связывали, наряжали, как куклу, и звали Младенцем-Кирном, Куклой-Кирном или Девой. В шотландском графстве Беруикшир вплоть до середины XIX века жнецы азартно соревновались друг с другом за право сжать последний пучок колосьев. Они обступали его со всех сторон и по очереди бросали в него серпами. Победитель дарил срезанные колосья девушке, к которой был неравнодушен. Девушка делала из них Куколку-Кирна и одевала ее. Куклу эту вносили в дом и хранили до следующей жатвы, когда ее место занимала новая Куколка-Кирн. В Споттисвуде (графство Беруикшир) жатву последних колосьев называют уборкой Королевы или уборкой Кирна. Только срезают их здесь по-другому. Одному из жнецов завязывают глаза, после чего, вложив ему в руку серп и заставив его немного покружиться, предлагают срезать Кирн. Попытки жнеца вслепую сжать Кирн, его отчаянные удары серпом по воздуху вызывали всеобщее веселье. После того как первый жнец уставал от тщетного махания серпом и отказывался продолжать это безнадежное дело, его место занимал другой. Продолжалось это до тех пор, пока кто-нибудь все же не срезал Кирн. Собратья-жнецы с радостными криками подбрасывали победителя в воздух. Для украшения комнаты, в которой происходил праздничный ужин по случаю окончания жатвы, и амбара, где устраивались танцы, две женщины каждый год делали Куколок-Кирнов или Королев. В домах также можно было видеть много подобных грубых изображений хлебного духа, вывешенных в ряд.

В некоторых частях Горной Шотландии последние колосья носят название Девы (или на гэльском языкеMaidhdean-buain – «срезанной Девы»). С этой Девой связано множество суеверий. Если ее заполучает юноша (или девушка), горцы считают это предзнаменованием того, что до следующей жатвы он (или она) женится (или выйдет замуж). Жнецы состязаются между собой за право срезать Деву, прибегая для этого ко всякого рода ухищрениям. Некоторые, к примеру, оставляют несжатым пучок колосьев и прикрывают его землей, чтобы скрыть от других жнецов до тех пор, пока не завершится жатва на остальной части поля. А так как к этой хитрости одновременно прибегают несколько жнецов, то желанная победа остается за самым выдержанным и хладнокровным из них. Сжатую Деву наряжают, украшают и прикрепляют к стене дома. На севере Шотландии эту Деву хранят до Рождества, после чего она идет на корм скоту, «чтобы он весь следующий год хорошо плодился». По соседству с Балкухиддером, в графстве Перт, последние колосья срезает самая юная из жниц. Она делает из них куклу, одевает ее в платье из бумаги и украшает лентами. Эту куклу зовут Девой и продолжительное время (иногда до следующей жатвы) хранят в доме, обычно над камином. В 1888 году автор этих строк присутствовал при совершении обряда срезания Девы в Балкухиддере. Одна дама рассказала мне, что, будучи еще совсем юной девушкой, она несколько раз по просьбе жнецов в окрестностях Перта срезала Деву. Называли Девой последние несколько колосьев, оставшихся в поле, и, когда она их сжинала, жнец держал пучок колосьев за верхушку. Затем колосья сплетали, украшали лентами и до следующей жатвы вешали на видном месте на стене в кухне. Девой в этих краях именовался также ужин по случаю окончания жатвы, на котором жнецы плясали до упаду.

Приблизительно в 1830 году в некоторых селениях на реке Гарелох, в графстве Думбартоншир, последний оставшийся в поле пучок колосьев также называли Девой. Его разделяла на две части, сплетала и затем срезала серпом девушка. Местные жители считали, что этой Девушке выпало большое счастье и скоро она выйдет замуж. После срезания Девы жнецы собирались и подбрасывали в воздух серпы. Деву же украшали лентами, прикрепляли к ней табличку с датой и подвешивали в кухне под потолком, где она находилась в течение нескольких лет. В иных случаях можно было видеть висящими на крюках одновременно шесть или семь таких Дев. Жители других селений на реке Гарелох звали пучок последних колосьев Непорочной Девой или Головой. Срезанные колосья аккуратно заплетали, иногда украшали лентами и на целый год вешали в кухне, после чего зерно из этих колосьев шло на корм птице.

В графстве Абердин (Шотландия) «последний сноп, или Деву, вносят в деревню в сопровождении веселой процессии жнецов. Его отдают хозяйке дома, которая, нарядив сноп, хранит его до тех пор, пока не ожеребится первая кобыла. После этого Деву сразу же скармливали кобыле. Считалось, что пренебрежение этим предписанием имело бы неблагоприятные последствия для жеребенка и губительно отразилось бы на всех сельскохозяйственных работах в этом году». На северо-востоке графства Абердин последний сноп обычно срезала и одевала в женское платье самая юная жница. Его торжественно вносили в дом и хранили там до Рождества, после чего скармливали жеребой кобыле, а если таковой не оказывалось, то старшей из стельных коров. В других местах колосья из последнего снопа раздавали на ферме коровам и телятам или лошадям и рогатому скоту. Жители графства Файфшир, в Шотландии, поступают с последними колосьями, или Девой, следующим образом: юная девушка срезает их, придает им некоторое сходство с куклой и обвязывает лентами, за которые сноп до следующей весны подвешивают на стену в кухне. Аналогичный обычай соблюдают жители графств Инвернесс и Сатерленд.

Прозвища последнего снопа или вяжущей его жницы в Германии – Невеста, Невеста Овса, Невеста Пшеницы – заставляют предположить, что там хлебный дух представляли себе не столь юным, но все же достаточно молодым существом. В Мюглице (Моравия) во время сбора пшеницы оставляют несжатым маленький клочок поля. Под веселые возгласы жнецов его сжинает девушка, голова которой украшена венком из пшеничных колосьев. Это Невеста Пшеницы. Считается, что ей предстоит до истечения года стать настоящей невестой. Близ городов Рослин и Стонхевен, в Шотландии, пучок последних сжатых колосьев назывался Невестой и клался на дымоход. Под колосьями и посередине этот пышный сноп обвязывали лентой.

В иных случаях благодаря персонификации плодородных сил растительности в образах жениха и невесты та же идея получает более полное выражение. Так, на празднике урожая в Форгарце вместе пляшут Овсяный Мужик и Овсяная Баба, обернутые соломой. В Южной Саксонии в празднике урожая принимают участие Жених Овса и Невеста Овса. Жених Овса с головы до ног завернут в овсяную солому, а в роли Невесты выступает мужчина, одетый в женское платье. Молодых на телеге везут в пивную, где устраиваются танцы. В начале танцев их участники выдергивают из сопротивляющегося Жениха пучки овса, пока наконец под насмешки и шутки собравшихся не раздевают его совсем. В Австрийской Силезии молодые люди по окончании сбора урожая совершали обряд Пшеничной Невесты. Роль Пшеничной Невесты исполняла женщина, связавшая последний сноп. На голове у нее была корона из колосьев пшеницы и цветов. В этом убранстве она становилась рядом с Женихом на телеге, запряженной двумя быками, и, сопровождаемая подружками, направлялась к таверне, где участники праздника плясали до утра. Несколько позже местные крестьяне с такой же помпой отмечали обручение Овсяной Невесты. В районе реки Нейссе, в Силезии, Овсяного Короля и Овсяную Королеву, одетых в довольно причудливый брачный наряд, усаживали на борону и втаскивали в деревню с помощью упряжки быков.

В последних из приведенных примеров олицетворениями духа зерна являются мужчина и женщина. Однако в других случаях тот же дух выступает в образах старой и молодой женщин, которые, если принять мое истолкование этого обычая, в точности соответствуют греческим богиням Деметре и Персефоне. Мы уже заметили, что в Шотландии – особенно у той части ее населения, которая говорит по-гэльски, – в одних случаях последний сноп звали Старой Женушкой, а в других – Девой. В некоторых областях Шотландии во время жатвы срезают и Старую Женушку, и Деву. Хотя сообщения об этом обычае не совсем ясны и последовательны, как правило, в местах, где из сжатого хлеба жители изготовляют и Старую Женушку, и Деву, последняя делается из самых последних оставшихся на поле колосьев и остается у того, на чьей земле они были сжаты, а первая изготовляется в отдельных случаях из первых срезанных при жатве стеблей и переносится на поле менее проворного соседа, который еще не кончил жатву. Итак, каждый фермер оставляет у себя Деву, воплощение юного и плодородного духа хлеба, а Старую Женушку как можно быстрее сплавляет соседу, так что, прежде чем найти подходящий кров, почтенная дама может перебывать на всех фермах в округе. Фермер, у которого она в конце концов находит себе пристанище, конечно, тот, кто закончил жатву последним. Его, по поверью, ждет незавидная участь: в следующем году он наверняка впадет в бедность. Мы уже имели возможность убедиться, что в графстве Пемброк последний сноп крестьяне зовут не Девой, а Ведьмой и как можно быстрее перебрасывают его к соседу, еще не окончившему полевые работы, и тот оказывает «старухе» не очень ласковый прием. Если, в противоположность Деве, Старая Женушка олицетворяет прошлогодний дух хлеба, вполне естественно, что для земледельца ее увядшие прелести обладают куда меньшей притягательностью, чем прелести ее пышногрудой дочери, которая на следующую осень станет матерью золотистого зерна. Желание избавиться от престарелой Матери Хлеба, подсунув ее другим, находит выражение и в обрядах, соблюдаемых по окончании молотьбы, особенно в обычае подбрасывать отвратительное соломенное чучело фермеру-соседу, который еще не окончил обмолот зерна.

Эти обычаи, связанные с уборкой урожая, имеют разительное сходство с весенними обрядами, рассмотренными в начале данного труда. Подобно тому как воплощением древесного духа в обрядах весеннего цикла служит дерево и человек, так и в жатвенных обрядах дух хлеба воплощается и в последнем снопе, и в человеке, который сжинает, вяжет или обмолачивает его. Эта тождественность проявляется, в частности, в том, что и человек, и сноп наделяются одним прозвищем, в обычае заворачивать такого человека в солому из последнего снопа. Когда сноп зовут Матушкой, он олицетворяется в образе самой пожилой из замужних женщин, а когда его зовут Девой, та же роль отводится самой юной девушке. В таких случаях возраст человека, воплощающего дух хлеба, соответствует воображаемому возрасту хлебного духа, подобно тому как возраст человеческих жертв, которые древние мексиканцы приносили для того, чтобы способствовать росту маиса, изменялся в зависимости от степени созревания самого маиса. И это неудивительно: ведь как в мексиканских, так и в европейских обрядах подобные люди были скорее представителями духа хлеба, чем просто жертвами. Итак, оплодотворяющее воздействие, которое якобы оказывает на растительность, скот и даже на женщин дух дерева, приписывают и духу зерна. Это гипотетическое воздействие духа на растительность реализуется, в частности, при разбрасывании весной части зерен, взятых из последнего снопа (в котором дух хлеба якобы находит себе постоянное пристанище), среди молодых ростков или в подмешивании их к семенному зерну. На животных он оказывает влияние через солому из последнего снопа, которую скармливают перед первой вспашкой жеребой кобыле, стельной корове или рабочим лошадям. Наконец, о вере в то, что дух хлеба влияет на женщин, говорит обычай подносить Сноп-Матушку, напоминающий по форме беременную женщину, жене фермера, а также убеждение, что женщина, которая вяжет последний сноп, в следующем году родит ребенка или что лицо, которому достался этот сноп, в ближайшем будущем женится или выйдет замуж.

Итак, все эти посевные и жатвенные обычаи, как явствует из вышесказанного, основываются на одной и той же первобытной логике и являются составными частями древнего языческого ритуала, который наши предки справляли задолго до начала исторической эпохи. Отметим следующие черты этого первобытного ритуала:

1. Нет особой группы лиц, которой вменяется в обязанность исполнение этих обрядов. Когда того потребуют обстоятельства, эти обряды может отправлять любой человек.

2. Нет особых мест, специально отведенных для отправления этих обрядов, другими словами, нет храмов. Обряды, смотря по обстоятельствам, можно отправлять в любом месте.

3. Вера не в богов, а в духов. А. В отличие от богов, сфера влияния духов ограничивается конкретными областями природы. У духов нет собственных имен; они родовые. Свойства духов также скорее родовые, чем индивидуальные. Другими словами, имеется бесконечное число духов любого вида, а отдельные представители вида весьма схожи между собой. У них нет четко очерченной индивидуальности, общепризнанных преданий об их происхождении, жизни и чертах характера. Б. В отличие от духов, деятельность богов не ограничивается конкретной областью природы. Правда, имеется, как правило, какая-нибудь одна область, которая отдана на откуп тому или иному богу, но его влияние распространяется на самые различные сферы живой и неживой природы. Кроме того, у богов имеются личные или собственные имена, например Дионис, Персефона, Деметра, а в народных мифах и произведениях искусства содержатся их жизнеописания и данные об их характерах.

4. Обряды, о которых идет речь, скорее магического, чем умилостивительного свойства. Другими словами, их участники, для того чтобы достичь желаемого, не стараются снискать милость богов с помощью жертвоприношений, молитв и восхвалений, а пытаются воздействовать на протекание природных процессов через симпатически сходные с ними обряды.

Исходя из этих критериев, посевные и жатвенные обряды современных европейских крестьян можно квалифицировать как первобытные. Ведь для их исполнения нет ни особой группы лиц, ни специально отведенных мест. Отправлять их имеет право любой человек: хозяин или батрак, хозяйка или работница, мальчик или девочка. Обряд может совершаться где угодно: в лесах и на лугах, у ручья, на гумне, в поле или в доме. Сверхъестественные существа, действующие лица таких обрядов, – это не столько боги, сколько духи. Их компетенция ограничивается какой-либо одной, четко очерченной областью природы. Они носят родовые имена (к примеру, Мать Ячменя, Старуха, Дева), а не личные имена (такие как Деметра, Персефона, Дионис). Известны также их родовые свойства, но из мифов мы не можем почерпнуть их индивидуальные истории и свойства характера. Дело в том, что все они живут родовой, а не личной жизнью: отдельные представители рода ничем не отличаются друг от друга. Так, своя Мать Хлеба, Старуха или Дева есть на каждой ферме, но они ничем не отличаются от аналогичных Матерей, Старух и Дев на других фермах. Наконец, интересующие нас обряды не умилостивительные, а магические. Это явствует хотя бы из того, что Мать Хлеба бросают в реку, чтобы обеспечить выпадение необходимых для посевов осадков; из того, что Старуху утяжеляют с помощью камней, чтобы обильным был урожай следующего года; из того, что зерно, взятое из последнего снопа, весной разбрасывают среди молодых побегов; а также из того, что последний сноп скармливают скоту, чтобы тот плодился.

Глава XLVI
Мать Хлеба в разных странах

Мать Маиса в Америке

Но не только древние и новые народы Европы представляли себе злаковые культуры в образе богини-матери. Та же простая идея приходила в голову и другим земледельческим народам в самых разных частях земного шара, но применяли они ее не к ячменю или пшенице, а к местным хлебным культурам. Если в Европе имеются Матери Ячменя и Пшеницы, то в Америке их функции выполняет Мать Маиса, а в Ост-Индии – Мать Риса. Мы начнем свой обзор этих олицетворений с американской Матери Маиса.

У европейских народов, как мы уже знаем, был распространен обычай держать в доме сплетенные последние колосья или сделанную из них куклу до следующего сбора урожая. Этот обычай имеет – точнее, первоначально имел – своей целью сохранить в здравии и благополучии дух зерна в лице его конкретного представителя, чтобы на следующий год посевы хорошо поднялись и удалось собрать обильный урожай. Правильность такого понимания данного обычая подтверждается старинным описанием аналогичных обычаев, которые соблюдали древние перуанцы. Вот что рассказывает об одном из таких обычаев испанский историк Акоста: «Они берут часть самых лучших початков маиса, выращиваемого на их полях, кладут их в амбар – на их языке амбар называется пируа – с соблюдением определенных церемоний и в течение трех ночей охраняют его. После этого они одевают маис в самые богатые наряды и в таком виде поклоняются ему как пируа и вообще обращаются с ним с величайшим почтением, утверждая, что это Мать Маиса их родных полей, что с ее помощью маис сохраняется и умножается. В этом месяце (в шестом месяце, соответствующем маю по нашему календарю) они приносят ему особую жертву, и колдуны спрашивают у этого пируа, достанет ли в нем силы продержаться до следующего года. В случае отрицательного ответа они несут столько маиса, сколько каждый может унести, в поле и там сжигают. Затем они с совершением тех же обрядов строят новый пируа, уверяя, что тем самым вливают в него новые силы и что в нем зерна маиса не погибнут. Если же пируа отвечает, что у него достанет сил протянуть и дольше, индейцы оставляют его стоять до следующего года. Эти нелепые суетные обычаи просуществовали до нашего времени и чрезвычайно широко распространены среди индейцев».

В это описание индейского обычая, видимо, закралась ошибка. Речь, скорее всего, шла не об амбаре, а о Матери Маиса – обряженном пучке маиса, которому перуанцы поклонялись и который считали своим божеством. Это предположение находит подтверждение в другом сообщении. У перуанцев, говорится в нем, бытовало верование, что всем полезным растениям жизнь дает некое божество, вызывающее их рост. В зависимости от вида растения это божественное существо называлось Матерью Маиса, Матерью Киноа, Матерью Кока или Матерью Картофеля. Изображения этих божественных матерей изготовлялись соответственно из стеблей маиса, листьев киноа или кока. Их обряжали в женские одежды и делали предметами культа. Так, в роли Матери Маиса выступала кукла, сделанная из стеблей маиса и с головы до ног одетая в женскую одежду. Индейцы верили, что «будучи матерью, она обладает способностью давать жизнь большому числу маисовых початков». Вероятно, в силу этого обстоятельства Акоста и не понял своего информатора. В его описании Мать Маиса является не амбаром, а снопом маиса, одетым в богатые одежды. Перуанскую Мать Маиса, как и Жатвенную Деву в Балкухиддере, хранили в течение года, чтобы при ее содействии рос и множился посев маиса. Впрочем, чтобы сил Матери хватило до следующей жатвы, индейцы на протяжении года осведомлялись о ее самочувствии, и, если она отвечала, что чувствует себя плохо, ее сжигали и заменяли новой Матерью, «чтобы маисовое семя не погибло». Этот обычай дает убедительное подтверждение нашему объяснению причин периодического и эпизодического умерщвления бога. Матери Маиса, как правило, позволяли жить в течение года, так как считалось, что на протяжении этого периода времени сила не покидала ее. При первом же признаке упадка этой силы Мать Маиса предавали смерти, а чтобы не захирел и не погиб маис, ее место занимала новая, свежая и полная сил Мать Маиса.

Мать Риса у народов Ост-Индии

Если смысл жатвенных обрядов современных народов Европы еще вызывает сомнение у читателя, то, возможно, его рассеет сравнение этих обрядов с обычаями, соблюдаемыми во время уборки риса жителями Малайского полуострова и даяками острова Борнео. В отличие от наших европейских крестьян, эти восточные народности еще не вышли из той стадии развития, на которой эти обычаи возникли. Их теория продолжает поэтому находиться в гармонии с их практикой. Причудливые обряды, которые для европейцев давным-давно стали не более чем пережитками далекого прошлого, развлечениями крестьян, непонятными для образованных слоев общества, являются еще для народов Ост-Индии живой реальностью, которую они могут понятно и правдиво объяснить. В силу этого рассмотрение их верований и обычаев, связанных с обработкой риса, может пролить свет на истинный смысл сельскохозяйственных обрядов в Древней Греции и в современной Европе.

Ритуалы, соблюдаемые в отношении риса малайцами и даяками, целиком зиждутся на элементарном представлении о рисе как об одушевленном существе с душой, подобной той, какой, как полагают эти народы, обладают и люди. Размножение, рост, увядание и смерть риса они объясняют исходя из тех же принципов, которые служат объяснению аналогичных процессов в жизни человека. Они воображают, что, как и в человеческом теле, в волокнах растений содержится некая жизненная сила, которая настолько независима от самого этого растения, что может быть на определенное время полностью отделена от него без пагубных для растения последствий. За неимением лучшего термина назовем эту жизненно необходимую для растения, хотя и отделимую от него часть его душой, так же, как принято считать, что подобная жизненно необходимая, но отделимая частица составляет человеческую душу. Так вот, именно на этом представлении, точнее на этом мифе о душе растения, и зиждется весь культ злаковых, подобно тому как культ мертвых целиком основан на представлении или мифе о человеческой душе. В обоих случаях речь идет о чем-то вроде постройки, воздвигнутой на хрупком и ненадежном фундаменте.

Придерживаясь верования, что, подобно человеку, рис обладает душой, индонезийцы, естественно, обращаются с ним с таким же почтением и с такой же заботой, как и с себе подобными. К примеру, их поведение по отношению к цветущим побегам риса ничем не отличается от поведения по отношению к беременной женщине. Чтобы не испугать душу риса, которая могла бы сделать выкидыш и не принести урожая, они в полях не стреляют из ружей и не издают громких звуков. По той же причине они не говорят там о трупах и демонах. Более того, они подкармливают цветущий рис пищей, которая считается полезной будущим матерям. Когда же начинает наливаться зерно, с ним обращаются как с новорожденным: женщины ходят по полям и, как младенцев, кормят растения рисовой похлебкой. В таких естественных и очевидных аналогиях, как аналогии между цветущим рисом и беременной женщиной и между наливающимися зернами риса и младенцем, следует искать истоки и родственного греческого представления о Матери Хлеба и Дочери Хлеба, о Деметре и Персефоне. Если даже громкий шум на поле пугал боязливого женственного духа риса до такой степени, что у него мог произойти выкидыш, нетрудно вообразить себе, какие чувства он должен был испытывать во время жатвы, когда у людей возникает печальная необходимость срезать стебли риса. В столь критический период нужно было принять все возможные меры, чтобы сделать сбор урожая, эту необходимую хирургическую операцию, как можно менее заметным и болезненным. С этой целью для жатвы риса употребляют ножи особой формы. Лезвия их скрыты в руках жнецов и поэтому не вызывают испуга у духа риса до самого последнего момента, когда злак обезглавливают почти неощутимо для него самого. Из столь же деликатных соображений работающие в поле жнецы пользуются особыми выражениями, смысл которых, как им кажется, дух риса не может уловить и поэтому не может знать, что его ожидает, пока его метелки не оказываются в безопасном месте, то есть в корзине.

Возьмем в качестве типичной индонезийской народности, которая персонифицирует рис, кайянов, живущих в центральной части острова Борнео. Для того чтобы удержать прихотливую душу риса, кайяны прибегают к целому ряду приемов. С этой целью они пускают в ход такие орудия, как миниатюрная лесенка, лопаточка и корзина, полная крючьев, шипов и веревок. Лопаточкой местная жрица по лесенке подталкивает душу риса в корзину, где ее, естественно, надежно сковывают крючья, шипы и веревка, после чего пойманный дух препровождается в амбар для хранения риса. В других случаях с теми же целями используют бамбуковую коробку и сеть. Для того чтобы и в следующем году обеспечить хороший урожай, нужно не только поймать душу всех рисовых зерен, засыпанных в амбар, но и вернуть к жизни и привлечь души всех рисовых зерен, пропавших без вести: осыпавшихся на землю, съеденных оленями, обезьянами, свиньями. Для этого жрецы изобрели различные виды орудий. Одним из таких орудий является сосуд из древесины местного плодового дерева с четырьмя крюками, с помощью которых потерянные души риса можно зацепить и притянуть обратно в сосуд, который после этого подвешивают в доме. Иногда с той же целью используют пару рук, также вырезанных из древесины плодового дерева. Всякий раз, когда кайянская хозяйка для домашних нужд берет из амбара рис, ей следует умилостивить пребывающие в амбаре души риса, чтобы те не разгневались за то, что их лишают части их тела.

Необходимость заполучения души риса, для того чтобы собрать хороший урожай, столь же остро ощущают карены (Бирма). Когда побеги риса поднимаются недостаточно быстро, карены полагают, что какая-то сила препятствует возвращению души риса. Если не призвать эту душу обратно, рис не уродится. Душу риса призывают вернуться с помощью следующей формулы: «О приди, душа риса, приди! Приди на рисовое поле! С семенами всех видов приди. Приди с реки Кхо, приди с реки Кав, с того места, где сливаются эти реки, приди. Приди с Запада и приди с Востока. Из птичьего горла приди, из обезьяньей пасти, из глотки слона. Приди из устьев рек и из их верховьев. Из страны Шан и из Бирмы приди, из дальних царств приди. Из всех житниц приди, о душа риса, вернись в рис».

Аналогом Матери Хлеба наших европейских крестьян у минангкабау (остров Суматра) является Мать Риса. Люди этой народности непоколебимо убеждены, что рис обладает душой. Иногда они даже утверждают, что рис, истолченный обычным способом, вкуснее риса, перемолотого на мельнице, потому что мельничные жернова-де так уродуют тело риса, что душа оставляет его. Подобно яванцам, минангкабау верят, что рис находится под особым покровительством духа женского пола Санинг Сари. Они считают, что этот дух столь тесно связан с рисом, что часто называют рис его именем, подобно тому, как римляне называли хлеб Церерой. Санинг Сари воплощается, в частности, в отдельных стеблях и зернах риса, называемых «мать риса», что совпадает с эпитетом, часто применяемым к самому духу-хранителю женского пола. Так называемая Мать Риса служит объектом ряда церемоний, соблюдаемых во время посадки, жатвы и хранения риса в закромах. Перед тем как высадить рис в питомник или в открытый грунт, где при орошаемой системе земледелия зерно дает побеги, которые затем пересаживают на поля, лучшие зерна отбирают на роль Матери Риса. Их сажают в середину грядки и обсаживают обычным зерном. Местные жители считают, что от состояния этой Матери Риса в огромной мере зависит судьба урожая риса: стоит ей поникнуть или зачахнуть, значит, под угрозой находится и урожай. Женщина, которая высаживает Мать Риса в питомник, купается с распущенными волосами, чтобы получить хороший урожай. Когда приходит срок пересаживать рис из питомника в поле, Матери Риса выделяют особое место в середине поля; при этом произносят следующую молитву или заклинание: «Санинг Сари, пусть каждый стебель риса даст меру зерна, а один корень риса – целую корзину. Да не убоишься ты ни молнии, ни прохожих! Пусть солнце будет тебе в радость, пусть не нарушает твое спокойствие буря и пусть лицо твое омывает дождь!» По мере роста риса растение, с которым обращались как с Матерью Риса, выпадает из поля зрения. Впрочем, перед началом жатвы находят другую Мать Риса. Когда рис созрел для жатвы, взглянуть на него отправляется самая старая женщина в семье или местный колдун. Матерью Риса становятся теперь побеги, которые первыми начинают колыхаться от легкого дуновения ветра. Их связывают и не срезают до тех пор, пока первины урожая не приносят домой и не подают к праздничному столу членам семьи, друзьям и даже домашним животным, ибо Санинг Сари желает, чтобы и животные вкусили ее дары. По окончании трапезы люди в праздничных нарядах приносят Мать Риса в селение. В сумке искусной работы осторожно, под зонтиком они несут ее к амбару, в самом центре которого ей отводится место. Местные жители верят, что она проявляет заботу о рисе, хранящемся в амбаре, а нередко даже умножает его.

Когда к посадке риса готовятся томори – жители центральной части острова Целебес, они зарывают в поле в жертву духам, ответственным за рост риса, немного бетеля. Посеянный на этом участке рис убирают в последнюю очередь. В начале жатвы томори связывают стебли на этом клочке поля в один пучок, называемый Матерью Риса. Рядом с ним они складывают подношения: рис, птичью печень, яйца и т. д. После того как на остальной части поля рис убран, Мать Риса срезают и с должными почестями препровождают в амбар. Там ее кладут на пол и наваливают на нее все остальные снопы. По имеющимся сведениям, томори считают Мать Риса жертвоприношением духу риса Омонга, обитающему на Луне. Если обращаться с этим духом без надлежащего уважения – например, если люди, берущие рис из амбара, будут одеты в лохмотья, – он разгневается и накажет обидчиков тем, что съест в два раза больше риса, чем они вынесут из амбара. Некоторые томори уверяют, что своими ушами слышали, как Омонга причмокивает губами в амбаре, пожирая рис. Другие обитатели центральной части острова Целебес, тораджи, у которых есть своя жатвенная Мать Риса, видят в ней настоящую Мать всего урожая и внимательно следят за ее сохранностью, чтобы не пропали запасы собранного риса.

Как в Шотландии старый и молодой духи хлеба находят воплощение в образах Старой Женушки и Девы, так и на Малайском полуострове во время сбора урожая Мать Риса и ее ребенок представлены разными снопами или пучками риса. 28 января 1897 года свидетелем подобного обряда в Ходои (Селангор) стал мистер У. У. Скит. Растения, которым предстояло стать Матерью Риса, отыскивали прежде всего по специфической окраске и форме метелок. Пожилая колдунья с большой торжественностью срезала с них семь метелок, умащивала их, связывала пестрой ленточкой, окуривала благовониями и, завернув в кусок белой материи, клала в небольшую корзину овальной формы. Эти семь метелок были душой риса в младенческом возрасте, а корзина ее колыбелью. К дому земледельца душу риса несла другая женщина. Чтобы заслонить нежного младенца от палящих солнечных лучей, она держала над ним зонтик. По прибытии в дом ребенок – рис – принимал приветствия от женской части семьи. Его вместе с колыбелью клали на новую подстилку с подушками в изголовье. После этого жена земледельца должна была в течение трех дней соблюдать табу, во многом аналогичное тем, которые соблюдались женщиной в течение трех дней после рождения ребенка. Часть нежных забот, которыми окружают новорожденный рис, естественно, перепадает и его родительнице – Матери Риса. Растения, выступающие в качестве Матери Риса, остаются в поле после того, как душу риса уже принесли в дом и уложили в постель. С ними обращаются, как с молодой матерью. На протяжении трех дней каждый вечер крестьяне измельчают и разбрасывают среди них молодые древесные побеги. По прошествии этого срока берут мякоть кокосового ореха, смешивают ее с так называемыми козьими цветами и, добавив немного сахара, едят это, а часть смеси раскидывают среди оставшихся в поле растений. (После настоящих родов мать и ребенка кормили в течение трех дней чем-то вроде салата из молодых побегов джекфрута, сизигиума, определенных сортов банана и нежной мякоти молодых кокосовых орехов, перемешанных с сушеной рыбой, солью, кислотой, приправой из креветок и другими аналогичными деликатесами.) Срезает последний сноп жена хозяина поля, она приносит его домой, где его обмолачивают и зерна смешивают с душой риса. Потом земледелец берет корзинку с душой риса и зернами от последнего снопа и кладет их в большой круглый ларь для хранения риса, выполненный в традиционном малайском стиле. Часть зерен души риса подмешивают к семенам, которые предстоит посеять в будущем году. В этих малайских Матери и Ребенке Риса можно видеть аналог – а в некотором смысле и прототип – древнегреческих богинь Деметры и Персефоны.

Европейский обычай олицетворения духа хлеба в образе жениха и невесты также имеет параллели в яванских ритуалах, связанных с жатвой риса. Прежде чем жнецы приступят к сбору риса, жрец (или колдун) отбирает часть стеблей и, связав их в пучок, умащивает и украшает цветами. Такие пучки получают названиеpadi-pěngantèn, что значит Невеста и Жених Риса. Жатва риса начинается сразу же после их торжественного бракосочетания. Позже, когда рис закладывают в закрома, в амбаре выделяют для молодоженов отдельную комнату с новой подстилкой, лампой и всевозможными предметами туалета. Рядом с Женихом и Невестой ставят снопы риса, которые символизируют приглашенных на свадьбу гостей. Только после этого можно ссыпать в амбар основную часть урожая. Сорок дней после того, как урожай засыпан в закрома, никто не имеет права входить в амбар, чтобы не потревожить новобрачных.

На островах Бали и Ломбок сам владелец поля начинает жатву с того, что собственноручно срезает и вяжет в два снопа самый главный рис. Каждый сноп состоит из ста восьми стеблей с листьями. Один из снопов символизирует мужчину, а другой – женщину, и называются они Мужем и Женой. Сноп, изображающий мужчину, перевит нитками так, что ни один листик не виден, а со снопа, символизирующего женщину, листья свисают так, что напоминают женские волосы. Иногда для большего сходства с женщиной вокруг этого снопа обвивают ожерелье из рисовой соломы. Когда с полей увозят урожай риса, женщина несет снопы, олицетворяющие мужчину и женщину, на голове и кладет их в амбар в самую последнюю очередь. Этим снопам дают отдохнуть на небольшом возвышении или на набитой соломой подушке. Вся эта процедура, насколько нам известно, преследует цель побудить рис, хранящийся в амбаре, умножаться и прибавлять в весе, чтобы хозяин мог взять из амбара риса больше, чем засыпал. Поэтому, внося эти два снопа в амбар, жители Бали приговаривают: «Растите же и множьтесь непрестанно». После того как запасы риса подходят к концу, снопы, изображающие Мужа и Жену, остаются стоять в пустом амбаре до тех пор, пока не сгнивают или не съедаются мышами. Иногда голод заставляет некоторых крестьян пустить рис с этих снопов в пищу, но остальные балийцы смотрят на бедняг, совершивших подобное «злодеяние», с отвращением и обзывают их собаками и свиньями. И никто из местных жителей никогда не продаст эти «священные» снопы.

Человеческие воплощения хлебного духа

Читатель, вероятно, помнит, что по мнению Маннхардта, чью теорию я здесь излагаю, дух хлеба воплощается не только в растительной форме, но и в облике человека. Человек, сжавший серпом последний сноп или сделавший последний удар цепом при молотьбе, на время становится воплощением духа хлеба наравне со снопом, который он сжинает или обмолачивает. Так вот, в параллелях, которые мы до сих пор извлекли из обычаев неевропейских народов, дух посевов выступает только в растительной форме. Поэтому нам еще предстоит доказать, что дух зерна воплощался в живых мужчинах и женщинах не только у европейских, но и у других народов. Эта задача имеет прямое отношение к теме данного труда. Ведь, чем больше мы приведем примеров того, что люди воплощали в себе жизнь растений или дух растений, тем легче нам будет отнести к их разряду немийского Царя Леса.

Весной североамериканские индейцы манданы и миннитари устраивали праздник, который назывался женским праздником хлебной магии. Эти индейцы полагали, что посевы растут благодаря Бессмертной Старухе, которая обитает на юге и весной в качестве своих вестников и представителей высылает перелетных водоплавающих птиц. Причем каждый вид птиц является представителем какой-нибудь одной культуры, которую возделывают индейцы: дикие гуси представляют маис, дикие лебеди – тыкву, а дикие утки – бобы.

Итак, весной, когда начинали прилетать пернатые гонцы Старухи, индейцы устраивали женский праздник хлебной магии. Возводились помосты, на которые члены племени складывали сушеное мясо и другие приношения Бессмертной Старухе. В назначенный день у этих помостов собирались старые женщины, представительницы Бессмертной Старухи. Каждая из них держала в руке палку с прикрепленным к ней стеблем маиса. Они втыкали палки в землю и принимались танцевать вокруг помостов, а затем снова хватали палки. Тем временем старики били в барабаны и трещали трещотками, аккомпанируя пляшущим женщинам. Потом появлялись молодые женщины и кормили старух сушеным мясом, в награду за что те давали им съесть священное зерно маиса. На блюда, которые держали молодые женщины, также клали по три-четыре священных зерна, чтобы их примешали к семенному зерну и тем самым оплодотворили его. Сушеное мясо, лежавшее на помостах, переходило в собственность старых женщин, потому что они были, как уже говорилось, представительницами Бессмертной Старухи.

Аналогичный праздник индейцы справляли осенью в целях привлечения стад бизонов и обеспечения племени мясной пищей. Во время этого праздника в руках у каждой индианки было по одному вырванному с корнем стеблю маиса. Бессмертной Старухой манданы называли как маис, так и птиц, которых считали олицетворениями земных плодов и которым возносили молитву такого содержания: «Мать, сжалься над нами! Не посылай нам слишком рано крепкие морозы, чтобы у нас было в достатке мяса! Не дай дичи уйти, чтобы нам было чем питаться зимой!» Осенью, когда птицы улетали на юг, индейцы думали, что они возвратятся к Старухе и передадут ей подношения, кладущиеся на помосты, прежде всего ее главную пищу – сушеное мясо. Здесь дух или божество растительности – Бессмертная Старуха – также воплощалась в старых женщинах, которые в силу этого получали как минимум часть предназначающихся для нее приношений.

В некоторых районах Индии богиня урожая Гаури предстает одновременно в образе незамужней девушки и пучка диких бальзаминов, которому придают форму женщины, наряжают его в платье, надевают на него маску и обвешивают украшениями. Оба этих символа богини являются предметами культа, а цель всего обряда – обеспечить хороший урожай риса.

Олицетворение хлеба в образах матери и дочери

По сравнению с немецкой Матерью Хлеба и шотландской Девой Деметра и Персефона являются более поздними продуктами развития религии. Тем не менее и греки, должно быть, когда-то соблюдали жатвенные обычаи, сходные с теми, которые до сих пор соблюдают кельты, тевтоны и славяне и которые – если выйти за пределы части мира, заселенной арийцами, – соблюдали перуанские индейцы и многочисленные народности Ост-Индии. Все это служит убедительным доказательством того, что подобные обычаи не являются достоянием какой-то одной расы, а имелись у всех первобытных народов, занимавшихся земледелием. Не исключено поэтому, что Деметра и Персефона, эти величественные и прекрасные образы греческой мифологии, берут свое начало в тех простых верованиях и обычаях, которые и поныне распространены в среде европейского крестьянства, и что задолго до того, как появились дышащие жизнью статуи богинь хлеба, изваянные из бронзы или мрамора рукой Фидия и Праксителя, их олицетворяли грубые куклы, изготовлявшиеся из снопов спелого зерна на поле жатвы.

Отзвук этих далеких времен, как запах хлебного поля, чувствуется в распространенном прозвище Персефоны: Дева (Kore). Так что если прототипом Деметры является немецкая Мать Хлеба, то прототип Персефоны – Жатвенная Дева, чучело которой каждую осень и поныне делают из последнего снопа крестьяне в Балкухиддере. Конечно, будь у нас больше сведений о древнегреческих земледельцах, мы, возможно, обнаружили бы, что и в классическую эпоху они продолжали изготовлять во время жатвы из колосьев спелого хлеба Мать Зерна (Деметру) и Деву (Персефону). Но известные нам Деметра и Персефона, к сожалению, были горожанками, величественными обитательницами роскошных храмов. Только таких богинь и дарили своим вниманием утонченные античные авторы, считавшие ниже своего достоинства сообщать о грубых полевых обрядах простых земледельцев. Даже если эти обряды и не ускользали от их внимания, то им и в голову не могло прийти, что между чучелами на залитом солнцем жнивье и мраморными изваяниями богинь в тенистой прохладе храма существовала какая-то связь.

Тем не менее даже в сочинениях этих образованных горожан нет-нет да и проглянет в облике Деметры такая грубая черта, что невольно вспомнишь о неотесанных обитателях захолустной немецкой деревушки. Так, предание о том, как Деметра зачала от Иасия младенца Плутуса (по-гречески «богатство», «изобилие») на трижды перепаханном поле, вполне можно сравнить с обычаем, бытующим в Западной Пруссии, где крестьяне имитируют на жатвенном поле зачатие ребенка. В роли матери в этом прусском обычае выступает Мать Хлеба, а в роли мнимого ребенка Хлебный Младенец. В целом этот обряд не что иное, как чары, имеющие своей целью обеспечить в будущем году хороший урожай. Как предание о зачатии Деметрой Плутуса, так и описанный выше обычай указывают на существование еще более древнего обряда, во время которого среди молодых весенних побегов или осеннего жнивья совершался один из тех реальных (или мимических) актов оплодотворения, с помощью которых первобытный человек стремился вдохнуть свои жизненные силы в чахнущую и увядающую природу.

Читатель, вероятно, заметил, что дух хлеба в обычаях современных народов, как правило, представлен либо Матерью Хлеба (Старухой и т. д.), либо Девой (Жатвенным Ребенком и т. д.), но не двумя этими фигурами одновременно. Так зачем же понадобилось грекам представлять хлеб в образах матери и дочери?

В бретонском обычае большое чучело, изготовленное из последнего снопа с вложенной в него маленькой куклой, сделанной из колосьев, явно изображает Мать Хлеба с Дочерью Хлеба в своем чреве. В только что упомянутом прусском обычае женщина, которая исполняет роль хлебной матери, олицетворяет спелое зерно, а ребенок символизирует зерно будущего урожая, которое вполне естественно можно рассматривать как ребенка урожая текущего года. Ведь урожай будущего года вырастет из семян урожая нынешнего года. Мы видели также, что у жителей Малайского полуострова и шотландских горцев дух зерна представлен двумя женщинами (старой и молодой), сделанными из колосьев одного урожая. В Шотландии старый дух зерна зовется Карлиной, а молодой – Девой. У малайцев же оба духа риса находятся между собой в отношении матери и ребенка.

Если руководствоваться этими аналогиями, Деметра будет посевом этого года, а Персефона – озимым семенным зерном, прорастающим весной. В таком случае нисхождение Персефоны в преисподнюю будет мифическим выражением сева, а ее возвращение весной символизирует прорастание молодых побегов. Так что зерно, которое в этом году является Персефоной, в следующем становится Деметрой. Вполне возможно, что первоначальная версия мифа была именно такова. Когда же с развитием религии в хлебе стали видеть уже не существо, проходящее через годичный цикл рождения, роста, размножения и смерти, а бессмертную богиню, одной из его ипостасей (матерью или дочерью), естественно, пришлось пожертвовать. Представление о хлебе как о двойственном существе, матери и дочери, было, однако, слишком древним и пустило в народе слишком глубокие корни, чтобы его можно было искоренить с помощью одной лишь логики. Поэтому и в измененной версии мифа нужно было отвести место матери и дочери.

Так оно и произошло. Персефоне отвели роль озимого хлеба, засеваемого осенью и прорастающего весной, а на долю Деметры выпала несколько расплывчатая роль скорбящей Матери Хлеба, которая каждый год оплакивает нисхождение дочери в преисподнюю и радуется ее возвращению оттуда. Итак, вместо идеи о смене божеств, каждое из которых проживает год и уступает место своему преемнику, миф в измененной версии развивает концепцию двух бессмертных богинь, одна из которых ежегодно спускается в подземное царство и возвращается на землю, а другая ограничивается тем, что в определенное время года радуется или проливает слезы.

Эта теория, объясняющая олицетворение хлеба в греческом мифе в образах Деметры и Персефоны, исходит из того, что обе эти ипостаси изначальны. Если же допустить, что первоначально греческий миф содержал в себе одно олицетворение хлеба, то появление на свет второго можно объяснить следующим образом. Если бросить общий взгляд на обычаи, связанные со сбором урожая, которые мы привели выше, нельзя не заметить, что в основе их лежат два различных представления о духе хлеба. В одних обычаях дух хлеба внутренне присущ самому хлебу, а в других – он считается чем-то внешним по отношению к хлебу. Когда, например, хлебным духом зовут тот или иной сноп, который наряжают и с которым обращаются с почтением, то явно исходят из того, что дух внутренне присущ хлебу. Когда же говорят, что дух просто проходит мимо посевов, чтобы заставить их расти, или что он губит хлеб, принадлежащий людям, против которых он имеет зуб, в этих случаях в духе хлеба явно видят нечто отличное от зерна, хотя и имеющее на него влияние. Душа хлеба, если понимать ее в этом последнем смысле, находится на пути к тому, чтобы стать богиней хлеба, если она таковой еще не является. Первая из этих идей, то есть представление о духе хлеба как о чем-то внутренне присущем зерну, несомненно, более древняя, потому что вера в духов, населяющих природу, вообще предшествовала идее о том, что ею управляют силы, то есть боги. Короче говоря, анимизм является предшественником деизма.

Что же касается жатвенных обрядов наших европейских крестьян, то дух зерна выступает в них то как внутренне присущий хлебу, то как внешний по отношению к нему. В греческой же мифологии Деметра фигурирует скорее как богиня хлеба, чем как внутренне присущий ему дух. Переход от одного представления к другому совершается посредством все большего наделения духов человеческими свойствами, то есть посредством их все возрастающей антропоморфизации. Эта тенденция набирает силу после того, как люди выходят из стадии дикости. И чем более похожими на людей становятся боги, тем шире становится пропасть, отделяющая их от природных объектов, духами (или душами) которых они первоначально являлись. Но даже люди одного поколения неодинаково продвинулись в этом направлении. Так, если новоявленные антропоморфные боги вполне удовлетворяли религиозным потребностям людей наиболее проницательного ума, то отсталые члены общества в основном продолжали цепляться за старые анимистические представления.

По мере того как душа того или иного природного объекта (хотя бы хлеба) наделялась человеческими качествами, отделялась от предмета и превращалась в божество, управляющее им, сам этот объект становился неодушевленным. Образовывался, если можно так выразиться, духовный вакуум. Но народное воображение, не терпящее подобного рода вакуума, то есть не способное воспринимать объекты природы как нечто неодушевленное, тут же создавало новое мифическое существо, которое заполняло образовавшуюся пустоту. Поэтому и оказалось, что один и тот же природный объект представлен в мифологии двумя различными существами: во‐первых, старым духом, отделенным от него и возведенным в ранг божества; во‐вторых, духом, заново созданным народной фантазией для того, чтобы заполнить пробел, образовавшийся после того, как старый дух вознесся на небо.

Перед мифологией в таких случаях возникает вопрос: как быть с двумя воплощениями одного и того же объекта? Как уладить их взаимоотношения и найти место для каждого из них в рамках одной мифологической системы? Когда в старом духе, или в новом божестве, видят творца интересующего нас объекта, проблема разрешается просто. Если старый дух творит объект, а одушевляет его новый, стало быть, последний обязан своим существованием первому. Таким образом, старый дух будет находиться по отношению к новому как производитель к произведенному, или, говоря языком мифологии, как родитель к ребенку. Если речь идет о духах женского пола, они будут относиться друг к другу как мать к дочери. Начав с олицетворения хлеба в образе женщины, мифотворческая фантазия могла со временем прийти к его двойному олицетворению в образе матери и дочери.

Было бы опрометчиво утверждать, что образы Деметры и Персефоны действительно появились таким образом, но можно с законным основанием предположить, что в некоторых случаях удвоение божеств – примером чего служат Деметра и Персефона – возникло именно так. Например, при разборе образов Исиды и Осириса мы убедились, что есть основания считать их олицетворениями хлеба. Если следовать только что выдвинутой гипотезе, Исида является старой матерью хлеба, а Осирис – его более молодым отцом, который по отношению к Исиде в разных случаях выступает в роли брата, в роли мужа и в роли сына. Ведь мифы вольны по-разному объяснять сосуществование этих двух божеств. Не следует, однако, забывать, что предложенное здесь объяснение причин существования таких пар богов, как Деметра и Персефона, Исида и Осирис, является чисто гипотетическим и не претендует на большее.

Глава ХLVII
Литиерс

Песнопения жнецов

На предыдущих страницах была предпринята попытка показать, что в Матери Хлеба и Жатвенной Деве мы имеем прототипы Деметры и Персефоны. Для их полного сходства не хватает, впрочем, одной существенной черты. Главным эпизодом в греческом мифе является смерть и воскресение Персефоны; именно он вкупе с представлением о Персефоне как о богине плодородия связывает миф с культами Адониса, Аттиса, Осириса и Диониса, именно благодаря наличию этого эпизода миф становится частью нашего исследования проблемы умирающего бога. Остается установить, не берет ли представление о ежегодных смерти и воскресении бога, играющее столь важную роль в великих греческих и восточных культах, свое начало в сельских обрядах, которые земледельцы и виноградари справляют среди хлебных скирд и виноградных лоз.

Нам, как мы признавали выше, как правило, неизвестны народные суеверия и обычаи древних. Однако в данном случае мрак, окутывающий истоки античной религии, не является, к счастью, совершенно непроницаемым. Центрами культов Осириса, Адониса и Аттиса были, как известно, соответственно Египет, Сирия и Фригия. Во всех этих странах часть обрядов, связанных с жатвой и сбором винограда, стала предметом наблюдения; их сходство между собой и их сходство с национальными обрядами поражало уже древних. Их сравнение с жатвенными обрядами современных крестьян и первобытных народов способно пролить свет на истоки интересующих нас обрядов.

Мы со ссылкой на авторитет Диодора Сицилийского уже упомянули о том, что египетские жнецы имели обыкновение причитать над первым срезанным снопом, призывая при этом богиню Исиду, прародительницу земледелия¹³. Греки дали жалобной песне египетских жнецов название «Манерос». Манерос, если верить их объяснению, был единственным сыном египетского царя и изобретателем земледелия. После его безвременной кончины он стал объектом народных причитаний. Однако своим появлением на свет имя Манерос, видимо, обязано неверно понятой формуле mââ-ne-hra («приди в дом»), обнаруженной во многих египетских текстах, например в погребальном песнопении по Исиде из Книги мертвых. Можно поэтому предположить, что возглас mââ-ne-hra, который египетские жнецы издавали над сжатым хлебом, являлся погребальным гимном духу хлеба (Исиде или Осирису) и мольбой о его возвращении. А так как оплакивали жнецы первый сноп, можно предположить, что египтяне считали, что именно в нем пребывает дух хлеба, который находит смерть под ударами серпа. Жители Малайского полуострова и острова Ява также, как мы показали, считают, что Душу Риса, Невесту и Жениха Риса олицетворяют первые сжатые колосья. Крестьяне в некоторых областях России обращаются с первым снопом почти так же, как другие народы обращаются с последним снопом. Срезает его, приносит в дом и ставит в красном углу рядом со святыми иконами сама хозяйка; обмолачивают это зерно также отдельно, и на будущий год часть его примешивают к семенному зерну. В графстве Абердин последний сноп, как правило, шел на изготовление clyack, а в некоторых, правда, редких случаях первый сноп там обряжали женщиной и торжественно вносили в деревню.

Земледельцы Финикии и Западной Азии во время сбора винограда, а если судить по аналогии, возможно, и во время сбора хлеба пели жалобную песнь, похожую на «Манерос» египетских жнецов. Греки называли это финикийское песнопение «Лином» или «Айлином» и видели в нем, подобно «Манеросу», скорбную песнь о смерти юноши по имени Лин. Лин, если верить преданию, был воспитан неким пастухом, но растерзан его собаками. На самом же деле имя Лин (или Айлин), как и имя Манерос, видимо, возникло благодаря недоразумению и является не чем иным, как скорбным кличемai lanu, что значит «горе нам», который финикийцы испускали, оплакивая Адониса; по крайней мере, поэтесса Сафо считала Адониса и Лина двойниками.

Аналогичный скорбный напев под названием «Борм» (Bormus) или «Борим» (Borimus) пели жнецы-мариандины в Вифинии. О Борме известно, что это был статный юноша, сын царя Упиаса (Upias) или какого-то другого богатого и знатного человека. Однажды в летний день он наблюдал за работой жнецов в поле и пошел принести им воды напиться, больше его не видели. Жнецы пустились на поиски Борма, обращаясь к нему с жалобными призывами, которые с тех пор неизменно продолжают звучать во время жатвы.

Умерщвление духа хлеба

Аналогичное фригийское песнопение, исполняемое во время сбора урожая, то есть во время жатвы и обмолота, носило название «Литиерс». Согласно одному преданию, Литиерс был побочным сыном фригийского царя Мидаса и жил в Келенах. Он был жнецом и обладал огромным аппетитом. Когда какой-нибудь чужеземец попадал на поле или проходил мимо него, Литиерс давал ему вдосталь наесться, после чего вел в поля на берегах реки Меандр и заставлял жать вместе с ним. В итоге он обвязывал чужеземца колосьями в виде снопа, отсекал ему голову серпом и уносил его тело прочь. В конце концов в напарники ему попался Геркулес, который серпом отсек голову самому Литиерсу и выбросил его тело в реку. А так как Геркулес, как сообщают, убил его в точности тем же способом, каким убивал других сам Литиерс, мы заключаем, что и последний бросал тела своих жертв в реку. Если верить другой версии предания, сын Мидаса Литиерс имел обыкновение вызывать других на состязание в скорости жатвы и в случае победы убивал их цепом; в один прекрасный день он нарвался на более искусного жнеца, который убил его.

Есть основания полагать, что эти предания о Литиерсе содержат в себе описание фригийского жатвенного обычая. Определенных лиц, появлявшихся на поле во время жатвы, особенно чужестранцев, фригийцы рассматривали как воплощение духа хлеба; жнецы хватали их, вязали в снопы и обезглавливали, после чего кидали их завернутые в колосья тела в воду, очевидно, видя в этом средство вызова дождя. Основанием для такого предположения является, во‐первых, сходство предания о Литиерсе с жатвенными обрядами европейского крестьянства, а во‐вторых, человеческие жертвоприношения, совершаемые первобытными народами, для того чтобы способствовать урожайности их полей.

В этом предании, если сравнить его с европейскими жатвенными обрядами, внимания заслуживают три пункта: 1) состязание в скорости жатвы и завязывание людей в снопы; 2) умерщвление духа хлеба или его представителей; 3) отношение к посторонним людям или к прохожим-чужестранцам, появившимся в поле во время сбора урожая.

1. Пример современной Европы показывает, что человек, сжинающий, вяжущий или обмолачивающий последний сноп, становится предметом грубого обращения со стороны других участников жатвы. Его, например, завязывают в последний сноп и в таком виде таскают или возят на телеге повсюду, колотят, окатывают водой, бросают в навозную кучу и т. д. Даже если такой человек избавлен от грубых проделок, он становится посмешищем, и считается, что в течение года с ним должно приключиться какое-нибудь несчастье. Вот почему у жнецов возникает естественное нежелание жать, молотить, вязать последний сноп, которое к концу этих видов сельскохозяйственных работ побуждает крестьян вступать в соревнование между собой и стараться как можно быстрее закончить свою часть работы, чтобы избежать незавидной участи быть последним.

Например, в округе Миттельмарк, в Пруссии, когда уборка ржи подходит к концу и предстоит приступить к вязке последних снопов, вязальщицы выстраиваются в два ряда лицом друг к другу. Перед каждой из них лежит по снопу и по соломенному жгуту. По условному сигналу они приступают к вязке снопов; вязальщица, закончившая последней, подвергается осмеянию со стороны своих товарок. Мало того, связанному неудачливой вязальщицей снопу придают человеческий облик, называют его Стариком, и ей приходится нести его во двор усадьбы, где жнецы водят вокруг нее хоровод. Затем они приносят Старика к хозяину и вручают его с таким напутствием: «Мы принесли хозяину Старика. Пусть хранит он его до тех пор, пока не раздобудет нового». После этого Старика прислоняют к дереву, и он надолго остается в этой позе, служа предметом многих шуток. Когда в Ашбахе (Бавария) жатва близится к завершению, жнецы говорят: «Ну а теперь прогоним Старика», и каждый из них принимается жать свой клочок поля с возможной быстротой; тому, кто последним сжинает несколько оставшихся колосьев, остальные торжествующе кричат: «Старик-то у тебя». В иных случаях неудачливому жнецу надевают черную маску на лицо и женскую одежду (если это жница, на нее надевают мужской костюм). Начинаются танцы. За ужином Старик получает двойную порцию пищи. Что-то похожее происходит во время обмолота. Стариком здесь называют человека, нанесшего последний удар цепом. Во время ужина, устраиваемого в честь молотильщиков, он должен есть из крынки и много пить. Кроме того, над ним всячески насмехаются и дразнят до тех пор, пока он не отделывается от дальнейших приставаний тем, что угощает остальных бренди и пивом.

Подобные состязания в жатве, молотьбе и вязке снопов во время сбора урожая рождаются из нежелания становиться предметом насмешек, достающихся в удел тому, кто заканчивает работу последним. Не следует забывать, что в таком человеке видят представителя хлебного духа, и это находит конкретное выражение в том, что его (или ее) обвязывают хлебными колосьями. Приведем еще несколько примеров этого обычая. В селении Клоксин (близ города Штеттина) участники уборки урожаев кричат женщине, которая вяжет последний сноп: «Что, заполучила Старика? Теперь держи его». А в первой половине XIX века в обычае местных крестьян было обвязывать гороховой соломой саму эту женщину и под звуки музыки приводить ее в усадьбу; там жнецы танцевали с ней до тех пор, пока ее гороховое покрывало не спадало с нее. В других селениях Штеттинского округа при загрузке последней телеги каждая из женщин также старается не остаться в хвосте. Ведь женщине, погрузившей в телегу последний сноп, дают прозвище Старик; ее с головы до ног заворачивают в хлебные колосья, кроме того, ее украшают цветами, а на голову ей водружают также увитый цветами соломенный шлем. Во главе торжественной процессии эта женщина несет жатвенную корону местному помещику; высказывая ряд добрых пожеланий в его адрес, она держит корону над его головой. На танцах, которые устраиваются вслед за этим, за Стариком остается право выбора партнера; протанцевать с ним (точнее, с ней) считается особой честью.

В селении Гоммерн (вблизи города Магдебурга) жнеца, сжавшего последний сноп, часто закручивают в колосья столь основательно, что с большим трудом можно догадаться о наличии внутри снопа человека. В такой упаковке какой-нибудь дюжий жнец взваливает его себе на спину и под радостные крики участников жатвы таскает по полю. В селении Нейхаузен (близ Мерзебурга) жнеца, срезавшего последний сноп, заматывают овсяной соломой и величают Овсяным Человеком; вокруг него пляшут другие жнецы. Жители Бри (Иль-де-Франс) завязывали в первый сноп самого хозяина поля. В Дингельштедте Эрфуртского округа до первой половины XIX века держался обычай завязывать в последний сноп человека, которому давали прозвище Старик и под крики ликования и звуки музыки привозили в деревню на последнем возу. По прибытии в усадьбу Старика прокатывали вокруг гумна и обливали водой. В Нёрдлингене (Бавария) человека, который на обмолоте нанес последний удар цепом, завертывают в солому и катают по току. В некоторых частях Оберпфальца (Бавария) о таком человеке говорят, что он «заполучил Старика». Его завертывают в солому и несут к соседу, который еще не окончил обмолот. В Силезии женщина, сжавшая последний сноп, становится предметом разных грубых шуток. Ее пихают, сбивают с ног, завязывают в сноп и прозывают Хлебной Куклой (Kornpopel).

«В основе всех этих обычаев лежит представление о том, что хлебный дух (или Старик) изгоняется из последнего сжатого или обмолоченного снопа и проводит зиму в амбаре. Во время сева дух возвращается на поля и вновь становится силой, способствующей росту хлебных всходов».

2. Переходя ко второму пункту сопоставления предания о Литиерсе с европейскими жатвенными обрядами, следует отметить, что в последних дух хлеба во время жатвы или обмолота предается смерти. В Ромсдале и других областях Норвегии по завершении сенокоса жители говорят: «Сенной Старик убит». О человеке, который наносит последний удар при обмолоте, баварцы в зависимости от убираемой культуры говорят, что он убил Хлебного, Овсяного или Пшеничного Человека. В кантоне Тийо (Tillot), в Лотарингии, крестьяне бьют цепами, обмолачивая остатки зерна, и восклицают при этом: «Старуху мы убиваем! Мы убиваем Старуху!» Старых женщин, если таковые в доме имелись, заранее извещали, чтобы они удалились, иначе их забьют до смерти. Неподалеку от Рагнита (в Литве) крестьяне оставляют последний пучок зерна в поле со словами: «Там сидит Старуха (Boba)». После этого кто-нибудь из молодых жнецов точит косу и одним мощным взмахом срезает пучок. О таком жнеце говорят, что «он отсек Бобе голову». Он принимает от хозяина денежный подарок, а хозяйка выливает ему на голову кувшин воды. По другому сообщению, в Литве каждый участник жатвы спешит поскорее справиться со своей работой. Ведь в последних колосьях обитает Ржаная Старуха; отставший жнец убивает ее и тем самым навлекает несчастье на свою голову. В селении Вилькишкен (в районе Тильзита) крестьянин, жнущий остаток зерна, известен как «убийца Ржаной Женщины».

В той же Литве считается, что духа хлеба убивают не только во время жатвы, но также во время молотьбы. Когда остается обмолотить последние снопы, молотильщики, как по команде, вдруг отступают на несколько шагов, после чего начинают работать цепами с возможной быстротой и азартом, пока не доходят до последней связки. Они набрасываются на нее прямо-таки с бешеной яростью и, напрягая все силы, осыпают сноп ударами до тех пор, пока не раздается отрывистая команда старшего: «Стой!» Человека, цеп которого последним опустился на зерно после того, как была отдана эта команда, его товарищи тут же окружают с возгласами: «Он убил наповал Ржаную Старуху!» Для того чтобы искупить свою провинность, такой человек обязан угостить всех бренди. Человек, оставшийся последним на молотьбе, как и последний во время жатвы, получает прозвище «убийцы Ржаной Женщины». Иногда в Литве в роли убитого духа хлеба выступала марионетка. Из хлебных колосьев изготовляли женскую фигурку, ее наряжали и помещали на гумне под снопами, которые подлежали обмолоту в последнюю очередь. Молотильщик, ударивший последним, «убивал Старуху».

Мы уже сталкивались с примерами сожжения изображений хлебного духа. В последний день уборки урожая жители Ист-Райдинга (графство Йорк) соблюдают обычай «сожжения старой ведьмы». На костре, разожженном в поле, они сжигают небольшой сноп. На том же костре поджаривают горох, который и съедают, запивая изрядной дозой пива. Парни и девушки прыгают рядом с огнем и забавляются тем, что чернят друг другу лица сажей.

Иногда представителем духа хлеба является человек, который забирается под последние снопы. Молотильщики делают вид, что на нем обмолачивают последнее зерно. Односельчане говорят, что «Старика избили до смерти». В других случаях под молотилку, как мы видели, вместе с последним снопом заталкивают жену хозяина якобы с целью обмолотить ее, а затем делают вид, что ее провеивают. В тирольском селении Фольдерс за шиворот тому, кто окончил обмолот последним, заталкивают хлебную шелуху, а на шею вешают венок из соломы. Если это человек высокого роста, считается, что и хлеб в следующем году поднимется высоко. Затем человека обвязывают колосьями и кидают в реку. В Каринтии тому, кто последним нанес удар цепом на молотьбе, и тому, кто развязал на току последний сноп, связывают руки и ноги соломенными жгутами, а головы их увенчивают коронами из соломы. После этого их лицом друг к другу сажали на волокушу и, прокатив по деревне, сталкивали в ручей. Обычай бросать в источник или окатывать водой представителя духа хлеба является, как правило, дождевыми чарами.

3. До сих пор в роли представителей духа хлеба выступали по большей части мужчины или женщины, которые жнут, вяжут или обмолачивают остаток хлеба. Теперь нам предстоит заняться случаями, в которых дух зерна представлен либо чужестранцем, проходящим мимо поля жатвы (как в предании о Литиерсе), либо человеком, посещающим его впервые.

Жнецы и молотильщики по всей Германии имеют обыкновение хватать захожих чужаков и, связав их веревками из стеблей, держать в плену до тех пор, пока они не уплатят выкуп. Подобным же образом обращаются с самим хозяином и с теми из его гостей, которые впервые появляются на поле или на току. Иногда им просто набрасывают на руку, ногу или шею веревку. Зато в других случаях их по всем правилам заматывают в колосья. Так, в Солёре (Норвегия) в сноп завязывают любого человека (будь то хозяин или чужак), зашедшего на поле; такой человек должен заплатить выкуп. Когда землевладелец в окрестностях Соеста впервые посещает свои поля, на которых идет уборка льна, его с головы до ног заворачивают льном. Местные женщины также окружают прохожих, обвязывают их льном и требуют выкупа. В Нёрдлингене крестьяне набрасывают на чужаков соломенные веревки и, завязав в сноп, держат их в плену до тех пор, пока те не откупятся. Как только владелец усадьбы в Хазельберге (Западная Богемия) отсылает остатки урожая на ток, крестьяне обвязывают его стеблями и заставляют откупиться пирогами.

Инсценировка завязывания землевладельца в последний сноп до сих пор практикуется в Пютанжском округе в Нормандии; так по крайней мере было в конце XIX века. Это завязывание – дело рук женщин. Они набрасываются на собственника, хватают его за руки и за ноги и распластывают на последнем снопе. Затем они делают вид, что связывают его, и диктуют ему условия, которые он должен соблюсти во время жатвенного ужина. Если хозяин принимает условия, его отпускают и дают ему подняться. Когда во время жатвы в Бри (Иль-де-Франс) мимо поля проходит какой-нибудь чужак, местные крестьяне пускаются за ним в погоню. Если им удается его догнать, они завязывают его в сноп и по очереди кусают его лоб, восклицая: «Ты понесешь ключ от поля». Идиоматическое выражение «получить ключ» участники уборки урожая в этой и в других местностях употребляют в смысле «сжать, связать и обмолотить последний сноп». Поэтому данное выражение синонимично фразам «Ты заполучил Старика» или «Ты – Старик», обращенным к человеку, сжавшему, связавшему или обмолотившему последний сноп. Когда, как это происходит в Бри, чужака завязывают в сноп и, обращаясь к нему, говорят: «Ты понесешь ключ от поля», это обращение синонимично выражению: «Ты – Старик», то есть ты – воплощение хлебного духа. Если хорошо одетый чужак во время уборки хмеля пройдет мимо хмельника, женщины схватят его, опрокинут в корзину для сбора хмеля, покроют листьями и не выпустят до тех пор, пока тот не заплатит штраф.

Итак, как и Литиерс в древности, участники уборки урожая в Европе имели обыкновение хватать прохожего и завязывать его в сноп. От европейских крестьян нельзя, впрочем, ожидать, что для вящего сходства с Литиерсом они станут отсекать пленнику голову. Но, хотя они и не принимают столь крутых мер, их язык и жестикуляция свидетельствуют о таком намерении. Например, если хозяин, хозяйка или чужак в первый день сбора урожая в Мекленбурге показываются на поле или просто проходят мимо, все косари разом оборачиваются в их сторону и начинают точить косы, в такт проводя по ним точильным камнем. Затем женщина, руководящая косцами, направляется к прохожему и обвязывает его левую руку лентой. Прохожий должен откупиться уплатой штрафа. Когда в окрестностях Ратцебурга хозяин или другое важное лицо появляется на поле, жнецы прекращают работу и в полном составе направляются к нему; мужчины держат косы перед собой. Поравнявшись с хозяином или прохожим, мужчины и женщины выстраиваются в ряд. Косцы упирают свои косы в землю, как они делают это при их заточке, снимают головные уборы и вешают их на лезвия. Их руководитель выступает вперед и произносит речь. После этого косцы по условному знаку разом начинают со звоном точить косы. Затем вперед выступают две сноповязальщицы; одна из них обвязывает хозяина или чужака хлебными колосьями и шелковой лентой, а другая декламирует стихотворное послание.

Ниже приводятся образцы речей, которые произносят в таких случаях участники жатвы. В некоторых частях Померании крестьяне останавливают каждого прохожего, преграждая ему путь веревкой из плетеных стеблей. Косари окружают его и приступают к заточке кос, а старший среди них говорит:

Вот люди готовы,
Изогнуты косы.
Хлеб уродился велик и мал.
Нужно скосить господина.

После таких слов жнецы снова принимаются точить косы. В селении Рамин Штеттинского округа к чужаку, окруженному жнецами, обращаются с такими словами:

Мы, господин, поразим
Тебя своим мечом,
Которым косим мы
Пажити и луга.
Косим князей и лордов,
Жажда – крестьян удел.
Если же господин
Денег на водку даст,
Шутке конец придет.
Если ж не внемлет он
Нашей мольбе простой,
Вправе наш меч разить.

Молотильщики также рассматривают чужаков как воплощение хлебного духа и обращаются с ними соответствующим образом. Когда в Видингхарде (Шлезвиг) на ток приходит чужак, к нему обращаются с вопросом: «А не научить ли тебя танцу цепа?» Если он соглашается, то его шею, как будто это сноп, стягивают двумя частями цепа и сжимают так сильно, что он чуть не задыхается. В случае появления на току чужака во время молотьбы в некоторых приходах Вермланда (Швеция) молотильщики говорят, что «научат его молотильной песне». Они стягивают его шею цепом, а туловище жгутом из соломы. Если на ток заглядывает незнакомая женщина, молотильщики, как мы уже видели, стягивают ее туловище цепом, а шею венком из хлебных колосьев, восклицая при этом: «Поглядите-ка на Хлебную Женщину! Взгляните! Вот как выглядит Хлебная Дева!»

Итак, в Европе в XIX веке с лицом, срезающим, связывающим или обмолачивающим остаток хлеба, обращаются как с воплощением хлебного духа: заворачивают его в колосья, разыгрывают его убийство сельскохозяйственными орудиями и бросают в воду. Сходство этих обрядовых действий с преданием о Литиерсе доказывает, что последнее является подлинным описанием древнего фригийского жатвенного обряда. Но раз в современных параллелях этого обычая сцена умерщвления человеческого воплощения хлебного духа с необходимостью выпадает (самое большее, оно инсценируется), желательно показать, что в первобытных обществах во время сельскохозяйственного обряда, имеющего целью способствовать плодородию полей, как правило, приносили человеческие жертвы. Поясним это положение с помощью примеров.

Принесение человеческих жертв ради посевов

Индейцы гуайакиль в Эквадоре во время посева приносили в жертву кровь и сердца людей. Народность каньяр (современное название куэнка) – также в Эквадоре – во время сбора урожая каждый год приносила в жертву сотню детей. Положить конец этому кровавому обычаю в течение долгого времени не могли цари Кито, перуанские инки и испанские завоеватели. Когда в жертву солнцу в Мексике во время праздника жатвы приносили первины урожая, между двух огромных качающихся камней клали осужденного, и камни, сталкиваясь друг с другом, раздавливали его. Останки жертвы погребали, после чего устраивался пир и танцы. Это жертвоприношение было известно под названием «встреча камней». Древние мексиканцы, как мы знаем, приносили человеческие жертвы также на разных этапах созревания маиса, причем возраст жертв соответствовал возрасту маиса: во время сева приносили в жертву новорожденных младенцев, когда начинали пробиваться побеги – детей старшего возраста, и так до полного созревания маиса, когда в жертву приносили стариков. При этом мексиканцы явно полагали, что подобное соответствие делало само жертвоприношение более действенным.

Каждый год во время засева полей индейцы племени пауни приносили человеческую жертву. Это жертвоприношение им якобы предписала Утренняя Звезда или некая птица, которую Утренняя Звезда направила послом к индейцам. Пауни хранили чучело этой птицы, считая его сильнодействующим талисманом. Они пребывали в уверенности, что вслед за непринесением этой жертвы неизбежно последует неурожай маиса, бобов и тыкв. В жертву приносили пленников обоих полов: жертву одевали в самые яркие и дорогие одеяния, кормили отборной пищей и держали в полном неведении относительно уготованной ей судьбы. Достаточно откормив жертву, ее в присутствии многочисленных зрителей привязывали к кресту, танцевали ритуальный танец, а затем разрубали ей голову томагавком и пронзали стрелами. По сообщению одного торговца, индианки отрезали после этого от тела жертвы куски мяса и смазывали ими свои мотыги. Однако это сообщение отрицает другой купец, присутствовавший при этой церемонии. Сразу же после совершения этого обряда индейцы приступали к севу.

Сохранилось подробное сообщение о принесении пауни в жертву девушки из племени сиу в апреле 1837 или 1838 года. Это была девушка четырнадцати-пятнадцати лет, пауни содержали ее в течение шести месяцев и хорошо с ней обращались. За два дня до принесения в жертву ее водили от вигвама к вигваму в сопровождении совета вождей и воинов в полном составе. У каждого вигвама девушка получала полено и немного краски, все это она передавала стоящему рядом с ней воину. Так она обходила все вигвамы и везде получала одни и те же подарки. 22 апреля в сопровождении воинов, каждый из которых держал в руках по два полена, полученные от девушки, ее вывели для принесения в жертву. Одну половину тела девушки выкрасили красной, а другую – черной краской. Ее привязали к какому-то подобию виселицы и некоторое время поджаривали на слабом огне, после чего расстреляли из лука. Руководитель жертвоприношения вырвал из груди жертвы сердце и жадно съел его. Тело еще не успело остыть, как пауни отделили мясо от костей, нарезали его мелкими кусочками, сложили в корзинки и отнесли их на соседнее поле. Там верховный вождь взял из корзинки кусок мяса и выдавил из него кровь на только что посеянные зерна. Остальные индейцы следовали его примеру: обагрив кровью все семена, они засыпали их землей. Согласно другому сообщению, тело жертвы превращали в месиво, которым натирали и обрызгивали не только маис, но также картофель, бобы и другие семена, чтобы сделать их плодородными. С помощью этой жертвы индейцы рассчитывали вырастить обильный урожай.

Цари Западной Африки в прошлом ежегодно в марте приносили в жертву мужчину и женщину. Убив лопатами и мотыгами, их зарывали посреди только что вспаханного поля. В Лагосе (Гвинея) существовал обычай каждый год вслед за весенним равноденствием сажать на кол молодую девушку, чтобы обеспечить хороший урожай. Вместе с ней в жертву приносили овцу и коз, мясо которых вместе с плодами маиса и банана подвешивали на кольях по обе стороны от девушки. Жертв этого обряда воспитывали в царском гареме, и местные фетишеслужители оказывали на их умы столь сильное влияние, что девушки с радостью выходили навстречу своей судьбе. В прошлом подобную жертву ежегодно приносили в Бенине (Гвинея). Маримы, племя бечуанского происхождения, также во имя урожая приносят человеческую жертву. На эту роль, как правило, выбирают крепкого мужчину невысокого роста. Его берут силой или опаивают, а затем заводят в поля, где, по их собственному выражению, в качестве «семени» предают смерти среди посевов пшеницы. После того как кровь жертвы свернулась на солнце, маримы сжигают ее вместе с лобной костью, приросшим к ней мясом и мозгом. Пепел рассеивают по земле, чтобы сделать ее плодородной. Остальная часть его тела съедается.

Багобо, жители Минданао, одного из Филиппинских островов, приносят человеческие жертвы перед началом сева риса. Жертвой служит раб, которого разрубают на части в лесу. Туземцы бонтоки, обитатели внутренней части острова Лусон (Филиппинские острова), являются страстными охотниками за головами. Охотятся они преимущественно во время сева и сбора риса. Для того чтобы рис хорошо поднялся, владелец каждого участка должен закопать по меньшей мере одну голову во время сева и одну во время жатвы. Для этого бонтоки группами по двое или трое человек отправляются на охоту, устраивают жертве (будь то мужчина или женщина) засаду, отрубают ей голову, руки и ноги и при великом ликовании односельчан поспешно возвращаются с этими трофеями в деревню. Сначала черепа подвешивают на ветвях высохших деревьев, стоящих рядом с каждой деревней и окруженных большими камнями, которые служат сиденьями. Вокруг этого дерева бонтоки танцуют, пируют и напиваются допьяна. Когда мясо отделится от черепных костей, человек, добывший голову, относит череп домой и хранит как реликвию; его соплеменники так же поступают с руками и ногами. Сходного обычая придерживаются члены другого племени во внутренней части острова Лусон – апайо.

У лхота-нага, одного из многочисленных диких племен, населяющих глубокие лесистые долины, которые связывают горы с плодородной равниной реки Брахмапутры, был широко распространен обычай отсекать головы, руки и ноги попадавшихся им навстречу людей и зарывать их в полях для обеспечения хорошего урожая. К людям, с которыми они обходятся столь бесцеремонным образом, они не питают ни малейшей неприязни. Однажды лхота-нага содрали кожу с живого мальчика, разрезали его на куски, которые распределили среди жителей деревни; те положили их в закрома, чтобы таким образом отвратить от себя все напасти и получить отличный урожай. Одна из дравидских народностей Индии, гонды, имела обыкновение похищать мальчиков-брахманов, которых они предназначали для принесения в жертву по разным поводам. Во время сева и сбора урожая гонды устраивали торжественное шествие, после чего убивали одного из таких юношей, уколов его отравленной стрелой. Кровью жертвы обрызгивали распаханное поле или спелое зерно, а тело поедали.

Ораоны (или ураоны) из Чота-Нагпура поклоняются богине по имени Анна-Куари, способной давать хороший урожай и делать человека богатым. Однако, для того чтобы побудить богиню оказать помощь, ей нужно принести в жертву человека. Такого рода жертвоприношения, насколько нам известно, несмотря на бдительность британских властей, втайне совершались вплоть до начала нашего века. Жертвами, как правило, являются несчастные беспризорные дети, чье исчезновение не может вызвать никакого шума. В апреле и мае ораоны рыщут повсюду. В такой период иностранцы не решаются в одиночку ходить по стране, а родители не отпускают детей в джунгли и на пастбища. Выследив жертву, разбойник перерезает ей горло и уносит с собой верхнюю часть ее безымянного пальца и нос. Богиня может, по поверью, поселиться в доме любого человека, принесшего ей жертву, и плодородие его поля с этого времени удваивается. Поселившись в доме, богиня принимает облик малолетнего ребенка. Когда владелец дома приносит неочищенный рис, он берет богиню и катает ее по куче риса, чтобы удвоить ее размеры. Но вскоре Анна-Куари приходит в беспокойство, а успокоить ее можно только кровью новых жертв.

Самый известный случай систематического принесения в жертву людей ради содействия урожаю мы находим у другой дравидской народности Бенгалии – кондов, или кандов. Свои сведения о них мы черпаем из письменных отчетов британских чиновников, которые в середине XIX века вели борьбу с этим обычаем. Конды приносили жертвы богине земли по имени Тари Пенну или Бера Пенну. Считалось, что с их помощью можно получить хороший урожай и предохранить его от вредителей и стихийных бедствий. Конды уверяли, в частности, что жертвы необходимы при возделывании куркумы, так как без кровопролития куркума-де не могла бы налиться глубоким красным цветом. Богиня соглашалась принять жертву, или, как они ее называли, мериа, только при том условии, что за нее заплатили или если она предназначалась для этой цели с рождения, то есть либо была сыном принесенного в жертву отца, либо с детства готовилась отцом или опекуном на эту роль. Под давлением нужды конды нередко продавали своих детей «в уверенности, что души их наверняка обретут блаженство и что нет ничего более почетного, нежели смерть на благо человечества». Однажды человек из племени пануа стал при свидетелях осыпать некоего конда проклятиями и кончил тем, что плюнул ему в лицо. Дело в том, что этот конд продал в жертву собственную дочь, на которой собирался жениться этот человек. Группа кондов, присутствовавших при этом инциденте, незамедлительно протиснулась вперед, чтобы утешить своего соплеменника такими словами: «Твой ребенок отдал свою жизнь ради жизни всего живого. Богиня земли собственноручно сотрет этот плевок с твоего лица».

Часто, прежде чем принести людей в жертву, их годами кормили и поили. Их считали существами священными и обращались с ними с крайней предупредительностью, даже с оттенком поклонения. Везде они были желанными гостями. По достижении зрелости юношу-мериа, как правило, женили на девушке, также предназначавшейся в жертву; вместе с ней он получал земельный надел и скот. Потомство их также обрекалось на принесение в жертву. Местные племена, кланы и деревни приносили жертвы богине земли как на праздниках годового цикла, так и в особых случаях. Периодические жертвоприношения были организованы таким образом, что каждый глава семьи по меньшей мере один раз в год имел возможность получить для своих полей клочок человеческого мяса; это происходило, как правило, во время сева основной возделываемой культуры.

Принесение племенных жертв совершалось в следующем порядке. За 10 или 12 дней до этого события жертву освящали тем, что впервые состригали ее волосы. Посмотреть на жертвоприношение собирались толпы людей; присутствовать при этом не возбранялось никому, так как приносилась жертва на благо всего человечества. Обряду предшествовали несколько дней необузданного разгула и неприкрытого распутства. За день до совершения этого обряда жертву, одев в новое платье, в сопровождении торжественной процессии, музыки и танцев вели из деревни в рощу мериа, как называлась группа не тронутых топором высоких деревьев, возвышающихся неподалеку от деревни. Там жертву привязывали к столбу, который в иных случаях ставили между двумя кустами санкиссара, умащивали перетопленным жидким маслом из молока буйволицы и куркумой и украшали цветами. В течение всего дня жертве оказывали знаки уважения, почти ничем не отличающиеся от поклонения. Конды боролись между собой за то, чтобы добыть на память мельчайшие части ее тела; капельку раствора куркумы, которым смазывали жертву, или каплю ее слюны они, особенно женщины, считали чрезвычайно сильными магическими средствами. Под звуки музыки толпа собравшихся пускалась вокруг столба в пляс и, обращаясь к земле, повторяла: «О боже, мы приносим тебе жертву. Дай же нам хороший урожай, хорошую погоду и доброе здоровье». Затем, обращаясь к жертве, люди говорили: «Мы купили тебя, мы ведь не захватили тебя силой. Нынче мы, в согласии с обычаем, приносим тебя в жертву, не беря на душу никакого греха».

Утром в день жертвоприношения разгул, едва прервавшись, возобновлялся и продолжался до полудня, когда процессия направлялась к месту принесения жертвы. Жертву вновь умащивали, каждый из присутствующих прикасался к смазанной части ее тела и вытирал замасленные руки о свою голову. В некоторых местах жертву водили по всей деревне; одни отрывали пряди ее волос, другие выпрашивали каплю слюны и, получив, смазывали ею голову. Так как жертву нельзя было связывать, то, чтобы она не могла оказывать какое-либо сопротивление, ей переламывали кости рук и, если нужно, ног; но часто в подобных предосторожностях не было нужды, так как жертва становилась невменяемой от чрезмерного употребления опиума. Способ предания смерти в разных местах разнился. Чаще всего прибегали к удушению. Зеленый ствол дерева расщепляли в полуметре ниже середины; в расщелину вставляли шею (в иных местах грудную клетку) жертвы, и жрец с помощью подручных сжимал ствол изо всех сил. Затем жрец топором наносил жертве легкую рану, после чего толпа набрасывалась на несчастного и отрывала мясо от костей, оставляя нетронутыми голову и внутренности. Иногда человека заживо разрезали на части. В Чинна-Кимеди жертву протаскивали по полям в окружении толпы, которая, не касаясь головы и кишок, ножами отрубала мясо до тех пор, пока человек не умирал. Другим распространенным способом умерщвления было привязывание жертвы к хоботу деревянного слона, вращающегося на крепком столбе; по мере вращения толпа вырезала из жертвы, пока в ней еще теплилась жизнь, куски мяса. В некоторых селениях майор Кэмпбелл обнаружил до четырнадцати деревянных слонов для жертвоприношений. В одном районе жертву медленно поджаривали на огне. Там строили низкий помост со скатами, как у крыши, на который клали жертву со связанными веревками руками и ногами. К несчастному прикладывали горящие головни так, чтобы он как можно больше перекатывался вниз и вверх по скатам; чем больше слез он проливал при этом, тем более обильными обещали быть дожди. На следующий день тело разрезали на куски.

Люди, специально отряженные для этой цели от каждой деревни, быстро уносили с собой отрезанные куски мяса. Для того чтобы ускорить их доставку на место назначения, иногда их передавали, как эстафету, и перебрасывали на расстояние 80–96 километров со скоростью почтовой кареты. До прибытия этого мяса все люди, оставшиеся в деревнях, соблюдали строгий пост. Гонец помещал кусок мяса в месте общественных сходок, после чего оно переходило в руки жреца и глав семейств. Жрец разделял кусок на две части. Одну из них он жертвовал богине земли: повернувшись к ней спиной, он, не глядя, зарывал мясо в вырытое углубление. Каждый мужчина засыпал углубление пригоршнями земли, и жрец поливал это место водой из тыквенной бутылки. Другую часть мяса разделяли на столько частей, сколько при этом присутствовало глав семей. Каждый из них заворачивал свою долю в листья и, повернувшись спиной к яме, зарывал на своем лучшем участке. В некоторых местах каждый мужчина приносил доставшуюся ему порцию мяса к источнику, омывавшему его поля, и там подвешивал ее на столб. В течение трех дней после этого в домах запрещалось подметать полы, а жители одного района соблюдали также строгую тишину, не давали никому огня, не кололи дрова и не принимали чужаков. После принесения жертвы оставшаяся часть тела (голова, внутренности и кости) находилась под усиленной охраной, а на следующее утро эти органы вместе с овцой сжигали на погребальном костре. Золу рассеивали по полям; золой посыпали дома и амбары или примешивали ее к зерну нового урожая, чтобы обезопасить его от вредителей. В иных случаях голову и кости, однако, не сжигали, а зарывали в землю.

После того как принесение человеческих жертв было запрещено, на смену им в некоторых местах пришли жертвоприношения низших существ. Например, жители столицы Чинна-Кимеди вместо человека стали приносить в жертву козу; другие конды – буйвола. Они привязывали животное к деревянному столбу в священной роще и, потрясая ножами, пускались в дикую пляску, после чего набрасывались на жертву и в несколько минут раздирали ее на мелкие клочки, вырывали их друг у друга и дрались буквально за каждый кусочек. Завладев добычей, каждый мужчина пускался бежать со всех ног, чтобы успеть, следуя древнему обычаю, зарыть ее в поле до захода солнца, а так как некоторым из них предстояло преодолеть немалое расстояние, то бежать им приходилось очень быстро. Женщины запускали в стремительно удаляющиеся фигуры мужчин комьями земли, причем некоторые отличались отменной меткостью. Вскоре после этого в священной роще, еще недавно бывшей ареной разгула страстей, воцарялось молчание и запустение, если не считать нескольких стражей, оставшихся охранять останки буйвола – голову, кости и желудок, – которые торжественно зарывали у подножия.

Конды, если верить сообщениям британских чиновников, приносили эти жертвы как искупительные жертвы богине земли. Однако из обращения с жертвами как до, так и после смерти явствует, что в этом обряде нельзя видеть обычную умилостивительную жертву. Конечно, часть плоти конды жертвовали богине земли, однако другую часть каждый хозяин зарывал на своем участке, пепел же, оставшийся от сожжения остальных частей тела, частью рассеивали по полям, частью обмазывали им амбары или примешивали к зерну будущего урожая. Эти обычаи указывают на то, что конды приписывали телу жертвы непосредственно ей присущую способность содействовать росту посевов, совершенно независимо от косвенного воздействия, которое оно могло оказать в качестве жертвы для снискания благорасположения божества. Другими словами, считалось, что телу и пеплу жертвы присуща магическая способность оплодотворять почву. Ту же способность приписывали крови и слезам жертвы: ее кровь придавала красный цвет куркуме, а слезы вызывали выпадение дождя; ведь едва ли подлежит сомнению, что слезы – как по крайней мере первоначально считалось – не просто предвещали, а вызывали дождь. К разряду дождевых чар равно следует отнести и обычай поливать зарытое тело жертвы мериа. Магическая способность жертвы проявляется и в том, что всем частям ее тела – будь то волосы или слюна – приписывается огромная сила воздействия. Все это свидетельствует о том, что мериа был чем-то куда большим, чем рядовой умилостивительной жертвой. К тому же выводу подводит нас, кроме того, то обстоятельство, что мериа оказывали необычайные почести. Майор Кэмпбелл пишет, что в нем «видели нечто большее, чем простого смертного». Ему вторит майор Макферсон: «Ему оказывали знаки уважения, почти ничем не отличающиеся от поклонения». Короче говоря, мериа явно рассматривали как божество. В таком случае первоначально он мог служить воплощением богини земли, а возможно, и бога растительности вообще, а жертву, приносимую богу, в нем стали видеть в позднейшие времена. Не исключено также, что это позднейшее представление о мериа было преувеличено авторами-европейцами, писавшими о религии кондов. Эти европейцы, привыкшие мыслить себе жертву как дар, приносимый богу для того, чтобы снискать его благосклонность, были склонны истолковывать в этом ключе всякое кровопролитие в религиозных целях и полагать, что везде, где подобное кровопролитие имеет место, с необходимостью существует и божество, которому эта жертва предназначается. Так предвзятые идеи европейских наблюдателей незаметно вкрадываются в их описания обрядов первобытных народов и искажают их.

В других описанных выше жертвоприношениях нам, возможно, также удастся обнаружить факты умерщвления представителя бога, оставившего столь заметный след в кондских жертвенных обрядах. Так, по полям рассеивали пепел зарезанного марима; кровью юноши-брахмана окропляли посевы и поле, плоть убитого нага помещали на хранение в хлебные закрома; а кровью девушки из племени сиу орошали семена. Отождествление жертвы с хлебом, то есть представление о ней как о воплощении или духе хлеба, дает себя знать в усилиях, которые прилагают к тому, чтобы установить физическое соответствие между духом и природным объектом, служащим его воплощением или представителем. Мексиканцы, к примеру, приносили детей в жертву молодым всходам, а стариков спелым колосьям; маримы в качестве семени приносили в жертву полного человека невысокого роста, соответствовавшего якобы высоте молодых побегов, а полнотой – желанной тучности будущего урожая (возможно, с той же целью откармливали своих жертв и индейцы племени пауни). Отождествление жертвы с хлебом имеет место также в африканском обычае умерщвления жертвы лопатами и мотыгами и в мексиканском обычае растирания ее, подобно зерну, между двумя камнями.

Следует отметить еще одну сторону этих дикарских обычаев. Вождь племени пауни пожирал сердце девушки из племени сиу, а маримы и гонды употребляли в пищу человеческое мясо. Если предположить вместе с нами, что в жертве участники обряда видят божество, то, поедая ее плоть, они пребывают в уверенности, что вкушают тело бога.

Умерщвление духа хлеба в лице человека, его воплощающего

Только что описанные варварские обряды сходны с европейскими жатвенными обычаями. Так, приписываемая хлебному духу оплодотворяющая способность находит проявление в варварском обычае перемешивания жертвенной крови или пепла с семенным зерном и в европейском обычае перемешивания весной зерна последнего снопа с зерном будущего урожая. Отождествление человека с зерном дает себя знать также в обычае некоторых первобытных народов приспосабливать возраст и рост жертвы к времени и росту (настоящему или будущему) посева, а также в том, что шотландцы и штирийцы, отождествляя дух зерна с образом Девы, считают, что и сжать остаток хлеба надлежит девушке, а когда он является в образе Старухи, то и срезать его поручают старой женщине; в обращении к старым женщинам в Лотарингии с предложением спасаться бегством, когда наступает черед убивать Хлебную Старуху; в тирольском суеверии, согласно которому если человек, заканчивающий обмолот последним, высокого роста, то высоко поднимется и хлеб в будущем году. Аналогичное отождествление выражено также в обычае некоторых первобытных народов убивать представителя духа хлеба мотыгами и лопатами или же размалывать его между камнями и в обычае европейских народов инсценировать его умерщвление косой или цепом. Кроме того, кондскому обычаю поливать тело захороненной жертвы водой параллельны европейские обычая окропления водой человеческого представителя хлебного духа или его погружения в реку. В обоих случаях речь идет о дождевых чарах.

Возвратимся к преданию о Литиерсе. Мы показали, что в первобытном обществе существовал обычай убивать людей, чтобы содействовать росту хлебов. Нет поэтому ничего невероятного в предположении, что когда-то аналогичная практика могла иметь место во Фригии и в Европе. И если фригийское предание и родственный ему европейский народный обычай подводят нас к такому заключению, то мы обязаны, по крайней мере предварительно, его принять. Предание о Литиерсе и европейские жатвенные обычаи сходятся, далее, в признании того, что жертву предавали смерти в качестве представителя хлебного духа, что, в свою очередь, гармонирует с воззрениями первобытных народов по тому же вопросу. В общем, мы можем с основанием предположить, что представителя хлебного духа во Фригии и в Европе ежегодно предавали смерти на поле жатвы. Выше мы привели основания для предположения, что когда-то в Европе равным образом каждый год предавали смерти представителя духа дерева. Тесное родство двух этих замечательных обычаев доказано с помощью совершенно независимых данных. Такое совпадение служит еще одним подтверждением их реальности.

По каким признакам выбирали представителя духа хлеба? Один ответ на этот вопрос мы уже дали. Из предания о Литиерсе и европейских народных обычаев следует, что воплощениями духа хлеба считались прохожие чужаки, на этом основании их силой брали и убивали. Но это не единственный ответ, вытекающий из имеющихся в нашем распоряжении данных. Жертвами Литиерса, если верить фригийскому преданию, были не просто прохожие чужестранцы, а люди, которых он побеждал в соревновании на быстроту жатвы, завертывал в хлебные колосья и обезглавливал. Это говорит в пользу того, что представителя хлебного духа выбирали путем состязания на поле жатвы, где эта роковая честь выпадала на долю проигравшего жнеца. Это предположение находит также подтверждение в европейских жатвенных обычаях. В Европе жнецы, как мы видели, вступали между собой в соревнование за то, чтобы не оказаться последним; с проигравшим в этом состязании, то есть с человеком, сжавшим последний сноп, часто обращались довольно грубо. Инсценировки умерщвления такого человека нам, правда, обнаружить не удалось; зато мы располагаем данными об инсценировке убийства человека, нанесшего последний удар цепом на молотьбе. А раз инсценируется убийство человека, обмолотившего последний сноп, в качестве представителя духа хлеба – в том же качестве, как мы видели, выступают неудачливые жнецы и вязальщики снопов – и раз участники уборки урожая при исполнении всех этих видов работ проявляют одинаковое нежелание оставаться в хвосте, мы вправе предположить, что когда-то инсценировка убийства жнецов и вязальщиков снопов, оставшихся позади, также была обычным делом, а в древности таких людей действительно предавали смерти. В пользу такого предположения говорит распространенное суеверие, согласно которому человека, сжавшего остаток хлеба, ждет скорая смерть. Бытует также поверье, что тот, кто связал последний сноп, умрет в течение следующего года. Эти народы, возможно, останавливают свой выбор на человеке, сжавшем, связавшем или обмолотившем последний сноп, по следующей причине. Отступая от косарей, вязальщиков и молотильщиков, дух хлеба, как считается, до последнего момента скрывается в зерне. Когда же его насильственно изгоняют из этого последнего пристанища, то есть сжинаемого, связываемого или обмолачиваемого снопа, он вынужден покинуть хлебные колосья, доселе составлявшие его одеяние, и принять другую форму. А в кого удобнее всего вселиться изгнанному духу, как не в того, кто находится ближе всего к последнему снопу, из которого его только что прогнали? Таким человеком является тот, кто сжал, связал или обмолотил последний сноп. Поэтому такого мужчину (или женщину) хватают, принимая за самого хлебного духа.

Лицом, которое в качестве представителя духа хлеба убивали на поле жатвы, мог, следовательно, быть либо прохожий чужестранец, либо участник жатвы, отставший от других в косьбе, вязании снопов или молотьбе. Древние предания и современный народный обычай указывают также на существование еще третьей возможности. Литиерс не только предает смерти чужестранцев – смерти предают его самого, притом явно тем же способом, каким он убивал других людей, то есть заворачивают в сноп, обезглавливают и кидают в реку. Есть даже намек на то, что случилось все это с Литиерсом на его собственной земле. Равным образом и в современных обычаях инсценируется не только предание смерти чужаков, но и умерщвление хозяина поля (фермера или помещика). Стоит вспомнить, что Литиерс был сыном фригийского царя, а согласно другому сообщению, сам был царем, и прибавить к этому предание о его умерщвлении (явно в качестве представителя духа хлеба), как мы придем к предположению, что перед нами еще один пережиток обычая ежегодного убийства священных царей-жрецов, которые являлись во многих районах Западной Азии, и особенно во Фригии, носителями духовной власти. В некоторых местах, как мы видели, этот обычай подвергся существенному изменению, а именно вместо самого царя стали приносить в жертву царского сына. Отзвуком этого обычая как раз и могла быть история Литиерса.

Обратимся теперь к отношению фригийца Литиерса к фригийцу Аттису. Вспомним, что в центре царско-жреческой власти, в городе Пессинунте, верховного жреца ежегодно предавали смерти в качестве воплощения Аттиса, бога растительности; один компетентный античный автор даже назвал Аттиса «сжатым хлебным колосом». Так что, в конце концов, не лишено основания предположение, что Аттис, это ежегодно приносимое в жертву воплощение хлебного духа, ничем не отличается от Литиерса и что последний является не более как грубой, неразвитой праформой, из которой впоследствии развился государственный культ Аттиса. Не исключено, что так оно на самом деле и было. Но, с другой стороны, европейские параллели наводят нас на мысль, что у одного народа два разных божества растительности могут иметь двух самостоятельных представителей, которые приносятся в жертву в разное время года. Пример Европы показывает, что одного из них, как правило, предавали смерти весной в качестве представителя духа дерева, а другого – осенью в качестве представителя хлебного духа.

Та же практика, вероятно, имела место во Фригии. Аттис был прежде всего богом деревьев; его связь с хлебом, как видно на примере обычаев, сходных с обычаем Жатвенного мая, скорее всего, была не более как расширением его власти над деревьями. Кроме того, представителя Аттиса, скорее всего, убивали весной, тогда как смерть Литиерса приходится на лето или на осень, то есть на время уборки урожая во Фригии. Так что, если у нас нет оснований видеть в Литиерсе прототип Аттиса, мы, в общем, можем считать их независимыми порождениями одной и той же религиозной идеи; в таком случае они находятся между собой в отношении, подобном тому, в каком в Европе Старик находится к Дикарю или Лиственному Человеку. В обоих случаях мы имеем дело с духами или божествами растительности, и в обоих случаях их личных представителей каждый год приносили в жертву. Но культ Аттиса достиг статуса государственной религии и распространился вплоть до Италии, в то время как культ Литиерса, видимо, никогда так и не вышел за пределы родной Фригии, где навсегда сохранился в качестве деревенского обрядового цикла, который справляли крестьяне на жатвенном поле. Самое большее, несколько деревень, как в случае с кондами, могли объединить усилия в поисках человеческой жертвы, подлежащей умерщвлению ради общего блага в качестве представителя хлебного духа. Рекрутировали этих жертв, видимо, из семейств мелких и крупных царей-жрецов, в силу чего предание и превращает Литиерса в царского сына и в царя. В случае если несколько деревень не действовали сообща, то каждой деревне или каждой усадьбе приходилось раздобывать собственного представителя духа хлеба, то есть обрекать на смерть любого прохожего чужестранца либо участника уборки урожая, который сжал, связал или обмолотил последний сноп.

Не исключено также, что практика охоты за головами в целях обеспечения роста посевов была в древности у грубых обитателей Европы и Западной Азии столь же обычным делом, каким она является – или до недавнего времени являлась – у первобытных земледельческих племен Ассама, Бирмы, Филиппинских островов и островов Индийского архипелага. Едва ли есть необходимость добавлять, что старый варварский обычай умерщвления человека на поле жатвы или на гумне задолго до начала классической эпохи превратился в простой спектакль, и сами жнецы и молотильщики, видимо, считали его не более как грубой шуткой, сыграть которую с чужестранцем, товарищем или даже с самим хозяином позволяла им известная распущенность нравов во время жатвы.

Мы в таких подробностях разобрали гимн о Литиерсе потому, что он содержит в себе много сходных черт с европейскими народными обычаями и с обычаями первобытных народов. Что касается жатвенных песнопений народов Западной Азии и Египта, на которые мы обратили внимание выше, то мы затратим на их обсуждение куда меньше времени. Сходство вифинийского Борма с фригийцем Литиерсом придает доказательность нашему пониманию последнего. Борм, чью смерть, точнее чье исчезновение, жнецы каждый год оплакивали в жалобном песнопении, подобно Литиерсу, был царским сыном или по крайней мере сыном человека богатого и знатного. Жнецы, за работой которых он наблюдал, трудились на принадлежавших ему полях, и исчез он, отправившись для них за водой. Если верить одному варианту предания, его увлекли за собой нимфы; речь, конечно, идет о нимфах источника или водоема, к которому Борм пошел за водой. Это исчезновение Борма, если посмотреть на него сквозь призму предания о Литиерсе или европейских народных обычаев, является отголоском обычая завязывать в сноп самого хозяина поля и бросать его в воду. Жалобный мотив, который распевали жнецы, был, вероятно, причитанием по случаю смерти духа хлеба в виде сжатого колоса или в лице его представителя – человека: что же касается призыва, который обращали к духу, то это была, вероятнее всего, молитва о том, чтобы он возвратился в следующем году со свежими силами.

Финикийцы исполняли песнь в честь Лина во время сбора винограда; так, по крайней мере, если верить сообщению Гомера, обстояли дела в Малой Азии. Это обстоятельство, если прибавить к нему предание о Силее, свидетельствует о том, что в древности виноградари обходились с прохожими чужаками примерно так же, как жнец Литиерс. Предание гласит, что лидиец Силей силой принуждал прохожих работать на его винограднике, пока наконец не явился Геркулес, который убил его и с корнем вырвал его виноградные лозы. В своих основных чертах это предание сходно с преданием о Литиерсе, хотя ни труды древних авторов, ни современные народные обычаи не дают возможности восстановить его в деталях. Вероятно, песнь о Лине пели и финикийские жнецы, раз Геродот сравнивает это песнопение с «Манеросом», который, как мы убедились, был причитанием египетских жнецов над сжатым хлебом. Лин, кроме того, отождествлялся с Адонисом, между тем как есть основания считать этого последнего по преимуществу богом хлеба. Так что причитание о Лине, распеваемое во время жатвы, идентично причитанию об Адонисе: речь в обоих случаях идет о стенаниях жнецов по случаю смерти хлебного духа. Но в то время как Адонис, подобно Аттису, превратился в величественный мифологический образ, ставший предметом поклонения и оплакивания в блестящих городах далеко за пределами его родной Финикии, Лин остался не более как простым напевом, который исполняли среди снопов и лоз виноградари и жнецы.

Аналогия с преданием о Литиерсе и с народными обычаями европейских и первобытных народов наводит на мысль, что когда-то убитый дух хлеба (мертвый Адонис) был представлен человеку приносимым в жертву. В пользу такого предположения говорит харранская легенда, согласно которой Таммуз (Адонис) был убит своим хозяином, который перемолол его кости на мельнице и развеял их по ветру. В Мексике, как мы уже видели, во время жатвы раздавливали человека между двумя камнями, а в Африке и в Индии пепел и другие останки принесенной жертвы развеивали в полях. Впрочем, возможно, что приведенная харранская легенда была всего лишь мифической аллегорией размола муки на мельнице и разбрасывания семян. Есть основания предположить, что лжецарь, которого каждый год во время праздника Закеев в Вавилоне предавали смерти шестнадцатого числа месяца лус, служил воплощением самого Таммуза. Вероятно, историк Бероз¹⁴, который сообщает об этом празднике и о времени его проведения, пользовался македонским календарем, потому что свой исторический труд он посвятил сирийскому царю Антиоху Сотеру, а в его время македонский месяц лус соответствовал месяцу таммузу по вавилонскому календарю. Если эта догадка верна, то представление о том, что лжецаря в качестве бога предавали смерти на празднике Закеев, получает статус доказательства.

Мы располагаем куда более многочисленными данными о том, что в качестве представителя духа хлеба, умерщвляемого в Египте (то есть мертвого Осириса), выступал приносимый в жертву человек, которого участники уборки урожая убивали на поле жатвы и оплакивали в погребальном песнопении, – человек, которому греки по языковому недоразумению дали имя Манерос. Отзвук человеческих жертвоприношений, которые когда-то приносили египтяне в рамках культа Осириса, дошел до нас в предании о Бусирисе. О Бусирисе известно, что он был египетским царем, приносившим чужестранцев в жертву на алтаре Зевса. Учреждение этого обычая связано с голодом, который в течение девяти лет поражал египетскую землю. Некий провидец родом с острова Кипр убедил Бусириса, что, если каждый год приносить человека в жертву Зевсу, голод прекратится. Вот при каких обстоятельствах Бусирис ввел это жертвоприношение. Но, когда в Египет прибыл Геркулес и его потащили к алтарю, чтобы принести в жертву, герой разорвал оковы и предал смерти Бусириса вместе с его сыном. Итак, перед нами предание, повествующее о том, как египтяне каждый год приносили в жертву человека для того, чтобы избежать неурожая. Здесь подразумевается, что пренебрежение этой жертвой поведет к новому неурожаю, предотвратить который и было целью жертвоприношения. Пауни, как мы уже знаем, также верили, что непринесение человеческой жертвы при закладке семян в землю повлечет за собой полный неурожай. Бусирисом на самом деле звался город (pe-Asar, что значит «дом Осириса»), который этим наименованием был обязан тому, что в нем находилась могила Осириса. Известно, что на этой могиле приносили в жертву рыжеволосых людей, а их пепел при помощи веялок рассеивали на все четыре стороны. Принесение людей в жертву на могиле Осириса подкрепляется свидетельством памятников.

В свете вышесказанного египетское предание о Бусирисе поддается вполне последовательному и правдоподобному объяснению. На ежегодной жатве хлебный бог Осирис был представлен чужаком, чей цвет волос (рыжий) делал его подходящим символом спелого хлеба. Этого представителя предавали смерти на поле жатвы: жнецы оплакивали его смерть, вознося одновременно моление о том, чтобы дух хлеба ожил и со свежими силами вернулся (mââ-ne-rha– манерос) на следующий год. В заключение жертву или какую-то ее часть сжигали, и пепел в целях оплодотворения полей развеивали по ветру с помощью веялок. В данном случае выбор жертвы из-за ее сходства с хлебными колосьями, которые она должна изображать, хорошо согласуется с вышеописанными мексиканскими и африканскими обычаями. У женщины, которая принимала смерть в качестве Матери Хлеба (ее мексиканцы приносили в жертву в середине лета), волосы равным образом были выкрашены в цвета хлеба – красный и желтый; на ней, кроме того, была картонная митра, увенчанная перьями, колышущимися как султаны маисовых колосьев. Во время праздника богини Белого Маиса мексиканцы, напротив, приносили в жертву прокаженных. Римляне, чтобы нейтрализовать пагубное влияние Сириуса и вырастить золотые колосья хлеба, приносили весной в жертву щенят рыжей масти. Язычники Харрана также выбирали жертвы Луне, Солнцу и другим светилам ради их предполагаемого сходства с небесными телами. К примеру, жрец, одетый в красное и выпачканный кровью, приносил рыжеволосого, краснощекого человека в жертву «красной планете Марс» в храме, выкрашенном в красный цвет и задрапированном красными тканями. Эти и подобные им примеры уподобления жертвы богу или природному явлению, которое он символизирует, основаны в конечном счете на принципе гомеопатической, или подражательной, магии: при этом исходят из того, что легче всего достичь поставленной цели при помощи жертвоприношения, имеющего сходство с результатом, на достижение которого оно нацелено.

1.Предисловие П. Ф. Преображенского приводится без сокращений по изданию:Фрэзер Д. Золотая ветвь: В 4 выпусках. Вып. 1: Магия и религия. Л.: Атеист, 1928. С. 9–20.
Преображенский Петр Федорович (1894–1941) – выдающийся русский историк и этнограф. Профессор Самарского, а потом и Московского (с 1921 г.) университетов. Основные сочинения:Преображенский П. Ф. В мире античных образов. М., 1965 (Сборник основных работ Преображенского по истории и культуре Античности); Его же. Курс этнологии. М., 1929 (второе издание вышло в 2004 г.); Его же. Реализм примитивных религиозных верований (к вопросу о происхождении религии) // Этнография. 1930. № 3. С. 5–20. Также Преображенскому принадлежат интересные рецензии на русские переводы Ф. Боаса и Ж. Моргана, на труды В. Г. Богораз-Тана, В. К. Никольского, статьи по различным вопросам истории религий (в разных номерах журнала «Печать и революция») и многочисленные энциклопедические статьи по ранним формам религий (в том числе касающиеся теорий Леви-Брюля и Дюркгейма). П. Ф. Преображенский был научным редактором перевода Фрэзера на русский язык. – Примеч. ред.

2.В настоящем переводе «Золотой ветви» используется термин «контагиозная магия». –Примеч. ред.

3.Птолемеи (Лагиды) – царская династия, правившая в эллинистическом Египте в 305–30 гг. до н. э.

4.Крукс анзата (Анх) – «крест с ручкой» – особая форма креста с ручкой-петлей для держания на нижнем конце. Часто встречается на египетских изображениях.

5.Манефон (III в. до н. э.) – египетский жрец и ученый. Составил первую общую историю египетских царей. Установленная им порядковая нумерация 30 династий и деление истории Египта на Древнее, Среднее и Новое царства сохранились до сих пор.

6.Стурлусон Снорри (1178–1241) – исландский историк и поэт.

7.Макробий Амбосий Феодосий (конец IV – начало V в.) – античный философ-идеалист, один из главных представителей западного неоплатонизма.

8.Кроткий, ласковый, милосердный (др. – греч.). – Примеч. пер.

9.Эвгемеризм – условное обозначение теории, согласно которой образы богов и богинь – это память о реальных людях, о некогда живших царях и царицах. Само слово – от имени греческого путешественника Эвгемера (IV в. до н. э.), впервые изложившего этот взгляд.

10.Прокл (ок. 410–485) – античный философ-идеалист, представитель афинской школы неоплатонизма.

11.Климент Александрийский (ок. 150 – ум. ок. 250) – христианский богослов, один из Отцов Церкви.

12.Феокрит (конец IV в. – первая половина III в. до н. э.) – древнегреческий поэт.

13.Фрэзер следует здесь, как и в других главах своего труда, теории Вильгельма Маннхардта – Вильгельма Вундта о духах плодородия (или духах хлеба), составлявших главный предмет культа у европейских земледельческих народов: См.:Mannhardt W. Roggenwolf und Roggerihund. Danzig, 1865; Die Komdamonen. Berlin, 1869 и др. Теория Маннхардта в настоящее время почти общепризнана в науке. Однако в научной литературе есть и попытки ее опровергнуть. Так, например, шведский этнограф Карл фон Сюдов решительно отвергает убедительность приводимых Маннхардтом и Фрэзером примеров веры в хлебных духов, воплощенных в первом или последнем снопе; все эти примеры он считает не народной, а кабинетной фантазией ученых «мифологической школы», особенно самого Маннхардта. Что же касается обрядов с первым и с последним снопом, то это просто эмоциональная ассоциация: все первое и последнее вообще всегда привлекает внимание человека уже по одному тому, что как-то выделяется из общего ряда. См.: Van Sydow C. Selected papers on folklore. Published on the occasion of his 70‐th birthday. Copenhagen, 1948.

14.Бероз (III в. до н. э.) – древневавилонский жрец и историк, автор написанной на греческом языке истории Вавилонского царства. Из этого сочинения сохранились лишь фрагменты в виде цитат у позднейших авторов.

Bepul matn qismi tugad.