Kitobni o'qish: «Иерархия Неба и Земли. Том IV. Часть V. Новая схема человека во Вселенной», sahifa 2

(iv) Греческая и эллинистическая вера

Система аль-Газали уходит корнями, с одной стороны, в первобытную семитскую традицию, с другой – в греческую. Как и их соседние народы, древние греки верили в многочисленных добрых, злых и нейтральных демонов⁴⁴, которые позднее стали играть роль посредников между богами – особенно богами звезд – и людьми⁴⁵. И речь не только о простых людях, но также и о таких философах, как Пифагор, Платон⁴⁶ и Аристотель⁴⁷, которые считали небесные тела живыми и божественными; древняя попытка ионийцев понимать солнце и звезды как комья мертвой материи всерьез не нарушила традицию, в которой они считались божественными⁴⁸, традицию, которая сохранялась со времен самых первых цивилизаций Месопотамии и Египта, затем в Греции и Риме, и в христианскую эпоху. Конечно же, Аристотель не повторял традиционных формул с благочестивым легковерием. Но также он не ставил задачи (как делаем мы) сводить божественный танец к вселенскому часовому механизму, приписывая лишь человеку – познающему субъекту— весь разум звезд, когда разум в небе становится просто знанием о небе; напротив, он считал, что в каждой планетной сфере существует отдельный разумный Двигатель, который для собственной планеты играет ту же роль, что и Бог – для космоса. И во многом эта аристотелевская схема вошла в нашу собственную традицию, ибо средневековые последователи Аристотеля отождествляли движущие небесными сферами разумы с ангельскими чинами⁴⁹.

Гераклит, который был приблизительно современником Парменида, учил о единстве богов и людей: жизнью друг друга они живут и смертью друг друга они умирают. Бог, «мудрый», отождествляется с Огнем, область которого связана с нижними сферами Воды и Земли «восходящими и нисходящими путями». Люди, которые умирают в огне, обретают бессмертие. (Burnet, Early Greek Philosophy, pp. 153–4, 167).

Изначально греки, как и евреи, не говорили о жизни – достойной так именоваться – после смерти. В Аиде, как и в Шеоле, в лучшем случае тянется смутное, призрачное, тщетное существование. Но уже в V в. до н. э. Эмпедокл учил:

 
«Древний божий устав, глагол неизбежности вещий
Есть во веки веков, скрепленный великою клятвой:
Если из демонов кто, долговечною жизнью живущих,
Члены свои обагрит нечестиво кровавым убийством
Или, вступивши в раздор, поклянется преступною клятвой, —
Тридцать тысяч времен вдали от блаженных скитаться
Тот осужден, возрождаясь в различных обличиях смертных,
Тяжкие жизни пути проходя одни за другими…
Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец,
Внявший Раздору безумному…⁵⁰
 

(Фрагмент 115).

Здесь о божественном бессмертии говорится как о нашем естественном состоянии, от которого мы отпадаем и к которому можем при определенных условиях вернуться. Великие грехи, говорит Платон, погружают душу в Аид или в еще более страшное место, добродетель же возносит ее в святое место, на небеса⁵¹. Но у вымученной добродетели тяжелая поступь, и она лишена крыльев: здесь требуется вдохновение, и мистические религии его дают. Почитатели – истинные вакхийцы – сливаются друг с другом, а также с умирающим и воскресающим богом, приобщение к плоти и крови которого является «эликсиром бессмертия». «Дионис – это бог экстаза, – пишет Джейн Харрисон⁵², – но это экстаз групповой, а не индивидуальный. Еврипид говорил о посвященном в вакхические ритуалы: „Его душа становится душой обгцины“. Все олимпийские боги – проекции желаний и представлений верующего; и только в случае Диониса мы ловим бога в тот миг, когда его проецирует группа, находящаяся в экстазе… Сливаясь с богом, которого он спроецировал, почитатель Диониса достигал бессмертия. Таково учение всякой мистической религии».

У древних греков существовал ряд довольно отчетливых представлений о бессмертии. Иногда оно сопровождает философскую причастность неизменному⁵³; иногда становится наградой за добродетельное поведение – хороший человек в будущем рождается на более высоком уровне, который ближе к богам⁵⁴; иногда бессмертие— следствие неразрушимости души – ее незримой и несоставной природы, человек не распадается, но уходит в невидимый мир; иногда оно связано с выходом за свои пределы – мистическим отождествлением с обществом посвященных и богом; иногда оно предполагает восхождение на небеса, где человек соединяется с солнцем или звездами⁵⁵. Платон собирает эти различные нити толкования, и Плотин сплетает их в великолепный узор, где космологический и нравственный, мистический и психологический аспекты почти обретают совершенное единство. Он считает, что небесные тела не просто живые, божественные существа, отвечающие на наши молитвы, но и что «наша личность связана со звездами»⁵⁶. Во-первых, существуют «боги духовного мира», о которых Плотин говорит, что они «все едины, или, вернее, во всех есть единство»; боги второго ранга – солнце и звезды, а этот мир – «третий бог»; демоны – это духи, сила которых ограничивается подлунными областями⁵⁷. Человек может реально стать тем, кем является потенциально, – обитателем духовного мира и причастным божественной природе; иначе говоря, он может возвратиться по тропе, по которой сошел от Божества, все больше осознавая, что «все души едины». «Полетим же в нашу светлую страну; где отец и всё»⁵⁸. Космос предстает в качестве Организма с единым центром, непрерывно питаемого божественной жизнью, которая течет из Центра к самой внешней материальной периферии и обратно, проявляясь и поддерживая всевозможных существ в их регионах; более того, эта система носит кумулятивный характер – более близкая [к Центру], или высшая ступень содержит в себе дальнюю или низшую⁵⁹.

В первые века нашей эры западное сознание глубоко волновал вопрос о том, каким образом Небеса, совершенные, божественные и неизменные, могут без потерь и загрязнений вступать во взаимодействие с подлунным миром. Нужно было перебросить мост через пропасть, не устраняя ее⁶⁰. Предлагались разные решения этой проблемы, и некоторые из них внесли свой вклад в развитие христианской ангелологии. Одно из них уже до этого описывал Платон: назначение духов – «быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство духов – и наяву и во сне»⁶¹. Имена меняются; духи воздуха превращаются в ангелов-вестников; благословенные боги Платона и Плотина приходят в христианство в виде небесной иерархии Ареопагита; но их роль почти не меняется. Небо и земля, Бог и человек связаны⁶², но, и это важно подчеркнуть, они являются разными полюсами и всегда должны таковыми оставаться. Лестница Иакова играет двойную роль: это не только лестница, по которой из одного места можно добраться в другое, но и балка, или колонна, которая разделяет эти места.

Альтернатива этой «социальной» вселенной, которую упорядочивают посланцы, – «физиологическая» Вселенная, которая согласуется посредством процессов. Так, Варрон, согласно бл. Августину⁶³, различает три порядка: во-первых, камни, дерево, землю и т. д.; это как бы кости и гвозди мира; во-вторых, солнце, луну и звезды, которые являются его органами чувств; в-третьих, эфир, – это его разум, который пронизывает звезды и через них нисходит на землю. Бл. Августин, естественно, с презрением смотрит на эту немного причудливую схему, но она чем-то напоминает его собственное описание Церкви в другом месте, «ангелы Божьи восходят и нисходят к Сыну Человеческому, потому что есть Сын Человеческий наверху, к которому они восходят в сердце, а именно Голова, и есть Сын Человеческий внизу, а именно Тело. Его члены здесь; Голова наверху. Они восходят к Голове, а нисходят к членам»⁶⁴.

(v) Христианская вера

Отношение миллионов христиан к учению об ангелах в Новом Завете – прекрасный пример нашего искусного неверия, которого ни мы сами, ни другие не замечают, хотя мы продолжаем повторять выражения этой веры, совсем не сознавая своей неискренности⁶⁵.

Ангел у склепа: из центра аббатства Мозак: ок. 1130

Как в Евангелиях, так и в Деяниях и Посланиях апостолов встречаются множество упоминаний об ангелах разных рангов, и не приходится гадать, какой силой и значением они наделены в общем замысле. Очевидно, для Иисуса и апостолов царство, стоящее выше людей, так же реально и обитаемо, как и человеческое. Мы полагаем, что все иначе, не нисходим до грубого отрицания. Гораздо проще (и лучше) сберечь сонмы ангелов вместе с Вифлеемской звездой в замкнутом мирке рождественских гимнов, поздравительных открыток и витражей, как небесных пчел в янтаре. Мертвые ангелы – безобидные и милые существа, и мы всегда можем торжественно делать вид, будто верим в них.

Системы Оригена и Климента имели некоторое сходство с гностическими размышлениями, которые являлись любопытной смесью персидских, вавилонских, еврейских и греческих элементов – между Плеромой, или непознаваемым Божеством, и видимой вселенной существует нисходящая иерархия духовных существ, которых называют Эонами; мир материи, который полностью лежит во зле, знаменует собой крайний предел этого отпадения. (См. Harnack, History of Dogma, I. 253 ff). У Иринея (Adversus Haereses, I. xi. 4) встречается прекрасная пародия на гностические космогонии: «Есть некий Праисточник, царственный, пра-непостижимый, предсущая сила, пра-свободный скиталец; вместе с ним пребывает сила, которую я называю Тыквой; и вместе с этой Тыквой – сила, которую я называю Абсолютно пустым местом. Эта Тыква и Абсолютно пустое место, поскольку они едины, произвели, не производя, плод, во всех отношениях зримый, съедобный и вкусный; плод, который в речи именуют «Огурцом». Вместе с этим Огурцом пребывает сила, столь же мощная, что и он сам, которую я зову Дыней. Эти силы, Тыква, Абсолютно пустое место, Огурец и Дыня, произвели весь прочий сонм восхитительных валентинианских Дынь».

Смешение древнееврейской и греческой традиций в ангелологии раннего христианства по большей части происходило в Александрии, где доникейские отцы Ориген и Климент учили, что и звезды, и планеты, и солнце и земля – живые существа. Ориген описывает космос в виде гигантского животного, а небесные тела – как разумных и нравственных существ, которые, будучи наделены волей и желаниями, могут грешить; солнце, хотя и хочет освободиться от тела, довольствуется тем, что продолжает свой бег в духе служения. Но живых звезд было совершенно недостаточно. Настаивая на трансцендентной инаковости Бога, александрийцы считали, что нужно добавить «сонм меньших божеств, начиная от ангелов-хранителей и заканчивая co-вечным Логосом, в котором каждый имеет собственные обязанности и благодаря чьей постоянной деятельности Вселенная сохраняет связь с Богом»⁶⁶.

Все объединяет Логос, Посредник, который порождает и регулирует звезды, а также любые начала и силы: Ему, говорит Климент, «подчинен сонм ангелов и богов». И эти сонмы распределяются в последовательные классы, причем низшие действующие силы берут на себя задачи, которые могут осквернить высших. Человек пал к самому основанию иерархии, но может снова подняться в свой настоящий дом. Так, гностик Василид учил, что душа, обитающая в высшем небе, жаждет более материального существования и потому нисходит в планетные сферы, в каждой из них утрачивая частицу своей духовности (но приобретая в сфере Сатурна разум, в Юпитера деятельность, в сфере Марса смелость, в сфере Венеры – желание, в сфере Меркурия – речь, в сфере Луны – рост), пока не доберется до Земли. После смерти имеет место обратный процесс, и душа возвращается к Источнику, от которого ее отделило желание.

Церковь осудила более смелые размышления александрийцев, тем не менее (как показывают сочинения Афинагора и Иринея, Тертуллиана, Амвросия и Иеронима) царство сверхчеловеческих существ осталось чрезвычайно важным и интересным. Считалось, что ангелы разных чинов поддерживают природу⁶⁷, заботятся об отдельных церквях, народах и людях, вдохновляют на добрые дела, регистрируют грехи, вроде посещения театра, и выполняют особые обязанности. Иустин Мученик⁶⁸ поощрял культ ангелов, и он был одобрен на Втором Никейском соборе в 787 г. При этом святых не очень четко отделяют от ангельских воинств. Первых мучеников описывали как «уже не людей, а ангелов»⁶⁹; вместе с ними, сообщает Августин, мы составляем единый град Божий⁷⁰; а Григорий Великий полагает, что цель искупления – в пополнении рядов ангелов, которые поредели из-за падения Люцифера и его соратников⁷¹. Что до их иерархического порядка, система Псевдо-Дионисия оставалась авторитетной на протяжении всего Средневековья. В «О небесной иерархии» он делит девять чинов на три триады:

1. Серафимы, херувимы, престолы;

2. Господства, силы, власти;

3. Начала, архангелы, ангелы⁷².

Но некоторые их функции остаются отчасти неясными. Серафимы отличаются своей любовью к Богу, херувимы – своим знанием; престолы исполняют Его суд. Ангелы и архангелы – посланники.

Схема Дионисия совершенно органична: его ангельские чины позволяют человеку дотянуться до Бога, а Богу – до человека, и целое оказывается связанным в непрерывный процесс, который не отменяет необходимых различий. Но этот великолепный образ постепенно утрачивается. Ангелы все больше превращаются в отдельную ветвь творения, а затем неизбежно низводятся до украшения космоса. По своей природе они отделены от нас, недостижимы. (См. Gilson, The Philosophy of St. Bonaventure, p. 255) Хотя в борьбе с аверроизмом иерархия вроде бы не пострадала, на самом деле от нее осталось высохшее тело. Тем не менее традицию нелегко убить: еще при жизни св. Фому называли ангельским доктором; а св. Бонавентура утверждает, что искатели соответствуют чину престолов, умозрительные мистики – чину херувимов, а те, кто переживает экстаз – чину серафимов, ибо цель людей, как и ангелов, – наслаждение Богом. Так же и Рейсбрук в сочинении Семь ступеней лестницы духовной любви уподобляет созерцательную, внутреннюю и деятельную религиозную жизнь трем ангельским чинам.

Промежуточные порядки, каждый по-своему, управляют звездами, элементами и защищают земные царства. «Все небесные чины суть обнаружители и вестники тех, кто находятся перед ними, – говорит Дионисий, – высшие – Бога, движущего их, прочие соответственно – движимых Богом»⁷³. Небесная иерархия – это «орган, куда входят все священные вещи», и каждая ее ступень – это священный порядок, наука и деятельность, ставшие, насколько возможно, богоподобными и возвышенные до подражания Богу в меру божественного света, посланного ему. Серафимы непосредственно видят этот свет; они «приобщаются к Самому Единому и торжествуют в Его блаженном лицезрении, которое придает божественность всем, кто стремится ввысь, чтобы созерцать его». Божественная энергия передается серафимам и херувимам, и дальше вниз, пока «все сущее не приобщится Прекрасному». И такое посредничество необходимо, потому что «лучи Божественного Источника могут озарять нас, лишь будучи скрыты разнообразными тканями священных покровов». На Земле тоже есть подобная иерархия. Внизу небесной иерархии соответствует и продолжает ее церковная иерархия с ее девятью ступенями. Таким образом, лестница Иакова с множеством ступеней связывает самого малого ребенка с невыразимым величием в Небесах – на этой лестнице вечно происходит восходящее и нисходящее движение, и она доходит даже до неразумных существ. Все творение, от Серафима до червей, до самого праха, органично связывает Благо⁷⁴. Отсюда «промысел Вышестоящих, взаимозависимость Равных, отклик Низших, те постоянные состояния, в которых каждый сохраняет самого себя. И отсюда, опять же, взаимообщение всех вещей, отвечающее способностям каждой; их гармония и симпатии (которые не смешивают их) и слаженность всей Вселенной»⁷⁵. И прежде всего, девять небесных порядков – не только посредник, который позволяет божественному свету изливаться в низший мир, но также средство, посредством которого человек может подняться, пройдя все ступени очищения и озарения, к блаженному созерцанию, которым наслаждаются серафимы.

Люди, говорит Дионисий, получают бытие от сверхблагой Благости. У них есть «способность быть разумными, иметь само бытие в виде нетленной сущностной жизни, а притом и возможность, устремляясь к жизни ангелов, с их, как добрых наставников, помощью, быть возводимыми к Благому Началу всех благ и соответственно своему достоинству делаться причастниками изливающихся оттуда осияний…» (О божественных именах, IV, 2. – Пер. А. Ф. Лосева). Но заметьте, что апостол Павел обращает эти роли, так что церковь просвещает «начала и власти в небесных местах». Еф. 3:10.

Связь между положением в иерархии и бестелесностью хорошо показывают условности, принятые в искусстве. Ангелов изображают в полный рост; у высших чинов, как правило, исчезает тело ниже пояса; у херувимов есть лишь голова; серафимов часто изображают просто как языки пламени. Ср. знаменитое замечание о школьном учителе Агнца: «Пускай мальчики-херувимы, из одной головы и крыльев, без нижней части тела, которая упрекнула бы его в подлунных недугах, унесут его к благодати». Essays of Elia, ‘Christ’s Hospital’.

Ангелы – бестелесные субстанции, но если говорить о возможности их естественного союза с телами, временного или постоянного, мнения расходятся. Многие богословы и некоторые Отцы церкви допускают, что такие воплощения возможны, или признаются, как святой Бернар, в своем неведении⁷⁶. Ангелы св. Фомы, хотя и способны облекаться в воздушные тела и занимать положение в пространстве, – чистые умы, лишенные органов чувств и не питающиеся: их познание является не-чувственным. Бл. Августин однозначно не исключал возможности того, что солнце и звезды – ангелы⁷⁷, а св. Фома допускает, что вера в то, что небесные тела обладают душой, не противоречит традиции. Однако его собственная позиция предполагает четкое различие, с одной стороны, между бестелесными Разумами, которые движут звездами, а с другой – неразумными звездами и сферами. Здесь бифуркация почти завершается. Тем не менее он считает, что небесные тела сильно влияют на земные дела, ведь их движения – посредники между божественной природой, целевой причиной всего сущего, и процессами подлунной природы: в частности, они вызывают «зарождение» вещей – циклы эволюции и растворения – при этом сохраняя человеческую свободу воли⁷⁸.

Ангел, несущий Луну – Греция, XII в.

На многих ранних изображениях Распятия присутствуют два ангела, один из которых поддерживает солнце, другой – луну. Ср. Jameson, Sacred and Legendary Art, I. p. 73.

Данте во всех деталях отождествил девять ступеней дионисийской иерархии с интеллигенциями, движителями сфер, унаследованными от Аристотеля, тем самым объединив физику, метафизику и теологию и уподобив физический порядок духовному. Вселенная насквозь организована как система регионов; одна ее половина раскинулась от человека до высшего неба, другая – от человека до центра Земли; ценность каждого региона пропорциональна отдаленности от этого центра, и человек (по меньшей мере, потенциально) принадлежит всем регионам. Все его хорошие и плохие качества находятся на каком-то уровне; укрепляя себя дисциплиной и руководствуясь любовью, он может подняться к божественному. Здесь мы в самом деле видим космос, и трудно переоценить различие между ним и нашим космическим похоронным бюро, мыльным пузырем, расширяющимся по уравнению d²r ⁄ ds² = 1/ 3λr.

Эпоха Возрождения вовсе не разрушила этой захватывающей картины мира, но сначала попыталась исправить некоторые ее недостатки. Помпонацци, например, не считал, что нужно отделять небесные тела и их действия от ангельских стражей, такое удвоение казалось ему ненужным⁷⁹ – а у Бруно звезды были полноценно живыми существами, – а не футбольными мячами, которые гоняют неутомимые команды ангелов. Но возрождающиеся звезды не смогли пережить прогресса экспериментальной науки, которая успешна в той мере, в какой убивает. В механистической Вселенной сонмы ангелов вынуждены играть роль безработной и изнеженной аристократии, которую вскоре свергнут; ведь каждое научное достижение оставляет ангелов не у дел или вынуждает их маскироваться на своем месте под Закон Природы. Дух и материя разделяются, и вот, с одной стороны, мы видим призрак, с другой – труп: и каждый из них, бесполезный и пустой, разлагается из-за нехватки другого. С одной стороны, мы имеем область абстрактного и однородного пространства и времени, где масштаб никак не определяет ценности, и все регионы низводятся до самого низшего; с другой стороны, мы имеем неубедительные Небеса и Ад, вытесненные из пространства в не-пространство, или в некую трансцендентную и мистическую землю, которой нет на карте звездного неба. При этом следствия из физической науки в полной мере еще не проявили себя; а поэты, мистики, алхимики, астрологи и народные традиции продолжают, каждый по-своему, утверждать реальность сверхчеловеческих порядков. В какой мере ангелы таких поэтов, как Данбар⁸⁰ и Спенсер⁸¹, Шекспир и Мильтон⁸², были для них объективно живыми – открытый вопрос, но, безусловно, они проявляли серьезный и разноплановый интерес к тому, что Браун назвал «Лестницей, или проявленной Шкалой существ, выстроенной не беспорядочно, не хаотично, а в согласии с подходящим методом и пропорциями» – состоящей из неодушевленных, живых существ, людей и ангелов⁸³.

О последних он говорит: «Безусловно, это важнейшие творения и шедевры Создателя, Цветы, или (можно сказать) лучшая часть небытия; они существуют реально, суть то, кто мы есть лишь в надеждах и возможности». Человек – двойственное существо», и «нет ничего плохого в методе Школ, которые в более полной и абсолютной форме приписывают любое совершенство, которое мы неясно обнаруживаем в себе, именно им» – ангелам. Ибо, по выражению Бёме, «человек сотворен изо всех сил Бога, из всех семи духов Божьих, подобно ангелам».

«Я знал и видел в себе все три мира, – говорит он, – (1) Божественный, Ангельский или Райский мир; (2) темный мир, источник огня; и (3) внешний, видимый мир, выдох или выражение внутреннего и духовного миров»⁸⁴. А интуиция о надчеловеческих сферах порой ярко озаряла людей, которым был не чужд дух научного исследования; Сведенборг⁸⁵ писал: «Если отделить ангелов и духов от человека, он тут же упадет замертво, и, с другой стороны, они не смогут существовать, если отделить их от людей».

Д-р Роберт Эйслер указывает, что еще в конце XVI в. Диггес в своей схеме системы Коперника называл сферу неподвижных звезд дворцом блаженства. Небеса окончательно изгнали из знакомой нам Вселенной совсем недавно.

Шлейермахер обобщает учение об ангелах замечанием, что их возможное существование не должно влиять на наши поступки, и нам нельзя ожидать никаких откровений об их бытии. Сегодня К. К. Дж. Уэбб заходит еще дальше и считает, что обуздание веры в «самодостаточные проявления нечеловеческой воли, действующие в мире, «заслуга христианства». Natural Theology, p. 102. Для сравнения см. Апологию Ньюмана, III, об ангелах.

Однако, за исключением отдельных личностей, протестантские церкви обычно все реже принимают всерьез свое официальное учение об ангелах. Да, в начале XIX в. под влиянием Шеллинга протестантская ангелология немного возродилась⁸⁶ «в философском и идеализирующем смысле», а позднее такие церковные деятели, как епископ Уэсткотт⁸⁷ и Дин Рэндалл, решительно выступили в поддержку ангелов, но в целом этот вопрос перестал волновать современное религиозное сознание. Однако в богослужении Римской и Англиканской церквей веру в ангелов еще полноценно признают; им до сих пор посвящают наши церкви; в наших ежедневниках еще отмечают праздник св. Михаила и всех ангелов (хотя 29 сентября воздают честь землевладельцам, а не Архангелу); в гимнах, которые мы громко распеваем по воскресеньям, звучит непоколебимое убеждение в том, что на тверди небесной или выше обитают неисчислимые разумные существа, заботящиеся о нашем духовном процветании. И если в глубине души мы продолжаем верить, вместе со своими бесчисленными предками, язычниками и христианами, в иерархию небес, в этом нет ничего забавного и удивительного. Возможно, это убеждение устарело по форме, но не по содержанию. Быть может, дело не в том, что у нас «больше нет ангелов»⁸⁸, а в том, что мы где-то их утратили. Мы можем согласиться с Китсом⁸⁹, который говорит, что иерархии Мильтона – греза, но, похоже, мы вскоре встретим ее наследников.