Kitobni o'qish: «Герменевтика богооткровенного имени»

Издание осуществлено при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-012-00041

Рецензенты:

Постовалова Валентина Ильинична, доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института языкознания РАН;

Лескин Дмитрий Юрьевич, протоиерей, ректор Поволжского православного института имени святителя Алексия, митрополита Московского, директор Православной классической гимназии, профессор, кандидат богословия, доктор философских наук

© Шукуров Д. Л., 2021

© Издательство «Нестор-История», 2021

* * *

Посвящаю моему учителю – профессору Валерию Петровичу Ракову (1936 † 2021)

 
Образ Твой, мучительный и зыбкий,
Я не мог в тумане осязать.
«Господи!» – сказал я по ошибке,
Сам того не думая сказать.
Божье имя, как большая птица,
Вылетело из моей груди.
Впереди густой туман клубится,
И пустая клетка позади.
 

Осип Мандельштам

Предисловие

Филология исторически не вполне освоила принципы герменевтики – в отличие от философии и богословия (теологии). Несмотря на то что «любовь к Логосу» является её – филологии – не только этимологическим, но и генетическим основанием, наука о слове в своём развитии по сей день не выполнила заданного ей от рода предназначения. Возможно, для филологического толкования литературного текста не нужна история теологических понятий, однако для постижения природы слова – в филологическом срезе – знание экзегетики и герменевтики Логоса-Слова (в догматическом, историко-литургическом и иных аспектах) принципиально необходимо.

Современный филолог должен обладать не только лингвокультурологической, философской, но и богословской (и ещё шире – религиоведческой) подготовкой, поскольку литературные формы генетически связаны с комплексом сакральных текстовых практик. Так, древнегреческий перевод Библии (Септуагинта – LXX¹), по справедливому замечанию С. С. Аверинцева, имел ключевое значение для всего круга европейской словесности:

Готовые стилистические формы, окружённые ореолом святости, пригодились основателям христианской литературы, стиль которых до предела насыщен реминисценциями перевода «Семидесяти Толковников». Между Септуагинтой и генезисом христианской литературы существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением. Скажем больше. Именно через Септуагинту и её новозаветные отголоски в европейский языковый мир – за греческим последовала к IV в. латынь, а затем романские, германские, славянские языки – на все века христианской эры вошли бесконечные лексические «библеизмы», являющие собой как бы эхо древнего Ближнего Востока в речи Запада, без которых невозможно представить себе общеевропейскую словесную культуру².

Восприняв культурное наследие религиозно-философских и богословских смыслов, пронизывающих словесную культуру от самого её возникновения, учёный-филолог, нисколько не опасаясь ускользнуть в чуждую филологии сферу, обязывается представлять картину закономерностей развития дискурса словесности в последовательности открывающихся фактов.

Фундаментальной проблемой современной филологической науки является вопрос об онтологических основаниях словесно именуемого мира человеческой культуры. Этот вопрос серьёзно проблематизирует устоявшиеся в лингвистике принципы номинации и требует решения как в собственно лингвистическом, так и в лингвокультурологическом аспекте. Проблема имени и языковой номинации становится в филологии в некотором отношении концептуальной скрепой междисциплинарного подхода. Одновременно эта проблема предстаёт и в качестве концептуальной задачи, объединяющей разные научные направления лингвистических исследований.

Лингвокультурологические и философско-лингвистические, богословско-экзегетические и герменевтические контексты формирования словесной культуры – главный предмет актуального филологического исследования. Поскольку речь у филологов в конечном счёте всегда идёт о слове – его сакральная (логосная) природа и сакраментальное (таинственное) значение не должны оставаться в забвении. Это означает, что для современной филологии жизненно необходимо накопление исследовательского опыта, связанного с изучением загадочной истории «первозданного слова» – Бога-Слова-Логоса – и его именования в библейских писаниях и в богослужебном прославлении «общего дела» – Божественной литургии.

Согласно христианской апофатической теологии, имя Бога является абсолютным пределом именования принципиально неименуемого начала – Nomen innominabile³, а его литургическое прославление в Божественной Службе – в таинстве Евхаристии – связано с догматом о воплощении Самого Бога. Центральным моментом евхаристического служения является анафора, заканчивающаяся возглашением и прославлением божественного имени:

Καὶ δὸς ἡμῖν, ἐν ἑνὶ στόματι καὶ μιᾷ καρδίᾳ, δοξάζειν καὶ ἀνυμνεῖν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπὲς ὄνομά σου, τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων.

Χορὸς: Ἀμήν⁴.

⁵.

[И дай нам едиными устами и единым сердцем прославлять и воспевать Твоё самое почитаемое и великолепное имя: Отца и Сына и Святого Духа, теперь и всегда, и во веки веков. Аминь.]⁶

Таким образом, проблематика именования Бога в Библии должна рассматриваться в теснейшей связи с историей формирования Его богослужебного почитания. Именно поэтому лингвистическая проблематика именования Бога представлена у нас в контексте истории формирования библейского канона и христианских литургических текстов на древних языках, т. е. нами охватывается история богослужебного почитания имени Бога⁷ – от её ветхозаветных истоков до основания и устроения христианской Церкви на Западе и Востоке. Структура христианской литургии концептуально представляется нами в свете ономатологической проблематики.

Имя вещи как выражение именования сущего (и даже не-сущего – меона (μὴὄν)) издавна претендовало на опыт разработанной и обоснованной доктрины – философской (например, в диалоге Платона «Кратил»), религиозной (в гностических или христианских учениях), лингвистической (древнекитайские теории «исправления имён», III в. до н. э.; западноевропейская «школа модистов», XIII-XIV вв. и др.). Ярчайшим воплощением продолжающегося формирования религиозной доктрины именования является ономатодоксия (богословие имяславия) и шире – религиозная ономатология (терминологическое выражение, которое обозначает у нас лингвистическое понятие номинации божества в разных языках, религиях и культурах).

В рамках ономатологического дискурса проблематика именования Бога в иудео-христианской традиции имеет особое значение.

Ономатология как часть современной лингвистики, изучающая имена «через призму их происхождения и развития»⁸, благодаря актуализации малоисследованной сферы – лингвистической теории именования божества, – расширяет свои границы и обогащается новыми междисциплинарными связями. В известном труде П. А. Флоренского «Имена» (1923–1926) термин «ономатология» вводится в научный оборот именно в таком широком значении, включающем философскую, богословскую, религиоведческую составляющие⁹.

Современный философ Е. Н. Гурко активно разрабатывает философскую теорию «божественной ономатологии». Идея термина «божественная ономатология» подсказана, как отмечает исследователь, попыткой перевода возникшего в начале XX в. религиозного термина «имяславие», который определяет одну из старейших и самых характерных тенденций русского и всего восточного Православия, основанную на идее обожествления и интерпретации имени Бога как неотъемлемой части мистического опыта:

Имяславие не содержит предиката «божественное» как части своей лингвистической структуры, но это и не представляется необходимым, поскольку речь здесь идёт почти исключительно об имени Бога. Буквальным переводом является «ономатодоксия» (doxy, учение), однако, поскольку и в имяславии, и в православии (Orthodoxy) вместо doxy используется – славие, ономатодоксия становится ономатологией¹⁰.

Если в широком смысле терминологическое выражение «религиозная ономатология» может означать лингвистическое понятие номинации божества в разных языках, религиях и культурах, то в узком смысле оно подразумевает гипотетическую лингвистическую теорию именования Бога в христианстве, включающую в себя богословские и религиозно-философские концепции. В нашей работе анализ ограничен рассмотрением, прежде всего, концепций русских православных мыслителей XX в. – П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова.

Мы не претендуем на всеохватность данной проблематики, однако предпримем попытку обобщить исследовательские данные и выстроить их в определённой логике, позволяющей сопоставить дискурсы разных эпистемологических парадигм – библейской ономатологии, русской религиозной философии имени и, что может показаться неожиданным, – психоанализа.

Действительно, в представленной вниманию читателя монографии предусмотрен «психоаналитический поворот» исследовательского ракурса, который обусловлен чрезвычайно продуктивным подходом к ономатологической проблематике в трудах французского психоаналитика Жака Лакана (Jacques-Marie-Émile Lacan; 1901–1981) – создателя лингвоориентированной версии психоанализа (см. главу 5). На основе данных филологического исследования библейских и литургических текстов мы планируем разработать герменевтическую модель языковой номинации Бога и сопоставить её с психоаналитической герменевтикой имени, представленной в лакановских семинарах¹¹. Такой поворот в исследовательском подходе обусловлен логикой проведения сравнительно-сопоставительного анализа религиозной ономатологии в христианском литургическом богословии и в лакановской психоаналитической теории в ракурсе общей для них предметной области – теории имени и процесса именования (языковой номинации).

И всё же в фокусе основного внимания работы находятся эксплицируемые в контексте библейской экзегетики и христианской литургики лингвистические принципы именования Бога, на которых конституируется опыт лингвистической герменевтики богооткровенного имени. Таким образом, мы планируем исследовать лингвистические принципы номинации Бога в библейских и литургических текстах. Актуальность изучения данной проблематики всё более возрастает в связи с насущной необходимостью расширения базы знаний по библейской экзегезе имени Бога и конкретизации теоретических представлений о лингвистических принципах его функционирования в библейских и литургических текстах, а также отсутствием в этой сфере обобщающих трудов.

Наша монография включает пять глав и два исторических экскурса.

В главе 1 («Имя Бога в Библии») рассматривается история формирования лингвистических контекстов толкования библейского имени Бога (священного тетраграмматона) в Септуагинте и масоретском тексте. Представлена характеристика религиозных и лингвистических объяснений различных переводов тетраграмматона в библейской традиции. Дан анализ уникального значения библейского имени Бога. Отметим, что вопрос о принципах номинации Бога в оригинальных текстах Библии и её переводах является ключевым для всей современной библейской экзегетики и лингвистической герменевтики. В герменевтике книги Исход этот вопрос заостряется вокруг так называемого богооткровенного имени. Нами проводится анализ герменевтических подходов к истолкованию тетраграмматона (имени Яхве) в Библии. Лингвистические принципы номинации Бога, используемые в переводах библейского имени Яхве, соотносятся с культурным феноменом греко-иудейского синтеза и получают герменевтическое истолкование.

Кроме того, в главе 1 дана характеристика первых библейских исследований в России, в которых был представлен экзегетический и герменевтический опыт осмысления проблемы богооткровенного имени в книге Исход. Предметом анализа, в частности, являются фундаментальный труд архиепископа Феофана (Быстрова) «Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי», вышедший в свет в 1905 г. и посвящённый всестороннему изучению проблемы тетраграмматона, а также работы православного епископа Иоанна (Соколова) и русского религиозного мыслителя В. С. Соловьёва, опубликованные во второй половине XIX в. и ставшие объектом критического рассмотрения у владыки Феофана. Предлагается аналитический обзор данных работ и характеристика выраженных в них идей.

В главе 2 («Имя Бога в Божественной литургии») рассматриваются лингвистические особенности формирования структурных частей христианской литургии в культурно-историческом контексте. Проводится сопоставительный анализ культовой связи литургического богослужения с архаическими элементами предшествовавших ему обрядов и ритуальных практик, связанных с инвокацией имени Бога. Изучение культовой связи литургического богослужения с архаическими элементами предшествовавших ему обрядов и ритуально-культовых практик конкретизирует научные представления о христианской традиции почитания имени Бога, а рассмотрение литургии в историко-культурном контексте её формирования приближает нас к пониманию структурных элементов Божественной Службы и лежащего в её основе смысла – таинства Евхаристии, в центре которого богослужебное призывание и прославление имени Бога.

Глава 3 («Имя Бога в контексте традиции Восточных (Ориентальных) Церквей») сосредоточена на изучении принципов номинации Бога в литургической практике древних Восточных (Ориентальных) Церквей в связи с вопросом о почитании имени Бога. Объектом рассмотрения становится литургическое богослужение Ориентальных христианских Церквей. Предметом изучения являются принципы номинации Бога в литургических текстах ориентальных традиций. С лингвокультурологической точки зрения рассматриваются религиозные трактовки имени Бога. Особое внимание уделяется анализу особенностей формирования структурных частей ориентальных анафор в контексте разрабатываемой лингвистической герменевтики имени Бога.

История формирования восточных литургических традиций изучена в современных исследованиях в достаточной степени. Новизна нашей научной работы заключается в том, что в ней изучаются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах и обнаруживается их сходство с доктринальнами положениями русской ономатодоксии (имяславия). Представлена развёрнутая герменевтическая характеристика этих принципов.

Материал данной главы дополнен историческим экскурсом, который посвящён опыту просветительской деятельности русских православных миссионеров среди ассирийских христиан персидской провинции Урмия в конце XIX – начале XX в. Благодаря присутствию русской православной духовной миссии в Урмии в начале XX в. стало возможно сближение (в ряде случаев юрисдикционное соединение) ориентальных (дохалкидонских) ортодоксальных Церквей (Ассирийская Церковь Востока, Сирийская (сиро-яковитская) Православная Церковь) с Российской Православной Церковью. Основой этих интеграционных процессов в ту эпоху, как мы предполагаем, могла быть общая для Восточных Православных Церквей традиция почитания имени Бога. Богатейший исторический опыт Урмийской духовной миссии необходимо изучать и осваивать, имея в виду чрезвычайную сложность современной религиозной и политической ситуации на Ближнем Востоке.

В главе 4 («Русская ономатодоксия») излагается опыт филологического и историко-литургического анализа богословской проблематики, связанной с историей русского имяславия и «афонской смуты». Труд иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» (1913 г.) (в частности, глава XI «Понятия “Имя Божие” и “Сам Бог” в Богослужении совмещаются» и глава XII «Божественная литургия есть поклонение Богу о Имени Иисусове») рассматривается как источник основных предпосылок для формирования русской религиозной ономатологии. При всей богословской незавершённости и отсутствии догматической системности именно этот труд стал одной из основ для формирования не только богословского дискурса имяславия, но и оригинальной отечественной философии имени и языка. Анализ ономатологических учений П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова, в частности проблемы именования Бога, затрагивает теоретические аспекты проблемы языковой номинации в экзегетико-филологическом и литургическом ключе. Имя Бога трактуется русскими православными мыслителями со стороны его богослужебной предназначенности. Филологическое исследование проблематики именования Бога в трудах выдающихся русских мыслителей позволит по-новому оценить многие факты и явления, связанные с процессом формирования богословской традиции в Православии, и показать их роль и значение для становления отечественной религиозной философии имени. Материал главы сопровождается также дополнительным историко-культурным экскурсом, в котором кратко освещается история имяславских споров в России.

Наконец, в главе 5 («Конструкт Имя Отца в лакановском психоанализе и концепция русской ономатодоксии»), как было уже сказано выше, проводится сравнительно-сопоставительный анализ предельно дистанцированных друг от друга, на перый взгляд, теоретико-методологических парадигм лакановского психоанализа и так называемого ономатологического дискурса (или религиозной ономатологии) в ракурсе общей для них предметной области – теории имени и процесса именования (номинации). Уникальная герменевтическая модель библейского имени Бога, ставшая предметом исследовательского внимания в теоретических семинарах французского психоаналитика Лакана, сопоставлется нами с ономатологическими конструкциями русских философов (Флоренский, Лосев, Булгаков).

Сделаем несколько предварительных замечаний.

Согласно современному лингвистическому пониманию, общеславянская лексема бог восходит к индоевропейскому корню *bhag- (с семантикой изобилия, полноты, богатства) и сопоставима с авестийским baga-, «участь, судьба» и «господин», а также с древнеиндийским bhaga-h («благосостояние», «счастье»). Предложенная ещё русским философом А. С. Хомяковым этимология этого слова (см. «О библейских трудах Бунзена» [ «Письмо к г. Бунзену»], 1860 г.¹²), указывающая на его семантическую связь с глаголом быть, не нашла подтверждения в языкознании и справедливо была оспорена ещё в выдающемся труде архиепископа Феофана (Быстрова), посвящённом изучению библейского имени Бога «Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי»¹³, к которому нам предстоит не раз обращаться в работе.

Семантика верховного божества (в контексте языческой религии – главного среди прочих) изначально присуща и некоторым другим словам с корнями индоевропейского происхождения, например слову Господь (общеслав. корень ^*gost-, восходящий к индоевропейскому ^*ghost- /гость, пришелец, чужестранец/ + общеслав. корень ^*pod-ь. – от индоевропейского ^*pot, ^*pot-i-s /хозяин, глава дома/), древнегреческому слову Θεός (предположительно от индоевропейского корня ^*dheu-, от которого происходит греческий глагол τίθημι /класть, полагать, устанавливать/ и форма ^*dheu-os), латинскому Deus (от индоевропейского корня ^*dei-/di-, от которого происходит ^*dei-u-os с семантикой источника света, неба, например ^*di-u-pater /отец неба или небесный отец/ (Juppiter, Юпитер)) и некоторым другим лексическим единицам индоевропейской языковой основы, содержащим семантику превосходства и доминирования верховного божества над всеми остальными (например, Dominus – от лат. глагола dominare /господствовать, властвовать/, т. е. владыка, повелитель, господин). На эту тему существует достаточный объём исследовательских материалов. Так, в фундаментальном труде Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова¹⁴ представлен обширный семантический словарь с именами индоевропейских божеств, ставшими основами для наименований позднейших божеств языческого пантеона¹⁵.

Хорошо известны научные работы по исследованию славянской и индоевропейской этимологии именований языческих богов (см., например, исследование В. Н. Топорова¹⁶), теофорной лексики христианства (см., в частности, работу К. А. Тимофеева¹⁷), а также многочисленные этимологические словари, включающие характеристику общеславянского слова бог¹⁸.

Однако нами формулируется вопрос о номинации Бога как Абсолюта (лат. absolutus – отрешённый, безотносительный) христианской религии, т. е. о способах языкового выражения идеи единственного и единого Бога изнутри данной монотеистической доктрины. Проблема эксклюзивного личного именования божества, исключающего существование и/или поклонение другим богам¹⁹, заключается также в лингвистическом определении статуса имени собственного для языковой номинации этой трансцендентной сущности.

Веру в единого и единственного Бога утверждают исключительно доктрины авраамических религий. Мы сосредоточим внимание на одной из них – христианской.

Общеславянскому слову Бог²⁰ в еврейской Библии соответствует םיהִלֹאֱ [Элогим/Elohim], в греческой Библии (Септуагинте) – слово ὁ θεός, в латинской (Biblia Vulgata) – Deus.

Христианская традиция именования Бога Господом (по-гречески ὁ Κύριος) доктринально укоренена в опыте монотеизма и связана в том числе и с теологической полемикой между христианами и язычниками в раннехристианский период – о чём нам предстоит дать отдельный комментарий в монографии (см. главу 1). В латинском тексте Библии слово Господь переводится как Dominus. (В новоевропейских языках и библейских переводах слову Бог соответствуют Deus, God, Dieu, Gott, а слову Господь – Lord, Seigneur, Herr.)

И ещё одно важное замечание, предваряющее представленный в нашей монографии исследовательский материал. В библейской критике и в современной библеистике сделан вывод о том, что так называемые титульные имена Бога в Библии (םיהִלֹאֱ [Элогим], ידש לא [Эл-Шаддай], תואבצ [Саваоф], יָנֹדֲא [Адонай] и др.) выражают тот или иной признак божества (могущество, силу, власть и т. д.), но не определяют его сущность. В Библии именем, претендующим на статус собственного имени верховного божества, является священный тетраграмматон הוהי (YHWH, консонантное четырёхбуквенное имя в наиболее вероятной реконструируемой форме – Яхве²¹), история изучения которого насчитывает многие сотни лет²². Это так называемое богооткровенное имя и является главным предметом нашего исследования. Титульные имена трактуются нами в качестве иноименных заместителей имени собственного библейского Бога Яхве, на профанное употребление которого был наложен религиозный запрет ещё в ветхозаветную эпоху.

В исследовании используются методологические принципы лингвистической герменевтики и библейской экзегетики. (Мы делаем разграничение, принятое в богословской науке, между экзегетическим и герменевтическим подходами, имея в виду, что первый связан с конкретными филологическими методами толкования библейских текстов, а второй подход – с основанными на результатах экзегетического толкования богословских обобщений и интерпретаций (например, философских, лингвокультурологических, психоаналитических и т. д.).) Для осуществления исследовательских задач были задействованы также методологические системы сравнительно-исторического, типологического и сопоставительного языкознания, литургического богословия и литургики. Экзегетико-филологический метод привлечён в рамках методологических систем библейской экзегетики, литургического богословия и литургики при объяснении смысла литургических текстов.

Глава 1
Имя Бога в Библии

Да святится имя Твое…

(молитва «Отче наш»)

1.1. Введение в проблематику. Филологические аспекты изучения библейского имени Бога

Вопрос о принципах номинации Бога в библейских текстах является фундаментальной экзегетической проблемой библеистики. Сама библеистика как наука, по меткому замечанию К. А. Битнера, «зародилась в процессе выделения исследователями различных источников в Пятикнижии на основе использования в них имени Яхве»²³. В герменевтике библейской книги Исход (в частности, эпизода у неопалимой купины – образа горящего, но не сгорающего тернового куста (Исх. 3:14)) эта проблема заостряется вокруг так называемого богооткровенного имени – nomen proprium, т. е. имени собственного Бога.

В оригинальном еврейском тексте книги Исход эпизод откровения Моисею имени Бога (Исх. 3:14) представляет многовековую загадку для экзегетов. П. Рикёр (P. Ricoeur) характеризовал этот фрагмент как «сокровенное откровение», вслед за ним А. Лакок (A. LaCocque) использовал ещё более парадоксальную характеристику – «откровение откровений»²⁴. Э. Жильсон (E. Gilson), размышляя о парадоксальности лингвистической ситуации в библейском тексте, отмечал, что в этом фрагменте представлена «единственная формула, в которой сказано абсолютно всё и одновременно – абсолютно ничего»²⁵. Такие характеристики свидетельствуют о неком теоретико-методологическом бессилии перед фундаментальной экзегетической проблемой богооткровенного имени.

Высококлассное обобщение основных трудов по данной экзегетической проблеме и собственные версии экзегезы имени Бога представлены в недавно опубликованных работах М. Г. Селезнёва²⁶ и К. А. Битнера²⁷.

В серии очерков «Неименуемое Имя» современного украинского православного богослова Ю. А. Вестеля²⁸ экзегетическая проблематика библейского имени Бога также получила всестороннее историческое освещение.

Краткий, но ёмкий и в высшей степени профессиональный обзор проблематики тетраграмматона содержится в известной работе И. Р. Тантлевского²⁹.

Оригинальную интерпретацию в русле полемики с представителями секты «Свидетели Иеговы» (деятельность которой запрещена на территории РФ) представил в своей книге Р. А. Смородинов (Р. Хазарзар)³⁰.

Чрезвычайно продуктивным подходом к проблеме отличаются работы В. Я. Порхомовского, который исследует специфику переводов библейских имён Бога на афразийские языки³¹.

Итак, в библейской книге Исход Бог открывает своё личное имя Моисею в идентифицирующем напоминании: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх. 3:6)³². Далее следует повеление отправиться в Египет, чтобы спасти еврейский народ из плена. Моисей выражает сомнение и задаёт вопрос: Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? (Исх. 3:13). В ответной реплике и звучит знаменитое «откровение имени»: Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам (Исх. 3:14).

В эпоху египетского пленения религиозные представления еврейского народа о Боге Авраама, Исаака и Иакова обрели мифологический и легендарный характер. Согласно иудейским теологическим трактовкам, евреи были покинуты Богом в наказание за идолопоклонство, но эта богооставленность оказалась религиозно продуктивной: вопрос о сущности Бога всегда вызывал экзистенциальную обеспокоенность, а следовательно, мог стать источником пробуждения истинной веры. Вопрос, с которым обращается Моисей к Богу, погружён не только в ситуацию личных жизненных обстоятельств, но и в контекст переживаемого его народом культурно-исторического кризиса, заставляющего выражать сомнение в оценке сложившихся исторических событий. Вопрос заключает в себе ещё и мифомагическую глубину, так как затрагивает сакральную природу принципов именования Бога.

Загадка nomen proprium Бога, безусловно, заключена в сложном процессе семантического дифференцирования между именем и им означаемой сущностью, характерном для древневосточного типа языкового мышления³³. (В XX в. проблема когнитивного диссонанса лингвосемантической модели богооткровенного имени получит выражение ещё и в контексте так называемых «имяславских споров» и проблемы ономатодоксии, о которой мы повествуем в главе 4 монографии.) В данной части работы мы представим опыт герменевтического анализа грамматико-синтаксической формульной конструкции в Исх. 3:14, ставшей основой четырёхбуквенного имени Яхве (тетраграмматона) в Библии.

Оговоримся. Мы не предлагаем новых решений относительно способов перевода известного библейского фрагмента. Это было бы слишком самонадеянно после многовековых споров на данную тему. Мы хотим лишь указать на преимущество синтезирующего греческую (эллинистическую) и семитическую традиции методологического подхода в герменевтическом описании тетраграмматона. В таком подходе, действительно, обнаруживается необходимая научная новизна, поскольку предлагаются новые аргументы, обосновывающие дискутируемые в современной науке решения относительно существующих способов интерпретации. Нами учтены наиболее репрезентативные труды авторитетных отечественных и зарубежных учёных как исторического прошлого библейской науки, так и современности: Й. Друзия (J. Drusius)³⁴, Й. Букстрофия (J. Buxtorfius)³⁵, Г. Эвальда (H. Ewald)³⁶, Э. Генстенберга (E. W. Hengstenberg)³⁷, Л. Рейнке (Laur. Dr. Reinke)³⁸, Г. С. Саблукова³⁹, архиепископа Феофана (Быстрова)⁴⁰, П. Гаупта (P. Haupt)⁴¹, У. Ф. Олбрайта (W. F. Albright)⁴², М. Бубера (M. Buber) и Ф. Розенцвейга (F. Rosenzweig)⁴³, Э. Шильда (E. Schild)⁴⁴, Т. Бомана (T. Boman)⁴⁵, Дж. Барра (J. Barr)⁴⁶, Й. Линдблома (J. Lindblom)⁴⁷, Б. Альбректсона (B. Albrektson)⁴⁸, Ф. М. Кросса (F. M. Cross)⁴⁹, Б. Чайльдса (B. S. Childs)⁵⁰, К. Тремонтана (C. Tresmontant)⁵¹, Д. Н. Фридмана (D. N. Freedman)⁵², У. Проппа (W. H. Propp)⁵³, С. С. Аверинцева⁵⁴, архимандрита Ианнуария (Ивлиева)⁵⁵, И. Д. Вылегжанина⁵⁶ и некоторых других авторов, предлагающих свои версии экзегезы библейского имени.

Актуальность экзегетического и герменевтического анализа библейского имени Бога Яхве обусловлена необходимостью концептуального преодоления существующего в лингвистике (а также в гебраистике) методологического тупика, обусловленного отсутствием в языках, на которые переводилась Библия, характерных для библейского иврита форм и необходимостью теоретического поиска решения данной проблемы. Действительно, в современной лингвистике представлены решения заявленной проблемы перевода, однако все они, как хорошо известно, имеют неокончательный, гипотетический характер. Предлагаемый нами исследовательский ракурс актуализирует данную проблематику, расставляет важные для дальнейших научных разработок акценты. Мы предлагаем сравнительный анализ и определённый модус концептуализации научно-исследовательской проблематики по заявленной теме – от теории номинации Бога и экзегезы библейского имени Яхве в христианском богословии до ономатологических вопросов современной библеистики – лишь в одном специальном ракурсе, ограниченном аналитическим обзором принципов языковой номинации.

С. С. Аверинцев очень точно квалифицировал состояние историко-филологической проблемы перевода библейского имени Бога:

Перевод Библии на греческий язык уже сам по себе предопределил ряд моментов, которые лишний раз подчёркивают универсализацию иудаизма. На «четверобуквенное» имя Йахве в еврейском обиходе был наложен строжайший запрет, и поэтому при чтении вслух это ketib («написание») подменяли qere («чтением») «Адонаи», т. е. «Господь». Так или иначе, однако в тексте оставалось чтимое и неизрекаемое имя, напоминавшее об исключительности почитателей этого имени. Но при переводе на греческий язык его отбросили совсем, заменив уже в самом написанном тексте на Κύριος – «Господь» (отсюда обыкновение христианских авторов называть своего бога просто «Господом»). Экзотическое для эллинского уха имя исчезло, осталась идея бога как «Господа» вообще, Господа не иудеев, но всего мира. Это многозначительное изменение отнюдь не единственное. Как отмечает русский филолог, «LXX часто не столько переводят, сколько истолковывают»⁵⁷.

Процитированный интеллектуальный пассаж из известной работы учёного заключает в себе суть фундаментальной научной задачи, которая поставлена перед современным исследователем, – изучение лингвистических аспектов проблемы перевода библейского имени Бога. Теоретико-познавательная ссылка на утверждение русского филолога-классика С. И. Соболевского («LXX часто не столько переводят, сколько истолковывают»⁵⁸) показывает, что филологии в указанной сфере предстоит многое сделать. Увы, актуальным это замечание остаётся и по сей день: именно лингвистическое исследование призвано быть основой толкования Библии и литургии, а онотомалогический дискурс необходимо и закономерно должен стать его сердцевиной⁵⁹.

1.1.1. Имена Бога

В библейском повествовании встречаются различные именования Бога. Уже в текстах Пятикнижия (Торы), в частности в книгах Бытие и Исход, представлено сложное сочетание еврейских традиций и преданий⁶⁰, в которых фигурирует определённый набор божественных именований. Объединяющим эти традиции и предания моментом является смысловое наполнение имён Бога – их провиденциальное значение для еврейского народа: Вседержитель, Всевышний, Сильный, Крепкий и т. д.

Так, общесемитическое слово-имя Элогим (древнеевр. םיהולא‏ [Элох’и́м]) в древнейшем религиозном политеистическом контексте обозначало Бога-Господина, Владыку всего, Верховное божество.

Грамматической формой, в которой употреблено это еврейское слово, является множественное число. Окончание םי (-īm) имело в древнем языке, как утверждают специалисты-семитологи, значение превосходной степени (pluralis majestatis, так называемое «множественное число величества»). Эта форма происходит от архаических корней Эл (древнеевр. לא) и Элоах (древнеевр. הולא) (арабское Аллах имеет тот же корень)⁶¹.

В греческом тексте Септуагинты имени Элогим соответствует, как было уже указано выше, греческое ὁ θεός, в славянском и русском текстах Библии – Бог. В условиях языческого политеизма имя Элогим означало идею превосходства верховного божества над всеми остальными и над всем миром. В контексте библейского монотеизма это имя стало отражать идею божественного превосходства над всем существующим⁶².

/Эл/ Шаддай (древнеевр. [Эль] לא – переводят как Бог (Нав. 3:10) или Владыка (Быт. 15:2) [Шаддай] יָדַּשׁ – Всемогущий (Быт. 17:1)), – более архаичное, а потому не так часто встречающееся в Библии имя, которое в русском переводе библейского текста фигурирует как /Бог/ Всемогущий (Быт. 17: 1) или Вседержитель (Иов. 5: 17). С. С. Аверинцев, пытаясь избавиться от излишней абстрактности традиционного русского перевода и передавая архаическую семантику древнееврейской лексемы, переводит это имя словом Крепкий⁶³. Ветхозаветный контекст употребления имени Шаддай содержит идею силы и могущества Бога, именно так именовал Бога ветхозаветный патриарх Авраам⁶⁴.

Саваоф, или Цеваот (древнеевр. תואבצ‏, множественное число от אבצ‏ [zаba’/ цава] – воинства, войска, ополчение; буквально – Господь Воинств) – ещё одно известное и весьма распространённое имя Бога в иудео-христианской традиции. Встречается это имя и в Ветхом (1 Цар. 1:3), и в Новом Завете (Иак. 5:4; Рим. 9:29). Его семантика обусловлена этимологически: Господь воинств, Господь воинств Израилевых (1 Цар. 17:45). В Священном Предании христианской Церкви Саваоф означает возглавителя «небесных воинств», всемогущего Владыку всех сил неба и земли (Господь сил) (Пс. 23:10; Ис. 1:24 и др.)⁶⁵. Укажем важный в контексте нашего исследования ономатологический аспект: в христианской богослужебной традиции одно из древних молитвословий воспевает Пресвятую Троицу как Господа Саваофа. Экзегетические и лингвистические основания этой традиции – предмет нашего исследовательского интереса (см. главу 2, подпараграф 2.2.2).

В числе прочих библейских именований встречаются следующие: Эль-йон (ןוֹילְעֶ – Всевышний (Чис. 24:16)), Олам (םלָוֹע – Вечный (Ис. 40:28)), ארֵוֹבּ – Творящий (Ис. 40:28); יהֵלֹאֱ וניתֵוֹבאֲ – Владыка (Бог) отцов наших (1 Езд. 7:27); ךְלֶמֶ דוֹבכָּהַ – Царь Славы (Пс. 23:8–10); זוּזּע – Сильный, רוֹבּגִּ – Герой (Пс. 23:8); יהֵלֹאֱ םייִרִּבְעִ – Владыка (Бог) евреев (Исх. 3:18);יהֵלֹאֱ םייִרִּבְעִ לאֵרָשְׂיִ – Владыка (Бог) Израиля (Исх. 24:10); יֵהלֱֹא םִימַשַָּׁה – Владыка (Бог) небес (Быт. 24:7); יחַ לאֵ – Владыка (Бог) Живой (Нав. 3:10); םִיַמָשׁ – Небеса (Дан. 4:22–23; Лк. 15:18–21); דָחאֶָה – Один (ср. Ин. 5:44)⁶⁶.

Эти и другие именования характеризуют Бога со стороны его деятельного участия в жизни еврейского народа или конкретных проявлений и признаков. В библейском иврите прономинации и эпитеты, относящиеся к Богу, функционируют в качестве имён, поэтому все перечисленные именования Бога и в иудейской традиции, и в христианской традиции считаются именами Бога⁶⁷.

Однако к особой категории, как было отмечено выше, относится богооткровенное имя библейской книги Исход (Исх. 3:14) היהא (Я есмь, пребываю), которое переводится в Септуагинте греческим причастием ὁ ὤν (Существующий, Сущий) и соотносится с тетраграмматоном הוהי (YHWH). Это «имя-глагол» в Исх. 3:14, претендующее на статус имени собственного (nomen proprium) Бога, на научном языке лингвистики также является прономинацией (т. е. описательной конструкцией с использованием обстоятельства или существенного признака, относящихся к характеризуемому лицу).

Отметим, что в иудаистской (талмудической) традиции особое значение имеют такие иноименные заместители богооткровенного имени, как וֹמש ךוּרבָוּ אוּה ךוּרּבָ – благословен Он и благословенно Имя Его, а также םֵשַּׁה [ha-Shem] Имя.

1.1.2. Тетраграмматон

В архаической письменности древневосточных народов, в частности в древнееврейской письменности, сложился, как известно, особый принцип записи священного текста. В письменном тексте учитывались по преимуществу только буквы, обозначающие согласные звуки. Огласовка священного текста, т. е. его произнесение, была прерогативой жречества. Для гласных звуков система письменных знаков – огласовок – возникла много позднее, в частности в так называемом масоретском тексте Библии (средневековые масореты – хранители иудейской традиции)⁶⁸. Древнейший запрет на произнесение священного имени Бога в ветхозаветной традиции обусловил в связи с этим утрату правил его произношения (Яхве, Йахве, Ягве, Иегова и др.)⁶⁹.

Действительно, еврейский народ с религиозным благоговением и почтением относился к имени Бога, и потому с определённого времени евреи перестали даже произносить его не только в повседневности, но и в культовом богослужении, при чтении Священного Писания. Божественное имя, полученное пророком Моисеем в Откровении при неопалимой купине (Исх. 3:14), или так называемый тетраграмматон (הוהי; YHWH), у евреев впоследствии произносилось только священниками (когенами); обычно его заменяли эквивалентом – Адонай (т. е. Господь; буквально – господа мои) (древнеевр. יָנֹדֲא)⁷⁰. (В огласовке YHWH читается, предположительно, как Яхве [Jahweh]. Об этой фонетической коллизии мы скажем ниже.)

Замену божественного имени другими именами-эквивалентами Бога известный российский учёный-библеист XIX в. Г. С. Саблуков относил к послевавилонской эпохе⁷¹. Глубокий знаток библейского текста отмечал, однако, что в некоторых пророческих книгах, написанных и после Вавилонского плена, имя Бога по-прежнему продолжает встречаться (например, в книгах пророков Аггея, Захарии, Малахии, Ездры, Неемии). Как свидетельствует текст Вавилонского Талмуда, более чем через столетие после эпохи пророка Неемии, при первосвященнике Симоне I Праведном (девятый первосвященник после Вавилонского плена) евреи окончательно перестали употреблять Великое Имя Божие⁷².

Имя, открытое Моисею в Исх. 3:14, на древнееврейском языке записано так: היהא רשא היהא [ehje asher ehje / эхъе ашер эхъе]. Обе формы ehje – 1-е лицо единственного числа глагола быть, «Я есмь»; asher – относительное местоимение «который». Именно это имя записывалось в виде тетраграмматона – четырёхбуквенного непроизносимого имени Господа (הוהי; ‎YHWH). Славянский и русскоязычный переводы (Аз есмь Сущий, Я есть Сущий) грамматически и морфологически не соответствуют древнееврейскому оригинальному тексту, который, если его переводить дословно, переводится следующим образом: Я есмь, Который Я есмь, или Я есмь Тот, Который Я есмь (Исх. 3:14). Если не соблюдать грамматической точности и сделать буквальный перевод, то ответ Бога можно представить так: Я есмь Тот, Который Я присутствую.

Богооткровенное имя уникально в сравнении со всеми другими божественными именами, являющимися лишь эквивалентными обозначениями тех или иных признаков или качеств Бога. С точки зрения законов грамматики, имя не может быть личным глаголом. Именная конструкция Исх. 3:14 имплицитно содержит такую возможность; более того, «собственное имя» Бога способно менять своё грамматическое лицо. Бог, произнося Своё имя, утверждает Своё бытие и присутствие: Я есмь, Я присутствую, Я буду присутствовать. В том случае, если Бога именует постороннее лицо – Моисей или еврейский народ, – имя изменяет свою личную форму и принимает 3-е лицо. В результате появляется другое сочетание четырёх еврейских согласных (в огласовке читаемых как ehje) – так называемый священный тетраграмматон. В тексте Исх. 3:15 уточняется прономинация Исх. 3:14. Перевод обоих стихов на русский язык и подробный комментарий к ним недавно представил М. Г. Селезнёв:

На вопрос Моисея Бог даёт три ответа, которые чётко отграничены друг от друга, поскольку каждый ответ вводится отдельной группой вводных слов: «И сказал Бог Моисею… И сказал… И ещё сказал Бог Моисею…»

Исх 3:14а: И сказал Бог Моисею: «Я Тот, кто Я есть» (רֶשֲׁא ֶהְיהֶא ֶהְיהֶא эхъе ашер эхъе).

Исх 3:14b: И сказал: «Так и скажи сынам Ираилевым: Меня послал к вам “Я-есть” (אֶהְיהֶ эхъе)».

Исх 3:15а: И ещё сказал Бог Моисею: «Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам Господь (הוהי Яхве), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова»⁷³.

У библеистов не остаётся сомнений в том, что прономинации Бога, упомянутые в 14-м и 15-м стихах 3-й главы книги «Исход», являются близкими или практически идентичными (к этому обстоятельству мы вернёмся ниже).

В 6 главе Исхода встречается ещё одно пояснение – от первого лица: Являлся я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем моим «Господь» (YHWH – «Иегова», «Яхве», «Сущий». – Д. Ш.) не открылся им (Исх. 6:3). Бог идентифицирует себя в этом высказывании с Богом предков еврейского народа – Авраама, Исаака и Иакова. Имя Яхве встречается также во второй главе книги Бытия (2:4). Однако до этого момента в Библии Бог именуется Элогим (םיהולא)‏.

Существуют различные объяснения этой вариативности именования. Наиболее известной является «документальная гипотеза» (или иначе «редакционная» концепция), восходящая к трудам зародившейся в XVIII в. библейской критики (Ж. Астрюк⁷⁴, И. Эйхгорн⁷⁵) и обоснованная в начале XX в. в работах Ю. Велльгаузена⁷⁶. Согласно этой гипотезе, текст библейского Пятикнижия формировался как историческое напластование разных письменных источников, получивших обозначение в библеистике по признаку употребления имён Яхве и Элогим – «Яхвист» (условное обозначение – J; от нем. «Jehovist»), «Элогист» (условное обозначение – E; от нем. «Elohist»); дополняют этот ряд обозначений так называемый «Священнический кодекс» (условное обозначение – P; от нем. «Priesterkodex») и тексты Второзакония (условное обозначение – D; от лат. «Deuteronomium»). Отсюда и такой разнобой в повествовательных элементах и несистемное, на первый взгляд, использование божественных именований.

Однако заслуживает особого внимания гипотеза, которую можно назвать «педагогической». В целом она не противоречит предположению теории источников. В первой главе книги Бытия повествование посвящено акту творения мироздания Богом, который нарекается именем Элогим, связываемым с божественным величием и справедливостью. Во второй главе книги Бытия главной фигурой повествования становится человек, и именно здесь Бог именуется Яхве – именем, которое ассоциируется с милостью Божией. Таким образом, чередование в библейском повествовании описаний с различными проявлениями божественных свойств обусловливает и смену именований Бога. Бог, открывающийся под именем Яхве, в нравственно-педагогическом плане противопоставлен Элогим (т. е. «Богу отцов»), как «Бог милости и любви» «Богу справедливости и правды». Тем не менее это единый Бог, постепенно раскрывающийся в библейской истории под различными именами, проявляющими те или иные его свойства.

Русский религиозный философ В. С. Соловьёв, интерпретируя библейские именования Бога («Чтения о богочеловечестве» (1878–1881 гг.), «История и будущность теократии» (1885–1887 гг.)), акцентировал внимание на постепенном характере раскрытия единого божества в истории богоизбранного народа, что имело, с его точки зрения, про-мыслительное и нравственно-педагогическое значение. Эту же мысль развивал архиепископ Феофан (Быстров) в труде, посвящённом филологическому изучению ветхозаветного имени Бога («Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя», הוהי). (См. на эту тему подпара-граф 1.2.2 данной главы.)

Однако обратимся, как и было обещано, к фонетической стороне вопроса.

Изначально тетраграмматон – это консонантное четырёхбуквенное имя, требовавшее огласовки, но, в силу сакрального запрета на произнесение, утратившее своё звучание ещё в древности. Соблюдая заповедь «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20:7), еврейский народ несколько веков до нашей эры не произносил тетраграмматон вслух (исключением являлась сакральная инвокация имени, совершаемая первосвященником в Святая Святых Иерусалимского Храма единожды в год на праздник Йом-Кипур (םוֹי ‏רוּפּיכִּ‎ – «День искупления»). Именно поэтому при чтении и общении у евреев было принято использовать иноименный заместитель Адонай (יָנֹדֲא, т. е. Господь мой, Господа мои, Господь наш) (на арамейском языке – «Mara» (сир. måryå) [Марэ], на греческом – Κύριος).

Разрушение Иерусалимского Храма и период рассеяния привели к тому, что огласовку четырёхбуквенного имени (YHWH) в подлинном виде стало невозможно установить. Не сохранились и какие-либо древние письменные свидетельства, по которым можно было бы реконструировать звучание имени Бога.

Известно, что при чтении библейских писаний и в богослужении евреи заменяли тетраграмматон и словом Адонай (יָנֹדֲא), т. е. Господь, и словом Элогим (םיהולא)‏, т. е. Бог. Таким образом, в большинстве традиций библейских переводов и в литургических текстах Церкви тетраграмматон замещается на Адонай или Элогим⁷⁷.

В Средние века хранители еврейской традиции, масореты, предприняли попытку провести правильную огласовку текста Св. Писания. Однако и в масоретской традиции был сохранён запрет на произношение тетраграмматона. Для его огласовки было принято правило читаемое (qere) / написанное (ketib), т. е. ряд табуированных слов огласовывались по модели слов-заместителей (у нас уже упоминалось это правило в цитате из работы С. С. Аверинцева). Написанное в тексте священное слово произносилось посредством гласных замещающего слова. Тетраграмматон получил огласовку по модели слова Адонай (а в некоторых случаях – Элогим).

Масоретская огласовка тетраграмматона YHWH (הוהי) в последовательности гласных в слове-заместителе Адонай (יָנֹדֲא) привела к известному и справедливо оспариваемому варианту имени Иегова, т. е. согласные Yod, He, Waw, He получили огласовку «Э»[д] «О»[н] «А» и так возникло сочетание yehowah, трансформировавшееся в латинице в jehowah (произошла замена y на j). Т. О. Ламбдин так поясняет эту ситуацию:

הוהי YHWH – собственное имя Бога. Первоначально оно произносилось скорее всего как yahwe. Затем, из благочестивых (или суеверных) побуждений, его перестали произносить, заменяя при чтении вслух на יָנֹדֲא ˀǎḏōnāy (Господь). Этот обычай, возникший уже за несколько веков до н. э., и отразили в своей пунктуации масореты, перенеся огласовку слова יָנֹדֲא ˀǎḏōnāy на стоящие в библейском тексте буквы הוהי (с естественной заменой ǎ на ә). Так родилось «гибридное» написание הוָ۬היְ, не отражавшее никакого реального произношения. Позже условное масоретское написание было прочитано европейскими учёными буквально – отсюда неправильная, не отвечающая ни древнему, ни позднейшему традиционному чтению форма «Иегова»⁷⁸.

Ошибочный вариант произношения можно обнаружить уже в XVIXVII вв. – в Женевской Библии и в Библии Короля Иакова. Такой вариант огласовки стал наиболее распространённым и закрепился в христианской традиции в качестве имени Бога Иегова. Очевидно, что это имя является ошибочной реконструкцией в силу следующих фактов.

Правило qere/ketib, принятое за основу воссоздания звучания непроизносимого имени, свидетельствует о несовпадении написания и произношения тетраграмматона. Известны, как уже было отмечено, примеры огласовки тетраграмматона гласными слова Элогим, что создаёт прецедент разного звучания имени Бога уже в рамках самой масоретской традиции.

Фонетическая реконструкция Иегова исторически относится к эпохе Средневековья и связана с переводческой деятельностью христианских учёных, обратившихся к масоретскому тексту. Однако, во-первых, в иудейской традиции это имя никогда не использовалось, и, во-вторых, сами хранители иудейской традиции (масореты) осознавали, что тетраграмматон, огласованный гласными звуками слова Адонай, является иноименным заместителем, а отнюдь не подлинным именем Бога. Отметим, кроме этого, что не существует древних письменных источников, в которых имя Иегова фигурировало бы именно в данной произносительной форме. Таким образом, можно сделать вывод, что фонетическая реконструкция тетраграмматона как Иегова по факту ошибочна⁷⁹.

Христиане в эпоху Нового времени первоначально приняли эту огласовку, однако практически сразу с появлением библеистики как науки она была оспорена.

Действительно, с появлением на историческом горизонте XVIIXVIII вв. библейской критики возникают текстологические опровержения такого варианта произношения тетраграмматона (например, в трудах Друзия (Drusius)⁸⁰, Букстрофия (Buxtorfius)⁸¹ и некоторых других), что отмечается выдающимся русским библеистом начала XX в. архиепископом Феофаном (Быстровым). Автор уже упоминавшегося нами фундаментального труда по библейской экзегетике, посвящённого изучению библейского имени Бога, обобщил филологические изыскания предшественников и более вероятной считал версию произношения Jahveh ([Йахвэ]), предложенную Г. Эвальдом (H. Ewald)⁸² и поддержавшими её немецкими гебраистами Э. Генстенбергом (E. W. Hengstenberg)⁸³ и Л. Рейнке (Laur. Dr. Reinke)⁸⁴.

Г. Эвальд обосновывал свою гипотезу на основе изучения раннехристианских источников, в которых встречаются сокращённые формы имени Бога (например, YAH). В некоторых библейских текстах (например, Исх. 15:2; Пс. 67:5) действительно используется сокращённая форма имени Бога. Кроме того, косвенные подтверждения дал анализ так называемых теофорных еврейских имён с окончаниями – yahu или – yah.

Так в библеистике закрепился наиболее вероятно реконструируемый вариант произношения богооткровенного имени – Яхве. Однако и этот вариант считается гипотетическим. И в западной, и в отечественной богословских традициях вариант Иегова использовался достаточно длительное время. (Отметим в качестве показательного примера, что сам владыка Феофан (Быстров), являясь сторонником варианта Яхве, тем не менее нередко в работе пользовался традиционным для своего времени написанием имени Иегова.)

Современные библеисты выражают сомнение в том, что существует возможность установить окончательную и абсолютно подтверждённую версию произношения, так как для этого необходимы прямые текстуальные свидетельства. Учитывая консонантный характер древнееврейской письменной традиции, а также действие религиозного запрета на произношение сакрального имени в ветхозаветную эпоху и в иудаизме, научная фонологическая реконструкция тетраграмматона представляется маловероятной.

Однако отметим, что ни ветхозаветные пророки, ни Сам Христос, ни апостолы, ни святые отцы Церкви не утверждали необходимость правильного произношения имени Бога, но настаивали на спасительности молитвенного делания и провозглашения божественного учения посредством прославления Бога в его именуемости, в его славе, в его имени как иероглифе сущности.

В христианских текстах – в апостольских посланиях и в Евангелиях – при упоминании слов ветхозаветных пророков об имени Бога также используется принятое в Септуагинте именование Бога словом ὁ Κύριος – Господь. Интересно, что во многих ранних христианских церквях – в Иерусалиме, Антиохии, Персии, Аравии – долгое время сохранялся иудейский запрет на произнесение имени, открытого Богом Моисею. Таким образом, в переводах Св. Писания на языки народов, вошедших в новозаветную Церковь в первые века христианства, мы не сможем найти звуков богооткровенного имени. Да и само имя было включено в герменевтическую орбиту с того времени, как изучение богословия стали соединять с изучением еврейского текста Библии⁸⁵.

По наблюдениям авторитетных библеистов (A. Deissman⁸⁶, R. C. H. Lenski⁸⁷), апостол Павел осознанно использует по отношению ко Христу слово Κύριος, широко распространённое в античном мире в качестве титульного обозначения богов и императоров, поскольку таким образом подчёркивает, что Иисус является единственным Господином для христиан: Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор. 8:5–6). В ряде теологических интерпретаций (в частности, в доктрине «Свидетели Иеговы»⁸⁸) игнорируется противительная синтаксическая конструкция в этом пассаже и сделан акцент на различении Бога и Иисуса. Однако синтаксическая структура апостольской фразы основана именно на противопоставлении языческих богов и их идолов Богу Отцу и Иисусу. Апостол Павел вполне осмысленно противопоставляет «многим богам и господам» единственного Бога-Отца и единого с Ним Господа Иисуса Христа.

Библейские текстологические исследования (G. Dalman⁸⁹, W. Bousset⁹⁰, W. W. Baudissin⁹¹, J. A. Fitzmyer⁹², L. W. Hurtado⁹³, G. Quell⁹⁴, H. Bietenhard⁹⁵ и др.) доподлинно установили, что Господом Иисуса Христа уже в самом начале I в. именовали и палестинские христиане, и ранние грекоязычные иудео-христиане, подчёркивая именно его божественное происхождение и противопоставляя всем иным «господам»:

…последовательное употребление термина kyrios в Евангелиях как до, так и после смерти и Воскресения отражает веру общины в единство личности исторического Иисуса и воскресшего Господа. Использование термина kyrios в религиозном значении, несомненно, воспринималось как указание на божественность Иисуса, особенно в восточных областях Римской империи и в языческой среде. <…> Изученные нами данные подтверждают, что высокая христология ранней христианской Церкви не была следствием развития, наступившего лишь в конце I в. н. э.⁹⁶

В посланиях апостола Павла именование Иисуса Господом маркирует именно религиозный контекст этого словоупотребления – «…один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:5). В послании коринфянам он называет общину верующих «призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте» (1 Кор. 1:2). Призывание имени – типичная для ветхозаветного богослужения формула сакральной инвокации. В данном случае использование этой формулы указывает на молитвенное поклонение Иисусу Христу как Богу. Примером молитвенного призывания Иисуса Христа является в этом послании сохранённое апостолом без перевода арамейское выражение marana tha [маранафа], означающее приди Господи! (или Господь пришёл!) (1 Кор. 16:22, ср. Откр. 22:20):

Можно предложить три основных способа понимания оборота marana tha: 1) «Господи, приди»; 2) «Наш Господь пришёл» и 3) пророческий перфект, «Господь придёт»⁹⁷.

Так как на произношение тетраграмматона уже к I в. был наложен строжайший запрет, с уверенностью можно констатировать, что для евреев той эпохи (как палестинских, так и грекоязычных евреев рассеяния) слово Господь (Адонай), имело статус имени Бога и использовалось в качестве его иноименного заместителя. Обращение Господь на еврейском, арамейском и греческом языках было распространённым и освящённым традицией обычаем. В современной библеистике этот факт подтверждается свидетельствами из писаний Иосифа Флавия, Филона Александрийского, а также из кумранских рукописей, таргумов и текстов второканонических книг⁹⁸. Так что использование апостолом Павлом именования Господь по отношению ко Христу означало признание его божественной личностью, соотносимой с Богом тетраграмматона и равной Ему: Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься (Рим. 10:9).

Наконец, отметим, что семантика имени Иисус (греч. Ἰησοῦς) прочно связана с древнееврейским именем עושי [Иешуа] – «Яхве спасает» /«Яхве есть спасение»⁹⁹, а его атрибуция в греческом переводе слова חישׁמ (Машиах) – Христос (греч. Χριστός) означает «помазанник», т. е. «помазанный на царство».

В православной традиции на иконах Иисуса Христа в нимбе изображаются обычно греческие буквы ὁ ὢν, которые символизируют богословскую идею единородства (единосущия) Сына Божия и Бога-Отца, указывают на божественную природу Иисуса. Эта традиция восходит к Новому Завету, в частности к евангельским текстам, в которых слова «ἐγὼ εἰμί» используются в качестве символического обозначения служения Сына Божия в земном мире и Его единства с Отцом.

Действительно, в ряде евангельских текстов Иисус Христос называет себя словами «Ἐγώ εἰμι» («Аз есмь»); т. е. именуя себя, Он произносит имя Бога из Исх 3:14. Данная конструкция, по версии ряда исследователей, указывает на греческий перевод богооткровенного имени в Септуагинте:

Когда первосвященник спрашивает Иисуса, не Христос ли он, Сын Благословенного, он отвечает: Ego eimi. Это может быть простым утверждением: «Я». И тем не менее его ответ вызывает обвинение в богохульстве – обвинение, которое было бы более понятным, если бы Христос назвался именем Божиим, а не просто утверждал, что он – Мессия¹⁰⁰.

Эта ситуация описана в Евангелиях от Марка (Мк. 14:62) и от Луки (Лк. 22:70). Христос произнёс то, что говорить запрещено заповедью и строжайшим ветхозаветным табу. Имя Яхве произнесено вне Храма и вне богослужебного контекста ветхозаветного жертвоприношения, поэтому «напрасно», «тщетно» (с точки зрения членов синедриона): Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: на что ещё нам свидетелей? Вы слышали богохульство; как вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти (Мк. 14:63–64).

Таким образом, в библейском повествовании об Откровении Моисею у неопалимой купины присутствует совсем не образно-метафорическое описание некоего мифического события времён ветхозаветной древности, как это часто представляет научно-популярная литература по библейской мифологии. Здесь имеет место лингвистическая манифестация божественного именования, закреплённого в ветхозаветном тексте в форме тетраграмматона, который становится хранимым достоянием в масоретской традиции и транслируемым в греческом переводе Септуагинты богословием сказуемого, т. е. произносимого и призываемого, имени Бога.

Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей Исх. 3:14 в Септуагинте и масоретском тексте позволяет сделать предварительный вывод о том, что ономатологическая конструкция тетраграмматона в имплицитном виде включает парадоксальное совпадение субъекта речи (субъекта Откровения) и акта высказывания (Аз есмь / Я есть Тот, Который есть) и являет собой феноменальный лингвистический случай, в котором исключена характерная для такого совпадения профаническая языковая тавтология: Бог сказал Моисею: «Я ТОТ, КТО Я ЕСТЬ. Так и ответь сынам Израилевым: “Меня послал к вам Тот, чьё имя – ЭХЙЕ́ (Я ЕСТЬ)”» (Исх. 3:14; перевод РБО)¹⁰¹.

1.2. К лингвистической герменевтике богооткровенного имени

1.2.1. Анализ герменевтических подходов к истолкованию богооткровенного имени в библейской книге «Исход» в контексте греко-иудейского культурного синтеза

В соответствии с традицией, которая считается устаревшей и не нашедшей в современной науке фактического подтверждения, древнееврейский глагол ehje в конструкции הֶיְהאֶ רשֶׁאֲ הֶיְהאֶ [ehje asher ehje] («имя-глагол»¹⁰², ставший основой четырёхбуквенного имени Бога – YHWH) является породой piel или, согласно более поздней лингвистической интерпретации, каузативной породой hiph'il – от древнееврейского глагола быть [haway/hayah].

Архиеп. Феофан (Быстров) дал подробный критический разбор этих трактовок и указал их главных авторов-представителей, начиная от средневековой теологии до христианских учёных XIX в.

Каузативное значение пиэльной породы, – «виновник бытия, дивным образом устрояющий мир и историю»¹⁰³, – характерно для средневековой экзегезы (караимский учёный Аарон бен Элия (XIV в.), испанский теолог-антитринитарий Мигель Сервет (XVI в.), швейцарско-голландский протестантский теолог Жан Леклерк (Jean Le Clerc; рубеж XVII–XVIII вв.), а также в России – митрополит Филарет (Дроздов) (середина XIX в.))¹⁰⁴.

Значение глагола в каузативной породе hiph'il обычно представлено описательной лингвосемантической конструкцией, выражающей значение побудительности/причинности – «дарователь бытия, призывающий к бытию, творец» (Ю. Фюрст)¹⁰⁵. Такую лингвистическую интерпретацию отстаивали немецкие учёные XIX в.: названный выше гебраист Юлий Фюрст, ориенталисты Эберхард Шрадер и Пауль де Лагард¹⁰⁶.

В библеистике XX в. близкой трактовки придерживались П. Гаупт¹⁰⁷, У. Ф. Олбрайт¹⁰⁸, Ф. М. Кросс¹⁰⁹, Д. Н. Фридман¹¹⁰. Ю. А. Вестель приводит наиболее показательные примеры предлагаемых этими авторами переводов грамматической конструкции Исх. 3:14: по П. Гаупту, первоначальный смысл формульной конструкции – «Я даю бытие тому, что обретает существование (I cause to be what comes into existence)»; по У. Ф. Олбрайту и Д. Н. Фридману: «Я творю то, что творю (I create what I create)»¹¹¹. Таким образом, в русле указанных традиций (трактовка глагола на основе пород piel/hiph'il) семантика богооткровенного имени включает основную идею творческого начала: Бог – Творец par excellence, причина бытия, устроитель сущего¹¹².

В критическом анализе рассматриваемой традиции справедливо указывается на главное её противоречие – при фактическом анализе библейского иврита глагол быть в каузативной породе не встречается:

Этот вопрос сам собою решается на почве действительного словоупотребления – библейского и талмудического. Последнее представляет нам то замечательное явление, что от глаголов הרה [haвa] и היזה [hайа] форма Hiphil здесь совершенно не употребляется¹¹³.

Наиболее достоверное толкование конструкции следует искать на основе грамматической формы глагола быть в породе qal, что и делают большинство современных исследователей. Прежде всего, отмечается, что глагол быть היזה [hayah] употреблён в древней форме кальной породы (הרה [haway]), что грамматически соответствует форме 3-го л. ед. ч. так называемого древнееврейского имперфекта и в формульной конструкции переводится выражением, не вполне соответствующим индоевропейской грамматике: «Я есть (буду) Тот, Который Я есть (буду)» (см. варианты перевода на русский язык в работах И. Ш. Шифмана, М. Г. Селезнёва, И. Р. Тантлевского, Ю. А. Вестеля, К. А. Битнера и др.)¹¹⁴. Имперфект породы qal имеет грамматическое значение повторяющегося или продолжающегося действия в будущем, настоящем или прошлом (так называемое хабитуальное время, по М. Г. Селезнёву¹¹⁵).

В консонантном написании обе формы древнееврейского имперфекта – простая и каузативная – одинаковы и практически совпадают с тетраграмматоном (YHWH), но огласовка породы qal – yihweh; огласовка породы hiph'il – yаhweh, что соответствует наиболее вероятной реконструкции произношения имени Бога как Яхве:

Нельзя не сознаться, что в еврейском языке в стадии его развития, засвидетельствованной литературой библейской, qal-ной приставкой является ji, а не ja, которое здесь употребляется для образований hiphil-ных. На некоторых из защитников qal-ного понимания тетраграммы обстоятельство это, действительно немаловажное, производит такое впечатление, что для своего понимания они готовы пожертвовать самым чтением Jahveh. Но в действительности дело по вопросу о глагольных второ-аористных преформативах обстоит вовсе не так безнадежно, чтобы требовалось такого рода тяжёлое пожертвование. С грамматической точки зрения решительно нет прав отрицать возможности преформатива ja и в Qal. Филологическими исследованиями достаточно выяснено, что qal-ное ji не первоначальная форма, а только вторичное видоизменение первоначального ja, как это видно из языка арабского¹¹⁶.

Упоминаемый владыкой Феофаном второй аорист – категория грамматик XIX в., которой соответствует в современной терминологии имперфект, выражающий в русском языке, как правило, значение будущего времени¹¹⁷. Так или иначе, в современной библеистике принято исходить из кального понимания загадочной грамматической конструкции, которая в силу парадоксальности перевода, имеющего характер тавтологии («Я есть Тот, кто Я есть»), получила наименование idem per idem («то же самое, через то же самое»). Спектр её интерпретаций достаточно широк – от попыток тотальной семантизации высказывания субъекта, говорящего от лица Бога, до герменевтики намеренного отказа/уклонения этого субъекта от ответа.

Некоторые исследователи истолковывают имя Бога, выраженное в тетраграмматоне, как «Он жив»¹¹⁸.

Ряд интерпретаций, как указано, связан с попытками семантизации, т. е. наделения конкретным значением этой конструкции; например, толкователи делают акцент на семантике пребывания, которое являет доминирующее значение: «Я пребываю-буду – не важно кем или чем, важно только, что пребываю-буду» (Ю. А. Вестель). В ответе подчёркивается семантика божественного существования на фоне отказа определить границы этого существования и открыть его конкретные черты.

Мотивы «отказа» от ответа на вопрос Моисея в тексте Исх 3:14 находят многие исследователи, причём выделяются различные обоснования этих мотивов. Наиболее распространённый – непостижимость, неизъяснимость Бога, выражаемая через невозможность Его именования. Такое понимание (с большой долей условности) можно назвать апофатическим (или протоапофатическим).

Часто мотив отказа или уклонения от ответа в Исх 3:14 сравнивают и ставят в один ряд с ещё двумя библейскими фрагментами – с таинственной сценой борьбы Иакова с неназванным персонажем (Ангелом или же Самим Богом), после завершения которой следует отказ назвать имя спрашивающему о нём Иакову (Быт. 32:29–30)¹¹⁹, а также вопрошание Маноя и полученный им ответ («Имя Моё чудно») в книге Судей (Суд. 13:17–18)¹²⁰.

Мотивы отказа в ответе Бога Моисею достаточно часто указываются в исследованиях по библеистике; в той или иной степени эта интерпретация содержится в работах следующих учёных: C. F. A. Dillmann¹²¹, L. Koehler¹²², G. von Rad¹²³, E. C. B. MacLaurin¹²⁴, B. Albrektson¹²⁵, R. De Vaux¹²⁶.

В ответе Бога находят даже некоторое раздражение или упрёк по отношению к вопрошанию Моисея (W. R. Arnold, W. F. Albright): У. Арнольд (W. R. Arnold) склонен видеть в конструкции форму будущего времени¹²⁷, а У. Олбрайт (W. F. Albright), придерживаясь каузативной интерпретации, находит в ответе указание на самоустранение Божества¹²⁸.

Ю. А. Вестель обращает внимание на любопытные интерпретации У. Проппа (W. Propp) и С. Сэндмела (S. Sandmel), которые замечают юмор, иронию и даже сарказм в ответе, вложенном в уста Бога, с их точки зрения, поздними редакторами-переписчиками библейского текста:

Я утверждаю, – пишет У. Пропп, – что 3:14а – «Я буду тем, кем буду» – уклонение (evasion). Кажется, Яхвэ показывает ещё большее антропопатическое раздражение (petulance), продолжая в духе сарказма: «Именно так и скажи им: “Я-буду” послал тебя» <…> Я не уверен, что действительно надо считать эту сцену забавной, но вполне возможно (перевод Ю. А. Вестеля)¹²⁹.

С. Сэндмел рассматривает фрагмент Исх 3:14 в качестве внесённого в древний текст раввинистическим истолкованием поучение – аггаду – и использует для характеристики её содержания такие выражения, как «высококлассный юмор», «просто добродушная шутка» («high good humor», «simply a good-natured pun»)¹³⁰.

Подобного рода интерпретации объясняются грамматическим несоответствием языка источника и языка перевода: древнееврейская грамматическая конструкция с повторением двух форм 1-го лица единственного числа, в которой вторая форма выполняет предикативную функцию по отношению к первой (правило syllepsis personarum еврейской грамматики¹³¹), является вполне обычной для древнееврейского языка и часто используемой в библейском тексте.

Сказуемое придаточного предложения, согласно этому правилу, воспроизводит лицо подлежащего в главном. Однако индоевропейская грамматика не знает таких грамматических формульных конструкций, и поэтому переводы на греческий, латинский и другие языки индоевропейского происхождения получаются неуклюжими, граничащими с тавтологией и абсурдом.

Э. Шильд (E. Schild) предложил вариант перевода с грамматически корректной для индоевропейской грамматики конструкцией, в которой сказуемое придаточного предложения поставлено в 3-е лицо единственного числа с целью предикативного согласования главного и придаточного предложений: «Я есмь (пребываю-буду) тот, кто есть (пребывает-будет)»¹³². (По этой же модели был построен перевод Септуагинты). Такой вариант получил поддержку в работе Й. Линдблома¹³³.

Однако впоследствии в библеистике появилась серьёзная критика модели Шильда – Линдблома (Б. Альбректсон (B. Albrektson)¹³⁴, Б. Чайльдс (B. Childs)¹³⁵, У. Пропп (W. Propp)¹³⁶ и др.). Основной пункт критики: глагольную конструкцию в Исх. 3:14 нельзя приравнять к предложению, в котором есть выраженное именем (или местоимением) подлежащее. В варианте перевода, предложенного Э. Шильдом, в отличие от оригинального еврейского текста, подлежащие главного и придаточного предложений представлены в эксплицированном виде личным местоимением.

Эта же конструкция, как было выше отмечено, использовалась и в переводе Септуагинты (с грамматической трансформацией глагольной формы сказуемого придаточного предложения в причастную): «καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς Μωυσῆν ἐγώ εἰμι ὁ ὤν καὶ εἶπεν οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς». (Появление причастия ὁ ὢν имело решающее значение для всей последующей экзегетической традиции.)

Итак, греческий перевод (LXX) конструкции в тексте Исх. 3:14 таков: «ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν» (подлежащее – связка – именная часть сказуемого в форме причастия от глагола быть). В славянской и русской Библии этот фрагмент переведён достаточно точно: «Аз есмь Сый» и «Я есмь Сущий». В таком переводе по сравнению с еврейским текстом появляется и новый смысловой контекст. Если в еврейском тексте имя Бога имеет предельно конкретное и жизненно важное обетование присутствия здесь и сейчас, то в переводе Септуагинты имя Бога приобщается к миру греческой мудрости посредством имеющего философское основание сочетания ὁ ὢν (Сущий), означающего вечное и абсолютное бытие Бога.

Историческое время создания перевода Септуагинты (III–I вв. до Р. Х.) – это эпоха строжайшего запрета на произнесение имени Бога. Во всех других текстах Ветхого Завета, за исключением фрагмента Исх. 3:14, там, где в еврейской Библии используется священный тетраграмматон, прямо соответствующий по смыслу Исх. 3:14 (Я есмь – Он есть), перевод Септуагинты вместо ожидаемого ὁ ὢν (Сущий) ставит слово ὁ Κύριος, имеющее значение Господин, Владыка, Господь. Очевидно, что это не перевод, а эквивалентная замена, культурное значение которой объясняется исключительно исторически.

Отметим, что для переводов рассматриваемой конструкции в рамках правил индоевропейской грамматики неизбежна экспликация подлежащего.

Так, в латинской Библии (Вульгата – Vulgata), так же как и в Септуагинте, появляется эксплицированное лицо подлежащего – ego: «Dixit Deus ad Moysen: “Ego sum qui sum”. Ait: “Sic dices filiis Israel: Qui sum misit me ad vos”» («Бог сказал Моисею: “я есть тот, кто я есть”. Он сказал: “Так Вы скажите сынам Израилевым: Я есмь послал меня к вам”»). Однако латинский перевод конструктивно приближен к еврейской формуле (потому и отличается тавтологичностью, т. е. построением по принципу idem per idem).

Согласно М. Г. Селезнёву, греческий перевод (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) следует воспринимать в качестве синтаксической трансформации еврейской конструкции. В результате замены еврейского придаточного предложения на греческое причастие, отмечает исследователь, случились две вещи:

Во-первых, была проигнорирована еврейская идиома idem per idem, требовавшая обязательный повтор двух личных форм. Вовторых, с точки зрения логического анализа текста, в еврейском дважды был употреблен глагол-связка «быть чем-то». В греческом переводе первое употребление этого глагола (ἐγώ εἰμι) сохранило характер связки, но второе, – свёрнутое в причастие ὁ ὤν, – трансформировало функцию связки в полнозначное глагольное значение «быть, существовать»¹³⁷.

Эта синтаксическая трансформация дала последующей экзегетической традиции возможность истолкования богооткровенного имени в Исх. 3:14 в духе греческого онтологизма (так полагает М. Г. Селезнёв, ссылаясь на труд Дж. Уиверса¹³⁸ и относительно недавнюю работу – Д. Гуртнера¹³⁹).

Экзегетическая традиция, о которой идёт речь, предельно широка и ведёт свою историю, начиная от Филона Александрийского (I в. по Р. Х.), как минимум в тысячелетней перспективе христианского богословия. Платоновскую идею τὸ ὄντως ὄν как «истинно сущего» Филон сближает с греческим переводом богооткровенного имени ὁ ὤν – Существующий, Сущий (в таком сближении очевидно грамматическое несовпадение форм среднего и мужского рода). Онтологизм, заключённый в идее Сущего (τὸ ὄν) Платона, обретает характер личностного Откровения Божества. Так греческое умозрение находит питательную почву в библейском тексте¹⁴⁰.

М. Г. Селезнёв на основании противоречия, связанного с произошедшей в результате перевода синтаксической трансформацией еврейского текста Исх. 3:14, утверждает, что и вся линия последующей онтологизации идеи Бога как Сущего в христианском богословии формируется на основе греческого перевода, т. е. имеет лишь опосредованную связь с оригинальным библейским текстом:

Чего мы не встречаем в еврейском языке Библии, так это примеров употребления глагола היה «быть» в контекстах, где утверждалось бы просто «существование» какого-то объекта («Есть Бог», «Есть добро»). Утверждения такого рода подразумевают сложившийся философский дискурс. В мире Ветхого Завета такой дискурс ещё не сложился¹⁴¹.

Однако категоричность подобных выводов ставится под сомнение в ряде исследований и, прежде всего, в связи с данными современной библейской археологии и текстологии. Так, например, известно, что в иудаистской традиции – в таргумах (библейских переводах на арамейский язык) и мидрашах (раввинистических толкованиях), т. е. текстах на семитских языках, богооткровенное имя, так же как и в греческом переводе, имеет онтотеологическую семантику.

Прежде всего, в таргумах вторая перволичная форма глагола быть является онимизированной, т. е. переводится именем, что исключает толкование Исх. 3:14 в качестве глагольной конструкции idem per idem. Ю. А. Вестель приводит свой перевод таргума Псевдо-Ионафана¹⁴² в Исх. 3:14:

И сказал ГОСПОДЬ Моисею: Тот, Кто сказал – и стал мир, сказал – и стало всё. И сказал: Так скажешь сынам Израилевым: «Я тот, который сущий и будет» послал меня к вам¹⁴³.

По наблюдению Ю. А. Вестеля, в иудаистской традиции понимание богооткровенного имени в духе умозрительного онтологизма является достаточно распространённым, а констатация отсутствия в древнееврейском языке возможностей для выражения умозрительного опыта бытия вечности не вполне оправдана. Идею вечного бытия, «абсолютно-сущего»¹⁴⁴ в толковании фрагмента Исх. 3:14 можно обнаружить и в более поздней иудаистской традиции – у Маймонида (XII в.), Моисея Мендельсона (XVIII в.), Обадия Сфорно (XVI в.), Осии Штейнберга (XX в.), а также в арабо-мусульманской традиции (например, И. Р. Тантлевский указывает в этом отношении на ибн Араби¹⁴⁵).

Апостол Иоанн Богослов в Апокалипсисе, продолжая традицию таргумов, именует Бога так: «ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος» (Откр. 1:4; 4:8), т. е. Сущий, и Бывший, и Грядущий¹⁴⁶. Затем божественную ономатологию таргумов и Апокалипсиса развили раннехристианские авторы и отцы Церкви: Климент Александрийский, Епифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский, Иустин Философ и др.

Возникший дискурс, который часто определяется в современной богословской литературе как онтотеологический, в полной мере реализовался в трактате Блаженного Августина – «О граде Божием» (начало V в.), а также в его «Исповеди» (конец IV в.). В первом – греческий перевод еврейской конструкции трактуется как утверждение абсолютности божественного бытия: Бог есть Тот, Кто абсолютно есть – вне каких-либо атрибутивных предикаций или определений по отношению к чему-либо существующему. В «Исповеди» используется лаконичная формула qui non aliquo modo est, sed est, est / «Тот, Кто не каким-либо образом есть, но есть “есть”» (XIII.31.46)¹⁴⁷.

Эта онтотеологическая традиция толкования богооткровенного имени стала основой всего христианского платонизма – от св. Григория Богослова до св. Иоанна Дамаскина, от св. Дионисия Ареопагита до св. Григория Паламы, а на Западе в русле этой традиции формируется католическое богословие св. Фомы Аквинского¹⁴⁸.

Так или иначе, в библеистике XX в. сформировалось весьма критичное отношение к платонизирующему влиянию в учении о богооткровенном имени. О причинах мы уже частично писали, когда речь шла о синтаксической трансформации грамматической конструкции в Исх. 3:14. В греческом переводе и последующей интерпретации усматривали источник искажающего влияния греческой философии с её опытом умозрения и абстрагирования идей.

В русле иудаизма сформировался и другой тип истолкования, основанный на переводе еврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени¹⁴⁹. На эту возможность указывали многие библеисты и за рубежом, и в России.

В замечательном труде Феофана (Быстрова), в работах современных российских учёных (М. Г. Селезнёв, Ю. А. Вестель, И. Р. Тантлевский) обычно упоминаются в этом контексте иудейские прозелиты II в. Аквила и Феодотион, переведшие, как свидетельствуют «Гекзаплы» Оригена, конструкцию ehje asher ehje с использованием форм будущего времени: ἔσομαι ὃς ἔσομαι (Я буду тем, кем буду)¹⁵⁰.

Действительно, и формы будущего времени, и сопряжённое с ними «мессианское» толкование характерны для иудаистской и, в частности, каббалистической традиции. Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), Иегуда Галеви, немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш; 1808–1888) были в русле этой традиции, их перевод означал обетование Мессии в исторической перспективе будущего времени богоизбранного народа¹⁵¹.

Владыка Феофан (Быстров) в своём труде упоминает и христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени. В частности, таков перевод Исх. 3:14 у Мартина Лютера (Luther 1545): «Gott sprach zu Mose / Ich werde sein, der ich sein werde… Ich werde sein [der] hat mich zu euch gesandt» – «Я буду, который буду… Я буду [который] послал меня к вам» (Das ander Buch Mose (Capitel 3, 14))¹⁵².

С достаточной симпатией (но и с критическим разбором) упоминает православный библеист перевод и экзегезу протестантских богословов XVIII в. Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых форма будущего времени служит поводом видеть в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа, а в тетраграмматоне – обозначение «осуществителя домостроительных планов»¹⁵³.

Некоторые весьма авторитетные современные библеисты поддерживают перевод грамматико-синтаксической еврейской конструкции формой будущего времени (У. Пропп¹⁵⁴, Р. де Во¹⁵⁵, Б. С. Чайльдс¹⁵⁶, В. Арнольд¹⁵⁷). Однако нельзя не согласиться с М. Г. Селезнёвым и Ю. А. Вестелем в том, что уместнее всё-таки усматривать в данной конструкции так называемое хабитуальное настоящее (т. е. настоящее повторяющееся, настоящее, которое верно также в прошлом и будущем): «Я есть тот, кто Я есть (всегда, вообще)» (М. Г. Селезнёв), «пребываю-буду» (Ю. А. Вестель).

В XX в. мессианская интерпретация Исх. 3:14 привлекла внимание Мартина Бубера и Франца Розенцвейга¹⁵⁸, которые критически оценивали метафизическое и «платонизирующее» толкование тетраграмматона. Интересно, что используя формы будущего времени в переводе Исх. 3:14, характерные для талмудической и мидрашистской традиции «мессианизма», М. Бубер и Ф. Розенцвейг, делают акцент и на семантике экзистенциального присутствия Бога в жизни еврейского народа здесь и сейчас: «Kapitels von Exodus also, der im Original etwa heibt: Gott aber sprach zu Mosche: Ich werde dasein, als der ich dasein werde. Und sprach: So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ICH BIN DA schickt mich zu euch» («Итак, глава Исхода, которая в оригинале гласит: Бог же сказал Моше: я буду существовать, как я буду существовать. И сказал: Так скажи сыновьям Израиля: я послал меня к вам»)¹⁵⁹.

В таком повороте интерпретации в действительности нет ничего нового даже в сравнении с древней иудейской традицией, согласно которой обсуждаемая формульная конструкция היהא רשא היהא [ehje asher ehje] (Я есть Тот, кто Я есть) наделяется, прежде всего, семантикой действенного присутствия Бога. Традиция такая, действительно, хорошо известна, и в XX в. многие учёные-библеисты стремились к переосмыслению сложившегося в христианском богословии онтотеологического и метафизического толкования богоооткровенного имени в тетраграмматоне. Анализ строился, прежде всего, именно на основе изучения семантики древнееврейского глагола быть (hayah), в котором отказывались видеть значение абстрактного существования и утверждали значение активного присутствия, в особенности характерное для использования этого глагола в предложных конструкциях («быть с кем-то»)¹⁶⁰. Среди зарубежных учёных, придерживающихся этой концепции, немало весьма авторитетных специалистов (W. Eichrodt¹⁶¹, W. Zimmerli¹⁶², G. Quell¹⁶³, J. Plastaras¹⁶⁴, T. Boman¹⁶⁵, D. Durham¹⁶⁶, R. Abba¹⁶⁷, S. Mowinckel¹⁶⁸, W. C. Kaiser¹⁶⁹, C. Gianotti¹⁷⁰, G. von Rad¹⁷¹).

В отечественной науке наиболее яркий комментарий на эту тему принадлежал С. С. Аверинцеву, который описывал данную коллизию в плане культурно-языковой несоединимости и противоречивости:

Абсолют философской религии Платона называется «существенно-Сущее» (το ὄντως ὄν); абсолют библейской веры называется «Живой Бог». Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога (Исх. 3:14) в терминах греческого онтологизма (ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν) («Аз есмь Сущий»). Но древнееврейский глагол (hjh) означает не «быть», но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование… И здесь дело идёт о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности¹⁷².

Однако сама научная задача цитируемой здесь аверинцевской работы заключалась в сравнительном рассмотрении двух культур в контексте их сближения и определения сходств и различий.

Известен и другой комментарий, поясняющий смысловую диффузию двух лингвосемантических планов уже с сугубо «переводческой» позиции:

В переводе LXX имеет место взаимодействие греческой и еврейской мысли. С одной стороны, греческие слова восприняли новое значение под влиянием тех еврейских слов, переводом которых они являлись <…> С другой стороны, тексты Ветхого Завета были приобщены к греческим идеям, которые не были родными для Ветхого Завета. Ярчайшим примером этого является Исх. 3:14¹⁷³.

Учёный-библеист архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) также склонен был трактовать структурную семантику тетраграмматона в модусе действенного присутствия, выражаемого глаголом быть¹⁷⁴.

И наши, отечественные мыслители, и зарубежные (см. например, работу К. Тремонтана (C. Tresmontant)¹⁷⁵) настойчиво противопоставляли ближневосточный (семитический) и греческий типы мышления, исходя из анализа языковых особенностей двух культур, вступивших в историческое взаимодействие. С. С. Аверинцев проводил это противопоставление в филологических целях: ему необходимо было показать контраст между литературным дискурсом греков – с характерным для этого дискурса набором «рефлективных» элементов (таких как авторство, вымысел, персонаж, сюжет) – и речевым типом ближневосточной словесной культуры – с её «дорефлективным» словом и отсутствием дифференциации (либо минимальным дифференцированием) слова и означаемой словом реальности.

Дж. Барр (J. Barr) в репрезентативном для всей этой проблематики труде усомнился в корректности противопоставления древнееврейского и греческого типов ментальности, которое проводится исключительно на основе языковых данных. В частности, в его научной монографии¹⁷⁶ критически оценивается интерпретация библейских фрагментов в труде Т. Бомана (T. Boman)¹⁷⁷, где актуализирована противоположность древнееврейского и греческого мыслительных типов (как динамического и статического) посредством изучения глаголов и глагольных форм. (Эту критику по-разному оценивают М. Г. Селезнёв и Ю. А. Вестель.)

Б. Чайльдс выступил против излишне упрощающего подхода, в котором не учитываются эллинистические истоки влияния на иудейское представление о богооткровенном имени, и указал необходимость последовательного рассмотрения учения об имени Бога (тетраграмматоне), начиная от его архаических истоков (следы которых находим в древнесемитской мифологии) до позднего (послепленного) эллинистического периода¹⁷⁸.

На культурфилосфском уровне этот полемический аргумент продолжил П. Рикёр (P. Ricoeur). С его точки зрения, не самоочевидно, что для ментальности древних евреев свойственны только категории динамически развивающегося действия и у них не было умозрительного опыта бытия как такового (пусть и отличающегося от соответствующего опыта древних греков)¹⁷⁹.

В пользу такого синтетического понимания свидетельствуют некоторые факты как лингвистического (и шире – лингвокультурологического), так и теологического планов. В лингвистическом отношении показательные факты предоставляет текстологический анализ Исх. 3:14 в рамках парономастической концепции¹⁸⁰. Так, в ответе на вопрошание Моисея (Исх. 3:14) некоторые исследователи усматривают парономазию. В первой, начальной части конструкции [ehje asher ehje], действительно, используется глагол быть в форме 1-го лица единственного числа имперфекта породы qal, т. е. «Я есть (пребываю, буду) Тот, Кто Я есть (пребываю, буду)», однако в последующей, поясняющей части конструкции используется форма 3-го лица единственного числа, созвучная с именем Яхве, о котором еврейский народ в историческое время Моисея уже начинает утрачивать память:

Исх. 3:14: И сказал Бог Моисею: «Я Тот, кто Я есть» (רֶשֲׁא ֶהְיהֶא ֶהְיהֶא эхъе ашер эхъе). И сказал: «Так и скажи сынам Ираилевым: Меня послал к вам “Я-есть” (אהְֶיֶה эхъе)».

Исх. 3:15: И ещё сказал Бог Моисею: «Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам Господь (הוהי Яхве), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (перевод М. Г. Селезнёва)¹⁸¹.

Такова, например, интерпретация Г. Квелла, который трактовал фрагмент Исх. 3:14 в качестве тиккун соферим¹⁸², т. е. особой корректуры иудейских писцов. С целью не допустить в восприятии Исх. 3:14 политеистическую окраску имени Бога редактор заменяет его в тексте конструкцией «Я буду с тобой», встречающейся в стихе Исх. 3:12 и являющейся паронимической по отношению к имени Яхве¹⁸³.

Парономастическая конструкция, состоящая из двух частей – с перекликающимися глаголом и именем Бога (Яхве), создаёт не менее загадочный фон прозвучавшего из неопалимой купины ответного голоса. Однако в данном случае в толковании исключается версия отказа от ответа, поскольку ответ на вопрос Моисея звучит со всей определённостью и однозначностью. Это не просто формульное уклонение от ответа, или нежелание отвечать, т. е. не просто принципиальный отказ, как его толкуют некоторые исследователи (в том числе, М. Г. Селезнёв). Конструкция в полной мере свидетельствует о прозвучавшем в ответе богооткровенном имени: загадкой остаётся лишь способ означивания и дифференцирования между этим именем и сущностью им обозначаемой.

Если и допускать версию с мотивом отказа отвечать на вопрос Моисея, то только в ситуации обетования имени – когда ответ Бога подразумевает обещание Его присутствия, залогом которого и является Его имя, промыслительное значение которого прояснится только в будущем. В этом духе истолковывает Исх. 3:14 Б. Чайльдс:

Бог говорит Моисею: «Я буду тем, кем буду». Игра словами на имени Бога (’еhyeh-yahweh) подтверждает связь между именем и значением (перевод Ю. А. Вестеля)¹⁸⁴.

Следует заключить, что формульную грамматико-синтаксическую конструкцию Исх. 3:14 необходимо понимать в полисемантическом контексте эллинистического синтеза греческого и иудейского культурных истоков. В теологическом плане в пользу такого синтетического понимания свидетельствует не только христианское богословие (онтотеологическая интерпретация), но и собственно иудаисткая традиция, в которой вполне органично сочетаются семантика присутствия божества и его ожидания в будущем (мидраш, Талмуд, Раши, Иегуда Галеви). (При отчётливом расхождении векторов мессианизма в иудаизме и христианстве).

1.2.2. Толкования библейского богооткровенного имени в трудах епископа Иоанна (Соколова) и В. С. Соловьёва в оценке архиепископа Феофана (Быстрова)

Экзегетические и герменевтические трактовки библейского имени Бога, выраженного тетраграмматоном, формировались в истории библеистики на протяжении многих веков. Значительный вклад в исследование генезиса, семантики, функционирования и проблемы произношения имени Бога Яхве в библейских текстах сделан западными учёными-библеистами. Труды авторитетных западных специалистов хорошо известны в науке (причём их число так велико, что мы ссылаемся лишь на тех авторов, чьи исследования необходимы для освещения исключительно нашей темы). Однако работы отечественных учёных, в которых затрагивается означенная проблематика, до сих пор остаются в тени, хотя в них содержатся немаловажные для герменевтики богооткровенного имени богословские и философско-лингвистические интерпретации.

В связи с этим особый интерес представляют первые библейские исследования в России, в которых был представлен экзегетический и герменевтический опыт осмысления эпизода откровения имени Бога в книге Исход. Это уже неоднократно упоминавшийся нами фундаментальный труд архиепископа Феофана (Быстрова), вышедший в свет в начале XX в. (издан в 1905 г.¹⁸⁵), а также работы православного епископа Иоанна (Соколова)¹⁸⁶ и русского религиозного мыслителя В. С. Соловьёва¹⁸⁷, опубликованные в России во второй половине XIX в. и ставшие объектом критического рассмотрения у владыки Феофана.

В XX в. в западной библеистике развернулась полемика о соотношении ближневосточной, в частности семитической, и древнегреческой традиций словесной культуры, их взаимном влиянии и особой роли в формировании текстов библейского канона. Полемика ярко выразилась в ряде работ, в которых подверглась критике греческая традиция библейских переводов, восходящая к Септуагинте. Зарубежные учёные (R. Abba, T. Boman, D. Durham, W. Eichrodt, C. Gianotti, W. C. Kaiser, S. Mowinckel, J. Plastaras, G. Quell, G. von Rad, C. Tresmontant, W. Zimmerli)¹⁸⁸ настойчиво противопоставляли древний ближневосточный (семитический) и древнегреческий типы мышления, исходя из анализа языковых особенностей двух культур, вступивших в историческое взаимодействие. Однако противопоставление двух типов ментальности, осуществляемое на основе данных анализа древнееврейского и древнегреческого языков, было признано некорректным в ряде последующих исследований (J. Barr, B. Childs, P. Ricoeur)¹⁸⁹.

Следует отметить, что основная коллизия состоявшейся в XX в. и продолжающейся в начале XXI в. полемики присутствовала уже в работах названных российских учёных XIX – начала XX в. Ниже предлагается обзор данных работ и характеристика выраженных в них идей.

Обзор следует начать с уникального по своей значимости, беспрецедентного в истории российской библеистики труда архиепископа Феофана (Быстрова), поскольку в нём затрагиваются и анализируются работы предшественников – и В. С. Соловьёва, и епископа Иоанна (Соколова). Учёный обобщил и систематизировал обширную научную литературу (на 11 языках¹⁹⁰) по вопросам о происхождении тетраграмматона, его текстологии, вариантов реконструкции произношения, истории переводов и толкований.

Для характеристики существующих трактовок библейского имени Бога в Исх. 3:14 владыкой Феофаном были избраны категории «относительности» и «субстанциональности», заимствованные, из логики и философии. В «относительных» категориях субъект характеризуется со стороны своей активности и атрибутивности по отношению к окружающему миру. «Субстанциональное» понимание связывает субъект с его внутренней самодостаточной и самоограниченной сущностью. Очевидно, что избранные категории содержательно соотносимы с динамическим и статическим способами описания древнееврейской и древнегреческой словесной культуры, возникшими в середине XX в. и охарактеризованными нами в предшествующем параграфе.

Учёный отмечает, что в библейской критике XIX в. «относительное» понимание тетраграмматона стало весьма распространённым: означаемое четырёхбуквенным именем божество характеризуется «не со стороны своей сущности, а со стороны отношения к человеку»¹⁹¹. Такие трактовки подразумевают в первую очередь, что в откровении Моисею Бог сообщает собственное имя Яхве, указывающее на Его реальное присутствие в жизни избранного народа – присутствие конкретное, а не абстрагированное в умопостигаемой форме. «Бог исторического домостроительства», Бог как «осуществитель домостроительных планов»¹⁹² – так владыка Феофан характеризует с опорой на исследования авторитетных библеистов «относительную» трактовку тетраграмматона. В дополнение и развитие этой идеи тетраграмматона владыка отмечает и известную ему теорию, согласно которой имя Яхве связано по значению с именем לאֵוּנּמָעִ [Эммануэль] «с нами Бог» и является указанием на грядущего Мессию¹⁹³.

«Субстанциональное» понимание в противоположность «относительному» выражается именно в умозрительном абстрагировании идеи божества – процессе, который находит начало в греческом переводе тетраграмматона – ὁ ὢν (Сущий). Этот перевод закрепляется, как известно, Септуагинтой и обусловливает учение христианского онтологизма в богословском дискурсе. Такое понимание, с точки зрения ряда исследователей, точно отражает догматику христианской Церкви, в частности учение о Боге как безначальном и безотносительном бытии. Однако известно также, что оно возникло на основе искажения языковой реальности библейского текста Исх. 3:14, в котором произошла замена древнееврейской глагольной конструкции היהא רשא היהא [ehje asher ehje] (Я есть Тот, кто Я есть), на греческую причастную ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (слав. Аз есмь Сущий). Еврейская формульная конструкция с двумя личными глаголами (и сам древнееврейский глагол היה [hayah]) не может, как полагают исследователи, передавать значение абстрактного бытия Бога, что, напротив, вполне свойственно греческому причастию ὁ ὢν (Сущий)¹⁹⁴.

Владыка Феофан не принимает ни «относительное», ни «субстанциональное» понимание: первое – в силу недостаточно выраженной идеальной сущности Божества, второе – по причине чрезмерной абстрактности и оторванности от жизненных основ библейского Откровения. Учёный-библеист бо́льшее предпочтение отдаёт всё же «субстанциональному» пониманию, как отражающему вероучительную истину: «…вообще относительное понимание тетраграммы не может быть принято; остаётся поэтому возвратиться к исконному пониманию субстанциональному»¹⁹⁵. Однако в исследовании осуществляется необходимая смысловая коррекция, которая заключалась в том, чтобы акцентировать антиномическое единство двух рассматриваемых семантических планов. Автор находит замечательную поддержку этой идеи у современных ему русских религиозных философов – у В. С. Соловьёва и С. Н. Трубецкого¹⁹⁶.

Первый подчёркивал в труде «Критика отвлечённых начал» (1877–1880):

…истина заключается прежде всего в том, что она есть, т. е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы её, мыслим ли её, или нет. Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета или взаимоотношение обоих; смотря по тому, какой из двух терминов преобладает, это отношение (познание) является в форме ощущения, или же в форме понятия. Но отношение предполагает относящихся, и безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее¹⁹⁷.

С опорой на этот развёрнутый тезис В. С. Соловьёва владыка Феофан указывает:

…истинное значение тетраграммы будет то, что абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно-метафизическое и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т. е. как Бог Сущий¹⁹⁸.

Автор исследования ссылается в этом вопросе и на работу С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» (1900), цитируя её:

Но ветхозаветная мысль не предаётся умозрениям и довольствуется непосредственной верой, для которой все сомнения и проблемы разрешаются испытываемой, переживаемой реальностью откровения как действительного факта опыта. В живом сознании безмерного величия Божества и совершенной зависимости от Него дана Его абсолютность, личность. В этом непосредственном сознании и следует искать основания для последующих, позднейших понятий о внутренней жизни Божества и Его конкретном единстве¹⁹⁹.

Согласуя в идее Бога и абсолютную Личность, и абсолютное безотносительное бытие, владыка Феофан толкует тетраграмматон с филологической точки зрения как лингвосемантическое единство абсолютного и совершенного божественного бытия, имеющего характер Личности, явленной Своим присутствием, в котором заключены телеология и эсхатология одновременно:

В обоих этих отношениях, по нашему разумению, в тетраграмме отмечены две великие истины, неизмеримо разделяющие откровенную ветхозаветную религию от всех других религий древности. С формальной стороны бытие Божие является совершеннейшим в том отношении, что это есть бытие абсолютно-личное, в себе самом имеющее и основание, и цель бытия. Выражение этой истины в тетраграмме засвидетельствовано хоривским изъяснением тетраграммы. Много рассуждали и рассуждают о значении этого места, но истинный смысл его составляет, как нам кажется, самоутверждение Богом Себя как абсолютной личности. «Я есмь, Который есмь», т. е. Я имею бытие независимо ни от чего, Сам в Себе, и в нём самоопределяюсь также независимо ни от чего, исключительно Сам Собою. В этом общем определении Бога как Сущего, в качестве необходимого содержания, implicite заключаются все те свойства божественного бытия, которые обычно различными экзегетами выдвигаются поочерёдно и разрозненно: самопричинность, неизменность, свобода, самотождественность и т. д.²⁰⁰

Продолжая свою лингвистическую герменевтику, учёный отмечает, что Бог выступает «не просто как Сущий, имеющий в Себе полноту истинной жизни, но и как дарующий участие в этой жизни человеку, или как Жизнеподатель»²⁰¹. Современный комментатор труда архиепископа Феофана (Быстрова) Д. Г. Добыкин справедливо отмечает, что талантливый автор-библеист на основании этой гипотезы приходит к мысли о том, что в Ветхом Завете Бог-Яхве выступает не только как милующий, но и карающий, наказывающий Бог: «В деле спасения человека необходимы были как милостивые, так и грозные меры, что и было выражено в двух богоявлениях на Хориве (Синае) – Моисею (Исх. 34:5–7) и Илие (3 Цар. 19:11–12)»²⁰². С указанным контекстом связано, по мнению владыки Феофана, объяснение и того факта, что Бог открывается как Сущий (Яхве) только во время Исхода древних евреев из Египта: именно с этого момента начинается Его особое участие в судьбе богоизбранного народа.

Стремление к максимально взвешенному подходу в трактовке тетраграмматона обусловило критическую оценку в труде владыки Феофана как «относительного», так и «субстанционального» понимания (последнего – в меньшей степени). Интерпретация В. С. Соловьёва, привлекаемая в основном тексте исследования, подробно охарактеризована в Приложении I к главе второй, включающем и анализ толкования епископа Иоанна (Соколова). Обе интерпретации – В. С. Соловьёва и епископа Иоанна – проходят в работе по разряду «относительных».

Начинается указанное Приложение с разбора «Опыта изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания» епископа Иоанна (Соколова), а именно – той части этого обширного библейского комментария, который касается книги Исход («Из записок на книгу Исход»), опубликованного в журнале Казанской Духовной академии «Православный собеседник» за 1861 г.²⁰³:

Преосв. Иоанн отправляется при истолковании тетраграммы, – констатирует владыка Феофан, – из хоривского выражения: ehjeh ascher ehjeh. Характерно, по нему, в этом выражении двукратное употребление глагола ehjeh. Последнее обстоятельство, по автору, имеет тот смысл, что здесь указывается не просто на будущее, но на двойное будущее: на будущее и послебудущее. Первое «буду» относится к церкви ветхозаветной, второе – к новозаветной. Буду, который буду. Это указывает, по словам автора, на бытие или действие в будущем ещё после будущего. После избавления сынов Израилевых из Египта, после устроения среди них церкви ветхозаветной, – что всё для того времени, когда было откровение Моисею, было ещё будущим, – после этого будущего, имело быть ещё иное будущее, отдалённейшее, к которому относилось и всё устроение ветхозаветное: это последующее есть для нас настоящее, есть церковь новозаветная. Потому-то в новозаветной церкви, вместо «буду», мы слышим: «Аз есмь» (Ин. 8:58), и Сын Божий в откровении Иоанну изъясняет поименование, которое явил Моисею: ὁ ὢν, ὁ ἦν, ὁ ἐρχόμενος²⁰⁴.

Тип истолкования, основанный на переводе древнееврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени, восходит, как было уже отмечено, к иудейским прозелитам II в. Аквиле и Феодотиону, которые, по свидетельству Оригена (в «Гекзаплах»), перевели конструкцию ehje asher ehje именно в будущем времени (ἔσομαι ὃς ἔσομαι / «Я буду тем, кем буду»)²⁰⁵. Использование в конструкции форм будущего времени сопряжено с «мессианским» учением, которое характеризует иудаистскую, и в частности каббалистическую, традицию. Однако владыка Феофан указывает и на собственно христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени, встречающуюся, например, в протестантизме: у Мартина Лютера (Ich werde sein, der ich sein werde); у протестантских богословов XVIII в. Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых усматриваемое будущее время в конструкции ehje asher ehje служит поводом находить в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа²⁰⁶.

Владыка Феофан выдвигает против представленного понимания аргументы, которые относятся не к грамматическим особенностям перевода Исх. 3:14, а к толкованию тех новозаветных фрагментов, которые служат у епископа Иоанна подтверждением исполнения мессианского пророчества, а именно: «Аз есмь» (Ин. 8:58) как осуществление в настоящем времени обетования данного в прошлом «ὁ ὢν, ὁ ἦν, ὁ ἐρχόμενος» («Который был, есть и будет») (Откр. 4:8), также взятое в качестве указания на исполнение древнего пророчества.

Эти новозаветные места, утверждает владыка Феофан, не имеют того смысла, какой им приписывается епископом Иоанном и его предшественниками: «“Аз есмь” евангелиста Иоанна говорит о вечном присносущии Христа как Сына Божия»²⁰⁷, – то есть не имеет связи с грамматическим будущим временем в конструкции Исх. 3:14, но выражает вероучительную истину о предвечности и несотворённости Иисуса Христа Сына Божьего. В свою очередь «Который был, есть и грядет /и́же бѣ́ и сы́й и гряды́й/ ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος/» (Откр. 1:4, 4:8) – это апокалиптическое именование Бога, которое означает домостроительное бытие, соглашается владыка Феофан, но оно не совпадает точно с периодизацией домостроительных времён, предлагаемой епископом Иоанном.

Однако главная претензия, сформулированная владыкой Феофаном, представляется не вполне обоснованной: «…автор сам не выдерживает относительного толкования и даже как будто забывает о нём»²⁰⁸. Дело в том, что епископ Иоанн ни в одном месте своего обширного комментария не декларирует своей причастности к так называемому «относительному» толкованию тетраграмматона. Конструкция Исх. 3:14 с формами будущего времени им используется, но её грамматическая природа понята в расширительном смысле как основание для более сложных богословских построений:

Само по себе имя Иегова, – отмечается в «Опыте изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания», – как и Ehjeh, выражает присносущие Божества. Не только его буквальное значение (Сый), но и особенная, будущая форма его усиливает это выражение. В еврейском языке эта форма глаголов употребляется для означения непреходящего будущего, или однократного действия, имеющего совершиться, но продолжения настоящего и будущего бытия или действия. Поэтому-то собственные имена в Св. Писании частию выражаются в будущей форме. <…> Соответственно сему Иегова означает не только сущего, но и имеющего быть, чем выражаются присносущие, вечность и отсюда неизменяемость²⁰⁹.

По существу, здесь епископ Иоанн описывает специфику хабитуального настоящего времени. Таким образом, владыка Феофан стремится найти противоречие между приписываемой цитируемому автору и нигде в тексте не обозначенной «относительной» позицией в понимании тетраграмматона и выводом, к которому этот автор приходит в рассматриваемой работе.

Толкование тетраграмматона, изложенное в работах В. С. Соловьёва «Чтения о богочеловечестве» (1878–1881 гг.) и «История и будущность теократии» (1885–1887 гг.), также приводится владыкой Феофаном в качестве примера «относительного» понимания. Причём итогом этого рассмотрения, как и в случае с работой епископа Иоанна, становится обнаруживаемое противоречие, на наш взгляд – мнимое:

И здесь, таким образом, как у преосв. Иоанна, – заключает владыка, – мы встречаемся с некоторою непоследовательностию в суждениях, говорящею далеко не в пользу относительного понимания тетраграммы²¹⁰.

В чём проявляется эта непоследовательность с точки зрения учёного? Обратимся к текстам русского философа и их интерпретации у владыки Феофана.

Анализ соловьёвской трактовки происходит по уже найденной схеме: преднаходится «относительный» характер толкования тетраграмматона В. С. Соловьёвым, а все положения, которые не соответствуют этому предустановленному шаблону и являются признаками «субстанционального» понимания, интерпретируются в качестве противоречий соловьёвской мысли. В действительности толкование В. С. Соловьёвым тетраграмматона намного глубже и выходит за рамки «относительного» или «субстанционального». Мы решаемся утверждать, что данное толкование соответствует пониманию тетраграмматона, предложенного самим владыкой Феофаном в основном корпусе его фундаментального исследования, если не сказать бо́льшего, – является ключевым в нём.

Владыка Феофан, чтобы указать на «относительный» характер толкования, предложенный В. С. Соловьёвым, пренебрегает хронологической последовательностью его работ. Вначале следует анализ «Истории и будущности теократии» (1885–1887 гг.) (хронологически более поздний труд, который корректнее было бы избрать для итогового обобщения соловьёвской мысли), а затем – «Чтения о Богочеловечестве (1878–1881 гг.).

В работе, посвящённой теократии, В. С. Соловьёв, по наблюдению владыки, придерживается «относительной» интерпретации тетраграмматона, имплицитная грамматическая форма которого понята у него в значении будущего времени – «Грядый»²¹¹. Слабой стороной так истолкованного тетраграмматона владыка Феофан считает оторванность от ветхозаветной почвы:

Наш автор (В. С. Соловьёв – Д. Ш.) делает попытку устранить эту отрешённость домостроительно-будущего понимания тетраграммы путём своеобразного истолкования Исх. 6:2–8. В данном откровении три обстоятельства, по мнению автора (В. С. Соловьёва. – Д. Ш.), обращают на себя внимание. 1) Здесь Господь называет себя Богом отцов, 2) также – Богом народа израильского и 3) возвещает Своё новое дотоле неведомое имя Ягвэ, объясняя при этом его значение словами: буду (эгье) и буду, который буду (эгьэ ашер эгьэ). То есть Бог, говоривший Моисею, различает в Своём собственном явлении прошедшее, настоящее и будущее и таким образом определяет Себя как действующего в последовательности времён, как Бога истории²¹².

Эта идея выражается в соловьёвской концепции трёх периодов исторического времени, которым соответствуют теократии прошлого (завет Бога с ветхозаветными патриархами), настоящего (национальная теократия) и будущего (христианское спасение мира). В каждый из указанных теократических периодов Бог открывается в разных качествах: для отцов прошлого – как Бог силы Эл-Шаддай, для угнетённых народов настоящего – как Бог правды, в будущем – как Бог любви.

Текст Исх. 6:2–8, действительно, даёт некоторые основания для такой интерпретации. Современные библеисты приводят этот эпизод в качестве подтверждения предположения о том, что имя Яхве, открытое Моисею, имеет принципиально новое качество, содержит новое обетование для еврейского народа и его предводителя. Для В. С. Соловьёва важно подчеркнуть, что имя Яхве является небывалым откровением, тем не менее продолжающим исполнять прежние обетования:

И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Ягвэ, Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову как Бог Могучий (Эл-Шаддай), а имени Моего, Ягвэ, не возвестил им. И установил Я завет с ними, чтобы дать им землю Кенаан, землю странствия их, где они были странниками. И вот услышал я стоны сынов Израилевых от работ, к которым Египтяне принуждают их, – и вспомнил завет Мой. Итак скажи сынам Израилевым: Я Ягвэ, и выведу вас из каторги египетской и избавлю вас от работ ваших; и освобожу вас мышцею напряжённою и судами великими. Я возьму вас Себе в народ и буду вам в Бога; и узнаете, что Я Ягвэ Бог ваш, избавляющий вас из каторги египетской и вводящий в землю, о которой Я поднял руку Мою (т. е. клялся), чтобы дать её Аврааму, Исааку и Иакову; и дам её вам во владение, – Я Ягвэ (Исх. 6:2–8) ²¹³.

Приведём полностью толкование В. С. Соловьёва:

В изложенном Откровении являющееся Божество называет Себя 1) Богом отцов, 2) Богом народа Израильского (ваш Бог) и 3) возвещает Своё новое, дотоле неведомое и для Еврея непонятное Имя Ягвэ, объясняя при этом его значение словами Буду (эгьэ) и Буду который буду (эгьэ ашэр эгьэ). Итак, Бог, говоривший Моисею, различает в своём собственном явлении прошедшее, настоящее и будущее. Он определяет себя как действующего в последовательности времён, – как Бога истории. Тот Бог, который прежде положил первое основание своему царству на земле в личном завете с праотцами (теократия прошедшего), – Он ныне вступает в завет с целым народом Израильским, но эту национальную теократию, это дело настоящего времени Он объявляет лишь ступенью к делу будущего, к новому совершенному и окончательному Своему явлению: Я буду, который буду – то есть имя Моё во веки, так будут поминать Меня в роды родов – не как Бога Авраамова только и не как Бога Израилева, а как того, который будет, – не как нынешнего только избавителя сынов Израилевых, а как Грядущего Спасителя всего мира. Отцы ваши знали некогда Меня как Бога силы (эл-шаддай), вы теперь знаете меня как Бога правды, как защитника несправедливо угнетённых, как карателя беззаконных притеснителей, как верного исполнителя клятв и договоров, но вы должны знать, что и это не есть Моё последнее явление, Моё совершенное откровение. Я буду, который буду – Я тот, который благословил отцов ради их будущего потомства – ради вас, а вас ныне спасаю ради будущего блага всего мира. Я дам вам через Моисея закон для того, чтобы в грядущем своём явлении дать всем милость и истину. Я ныне открываюсь как Бог правды для того, чтобы в будущем открыться как Бог любви. Не истребляющая сила, не карающая правда, а всеобъемлющая любовь есть истинная сущность Божия²¹⁴.

В толковании В. С. Соловьёва отчётливо выделяется христианская мессианская идея, связываемая с обетованием Спасителя для всего человечества. Однако эта вероучительная истина христианства неправомерно выводится, по утверждению владыки Феофана, из неточной экзегезы грамматической структуры фразы היהא רשא היהא [ehje asher ehje] – экзегезы, уже знакомой нам по иудейской (каббалистической) и протестантской (М. Лютер, Ж. Гуссет, А. Крузий) традициям. В. С. Соловьёв помимо грамматического будущего времени находит здесь указание на историческое время: 1) прошлое, 2) настоящее, когда Бог открывается как Бог-Всемогущий (Эл-Шаддай) и Бог правды, и 3) будущее, новой эпохи ожидания «Грядущего Спасителя мира»²¹⁵.

Как и в случае критической оценки экзегезы Ж. Гуссета и А. Крузия, владыка Феофан выражает симпатию к подобной интерпретации, но не соглашается с экзегетическим прочтением библейского текста и не считает возможным толковать тетраграмматон в качестве пророчества о будущем воплощении Христа и его Втором Пришествии:

Безотносительно рассуждая, – замечает он, – у автора сказано много хорошего. Но в рассматриваемых библейских словах оно не заключается. Именно, нет в этих словах той тройственности, которую автор в них желает усматривать. Напротив, различается только двойное откровение, отмечаемое именами Эл-Шаддай и тетраграммой²¹⁶.

Далее владыка Феофан отмечает, что в интерпретации В. С. Соловьёва Бог, открытый под именем Яхве, в смысловом плане противопоставлен «Богу отцов» – «Богу Авраама, Исаака и Иакова» (который назван «Богом правды»). Учёный ссылается на другие места библейской книги Исход, свидетельствующие, по его мнению, о божественном единстве – о едином Боге, постепенно раскрывающемся в истории под различными именами, по-разному проявляющими Его сущность:

Напрасно автор признаёт трудносовместимым с Богом Ягвэ откровение правды. Эту совместимость ясно предполагают такие места, как Исх. 33:18–22, 34:1–7²¹⁷.

Надо признать, что указанные владыкой фрагменты книги Исход, действительно, часто становятся в библеистике аргументом в пользу идеи многоименного характера единого Бога ветхозаветной религии. Однако отметим, что соловьёвская интерпретация вовсе не противопоставляет друг другу «двух Богов», а, напротив, акцентирует внимание на постепенном характере раскрытия единого Божества в истории богоизбранного народа, что имеет, с точки зрения русского философа, про-мыслительное и нравственно-педагогическое значение. Эту же мысль будет развивать в основном тексте своей работы и сам владыка Феофан.

Продолжая анализ труда В. С. Соловьёва о теократии, учёный находит в нём и признаки «субстанционального» понимания тетраграмматона – в чём усматривает то самое, мнимое, с нашей точки зрения, противоречие, обусловленное методологической несовместимостью «относительного» и «субстанционального» начал в категориях формальной логики и дискурсивного мышления, но отнюдь не в антиномическом мыслительном синтезе:

Наконец, характерно, что в других случаях автор сам не ограничивается чисто относительным пониманием тетраграммы. В той же «Теократии», спустя немного страниц, он проводит понимание строго субстанциальное, вовсе не связанное с только что высказанным относительным. Бог Ветхого Завета у него является как Бог сущий, самосущий, имеющий жизнь в Себе и дающий жизнь другим, как совершенная личность, или абсолютное Я. Правда, прямо эти суждения у автора здесь не ставятся в связь с тетраграммой, однако они могут относиться только к ней²¹⁸.

Владыка Феофан ссылается на конкретное место в тексте В. С. Соловьёва, где «Бог Израилев», действительно, трактуется субстанционально, т. е. безотносительно к миру, истории или еврейскому народу, а исходя из идеи абсолютной сущности, – как Самосущий. Однако важным и определяющим эту сущностную характеристику моментом у В. С. Соловьёва является, безусловно, личностный принцип, скрепляющий это внутреннее единство определяемого Божества. Для В. С. Соловьёва личностный момент в сущности Абсолюта есть отличающий единого Бога ветхозаветной религии от всех иных божеств (например, в язычестве, индуизме или буддизме) принцип, благодаря которому доказуема Его истинность:

…вообще говоря иудейство всегда видело в Боге не бесконечную пустоту всеобщего субстрата, а бесконечную полноту существа, имеющего жизнь в себе и дающего жизнь другому. Свободный от всяких внешних ограничений и определений, но не расплываясь в общем безразличии, сущий Бог Сам себя определяет и является как совершенная личность или абсолютное Я <…> Истинный Бог, избравший Израиля и избранный им, есть Бог сильный, Бог самосущий, Бог святой²¹⁹.

Эту мысль В. С. Соловьёв развил ещё в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878–1881 гг.), написанных, что важно ещё раз отметить, несколькими годами ранее «Истории и будущности теократии» (1885–1887 гг.). Однако владка Феофан, не замечая собственной непоследовательности, анализирует эту работу в резюмирующей части Приложения и рассматривает её тезисы в качестве примера «субстанционального» понимания тетраграмматона, вступающего, по его мнению, у В. С. Соловьёва в противоречие с высказанным в работе о теократии «относительным» пониманием:

В другом своём сочинении, в «Чтениях о Богочеловечестве», В. С. Соловьёв ещё яснее высказывается в пользу субстанционального и против относительного понимания. Известное место из Исх. 3:14 у него толкуется «Я буду, Который Я буду», т. е. «Я есмь Я» или «Я есмь безусловное лицо». В примечании к этому толкованию добавляется: по всей вероятности, здесь будущее ehjeh есть только замена настоящего²²⁰.

Действительно, В. С. Соловьёв делает соответствующую оговорку относительно грамматического времени в конструкции Исх. 3:14 (היהא רשא היהא [ehje asher ehje] / «Я есть Тот, кто Я есть») и высказывает предположение, что форма будущего времени древнееврейского глагола ehjeh включает и модальность настоящего времени, так как это вполне свойственно данному глаголу. Современный лингвист и библеист М. Г. Селезнёв называет эту форму, как мы знаем, хабитуальным настоящим, т. е. настоящим повторяющимся – обозначающим действие настоящее, которое верно также в прошлом и будущем: «Я есть тот, кто Я есть (всегда, вообще)»²²¹. Русский мыслитель в каком-то плане опередил трактовки многих современных библеистов:

По всей вероятности здесь будущее ehjeh, – отмечает В. С. Соловьёв в указанном примечании, – есть только замена настоящего, которого для этого глагола нет в еврейском языке. Толкования этих слов, предполагающие здесь прямое значение будущего времени и видящие в этом указание на грядущие откровения Божии, кажутся нам весьма натянутыми. Во всяком случае понятие о Боге, как о чистом я, с достаточной ясностью высказывается в Ветхом Завете и помимо приведённого изречения, так что то или другое понимание этого последнего не имеет для нас большого значения²²².

Таким образом, В. С. Соловьёв, допуская возможность разных «грамматических прочтений» рассматриваемой древнееврейской конструкции, тем не менее явственно констатирует наличие субстанционально-личностного аспекта в семантике тетраграмматона:

В Библии – на вопрос Моисея об имени Божием, он получает ответ: ehjeh asher ehjeh, т. е. (буквально) «я буду, который я буду», т. е. я есмь я, или я есмь безусловное лицо. Если в индийском буддизме божественное начало определилось отрицательно, как Нирвана или ничто, если в греческом идеализме оно определяется объективно, как идеальное всё или всеобщая сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное определение, как чистое я или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного начала²²³.

Толкование В. С. Соловьёва в «Чтениях о Богочеловечестве» достаточно развёрнуто представляет именно эту субстанционально-личностную трактовку, которая в широком смысле включает в себя и «относительное» понимание, антиномически обогащающее образ ветхозаветного Божества. «Субстанционализм» Бога предполагает самозамкнутость и абсолютную отрешенность божественного бытия; «относительная» трактовка утверждает непосредственный характер присутствия божества в жизни еврейского народа, Его открытость по отношению к людям. В соответствии с христианской догматикой В. С. Соловьёв формулирует толкование, согласно которому личностное начало является категорией, объединяющей несовместимые с точки зрения формальной логики «субстанциональное» и «относительное» понимания тетраграмматона:

Но если божество есть субстанция, т. е. самосущее, то, содержа в себе всё, оно должно различаться ото всего или утверждать своё собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего, и божество, лишённое внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом, уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, т. е. личностью и сознанием²²⁴.

Обе стороны ветхозаветного Божества – его субстанциональная самозамкнутость в надмирной отрешённости вечного бытия и явленность его присутствия по отношению к человеческому миру прошлого, настоящего и будущего – исключают друг друга в рамках дискурсивного типа мышления. Из этих взаимоисключающих моделей экзегезы и происходят две традиции толкования тетраграмматона – «относительное» и «субстанциональное», в рамках которых для нахождения истины исследователями часто используются лингвистические аргументы.

В. С. Соловьёв находит убедительный аргумент, благодаря которому доказывает возможность синтезирующего «относительное» и «субстанциональное» понимания тетраграмматона подхода, – это субстанционально-личностный характер Бога в иудейской религии:

Иудейство же, напротив, составляющее в этом отношении прямую противоположность эллинизму, восприняло и известным образом осуществило первый момент личной и субъективной действительности, познало божество как сущее или чистое я. <…> Точно также в иудействе, хотя божество определяется как сущий или я, но встречается также и понятие об этом я, как обладающем безусловным содержанием. Но тут точно также это второе понятие вообще поглощается первым: господствующее представление о Боге в иудействе без сомнения есть представление о нём как о чистом я, помимо всякого содержания: есмь, иже есмь – и только²²⁵.

Владыка Феофан, предельно скрупулёзно и в высшей степени профессионально анализируя сильные и слабые стороны обоих подходов к толкованию, настойчиво желает преодолеть существующее между ними противоречие. Ему это, безусловно, удаётся, однако, необходимо признать, – только с опорой на трактовки епископа Иоанна (Соколова) и В. С. Соловьёва, которые он квалифицирует в качестве «относительных», не замечая того, что сам использует в основном тексте своей работы соловьёвскую аргументацию, в частности тезис о субстанционально-личностном характере ветхозаветного Бога Яхве:

Каждое из таких частных определений божественной личности, – резюмирует владыка Феофан, – конечно, справедливо, поскольку в основание определения здесь полагаются действительно элементы личного бытия; но полной истины ни одно из них в отдельности от остальных не выражает. Эту истину даёт нам только представление цельной личности божественной. Естественный ум языческий не поднялся до этой великой идеи. Здесь божество или пантеистически сливается с миром и, лишённое сознательной, разумной самоопределяемости, развивается по законам космической необходимости, или, если представляется лично, то самая личность берётся антропоморфно и антропопатически, со всеми чертами человеческой ограниченности и греховности. Бога, как истинно-сущего самостоятельного существа, здесь не было; был лишь обожествлённый космос или человек. Только наиболее сильные философские умы разрывали эти роковые путы языческого ума, но и то лишь отчасти. До чистого понятия абсолютной живой личности истинно Сущего Бога не дошёл ни один из них, не исключая и Платона. Но помимо формальной стороны, бытие Божие можно рассматривать и со стороны материальной. По этой стороне бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полносовершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни²²⁶.

В современной библеистике сохраняет актуальность дискуссия вокруг переводов и толкований библейского имени Бога, выраженного тетраграмматоном, начавшаяся много веков назад, активно развивавшаяся на протяжении всего XX в. и продолжающаяся в настоящее время. Однако в уникальном труде архиепископа Феофана (Быстрова) было осуществлено продуктивное обобщение данного экзегетического и герменевтического опыта и указаны новые варианты решения этой проблематики, которые опередили соответствующие научные изыскания в западной библеистике. Преодоление «относительного» и «субстанционального» подходов к толкованию тетраграмматона, предпринятое архиепископом Феофаном, опирается на библейские толкования его российских предшественников в данном вопросе – епископа Иоанна (Соколова) и религиозного мыслителя В. С. Соловьёва. Несмотря на то, что эти толкования восприняты владыкой критично, их методологические принципы легли в основу его собственной концепции.

1.2.3. Слово-миф

В культуре Древнего Востока сложилось особое отношение к имени: имя считалось таинственным символом человека или божества. Между именем и его носителем существовала сакральная связь, как между существенными частями единого целого. Знание имени давало магическую власть над именуемым. Известно, что для магического мышления подлинное имя личности, как и имя любой вещи, – это не просто знак или обозначение, и даже не просто символ. Имя является сущностью, извлечённой из реальности именуемого. Сущность одновременно присутствует и в реальности, и в имени. Каждый, кто знает истинное имя и умеет его произнести должным образом, обладает сущностью именуемого, может на неё воздействовать и подчинять себе. Если сама сущность является недоступной, оказывающей сопротивление подчинению, то в имени она становится открытой влиянию, произносящий его располагает ею.

Актом божественного именования было наречение Адамом животных в знак господства над ними (Быт. 2:19). С иноимённой сущностью человека связаны и акты переименования Аврама («отец вознесён») в Авраама («отец множества») (Быт. 17:5), Сары («владычица») в Сарру («владычица человечества») (Быт. 17:15). Их имена стали знаками избранничества и установления особых отношений с этими людьми. Бог меняет имя Иакову (Быт. 32:28), об этом акте сообщается также у пророка Исайи: Ныне же так говорит Господь, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший тебя, Израиль: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой (Ис. 43:1)²²⁷.

В религиозных традициях Древнего Востока особое значение имело имя того или иного божества. Люди полагали, что различные божественные силы таинственно окружали и определяли человеческую жизнь. Человек испытывал сильнейшее беспокойство, если ему не было известно имя божества, с которым он имел дело. Без имени невозможен был культ. Только призывая божество по его имени, возможно было оказать на него воздействие: умилостивить, если это злое божество, просить помощь, благодарить, если это божество-покровитель. Именуемый или призываемый посредством известного имени бог откликается на зов призывающего и произносящего его имя. В этом заключалось магическое значение имени.

Для ближневосточной ритуально-обрядовой культурной доминанты ветхозаветного времени характерно наличие мифологического слова, соответствующего в стадиальном развитии комплексу сакральных текстов древности. Представление о сакральном и непознаваемом единстве имени вещи и её сущности – распространённый мифологический архетип шумерской, индийской, египетской и других восточных традиций²²⁸.

Мотив запрета на произнесение имени Бога в богословии иудаизма непосредственно связан с мифологическими представлениями о магической природе слова. Слово в рамках древнейшего ритуала используется не в значении художественного средства выразительности, а в качестве основного атрибута ритуалов.

В Библии, очевидно, воспроизводятся указанные восточные традиции сакрального именования. Здесь мы встречаем эпизоды, когда Бог отказывается называть Своё имя, что является знаком неподвластности человеку и непознаваемости Бога (Быт. 32:29; Суд. 13:18).

Имя Бога дорого еврейскому народу, ему поклоняются, его славословят и хвалят, оно является главным способом общения с Богом в молитве и ветхозаветном богослужении: Хвалите имя Господне, хвалите, рабы Господни, стоящие в доме Господнем, во дворах дома Бога нашего. Хвалите Господа, ибо Господь благ; пойте имени Его, ибо это сладостно, ибо Господь избрал Себе Иакова, Израиля в собственность Свою (Пс. 134:1–4). Последующая история народа становилась жизнью в познании смысла имени Бога Откровения при неопалимой купине. В этом имени было обещано присутствие Бога, которое означало спасение и жизнь: За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Моё (Пс. 90:14).

Призывающие имя Бога всегда переживают личную встречу с присутствующим в Откровении имени Богом. В дальнейшей истории имя приобретает ещё большую сакраментальность, сопровождаемую запретом на произнесение. А при богослужебном чтении, как уже было неоднократно отмечено, его заменяют эквивалентным словом Адонай (древнеевр. יָנֹדֲא – Господь мой). Причём начиная с IV до VI в. и масоретская редакция текста по-прежнему оперировала именным произношением Адонай. (И современные евреи не произносят имени Бога, но заменяют его при чтении писаний этим эквивалентом.)

Вопрос, заданный Моисеем Богу, следует понимать с учётом охарактеризованной выше ближневосточной традиции понимания имени. В славянском и русскоязычном переводе ответа Бога (Аз есмь Сый, Я есмь Сущий) не точно отражена суть оригинального еврейского текста. Эти разночтения восходят к различию между еврейским текстом и греческим переводом (Септуагинта) (оба текста равно авторитетны и дополняют друг друга).

Семантический ряд возможных переводов имени в смысловом отношении является основанием идеи обетования божественного присутствия среди избранного народа. Таким образом, священный тетраграмматон в еврейской Библии означает Бога, открывшегося в Своём имени Моисею и через него – народу, как Бог присутствующий.

Древнееврейский глагол быть [hayah] употреблён в форме, которая совмещает два семантических аспекта: во-первых, семантику бытия как такового и, во-вторых, семантику бытия как присутствия – модуса существования по отношению к кому-либо или чему-либо в данном локусе пространства. Русский глагол в переводной конструкции выступает, с одной стороны, в качестве обычной грамматической связки, которую часто опускают. С другой – означает присутствие, наличие чего-либо или кого-либо.

Необходимо отметить, что факт присутствия предстаёт не в описательных, внешних категориях, а в экзистенциальном смысле – оно осмысляется только в опыте покорности Богу. Поэтому ответ на вопрос Моисея предполагает и осознанный выбор, совершаемый здесь и сейчас, но устремлённый в будущее. Необходимо опытно создавать, воссоздавать и поддерживать тот религиозный контекст, в котором существует и будет существовать имя Бога. Для этого следует сделать решительный поворот – религиозное обращение в сторону единого Бога, имя которого уже содержит призыв к такому выбору. В этом заключена динамика ответа и динамика предстоящего Исхода²²⁹.

Мы констатируем в переводе библейского имени Бога в Септуагинте объединение двух различных лингвосемантических планов, принадлежащих принципиально разным типам культур: 1) ближневосточного (семитического) плана – с лингвистически характерной для семитского мирочувствия семантикой присутствия божества и 2) греческого лингвосемантического плана и культурно-языкового типа – с лингвистически свойственным ему опытом отвлечённо-философского мышления и абстрагирования в идее Абсолюта. Подчеркнём, что речь у нас идёт не о разъединении и дистанцировании, как часто представляется в исследованиях по данной проблеме, а именно о синтезе. Соединение двух этих лингвосемантических планов, безусловно, отражает единую истину.

Так лингвистически рождается основная антиномия будущей христианской теологии: трансцендентность Абсолюта (греческое умозрение) и Его присутствие (семитское мирочувствие), т. е. апофатика и катафатика боговоплощения. Бог есть трансцендентное Существо. Однако, оставаясь вечным, непознаваемым, самодостаточным в Своём бытии источником жизни, Он открывает Себя, приходит к тому, кого Сам избрал и с кем заключил Завет – чтобы всегда присутствовать. Владыка Феофан (Быстров) полагал, что именно в период освобождения евреев из египетского плена Бог открывает имя «Сущий»: с этого времени проявляется особый характер божественного участия в судьбе богоизбранного народа. В библейских описаниях Синайского Откровения (Исх. 19–20), предшествующих и последующих теофаний охранительное присутствие Бога Яхве манифестировано неоднократно (присутствие Бога в Скинии Завета, впоследствии – в Храме Соломона и т. п.).

Антиномичность в корреляции оригинального еврейского текста Библии и его перевода дала повод к спору о том, как это имя переводить точнее: находить такую лексическую единицу, в которой содержится изначальный экзистенциальный смысл присутствия, или подчёркивать в переведённом на другие языки имени философское звучание текста Септуагинты. В славянском и русском переводах Библии, как уже указывалось, имя Бога переведено с определённой формально-содержательной спецификой. Во-первых, если речь идёт о стихе книги «Исход» 3:14, то в русской Библии перевод имени Бога не вполне соответствует древнееврейскому тексту в формальном и смысловом отношении, как мы убедились. Во-вторых, в славянском и русском переводах в тех местах, где в еврейской Библии стоит священный тетраграмматон, означающий имя Бога, используется совершенно другое по смыслу слово – Господь.

Основная причина указанной формально-содержательной специфики заключается в том, что русский перевод данного фрагмента Библии сделан не с еврейского, а с греческого текста Библии (Септуагинты). Церковнославянский и русский текст Библии дают вполне точный перевод греческого слова ὁ Κύριος – Господь, но следует помнить о том, что это перевод не оригинального еврейского текста, а греческой замены. Во всех фрагментах, где в русской Библии в Ветхом Завете встречается слово Господь, в масоретском тексте практически всегда использован священный тетраграмматон.

Бог, обладающий бесконечным множеством свойств и проявлений, именуется в соответствии с ними различными именами. Тем не менее богооткровенное имя (YHWH) принято считать личным именем, имеющим особый статус, поскольку оно открыто Самим Богом (по вере иудеев и христиан) и является выражением сверхъестественной природы его Абсолютной Личности. Однако особый статус имени YHWH не делает его единственным именем и не исключает наличия возможности других именований. По этой же причине сложный историко-филологический вопрос о фонетической реконструкции его вероятного произношения не является для ортодоксального христианства определяющим и доктринально важным. Суть ономатологической коллизии, сложившейся вокруг библейского имени Бога, отнюдь не сводится к проблеме звуков или букв, его составляющих, а касается, прежде всего, им именуемого смысла: традиции перевода древнееврейской конструкции Исх. 3:14 различны; условно их можно свести к Септуагинте (ὁ ὤν /Существующий, Сущий/) и Вульгате (ego sum qui sum /Я есть Тот, кто Я есть/)²³⁰. Подчеркнём, что внешней, фонетически и морфологически явленной форме имени Бога в ортодоксальном христианстве не придаётся фундаментального значения. Имя являет сущность, указывает путь к постижению Бога, т. е. к познанию бесчисленных божественных свойств, которые также открываются посредством прочих именований. Знаем мы или нет, как правильно произносился священный тетраграмматон, – это не приближает нас к истине христианской веры. Произношение тетраграмматона – вопрос сугубо научной эвристики.

Итак, в семитической традиции имя и его носитель отождествляются. Поэтому имя Бога и сам Бог часто заменяют друг друга в формульных конструкциях молитвенного призывания (инвокации), встречающихся в библейских текстах, их переводах на семитские языки (например, в таргумах), в литургических текстах восточнохристианских (ориентальных) традиций (на эту тему см. главу 3). Определённая степень дифференциации между именем Бога и Самим Богом присутствует в православном богословии византийской традиции, в частности в богословии отцов-каппадокийцев. Это различение возникло под влиянием греческой философии – платонизма и неоплатонизма, а также благодаря греческому переводу Библии – Септуагинте: формульная грамматико-синтаксическая конструкция еврейского текста Исх. 3:14 трансформировалась в греческом переводе, и образовалась причастная форма ὁ ὤν (Существующий, Сущий), фигурирующая в текстах в качестве богооткровенного имени. С точки зрения ряда религиозных доктрин протестантского толка, это искажение, которому не следует доверять. Однако если мы принимаем самоочевидное положение православной доктрины о том, что имя Бога не является единственным, а его формальное выражение в звуках, буквах и грамматических формах есть лишь корректный способ означивания и дифференцирования между именем и его сущностью, то вопрос о единственности имени и уникальности его звучания приобретает факультативное значение. Формулы призывания (инвокации) и славословия имени Бога в библейских и литургических текстах возвещают славу Самого Бога, а не тех букв, звуков или морфологических форм, в которых воплощаются его имена.

Когда заповедь Бога из 20-й главы книги «Исход» (20:7) сообщает о запрете произнесения имени Бога, разумеется, имеется в виду это священное имя Бога, выраженное тетраграмматоном (который христиане привыкли озвучивать как «Яхве», «Иегова» и т. п.). Именно это имя запрещено произносить «всуе». Строго говоря, это запрет на употребление именно священного имени собственного Бога, а не просто его именований. Но тем не менее ветхозаветный человек находился в таких отношениях с Богом, в которых призывание имени Бога есть призывание Самого Бога.

Если человек произносит имя Бога, то Бог слышит, откликается и является к призвавшему; однако тот в свою очередь не обращает на Бога внимания, ничего не собирается изменять ни в себе, ни в бытии, так что призыв оказывается ложным. Вот что по ветхозаветным заповедям является недопустимым. Человек просто так, вне молитвенного обращения, призывания и славословия Бога, не может произносить священное имя, а если это происходит, то такое произнесение становится тщетным, бесплодным, пустым. Любое призывание божественного имени освящает бытие, изменяет бытие, меняет мир.

То самое священное имя, которое в ветхозаветные времена было Яхве, в евангельском благовестии преобразуется именем Иисуса Христа. Семантика древнееврейского имени עושי [Иешуа] – «Яхве спасает» /«Яхве есть спасение» и его дополнительной атрибуции «помазанник» в греческом переводе слова חישׁמ (Машиах) (ср. с арамейским словом אחישמ – Мешиха), то есть мессия, определяет ортодоксальное христианское богословие имени Иисус Христос (греч. Ἰησοῦς Χριστός): Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Фил. 2:9–11).

Произнося имя Иисуса Христа, христиане веруют, что это имя обладает невероятной силой, что это имя сильно на сокрушение твердынь, что это имя животворно, что это имя имеет совершенно особый статус – его боятся демоны, им совершаются чудеса, им открывается воля Божия; именем Иисуса Христа благословляются люди, Именем Божиим совершается таинство Евхаристии.