Kitobni o'qish: «Психологические типы»

C. G. Jung

PSYCHOLOGISCHE TYPEN

© Walter Verlag AG, Olten, 1971

© Foundation of the Works of C. G. Jung, Zürich, 2007

© Перевод. В. Желнинов, 2024

© Издание на русском языке AST Publishers, 2025

* * *

Предисловие редактора

Книга «Психологические типы» впервые вышла в свет в 1921 году. Она принадлежит к числу наиболее известных произведений К. Г. Юнга. Тот факт, что весь тираж восьмого издания (1950) уже разошелся, свидетельствует о живом интересе читателей к вопросам психологии сознания – а некоторые из них Юнг обозначил и поставил первым, и ныне предложенные им термины широко используются.

В своем фундаментальном труде автор стремится выявить ряд типичных психических структур, описать при их посредстве функционирование психики и тем самым облегчить для любого человека понимание самого себя и других людей на благо взаимодействия. Различия между психическими типами важно изучать потому, что они проявляются в религиозности, в научных, культурных и идеологических спорах, да и в целом играют немаловажную роль в человеческих взаимоотношениях.

Данная работа является краеугольным камнем психологии Юнга и представляет собой важный исторический документ. Поэтому редакция сочла необходимым оставить текст во многом в первоначальном виде. Таким образом заинтересованный читатель получает возможность прослеживать возникновение и развитие идей Юнга.

Последний раздел текста содержит определения наиболее значимых и часто употребляемых психологических понятий у Юнга. Среди прочего автор формулирует и определение «самости», которая в более ранних изданиях той же работы обозначалась понятием «я». Однако термин «самость» приобрел в психологии Юнга столь важное значение, что он посчитал необходимым дать ему самостоятельное определение.

В приложении публикуются лекция «К вопросу об изучении психологических типов», прочитанная на психоаналитическом конгрессе в Мюнхене в 1913 году и послужившая предварительным наброском настоящей книги, а также три другие работы (в извлечениях), частично дополняющие эту лекцию.

Завершает книгу библиография.

Текст нового издания сверен и дополнен, в том числе стараниями автора. Цитаты и ссылки в отдельных случаях корректно изменены. Ранее непереведенные латинские цитаты снабжены переводом.

Редакция выражает признательность за проверку иноязычных цитат профессору Эмилю Абеггу и доктору Марии-Луизе фон Франц, а также благодарит за общую редактуру госпожу Аниелу Яффе и доктора Петера Вальдера.

Май 1960 г.

О переработанном издании

Нумерация абзацев в данном томе собрания сочинений автора была изменена по сравнению с предыдущими изданиями для лучшего соответствия общей редакционной политике. Раздел «Определения» по сугубо лингвистическим причинам отличается от аналогичного раздела в ранних изданиях и имеет собственный алфавитный порядок терминов.

Благодарим госпожу Кристу Ни-Беренгер за сотрудничество в подготовке текста.

Леони Зандер,

весна 1992 г.

Предисловие к седьмому швейцарскому изданию

Это новое издание публикуется в неизмененном виде, хотя нельзя отрицать, что сама книга нуждается в некоторых дальнейших дополнениях и улучшениях и привлечении нового материала. В особенности следовало бы расширить довольно сжатое описание типов. Кроме того, желательным видится обзор психологических работ по типологии, написанных уже после появления данной книги. Впрочем, даже текущий объем книги столь велик, что расширять его представляется неразумным. Да и практической пользы в дальнейшем препарировании проблемы типологии не так уж много, ведь по сей день и основные ее элементы еще не изучены должным образом. Критики обычно совершают ошибку, предполагая, будто сами психологические типы являются плодом воображения автора и насильственно «навязываются» эмпирическому материалу. Сталкиваясь с подобными утверждениями, я вынужден отвечать, что моя типология есть результат многолетнего практического опыта, причем этот опыт совершенно недостижим для академического психолога-теоретика. Прежде всего я – врач и практикующий психотерапевт, а потому все мои психологические формулировки проистекают из опыта тяжелой каждодневной врачебной работы. Все, что я намеревался сказать и сказал в данной книге, многократно подтверждено – слово за словом – практикой лечения больных, которые тем самым тоже внесли вклад в эту книгу. Разумеется, такой медицинский опыт доступен лишь тем, кто по роду своих занятий берется за лечение психических расстройств. В этой связи будет неправильно обвинять человека со стороны, которому некоторые мои рассуждения могут показаться странными или который сочтет, что моя типология есть плод идиллически безмятежных размышлений в уединенной тиши кабинета. Однако позвольте усомниться в том, что столь шаткое основание может считаться условием содержательной критики.

К. Г. Юнг

Сентябрь 1937 г.

Предисловие к восьмому швейцарскому изданию

Новое издание фактически не претерпело изменений, но в него внесены многочисленные мелкие исправления. Также был составлен новый указатель, и я выражаю глубочайшую признательность госпоже Лене Гурвиц-Эйснер за ее скрупулезность в подготовке текста.

К. Г. Юнг

Июнь 1949 г.

Введение¹

Эта книга представляет собой плод моей почти двадцатилетней деятельности в области практической психологии. Она произрастала постепенно из мыслей, меня занимавших, складывалась из бесчисленных впечатлений и опыта, усвоенного мною в качестве психиатра и врача-невролога, а также под воздействием моего общения с людьми самых разных социальных кругов, из обмена мнениями в личных беседах с друзьями и противниками и, наконец, из критики моего собственного психологического своеобразия (Eigenart). Нисколько не намереваюсь пугать читателей казуистикой, но, с другой стороны, мне важно связать, исторически и терминологически, абстрагированные от опыта мысли с уже наличествующим знанием. Необходимость установления такой связи диктуется не столько потребностью в историческом обосновании, сколько желанием совместить врачебный опыт узкопрофессиональных рамок с более широкими областями знания, благодаря чему любой образованный человек сможет воспользоваться эмпирическими данными врачебного опыта. Пожалуй, я никогда бы не отважился на такое обобщение – которое по недоразумению легко принять за вторжение в чужие области, – не будь у меня убеждения, что психологическая точка зрения, излагаемая в настоящей книге, обладает широким значением и применением, а потому ее лучше и целесообразнее обсуждать именно в общей связи, а не в форме специальных научных гипотез. Вот почему я сосредоточился на изучении и описании лишь отдельных трудов в данной области, вот почему отказался от перечисления и пересказа всего того, что вообще говорилось по этим вопросам. Даже если не принимать во внимание то обстоятельство, что исчерпывающее изложение доступного материала безусловно превысило бы мои силы, следует признать, что такое изложение не обогатило бы дискуссию вокруг обсуждаемой тематики. Поэтому я без сожаления отверг немало материалов, накопленных мною на протяжении многих лет, и постарался по возможности сосредоточиться на главном. Ради этого пришлось, в частности, пожертвовать одним крайне ценным документом, который служил для меня подспорьем в ходе предварительных изысканий: речь о моей обширной переписке по вопросу о типах с моим другом, доктором медицины Г. Шмидом² из Базеля. Этот обмен мыслями на расстоянии способствовал прояснению многих идей, и многое из нашей переписки вошло в книгу, пусть и в значительно измененной форме. Тем не менее эта переписка была подготовительной работой, и ее публикация внесла бы известную сумятицу в восприятие читателей. Однако я считаю своим долгом поблагодарить моего друга за его труды и помощь.

К. Г. Юнг

Кюснахт, Цюрих,

весна 1920 г.

Вступление

Платон и Аристотель! Это не только две системы, но и два различных типа человеческой натуры, с незапамятных времен, во всех костюмах, более или менее враждебно противостоящие друг другу. На протяжении всего Средневековья вплоть до нынешнего дня тянулась эта вражда, представляя собою существеннейшее содержание истории христианской церкви. Под какими угодно именами, но речь всегда идет о Платоне и Аристотеле. Мечтательные, мистические, платонические натуры создают христианские идеи и соответственные символы, черпая их в недрах своей души. Натуры практические, упорядочивающие, аристотелевские строят из этих идей и символов прочную систему, догматику и культ. В конце концов церковь приемлет в лоно свое оба эти вида натур, причем одни окапываются главным образом в светском духовенстве, другие – в монашестве, но и те и другие продолжают нескончаемую борьбу.

Г. Гейне.

Германия, I³

1 В практической врачебной работе с нервнобольными мне уже давно бросилось в глаза, что, помимо множества индивидуальных различий в человеческой психологии, налицо также и различия типические, среди которых выделяются прежде всего два отдельных типа: я назвал их типом интровертным и типом экстравертным.

2 В наблюдениях за течением человеческой жизни мы видим, что судьба одного человека обусловлена объектами его внешнего интереса, тогда как судьба другого в большей степени связана с его собственным внутренним «я», с его собственным субъектом. В известной степени все мы склонны трактовать происходящие события с точки зрения собственного типа.

3 Это обстоятельство я намеренно отмечаю с самого начала, чтобы заранее предотвратить возможные недоразумения. Разумеется, оно существенно затрудняет всякую попытку общего описания типов. Следует полагаться, в общем-то, на доброжелательность читателя, если я хочу быть правильно понятым. Было бы куда проще, знай каждый читатель сам, к какой категории, к какому типу он принадлежит. Но определить, каков конкретно тип у человека, нередко чрезвычайно непросто, в особенности если речь идет о нас самих. Суждения о собственной личности обыкновенно предельно расплывчаты. Такое размывание суждений распространено столь широко потому, что каждому выраженному типу свойственна особая склонность к компенсации односторонности этого типа, – склонность биологически целесообразная, диктуемая непрерывным стремлением обрести и поддерживать психическое равновесие. Компенсация же порождает вторичные черты, или вторичные типы, рисующие картину, которая едва поддается истолкованию; подчас человек даже принимается отрицать само существование типов и признает лишь индивидуальные различия.

4 Все перечисленные затруднения необходимо подчеркнуть ради оправдания некоторого своеобразия дальнейшего изложения. Со стороны может показаться, что проще всего было бы описать несколько конкретных случаев и проанализировать их бок о бок. Но каждому человеку присущи оба механизма – экстраверсии и интроверсии; только относительное преобладание того или другого определяет тип. Чтобы придать картине необходимую полноту, пришлось бы ее сильно ретушировать, что обернулось бы в итоге более или менее благочестивым обманом. Вдобавок совокупность психологических реакций человека столь многообразна, что мне вряд ли удалось бы описать ее содержательно и абсолютно верно. По указанной необходимости я вынужден ограничиться изложением принципов, выведенных мною из множества единичных фактов наблюдения. Но уточню, что речь идет не о deductio a priori⁴, как может показаться, а о дедуктивном изложении эмпирически приобретенных прозрений. Эти прозрения позволят, как я надеюсь, прояснить суть дилеммы, которая не только в аналитической психологии, но и в других областях науки, а прежде всего в личных отношениях между людьми, вела и продолжает вести к недоразумениям и раздорам. Прозрения показывают, что существование двух различных типов есть давно известный факт, который в той или другой форме отмечался знатоками человеческой природы и подвергался рассмотрению глубокими мыслителями – в частности, Гёте, чьей могучей интуицией данный факт представал общим принципом систолы и диастолы⁵. Имена и понятия, под которыми скрывались механизмы интроверсии и экстраверсии, крайне разнообразны, причем все они приспособлены к точке зрения того или иного наблюдателя. Но, несмотря на различие формулировок, мы постоянно видим общий основополагающий принцип, а именно: в одном случае движение интереса направлено на объект, а в другом – оно отвращается от объекта и направляется к субъекту, на собственные психические процессы. В первом случае объект выступает словно магнит для наклонностей субъекта, в значительной мере определяет поведение субъекта и даже отчуждает того от самого себя, так изменяет его качества через усвоение объекта, что можно счесть, будто объект имеет некое важное, предельное значение для субъекта, выступает абсолютным предопределением и особым смыслом жизни, будто субъект должен полностью предаться объекту. Во втором случае, наоборот, субъект является и остается центром всякого интереса. Можно сказать, вся жизненная энергия будто направлена в сторону субъекта и потому мешает объекту приобретать сколько-нибудь значительное влияние. Выглядит так, словно энергия уходит от объекта, словно уже субъект – тот самый магнит, который притягивает к себе объект.

5 Не так-то просто охарактеризовать такое двойственное отношение к объекту и описать его удовлетворительно, избежав при этом опасности парадоксальных формулировок, способных скорее затемнить, нежели разъяснить интересующий нас вопрос. В самых общих чертах можно сказать, что интровертная точка зрения всегда стремится поставить «я» и субъективный психологический процесс над объектом – или, по крайней мере, утвердить их по отношению к объекту. Такая установка наделяет субъекта ценностью, превосходящей ценность объекта, и объект, следовательно, становится второстепенным; более того, порой он воспринимается как внешний объективный знак для субъективного содержания, как воплощение идеи, зато последняя видится существенной. Если объект воплощает какое-либо чувство, то главным признается переживание чувства, а не сам объект как таковой. Экстравертная точка зрения, напротив, ставит субъекта в подчинение объекту, причем объект наделяется преобладающей ценностью. Субъект второстепенен, субъективный процесс подчас трактуется как помеха или как своего рода придаток объективных событий. Ясно, что психология, исходящая из этих противоположных точек зрения, должна разделиться на два противоположных направления: одна рассматривает все на свете по собственной ситуации, тогда как другая опирается на объективные события.

6 Эти противоположные установки сами по себе суть взаимодополняющие механизмы: в одном случае имеем диастолическое расширение и захват объекта, в другом же – систолическое сосредоточение и отделение энергии от захваченного объекта. Каждому человеку присущи оба механизма, которые служат выражением его естественного жизненного ритма, и наверняка не случайно Гёте образно передал этот ритм как сердечную деятельность. Ритмическое чередование обеих форм психической деятельности должно, полагаю, соответствовать нормальному течению жизни. Но внешние затруднения, в условиях которых мы живем, а также еще более значимые особенности нашего индивидуального психического устройства редко допускают плавное распределение потока психической энергии. Внешние обстоятельства и внутренние предрасположенности часто благоприятствуют работе одного механизма в ущерб работе другого. Разумеется, один механизм в результате начинает возвышаться над другим, и, если такое состояние по определенным причинам затягивается, складывается тип, то есть привычная установка, когда один механизм постоянно господствует, пусть другой не подавлен целиком и остается безусловной принадлежностью всего психического хозяйства (Lebenstätigkeit). Поэтому невозможен какой-либо чистый тип – в том смысле, чтобы господствовал исключительно один механизм при полной атрофии другого. Типическая установка всегда подразумевает лишь относительное преобладание того или иного механизма.

7 Признание типов интроверсии и экстраверсии позволяет, в первую очередь, различать две обширные группы психологических индивидуумов. Но такое объединение носит поверхностный и общий характер, допускает лишь самое широкое различение. Более внимательное изучение индивидуальной психологии представителей любой из этих групп тотчас выявляет немалые различия между отдельными личностями в составе одной и той же группы. Поэтому придется сделать следующий шаг в нашем исследовании, если мы предполагаем установить характер отличий между индивидуумами одной и той же группы. Опыт убедил меня в том, что отдельных людей возможно распределять не только по широким признакам экстраверсии и интроверсии, но и по основным психическим функциям. Внешние обстоятельства и внутренняя предрасположенность вызывают преобладание в конкретном человеке экстраверсии или интроверсии, а также способствуют преобладанию у индивидуума одной из основных функций над прочими. Опираясь на опыт, основными психологическими функциями – такими, которые существенно отличаются от всех прочих, – я признаю мышление, чувство, ощущение и интуицию. Если одна из этих функций привычно господствует над другими, то формируется соответствующий тип. Поэтому я различаю мыслительный, чувствующий, ощущающий и интуитивный типы. Каждый из этих типов, кроме того, может быть интровертным или экстравертным, в зависимости от отношения к объекту, о чем говорилось выше. В своей предшествующей работе о психологических типах⁶ я не проводил это различение, но отождествлял мыслительный тип с интровертным, а чувствующий – с экстравертным. При более глубоком изучении вопроса это отождествление оказалось несостоятельным. Во избежание недоразумений попрошу читателя не упускать из виду указанное различие. Ради ясности, необходимой для понимания столь сложных вопросов, последний раздел настоящей книги посвящен определению психологических понятий, мною употребляемых.

I.
Проблема типов в истории античной и средневековой мысли

1. Психология в Античности: Тертуллиан и Ориген

8 Психология существует с тех самых пор, как существует известный нам мир, однако объективная психология возникла лишь недавно. О науке былых времен можно сказать, что субъективной психологии в ней тем больше, чем меньше психологии объективной. Поэтому сочинения древних полны психологии, но содержат очень мало того, что можно признать объективной психологией. В немалой мере это объясняется своеобразием людских отношений в Античности и в Средние века. Древние имели склонность, если можно так выразиться, оценивать человека почти исключительно с биологической точки зрения; ярче всего это проявляется в их привычках и в античном своде законов. В Средние века – если допустить, что тогда вообще задумывались о человеческой ценности – прибегали к метафизической оценке окружающих, исходя из мысли о непреходящей ценности человеческой души. Такую метафизическую оценку можно рассматривать как компенсацию за античное мнение, но эта средневековая оценка столь же неблагоприятна, как и биологическая, для личностного восприятия, которое единственное способно выступать основанием объективной психологии.

9 Немало найдется тех, кто думает, будто психологию можно написать ex cathedra⁷, но в наши дни все-таки преобладает убеждение, что объективная психология должна прежде всего опираться на наблюдение и опыт. Такая основа и вправду идеальна, будь она возможной. Вот только идеал и цель науки заключаются не в том, чтобы давать по возможности точное описание фактов (наука не в состоянии соперничать с кинематографическими камерами и фонографами); ее цель состоит в установлении ряда законов, представляющих собой сокращенное выражение множества разнообразных процессов, которые, как считается, имеют между собой нечто общее. Эта цель выходит за пределы эмпирики благодаря научному познанию, которое, несмотря на свою всеобщую и доказанную значимость, всегда останется продуктом субъективной психологической констелляции⁸ исследователя. В любых научных теориях и понятиях присутствует много личного и случайного. Да и личностное уравнение⁹ бывает не только психофизическим, но и психологическим. Мы видим цвета, но не видим длины световых волн; этот общеизвестный факт психологам следует трактовать как чрезвычайно важный. Воздействие личностного уравнения начинается уже в ходе наблюдения. Мы видим в объекте то, что лучше всего могли бы увидеть. Вот почему обыкновенно замечают «сучок в чужом глазу». Он, конечно, имеется, но наблюдатель пренебрегает бревном в своем глазу, которое ему, безусловно, мешает. В так называемой объективной психологии не следует доверять принципу «чистого наблюдения», разве что мы смотрим сквозь очки хроноскопа, тахистоскопа¹⁰ и прочих «психологических» приборов. Тем самым можно и оградить себя от чрезмерного избытка данных психологического опыта.

10 Но личностное психологическое уравнение проявляет себя гораздо ярче тогда, когда мы излагаем подробно свои наблюдения, не говоря уже о понимании и абстрагировании эмпирического материала! В психологии более чем где-либо неизбежно приходится требовать, чтобы наблюдатель соответствовал объекту наблюдения – в том смысле, чтобы он смотрел не только субъективно, но и объективно. Нельзя, конечно, настаивать на том, чтобы он смотрел только объективно, – это попросту невозможно. Мы должны довольствоваться хотя бы тем, что он не смотрит слишком уж субъективно. Сходство субъективных наблюдений и толкований с объективными фактами доказывает правильность истолкования лишь постольку, поскольку оно не притязает на всеобщую значимость, поскольку оно признается значимым лишь для конкретной стороны объекта. В таком смысле бревно в собственном глазу даже способствует нахождению сучка в глазу ближнего. Но оно вовсе не служит доказательством того, что в глазу у ближнего нет никакого сучка. Расстройство зрения, увы, легко подает повод к всеобщей теории, по которой всякий сучок принимает размер бревна.

11 Признание субъективной обусловленности знания как такового, а в особенности знания психологического, является первым условием для научно обоснованной и беспристрастной оценки психики, отличной от психики наблюдающего субъекта. Но соблюсти это условие возможно лишь тогда, когда наблюдатель в точности знает природу и свойства собственной личности. А это становится ему известным, когда он в значительной мере освободится от уравнительного влияния коллективных мнений и вследствие этого достигнет ясного понимания собственной индивидуальности.

12 Чем дальше в историю мы заглядываем, тем четче видится, что личность мало-помалу исчезает под покровом коллективности. А если наконец обратиться к первобытной психологии, то мы не найдем и следа представлений об индивидуальном. Вместо индивидуальности присутствует лишь зависимость от коллектива, которую Леви-Брюль называл participation mystique¹¹. Но коллективная установка мешает познанию и оценке психологии других, ибо коллективно ориентированный разум способен мыслить и чувствовать только посредством проекции. Наше понятие «индивидуум» является сравнительно недавним завоеванием истории духа и культуры. Потому ничуть не удивительно, что ранняя всемогущая коллективная установка почти полностью устранила возможность всякой объективной психологической оценки индивидуальных различий, всякого научного объективирования индивидуальных психологических процессов. Из-за этого недостатка психологического мышления познание сделалось «психологизированным», то есть чрезмерно насытилось проецируемой психологией. Наглядными примерами тому могут послужить первые попытки философского объяснения мироздания. Развитие индивидуальности и последующая психологическая дифференциация человека идут рука об руку с освобождением от психологии в объективной науке.

13 Эти размышления могут разъяснить, почему объективная психология столь скудно представлена в материалах, дошедших до нас из древних времен. Разделение на четыре темперамента, унаследованное нами от античности, едва ли можно признать психологическим типизированием, потому что темпераменты суть всего-навсего психофизические характеристики. Однако отсутствие нужных сведений не означает, что в классической литературе не найти следов воздействия тех психологических пар противоположностей, которые здесь обсуждаются.

14 В философии гностиков выделяются три типа, быть может, соответственно с тремя основными психологическими функциями – мышлением, чувством и ощущением. Мышлению можно сопоставить пневматиков (pneumatikoi), чувству – психиков (psychikoi), а ощущению – гиликов (hylikoi)¹². Подчиненное положение психика соответствует духу гностицизма, который, в отличие от христианства, настаивал на исключительной ценности познания. Христианские принципы любви и веры очевидно призваны ослаблять познание. В христианстве пневматика поэтому не спешили бы ценить, поскольку он отличался бы лишь владением гнозисом, знанием.

15 На ум приходит еще долголетняя и ожесточенная борьба начальной церкви против учения гностиков (в этой борьбе тоже ощущалось различение типов). При несомненном преобладании практического направления в раннем христианстве человек-интеллектуал неизменно оставался в одиночестве, если только он не следовал своему боевому задору и не отдавался всецело апологетической полемике. Правило веры (Regula fidei¹³) было слишком строгим и не допускало никакого самостоятельного движения. Более того, оно не имело позитивного интеллектуального содержания. В нем заключалось мало мыслей, да и те были чрезвычайно ценными с практической точки зрения, но сковывали мышление. Человек мыслящий куда сильнее страдал от sacrificium intellectus¹⁴, нежели человек чувствующий. Поэтому вполне понятно, что преимущественно интеллектуальные построения гностицизма (ценность которых для нашего современного умственного развития не только не утратилась, но даже значительно возросла), неудержимо привлекали интеллектуалов в лоне церкви. Для таких людей они являлись подлинным мирским соблазном. Особенно досаждал церкви докетизм¹⁵, утверждавший, будто Христос обладал лишь видимостью плоти и что все Его земное существование и страдание тоже было видимостью. Это утверждение выдвигало мышление на передний план в ущерб человеческим чувствам.

16 Мы вправе сказать, что яснее всего олицетворяют борьбу с гнозисом две фигуры, значимые и как отцы церкви, и как самостоятельные личности. Речь идет о Тертуллиане и Оригене, которые жили в конце II века н. э. Шульц говорит о них так:

Один организм способен воспринимать питательное вещество почти без остатка и вполне его усваивать, а другой отторгает его обратно почти без остатка со всеми признаками страстного сопротивления. Столь же противоположно откликались на гнозис Ориген и Тертуллиан. Их реакции не только соответствовали характеру и миросозерцанию каждого, но и были предельно важны для оценки положения гнозиса в духовной жизни и религиозных течениях той эпохи¹⁶.

17 Тертуллиан родился в Карфагене около 160 года н. э. Он был язычником и лет до тридцати пяти предавался чувственной жизни, царившей в его городе, а затем сделался христианином. Он был автором многочисленных сочинений, которые с несомненной ясностью обрисовывают его характер, главным образом нас интересующий. Особенно ярко выступает перед нами его беспримерно благородное рвение, священный огонь в его груди, страстный темперамент и глубокая проникновенность его религиозного понимания. Ради истины, однажды им признанной, он стал фанатиком, поистине односторонним, обладал выраженным боевым духом, был беспощаден к противникам и обретал победу лишь в полном поражении соперников. Его язык разил врага, точно меч, с жестоким мастерством. Он был создателем церковной латыни, что служила людям более тысячи лет. Именно он создал вдобавок терминологию ранней церкви. «Приняв какую-либо точку зрения, он последовательно двигался с нею до крайнего предела, словно гонимый сонмом бесов, даже тогда, когда правота давно забывалась и всякий разумный порядок лежал разбитым у его ног»¹⁷. Страстность его мышления была столь велика, что он постоянно отчуждал себя от того, чему раньше отдавался всеми фибрами души. Потому-то его этика выглядит до крайности суровой. Он предписывал искать мученичество, а не избегать страданий; не допускал второго брака и требовал, чтобы женщины постоянно скрывали свои лица. Против гнозиса, который есть тяга к мышлению и познанию, он боролся с фанатической беспощадностью, равно как и против философии и науки, в сущности мало отличавшихся от гнозиса. Тертуллиану приписывают тонкое признание: Credo quia absurdum est¹⁸. Исторически это не совсем верно – он сказал лишь: «Et mortuus est Dei protsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est»¹⁹.

18 Вследствие остроты ума он понимал всю ничтожность философских и гностических построений, каковые с презрением отвергал. Взамен того он ссылался на свидетельства своего внутреннего мира, на внутренние факты, составляющие одно целое с его верой. Этим фактам он придавал зримые очертания и стал тем самым творцом умопостигаемых связей, по сей день лежащих в основе католического вероучения. Иррациональное внутреннее переживание обладало для него сущностной и динамической природой; это был для него принцип, основание для противопоставления миру, а также общепризнанным науке и философии. Приведу собственные слова Тертуллиана:

Я прибегаю к новому свидетельству, которое, впрочем, известнее всех сочинений, действеннее любого учения, доступнее любого издания; оно больше, чем весь человек, – хотя оно и составляет всего человека. Откройся нам, душа! Если ты божественна и вечна, как считает большинство философов, ты тем более не солжешь. Если ты не божественна в силу своей смертности (как представляется одному лишь Эпикуру), ты тем более не будешь лгать, – сошла ли ты с неба или возникла из земли, составилась ли из чисел или атомов. Начинаешься ли вместе с телом или входишь в него потом, – каким бы образом ты ни делала человека существом разумным, более всех способным к чувству и знанию. Я взываю к тебе, – но не к той, что изрыгает мудрость, воспитавшись в школах, изощрившись в библиотеках, напитавшись в академиях и аттических портиках. Я обращаюсь к тебе – простой, необразованной, грубой и невоспитанной, какова ты у людей, которые лишь тебя одну и имеют, к той, какова ты на улицах, на площадях и в мастерских ткачей. Мне нужна твоя неискушенность, ибо твоему ничтожному знанию никто не верит²⁰.

19 Самоизувечение Тертуллиана, совершенное путем sacrificium intellectus, привело его к открытому признанию иррационального внутреннего переживания, истинной основы его веры. Необходимость религиозного процесса, которую ощущал внутри себя, он выразил в непревзойденной формуле: Anima naturaliter Christiana²¹. Из-за sacrificium intellectus для него утратили всякое значение философия и наука, а следовательно, и гнозис. В дальнейшем течении жизни вышеописанные черты его характера стали выступать еще резче. Когда церковь вынужденно осознала необходимость идти на компромиссы в угоду большинству, Тертуллиан возмутился и сделался горячим приверженцем фригийского пророка Монтана – экстатика, призывавшего полностью отвергнуть все мирское и стремиться к безусловной одухотворенности²². В ожесточенных памфлетах Тертуллиан критиковал политику папы Каликста I²³ и очутился, таким образом, вместе с Монтаном более или менее extra ecclesiam²⁴. По сообщению блаженного Августина, он впоследствии будто бы рассорился с монтанистами и основал собственную секту.

20 Перед нами классический образец интровертного мышления. Неоспоримый и необыкновенно проницательный ум соседствовал в Тертуллиане с очевидной чувственностью. Процесс психологического развития, который мы называем специфически христианским, привел его к жертве, к уничтожению наиболее ценного органа, к той мифической идее, что заключается и в великом символе жертвоприношения Сына Божьего. Самым ценным органом Тертуллиана был интеллект, суливший ясное познание. Вследствие sacrificium intellectus он сошел с пути к чисто интеллектуальному развитию и, по необходимости, вынужден был признать основой своего существа иррациональную динамику собственных душевных глубин. Он наверняка возненавидел гностический мир мысли и его специфически интеллектуальную оценку динамических душевных глубин, потому что таков был тот путь, который пришлось отринуть для того, чтобы признать принцип чувства.

21 Полной противоположностью Тертуллиану является Ориген. Он родился в Александрии около 185 года н. э. Его отец был христианским мучеником, а сам он вырос в совершенно своеобразной духовной атмосфере, в которой переплетались и сливались воедино мысли Востока и Запада. С большой любознательностью он усваивал все, достойное изучения, и воспринимал совокупность неисчерпаемого александрийского мира идей – христианских, иудейских, эллинистических и египетских. Он с успехом выступал в качестве учителя в школе катехизаторов. Языческий философ Порфирий, ученик Плотина, так отзывался о нем: «Войдя в разум и познакомившись с философией, он перешел к образу жизни, согласному с законами. Ориген – эллин, воспитанный на эллинской науке, – споткнулся об это варварское безрассудство, разменял на мелочи и себя, и свои способности к науке»²⁵.

22 Еще до 211 года состоялось самооскопление Оригена, о внутренних мотивах которого можно лишь догадываться – исторически они неизвестны. Как личность он пользовался большим влиянием, речь его очаровывала. Он был постоянно окружен учениками и целой толпой стенографов, ловивших драгоценные слова, что слетали с уст почитаемого учителя. Ориген известен как автор многочисленных сочинений и отменный наставник. В Антиохии он даже читал лекции по богословию матери императора Маммее²⁶. В Кесарии он возглавлял школу. Его преподавательская деятельность многократно прерывалась далекими путешествиями. Он обладал необыкновенной ученостью и изумительной способностью тщательного исследования, отыскивал древние библейские рукописи и приобрел заслуженную известность своим разбором и критикой древних текстов. «Он был великим ученым, единственным истинным ученым в древней церкви», – говорит о нем Гарнак²⁷. В противоположность Тертуллиану Ориген не отвергал влияния гностицизма – напротив, он даже ввел это учение, пусть и в смягченной форме, в лоно церкви (по крайней мере, таково было его стремление). Можно даже сказать, что по своему мышлению и основным воззрениям он сам был христианским гностиком. Его отношение к вере и знанию Гарнак определяет следующими психологически важными словами:

Незыблемое, неизменное добро – это божество со всей полнотой своих излучений; временно низведенное в материю небесное добро – это дух человеческий; возвышенная сила, освобождающая его, – это Христос. Евангельская история не есть история Христа, а собрание аллегорических изложений великой истории Бога-мира. У Христа на деле и нет истории; Его появление в этом мире запутанности и затмения составляет Его деяние, а результаты этого деяния – познание духом самого себя. Познание это – сама жизнь. Но оно зависит от воздержания и от подчинения основанным Христом мистериям, в которые человек принимается в общение с praesens numen²⁸ и которые таинственным образом завершают процесс очищения духа от чувственности. В этом очищении следует принимать и активное участие; поэтому воздержание – главное требование. Таким образом, христианство – спекулятивная философия, освобождающая дух («познание спасения») просвещением и освящением его и направляющая его к достойной жизни²⁹ (amor et visio³⁰).

23 Богословие Оригена, в отличие от богословия Тертуллиана, было по своей сути философским и вполне укладывалось в рамки философии неоплатонизма. В Оригене мы видим мирное и гармоничное слияние и взаимопроникновение двух сил – греческой философии и гностицизма, с одной стороны, и мира христианских идей – с другой. Но такая широкая и дерзкая терпимость и справедливость навлекли на Оригена осуждение церкви. Впрочем, окончательный приговор ему вынесли только после смерти, наступившей от последствий истязаний и пыток: старца Оригена пытали во времена гонения на христиан при императоре Деции. В 399 году папа Анастасий I всенародно предал его анафеме, а в 543 году лжеучение Оригена прокляли на соборе, созванном Юстинианом³¹; это проклятие неизменно подтверждалось на позднейших церковных соборах.

24 Ориген – классический образец экстравертного типа. Его основное внимание направлено на объект, это явствует как из добросовестного изучения объективных фактов и условий, их вызывающих, так и из формулировки верховного принципа – amor et visio Dei. Христианство на пути своего развития встретилось в лице Оригена с таким типом, первоосновой которого является отношение к объектам; символически это отношение искони выражалось в сексуальности, вот почему некоторые нынешние теории все существенные психические функции сводят к сексуальности. Кастрация, следовательно, является надлежащим выражением жертвы, когда расстаются с важнейшей функцией. В высшей степени показательно, что Тертуллиан совершил sacrificium intellectus, тогда как Ориген довольствовался sacrificum phalli³²: христианский процесс требует полного уничтожения чувственной привязанности к объекту – иными словами, требует пожертвовать наиболее ценной функцией, ценнейшим имуществом, наиболее сильным влечением. С биологической точки зрения жертва приносится во имя спокойствия; психологически же она расторгает старые связи во имя новых возможностей духовного развития.

25 Тертуллиан пожертвовал интеллектом, потому что именно интеллект особенно сильно привязывал его к мирскому. Он боролся с гностицизмом, потому что учение гностиков олицетворяло в его глазах ложный путь в интеллектуальность, подразумевавшую также и чувственность. Соответственно с этим фактом мы видим, что гностицизм разветвился в двух направлениях: гностики одного направления стремились к чрезмерной одухотворенности, а сторонники другого направления погрязли в этическом анархизме, в абсолютном либертинаже³³, который не стыдился ни единой формы разврата, ни даже самой отвратительной извращенности и бесстыдной разнузданности. Бытовало разделение на энкратитов (воздержанных), с одной стороны, и на антитактов и антиномистов (противников порядка и законности) – с другой; последние грешили, так сказать, из принципа и предавались разнузданному распутству умышленно. К их числу принадлежали николаиты, архонтики и прочие, равно как и метко прозванные борбориты³⁴. Сколь тесно соприкасались мнимые различия, видно на примере архонтиков, среди которых одна и та же секта распадалась на энкратиков и антиномистов, причем оба направления действовали логично и последовательно. Кто желает узнать возможные этические последствия смелого и широкого интеллектуализма, пусть изучит историю гностических нравов. Тогда sacrificium intellectus как средство станет намного понятнее. Эти люди были последовательны не только в теории, но и на практике и изживали до последних пределов абсурда все измышления своего интеллекта.

26 Ориген пожертвовал чувственной связанностью с миром и ради этой жертвы оскопил самого себя. Для него специфической угрозой был не интеллект, а чувство и ощущение, через которые устанавливалась связь с объектом. Кастрацией он избавил себя от чувственности, присущей гностицизму, и потому без страха предался очарованию гностического мышления. А Тертуллиан пожертвовал интеллектом и отвернулся от гнозиса, но тем самым достиг такой глубины религиозного чувства, какую тщетно искать у Оригена. Шульц говорит о Тертуллиане: «Оригена он превосходил хотя бы в том, что проживал каждое свое слово в сокровеннейших недрах души; его увлекал не рассудок, как другого, а сердечный порыв. С другой стороны, он уступал Оригену в том, что, будучи самым страстным среди всех мыслителей, доходил чуть ли не до отрицания всякого знания, а свою борьбу с гнозисом превращал едва ли не в борьбу с человеческой мыслью вообще»³⁵.

27 Мы видим здесь, что в процессе развития христианства самая сущность первоначального типа становится своей противоположностью: Тертуллиан, глубокий мыслитель, делается человеком чувства; Ориген же становится ученым и всецело теряет себя в интеллектуальности. Нетрудно, конечно, логически все перевернуть и заявить, что Тертуллиан исходно был человеком чувства, а Ориген – человеком мысли. Но такой разворот вовсе не отменяет сам факт типического различия и отнюдь не объясняет, почему Тертуллиан видел своего опаснейшего врага в области мысли, а Ориген – в области сексуальности. Да, можно сказать, что они оба ошибались, и сослаться в качестве довода на роковую неудачу, к которой в конечном счете свелась жизнь обоих. Но тогда пришлось бы допустить, что каждый пожертвовал тем, что ему было наименее дорого, то есть некоторым образом совершил обманную сделку с судьбой. Тут есть некое основание, которое видится весомым. Ведь известно, что даже среди первобытных людей встречаются хитрецы, которые, подходя к своему фетишу с черной курицей под мышкой, говорят: «Гляди, я приношу тебе в жертву прекрасную черную свинью!» Однако мое мнение таково, что объяснение, которое во что бы то ни стало норовит обесценить какой-либо важный факт, не всегда и не при всех обстоятельствах бывает верным, даже если оно кажется нам вполне «биологическим». Из тех подробностей, что история сохранила для нас в отношении этих двух великих представителей человеческого духа, мы должны заключить следующее: в своей жизни они были предельно честны, их обращение в христианство было истинным, и тут не приходится говорить о хитрой проделке или об обмане.

28 Мы не слишком отвлечемся от следования по выбранному пути, если на примере настоящего случая попробуем вообразить то психологическое значение, какое имеет нарушение естественного потока наших влечений – в данном случае со стороны христианского процесса жертвования. Из сказанного выше очевидно, что обращение является одновременно переходом на иную установку. Это становится ясным и по происхождению того главного мотива, который привел к обращению; еще выясняется, насколько Тертуллиан был прав, заявляя, что душа – naturaliter Christiana. Естественные влечения следуют, как и все в природе, линии наименьшей затраты сил. Но бывает так, что один человек обладает заметными способностями в одной области, а другой человек – в другой. Или же случается, что приспосабливание к окружающей среде в детстве требует то большей сдержанности и вдумчивости, то большего сочувствия и соучастия, смотря по тому, каковы родители ребенка и обстоятельства его жизни. Так автоматически формируется предпочтительная установка, благодаря которой и образуются различные типы. Поскольку каждый человек, будучи относительно устойчивым существом, обладает всеми основными психологическими функциями, то для полного приспосабливания психологически необходимо их равномерно применять. Должна же быть какая-то причина для существования различных способов психологического приспосабливания, и ясно, что недостаточно всего одного пути, потому что объект, воспринятый, например, только мыслью или только чувством, будет постигнут лишь отчасти. При односторонней (типической) установке возникает неполнота психологического приспосабливания, которая на протяжении жизни все возрастает, пока рано или поздно не нарушается сама способность к приспосабливанию, что толкает субъекта на поиски компенсации. Правда, компенсация достигается лишь посредством устранения той установки, что господствовала до сих пор. Эта жертва оборачивается временным накоплением энергии и переполнением каналов, сознательно еще не использованных, но бессознательно уже подготовленных. Неполнота приспосабливания, causa efficiens³⁶ для процесса обращения, субъективно ощущается как смутная неудовлетворенность. Именно так обстояло дело в самом начале нашего летосчисления. Необычайная потребность в искуплении овладела человечеством и привела к неслыханному доселе расцвету всех возможных и невозможных религиозных культов в Древнем Риме. Там не было недостатка и в ранних сторонниках теории «проживания жизни» (Auslebetheorie³⁷), которые вместо биологических доводов ссылались на данные науки тех времен. Они тоже при этом изощрялись в умозрительных догадках о том, почему человеку живется плохо; однако каузализм той эпохи был несколько шире каузализма нашей современной науки: тогда искали причины не только в детстве, но и в космогонии, измышляли самые разнообразные системы в доказательство событий на заре человечества – мол, вот причины невыносимых людских страданий.

29 Жертвы, принесенные Тертуллианом и Оригеном, были, на наш вкус, чрезмерными, но они, безусловно, соответствовали духу времени, духу полной конкретности. В согласии с этим духом гностики принимали собственные видения за саму реальность или, по крайней мере, за нечто, прямо к ней относящееся; потому-то для Тертуллиана реальность внутреннего чувства была объективно значимой. Гностики проецировали субъективное внутреннее восприятие смены установки в виде космогонической системы и верили в объективную реальность ее психологических образов.

30 В своей работе «Метаморфозы и символы либидо»³⁸ я оставил открытым вопрос об источнике особого направления либидо в христианском вероучении. В той же работе я рассуждал о расщеплении либидо на две половины, направленные друг против друга. Объясняется это односторонностью психологической установки, столь обширной, что компенсация из недр бессознательного становится насущной необходимостью. Гностическое движение в первые века Новой эры особенно ярко обозначило роль бессознательных содержаний в миг получения компенсации. Само христианство знаменует в известном смысле разрушение и жертвоприношение античных культурных ценностей, то есть классической установки. Вряд ли нужно доказывать сегодня, что совершенно безразлично, обсуждаем ли мы текущие события или то, что было 2000 лет назад.

2. Богословские споры в раннехристианской церкви

31 Совсем не исключено, что мы отыщем противопоставление типов и в истории ересей и расколов в столь богатой спорами церкви ранних христиан. Эбиониты, или иудействующие христиане³⁹ (тождественные, быть может, с первыми христианами вообще), веровали в исключительно человеческую природу Христа и считали его сыном Марии и Иосифа, лишь впоследствии получившим посвящение через Духа Святого. В этом они совершенно противоположны докетистам, и следствия этого противостояния продолжали ощущаться еще долгое время спустя. Конфликт снова вышел на поверхность, пусть в измененной форме, около 320 года вместе с арианской ересью, которую можно назвать доктринальным спором с важными церковно-политическими последствиями. Арий отрицал завет ортодоксальной церкви о том, что Христос τώ Πατρί όµοούσιος (равный Отцу), и заявлял, что правильно считать его τώ Πατρί όµοούσιος (сходным с Отцом). При более внимательном изучении истории великого арианского спора об омоусии и омойусии (единосущие Христа с Богом и подобие Христа Богу) станет ясно, что омойусия носит отпечаток более чувственный, более доступный человеческому восприятию, в отличие от чисто умозрительной и абстрактной точки зрения омоусии. Да и восстание монофизитов (утверждавших абсолютное единство естества Христова) против диофизитской формулы, одобренной на Халкедонском вселенском соборе (о неделимой целости двух естеств в Иисусе, о слиянии человеческого и божественного естества в одном теле), можно, опять-таки, трактовать как противопоставление абстрактного и невообразимого чувственному натурализму диофизитов.

32 Вместе с тем становится поразительно ясным, что в арианском движении и в споре между монофизитами и диофизитами догматические препирательства были важны лишь для тех умов, которые первоначально ими занялись, но отнюдь не для многочисленной массы, которая тоже принимала участие в спорах. Столь щекотливый вопрос даже в те времена не мог служить побудительной силой для масс, ибо те откликались, скорее, на проблемы политической власти, ничего общего не имевшие с богословскими разногласиями. Если различение типов тут вообще имело хоть какое-то значение, то лишь постольку, поскольку оно позволяло вводить в употребление броские призывы, облекавшие грубые инстинкты толпы в красивую обертку. Но отсюда вовсе не следует, что для тех, кто развязал этот спор, вопрос о гомоусии и гомойусии был второстепенным. За этим спором скрывалось историческое и психологическое различие между верованием эбионитов в Христа как сугубого человека с относительной (мнимой) божественностью и верованием докетов в сугубого Бога-Христа, обладающего лишь видимостью плоти. А под этим слоем прятался более глубокий психологический раскол: одна сторона придавала главную ценность и главное значение всему, что воспринимается чувственно и субъектом чего – хотя и не всегда – является человеческое и личностное или, по крайней мере, спроецированное человеческое ощущение; другая же сторона возвышала абстрактное и внечеловеческое, где субъект – это функция, то есть восхваляла объективный естественный процесс, протекающий согласно безличным законам, по ту сторону человеческих ощущений и как их фактическая основа. Первая точка зрения жертвовала единичной функцией в пользу функционального комплекса, воплощенного в человеке, тогда как вторая пренебрегала человеком как неизбежным субъектом в пользу единичной функции. При этом сторонники обеих точек зрения отрицали то, в чем их противники усматривали главную ценность. Чем решительнее приверженцы обоих взглядов отождествляли себя со своими убеждениями, тем сильнее они старались – быть может, с наилучшими намерениями – взаимно навязать друг другу свое мнение, подвергая поруганию ценности противников.

33 Другим проявлением конфликта выступает, насколько можно судить, пелагианский раскол⁴⁰ начала V столетия. Тертуллиан глубоко прочувствовал внутренний опыт, по которому человек подвержен греху, даже окрестившись; это ощущение было присуще и Августину, у которого вообще много общего с Тертуллианом и который выдвинул предельно пессимистическое учение о первородном грехе: мы все унаследовали от Адама concupiscentia⁴¹. Этому первородному греху Августин противопоставлял искупляющую силу Божьей благодати, а заведует средствами искупления созданная попущением Господа церковь. При таком понимании ценность человеческой личности низводится до минимума. Человек, в сущности, оказывается просто-напросто жалким и порочным существом, обреченным сделаться добычей дьявола, если его не спасет Божья благодать при посредстве искупительной силы церкви. Тем самым уничтожалась не только ценность личность, но также нравственная свобода и самоопределение человека, а одновременно возрастали ценность и значимость церкви, что вполне соответствует программе августиновского «Civitas Dei»⁴².

34 Против столь гнетущего понимания человеческой участи снова и снова восставали порыв к свободе и ощущение нравственной ценности человека – ощущение, которое было не заглушить надолго даже самым глубоким размышлением и самой строгой логикой. Правоту этого ощущения постарались доказать британский монах Пелагий и его ученик Целестин. Их учение опиралось на признание нравственной свободы человека как данности. Показателем психологического родства пелагианской и диофизитской точек зрения является то обстоятельство, что преследуемых сторонников Пелагия привечал Несторий, митрополит Константинопольский. Несторий настаивал на разделении двух естеств в Христе, в противоположность учению святителя Кирилла Иерусалимского о единосущии Христа как богочеловека (χριστοτόκος). Еще Несторий отказывался считать Деву Марию богородицей (Θεοτόκος) и признавал в ней лишь христородицу (Θεοδόχος). Отчасти обоснованно он видел в почитании Марии как Богоматери следы язычества. От этих прений пошел несторианский спор, который в конце концов привел к расколу и отпадению несторианской церкви.

3. Проблема пресуществления

35 Все эти споры закончились вместе с великими политическими потрясениями – падением Римской империи и гибелью античной цивилизации. Но когда, несколько веков спустя, в мире вновь наступило некоторое спокойствие, характерные психологические различия понемногу начали вновь проявляться, на первых порах робко, а затем все увереннее по мере развития культуры. Правда, треволнения ранних христиан успели забыться; им на смену пришли новые формы, но под теми скрывалась все та же психология.

36 В середине IX века монастырский настоятель Пасхазий Радберт обнародовал свое сочинение, в котором отстаивалось учение о пресуществлении, гласящее, что во время причастия вино и хлеб превращаются в истинную кровь и плоть Христовы. Хорошо известно, что это учение стало догматом, по которому превращение совершается «vere, realiter, substantialiter» (истинно, в действительности, субстанциально), то есть accidentia⁴³ (хлеб и вино) сохраняют привычный вид, но в сущности своей они становятся подлинными плотью и кровью Христа. Против такой крайней конкретизации символа дерзнул выступить монах по имени Ратрамн из того же монастыря, настоятелем которого был Радберт. А самым решительным противником Радберта оказался Скот Эриугена, великий философ и смелый мыслитель начала Средних веков, который, по словам Газе, автора «Истории церкви», возвышался одиноко над своим временем, и проклятие церкви настигло его лишь несколько столетий спустя, в XIII веке⁴⁴. В бытность настоятелем в Мальмсбери он был убит своими же монахами (ок. 889 г.). Скот Эриугена, для которого истинная философия выступала истинной религией, не был слепым последователем авторитета и положений, раз и навсегда установленных; в отличие от большинства своих современников, он умел мыслить самостоятельно. Разум он ставил выше авторитета, что было, наверное, неразумно, однако обеспечило ему признание у потомков. Даже авторитет отцов церкви, стоявших вне всякой критики, он признавал лишь постольку, поскольку в их сочинениях отыскивались крупицы сокровищ человеческого разума. Он утверждал, что причастие есть не что иное, как воспоминание о последней вечере Иисуса с учениками; с этим толкованием, полагаю, согласится всякий разумный человек. Но при всей ясности и человеческой простоте воззрений мыслителя, притом что он вовсе не умалял смысл и ценность священного обряда, Эриугена не сумел «вжиться» в дух своего времени, не сумел проникнуться желаниями мира вокруг, доказательством чего может послужить гибель от рук собственных товарищей. Он не имел успеха как раз потому, что мыслил последовательно и рационально, зато успех выпал на долю Радберта, который не умел мыслить, но исхитрился «пресуществить» символическое и значимое, сделать его грубым и чувственно осязаемым – именно потому, что чувствовал дух своего времени, жаждавший конкретизации религиозных переживаний.

37 Опять-таки, в этом споре нетрудно разглядеть те основные элементы, с которыми мы уже встречались в спорах, разобранных ранее: с одной стороны, абстрактная точка зрения, отвергающая смешение с конкретным объектом; с другой стороны, конкретизация, направленная на объект.

38 Мы ничуть не намерены осуждать, исходя из интеллектуального посыла, деятельность Радберта и односторонне обесценивать его личность. Да, современному уму препирательства вокруг этого догмата кажутся по-настоящему нелепыми, но отнюдь не следует отнимать у них всякую историческую ценность. В нем, разумеется, в избытке собрались всевозможные человеческие заблуждения, однако это не доказывает eo ipso⁴⁵ его малоценности. Прежде чем выносить суждение, нужно тщательно изучить воздействие этого догмата на религиозную жизнь той поры и постараться выяснить, чем наше время косвенно ему обязано. Нельзя упускать из виду, в частности, что именно вера в чудо требует отчуждения психического процесса от чувственного познания, причем отчуждение неизбежно сказывается на характере психического процесса. Направленное мышление становится положительно невозможным, если чувственное ценится слишком высоко. Приобретая чрезмерную ценность, оно мгновенно вторгается в психику, разрывая и разрушая функцию направленного мышления, которая подразумевает исключение всего несовместимого. Это простое рассуждение отражает практический смысл догматов и обрядов: они доказывают свою пользу не только с рассмотренной точки зрения, но и исходя из чисто приспособленческих «биологических» взглядов, не говоря уже о непосредственном, специфически религиозном воздействии на отдельного человека веры в этот догмат. При всем уважении к заслугам Скота Эриугены мы не вправе обесценивать деятельность Радберта. На этом примере следует усвоить, что мышление интроверта и мышление экстраверта нельзя мерить одним мерилом; обе формы мышления по отношению к своим целям принципиально различны. Можно даже сказать, что у человека интровертного мышление рационально, тогда как у экстраверта оно запрограммировано.

39 Эти мои размышления не должны, на чем я особенно настаиваю, служить окончательными выводами относительно индивидуальной психологии обоих фигур. То малое, что мы знаем о личности Скота Эриугены, не позволяет поставить ему верный «типический» диагноз; впрочем, можно предполагать, что он принадлежал к интровертному типу. О Радберте тоже почти ничего неизвестно. Мы лишь знаем, что он утверждал нечто, противоречившее обыденному мышлению; при этом, следуя логике чувства, он осознал потребности своего времени и высказал то, что сумели принять его современники. Этот факт указывает, скорее, на экстравертный тип. Ввиду недостатка иных сведений мы все же вынуждены отказаться от вынесения суждений, тем паче что все могло обстоять совершенно иначе, особенно по отношению к Радберту. В конце концов есть все основания полагать, что он принадлежал к интровертному типу, но мыслил скованно и не поднимался выше своего окружения, обладал логикой, лишенной оригинальности, и был способен выводить только элементарные умозаключения из готовых предпосылок в сочинениях отцов церкви. Напротив, Скот Эриугена мог бы принадлежать к экстравертному типу, будь у нас доказательства, что его окружала среда, сама по себе наделенная common sense⁴⁶ и потому воспринимавшая его утверждения как нечто подходящее и желаемое. Но таких доказательств не имеется. С другой стороны, мы знаем, сколь велика была в те времена жажда религиозного чуда. В этих условиях воззрения Скота Эриугены должны были казаться холодными и мертвящими, а вот мнение Радберта, напротив, производило наверняка животворящее впечатление, ибо оно конкретизировало желание каждого человека.

4. Номинализм и реализм

40 Спор о причастии, волновавший умы в IX веке, был первым признаком грядущей схватки, что разъединила людей на много веков и таила в себе исходно необозримые последствия. Речь идет о непримиримом конфликте между номинализмом и реализмом. Под номинализмом понимали мнение, что так называемые универсалии, то есть родовые или общие понятия, например красота, добро, животное, человек, суть не что иное, как nomina (имена), выражаясь иронически, flatus vocis⁴⁷. Анатоль Франс говорит: «Что такое мышление? И как оно происходит? Мы мыслим словами; уже это само по себе – явление чувственное и возвращает нас к природе. Подумайте только: для построения теории об устройстве мироздания метафизик не располагает ничем, кроме усовершенствованного крика обезьян и собак»⁴⁸. Вот крайний номинализм; в такую же крайность впадает Ницше, толкуя разум как «метафизику речи».

41 Реализм, напротив, утверждает существование universalia ante rem⁴⁹ и говорит, что общие понятия существуют как бы сами по себе, подобно платоновским идеям. Несмотря на очевидную близость к церковным догматам, номинализм привержен скептицизму, – он стремится отрицать обособленное существование, якобы свойственное абстрактным понятиям. Номинализм представляет собой в некотором роде научный скептицизм внутри самой косной догматики. Его понимание реальности неизбежно совпадает с чувственной реальностью мира, где индивидуальность отдельной вещи реальна в противопоставлении абстрактной идее. Строгий же реализм, наоборот, сосредоточивается на абстракциях, на идеях, на универсалиях, которые предшествуют (ante rem) вещам.

а) Проблема универсалий в античном мире

42 Как показывает ссылка на платоновское учение об идеях, корни конфликта следует искать в далеком прошлом. Несколько ядовитых выпадов у Платона (в частности: «Если не будешь особенно заботиться о словах, то к старости обогатишься умом» и «люди якобы изысканного ума»⁵⁰) обращены к представителям двух родственных философских школ, отвергавших платоновский дух; имеются в виду киники и мегарцы. Вожак первой школы, Антисфен, отнюдь не чуждый сократовскому способу мышления и даже друг Ксенофонта, глубоко враждебно воспринимал прекрасный платоновский мир идей. Он даже составил памфлет против Платона, где непристойно переделал его имя в слово Σάυψν, означающее «подросток» или «мужчина», но в сексуальном отношении, так как слово σάυψν происходит от слова σάυη со значением penis; тем самым Антисфен, прибегая к проверенной временем проекции, исподволь намекал, чьи интересы он защищает, выступая против Платона. Мы видели, что для христианина Оригена такова была своего рода первооснова, олицетворявшая дьявола: пытаясь справиться с бесовским искушением, он оскопил себя, после чего беспрепятственно проник в пышный мир идей. Антисфен жил в дохристианскую эпоху, был язычником, и для него все то, чему фаллос искони служил символом (чувственное ощущение), было близко сердцу; это справедливо не только для самого Антисфена, но и для всей кинической школы, которая провозглашала необходимость возвратиться к природе. Можно выявить, пожалуй, целый ряд причин, по которым конкретное чувство и ощущение выдвигались у Антисфена на передний план: он был пролетарием (Proletarier)⁵¹ и потому возводил свою зависть в добродетель; кроме того, он не был ίδαγενήσ, то есть чистокровным греком, а принадлежал к числу «пришлых». Он и преподавал за стенами Афин, причем, как подобало философу-кинику, щеголял своим пролетарским поведением. Вся его школа состояла из пролетариев или, по крайней мере, из людей «с периферии», что изощрялись в едкой критике традиционных ценностей.

43 Одним из наиболее выдающихся после Антисфена представителей этой школы был Диоген, именовавший себя Kyon («пес»); на его гробнице высечена в паросском мраморе собака. Он отличался горячей любовью к человеку, всем своим естеством стремился понимать людей, однако беспощадно высмеивал все то, что чтили как святыни его современники. Он потешался над страхами зрителей в театре, когда показывали трапезу Фиеста⁵² или повествовали о кровосмесительной трагедии Эдипа; мол, в антропофагии нет ничего дурного, ибо человеческая плоть вовсе не занимает особого положения среди мяса других животных, а в кровосмесительной связи нет беды, чему поучительным примером могут послужить наши домашние животные. Мегарская школа во многом была родственной школе киников. Вспомним, что Мегара – неудачливая соперница Афин. На заре своих дней она обещала много, основала Византий и вторую Мегару (Гиблейскую) на Сицилии, но начались внутренние раздоры, из-за которых Мегара быстро дошла до полного упадка, уступив Афинам во всех отношениях. Грубые крестьянские шутки получили в Афинах прозвище «мегарских острот». Именно зависть побежденных, впитанная с молоком матери, объясняет множество характерных черт мегарской философии. Эта философия, как и философия киников, отличалась крайним номинализмом и была прямо противоположной реализму идей у Платона.

44 Другим выдающимся представителем этой школы был Стильпон Мегарский, о котором рассказывают следующую показательную историю: однажды, увидев на Акрополе в Афинах дивное изваяние Паллады – творение Фидия, – он в чисто мегарском духе заявил, что это, дескать, дочь не Зевса, а Фидия. Эта шутка прекрасно передает суть мегарского мышления. Стильпон учил, что родовые понятия лишены реальности и объективной значимости; потому, если кто говорит о «человеке», то он говорит ни о ком, ибо не указывает οὔτε τόνου οὔτε τόνοε (ни того ни другого). Плутарх⁵³ приписывает Стильпону изречение «ἕτέρου ἑτέρου µή χατηγορεῖςυ», то есть «ничто не может подтвердить сути другого». Приблизительно тому же учил и Антисфен. А старейшим глашатаем такого способа мышления был, по-видимому, Антифон из Рамнунта, софист и современник Сократа; одно из дошедших до нас его изречений гласит: «Познающий некие длинные предметы не может видеть длину глазами, ни познавать ее духом»⁵⁴. Из этого изречения ясно проистекает полное отрицание субстанциальности за родовыми понятиями. Тем самым платоновские идеи лишаются своей первоосновы, ибо для Платона именно идеи обладали незыблемой значимостью, тогда как «действительное» и «множественное» было всего-навсего преходящими их отражениями. Критика киников и мегарцев с точки зрения реализма разлагала родовые понятия на чисто казуистические и описательные nomina, устраняя всякую субстанциальность и сосредоточивая внимание на индивидуальности.

45 Эту очевидную исходную противоположность мнений Гомперц трактует как проблему свойства (Inhärenz) и предикации⁵⁵. Когда, например, говорят о «теплом» или «холодном», то подразумевают «теплые» и «холодные» предметы, к которым слова «теплое» и «холодное» относятся как атрибуты, предикаты, утверждения. Тут имеется в виду нечто воспринимаемое и фактически существующее, некое теплое или холодное тело. Из множества сходных примеров мы выделяем понятия «тепла» и «холода», одновременно связывая их мысленно с чем-то вещным, жизнеподобным. Так «тепло», «холод» и прочее воображаются как овеществленные – из-за отголоска чувственного восприятия в абстракции. Да, очень трудно отделить эту овеществленность от абстракции, поскольку она присуща всякому телу и в этом смысле дана, собственно говоря, априори. Восходя к следующему по степени родовому понятию «температура», мы по-прежнему без труда воспринимаем вещность, которая, даже утратив свою чувственную определенность, сохраняет вообразимость, свойственную любому чувственному восприятию. Поднимаясь далее по списку родовых понятий, мы доходим до «энергии», и на этом уровне овеществленность пропадает, а с нею заодно исчезает, пусть не до конца, и свойство вообразимости. Тут возникает конфликт по поводу «природы» энергии: встает вопрос, является ли «энергия» понятием чисто умопостигаемым и абстрактным или же это нечто «действительное». Ученый номиналист наших дней убежден в том, что «энергия» – лишь имя, лишь «пункт» нашего умственного исчисления, однако в повседневной речи слово «энергия» употребляется как обозначение чего-то вещественного, внося в человеческие умы величайшую теоретико-познавательную путаницу.

46 Вещественность в мире чистой мысли, совершенно естественно проникающая в процесс абстрагирования и убеждающая в «реальности» предиката или абстрактной идеи, ни в коей мере не является искусственным продуктом или произвольным гипостазированием; нет, это естественная и насущная необходимость. Дело вовсе не в том, что абстрактная мысль сначала произвольно гипостазируется и затем переносится в потусторонний, столь же искусственный мир; исторически все обстоит как раз наоборот. Среди первобытных людей, к примеру, imago, или психическое отображение чувственных ощущений, столь сильно и столь ярко окрашено чувственным элементом, что, когда воспроизводится в виде непроизвольных образов воспоминаний, оно порой приобретает свойства галлюцинации. Поэтому первобытный человек, вспоминая свою умершую мать, спонтанно как бы видит и слышит ее дух. Мы сами лишь «думаем» об умерших, тогда как первобытный человек воспринимает их фактически, вследствие крайней чувственности духовных образов. Отсюда объясняются первобытные верования в духов; последние суть не что иное, как то, что мы называем мыслями. Когда дикарь «мыслит», его посещают видения, реальность которых так велика, что он постоянно принимает психическое за действительное. По словам Пауэлла, «путать все на свете – отличительная особенность дикаря, который не отличает объективное от субъективного»⁵⁶. Спенсер и Гиллен говорят: «То, что дикарь испытывает во сне, для него не менее реально, чем наблюдаемое наяву»⁵⁷. Эти замечания вполне подтверждаются моими собственными наблюдениями над психологией негров⁵⁸. Из этого основного факта психического реализма и самостоятельности образа в противоположность самостоятельности чувственных восприятий и проистекает вера в духов; нет нужды усматривать ее источник в потребности со стороны дикаря объяснять мир (эту потребность неправильно приписывают ему европейцы). Для первобытного человека мысль зрима и слышима, а потому носит также и характер откровений. Вот почему колдун, ясновидящий, всегда бывает и главным мыслителем племени, посредником между богами и людьми; отсюда же исходит и магическая сила мысли: вследствие своей реальности она равнозначна поступку. Да и слово, внешняя оболочка мысли, оказывает «реальное» воздействие, вызывая в сознании «реальные» образы-воспоминания. Примитивные суеверия нас удивляют, но только потому, что мы сумели избавить психический образ от чувственности, научились мыслить «абстрактно» – разумеется, с вышеупомянутыми ограничениями. Но всем, кто практикует аналитическую психологию, известно, что даже образованным пациентам-европейцам приходится постоянно напоминать: мысль и дело – вовсе не одно и то же; кому-то приходится это внушать, ибо пациент считает, что достаточно просто подумать о чем-либо, а кому-то другому лишний раз о том повторять, ибо он думает, что нельзя ни о чем помышлять, иначе мысль насильственно повлечет за собой действие.

47 Сколь легко восстанавливается исходная реальность психического образа, видно на примерах сновидений у нормальных людей и тех галлюцинаций, что сопровождают утрату душевного равновесия. Мистики норовят даже заново обрести примитивную реальность imago посредством искусственной интроверсии, необходимой как противовес экстраверсии. Ярким примером здесь может служить инициация магометанского мистика Таваккуль-бега под наставничеством Молла-шаха⁵⁹. Таваккуль-бег рассказывает:

После таких слов он [Молла-шах] велел мне сесть напротив себя, а все мои чувства пребывали в смятении, и распорядился, чтобы я воспроизвел внутри меня его собственный образ; потом он завязал мне глаза и потребовал сосредоточить все душевные силы в моем сердце. Я повиновался, и в мгновение ока сердце мое раскрылось по милости Всевышнего и благодаря духовной поддержке шейха. Я узрел внутри себя нечто, подобное опрокинутому кубку, а когда поставил его верно, все мое естество преисполнилось чувством беспредельного блаженства. Тогда я сказал Учителю: «Из своей клетки, сидя пред тобою, я вижу внутри себя точное отображение, и кажется мне, словно другой Таваккуль-бег сидит перед другим Молла-шахом».

Учитель истолковал это видение как первый признак посвящения. Вскоре последовали другие видения, стоило лишь открыть дорогу к исходному образу реальности.

48 Подлинность предиката задается априори, ибо она от века заложена в человеческом разуме. Лишь последующая критика лишает абстракцию характера реальности. Еще во времена Платона вера в магическую реальность словесного понятия была столь велика, что философы изощрялись в измышлении таких умозаключений, которые посредством абсолютного значения слов вынуждали давать нелепые ответы. Простым примером может послужить enkekalymmenos (покрытый), или загадка, придуманная мегарцем Евбулидом. Текст гласит: «Способен ты узнать своего отца? – Да. – А узнаешь ли ты вот этого покрытого человека? – Нет. – Ты сам себе противоречишь, ведь этот покрытый человек и есть твой отец. Значит, ты можешь и узнать своего отца и вместе с тем его не узнаешь». Заблуждение кроется в том, что опрошенный по наивности предполагает, будто слово «узнавать» всегда подразумевает одну и ту же объективную данность, тогда как на самом деле значение данного слова устанавливается конкретными случаями. На том же принципе основано и лжезаключение keratines (рогатый), гласящее: «Ты имеешь то, чего еще не потерял. Рогов ты не терял. Значит, у тебя есть рога». Тут заблуждение опирается, опять-таки, на наивность опрошенного, который предполагает в предпосылке вопроса фактическую данность. Тем самым возможно с неопровержимостью доказать, что абсолютное значение слов – всего-навсего иллюзия. В результате под угрозой оказывается реальность родовых понятий, имеющих в форме платоновских идей метафизическое бытие и исключительную значимость. Гомперц говорит:

Тогда не относились так недоверчиво к языку, как теперь, когда в словах мы так редко находим адекватное выражение фактов. В те времена, наоборот, господствовала наивная вера, что сфера понятия и сфера применения соответствующего ему слова всегда совпадают⁶⁰.

49 В условиях магического абсолютизма слов, по которому предполагалось, что слова отображают объективное поведение вещей, софистическая картина была безусловно уместной. Эта критика убедительно доказывала немощь человеческого языка. Поскольку идеи суть просто nomina (это еще требовалось доказать), нападение на Платона виделось оправданным. Однако родовые понятия перестают быть простыми именами, едва они начинают обозначать сходства или подобия вещей. Тогда встает вопрос о том, объективны эти подобия или нет. Они существуют фактически, а потому, следовательно, и родовые понятия соотносятся с некой реальностью. В них столько же реального, сколько реальности в точных описаниях предметов. Родовое понятие отличается от описания лишь тем, что оно описывает или обозначает подобия предметов. Значит, слабина заключается вовсе не в самом понятии или в идее, а в ее словесном выражении, которое, конечно же, ни при каких обстоятельствах не может в точности воспроизвести саму вещь или ее подобие. Поэтому номиналистические нападки на учение об идеях были, по сути, необоснованными, а раздраженная самооборона Платона была вполне правомерна.

50 Принцип свойства у Антисфена состоит в том, что к одному субъекту нельзя приложить ни многих предикатов, ни даже одного-единственного предиката, отличного от субъекта. Антисфен признавал лишь такие суждения, в которых субъект и предикат были тождественны. Если даже пренебречь тем фактом, что такие тождественные суждения (например, «сладкое сладко») вообще ничего не означают и потому являются бессмысленными, принцип свойства имеет тот порок, что тождественное суждение не имеет ничего общего с предметом: слово «трава» никак не связано с травой в природе. Вдобавок этот принцип изрядно страдает старинным словесным фетишизмом, который наивно предполагал, что слово всегда совпадает с предметом. Если поэтому номиналист говорит реалисту: «Тебе снится, что ты имеешь дело с вещами, а сам между тем сражаешься с словесными химерами», то реалист с тем же правом может ответить номиналисту теми же словами; ведь номиналист тоже орудует не предметами, а словами вместо предметов. Подбери он отдельное слово для каждого отдельного предмета, слова все равно останутся словами и не овеществятся.

51 Но почему, хотя признается, что «энергия» – обычное слово, само это понятие до такой степени реально, что акционерная электрическая компания выплачивает дивиденды от ее использования? Совет директоров компании вряд ли согласится признать ирреальность энергии и прочие ее метафизические свойства. Для них слово «энергия» обозначает совокупность сил, которую никак нельзя отрицать, ибо она изо дня в день неопровержимо доказывает свое наличие. В той мере, в какой нечто реально, а с этим нечто связано некое слово, самому слову тоже придается «реальное» значение. Раз подобие предметов реально, то и родовое понятие, которое определяет это подобие, будет «реальным», причем в степени ни меньше и ни больше, чем у слов, обозначающих единичные предметы. Смещение главной ценности с одной стороны на другую есть плод индивидуальной установки и психологии конкретной эпохи. Гомперц осознавал наличие этих черт у Антисфена и указывал на следующее:

Трезвый рассудок, отвращение от всякой мечтательности, может быть, также сила индивидуального чувства, для которого отдельная личность и отдельное существо являются выражением полной действительности⁶¹.

Прибавим сюда зависть неполноправного гражданина, пролетария, человека, которого судьба не наградила красотой и который может возвыситься, лишь высмеивая ценности других. Это особенно характерно для нашего киника, который постоянно критиковал других и для которого не было ничего святого в имуществе других; он не чурался даже нарушать неприкосновенность чужого очага для того, чтобы навязать кому-нибудь свои советы.

52 Этому критическому, по существу, направлению духа противостоит мир платоновских идей с их вечной природой. Ясно, что психология человека, придумавшего такой мир, должна была полностью отличаться от мышления школы, приверженной критическим и разлагающим суждениям. Мышление Платона опирается на множественность вещей и создает синтетически конструктивные понятия, которые обозначают и выражают общие подобия вещей как истинно сущие. Незримость и внечеловечность этих понятий прямо противоположны конкретике принципа свойства, что стремится свести материал мышления к неповторяемому, индивидуальному, вещественному. Но это невозможно, как невозможно и предельное применение принципа предикации, который норовит возвысить высказывания о многих единичных предметах до положения вечной субстанции, незыблемо существующей по ту сторону тлена. Оба направления суждений имеют право на существование, оба, несомненно, свойственны каждому человеку. По моему мнению, это лучше всего явствует из того факта, что основатель мегарской школы Евклид из Мегары провозглашал «всеединство», стоящего недосягаемо высоко над всем индивидуальным и частным. Он увязывал воедино элеатский принцип «сущего» с «благим», так что для него «сущее» и «благое» были понятиями тождественными. Им противополагалось «несуществующее зло». Это оптимистическое всеединство было, конечно, очередным родовым понятием, только высшего порядка, оно подразумевало «бытие» и вместе с тем противоречило наблюдаемому миру – гораздо сильнее, нежели платоновские идеи. Своей теорией Евклид предлагал компенсацию за критическое разложение конструктивных суждений на одни только словесные высказывания. Его всеединство настолько отдалено от человека, что оно попросту не способно выражать подобия; оно – нисколько не тип, а плод желаемого единства, которое могло бы охватить неупорядоченное обилие единичных вещей. Мечта о единстве возникает у всех, кто придерживается крайнего номинализма, в той мере, в какой они вообще стремятся отринуть прежнюю негативно-критическую позицию. Потому-то нередко среди таких людей встречается некое единомыслие, до нелепости невероятное и произвольное. Фактически совершенно невозможно исходить в мышлении исключительно из принципа свойства. По этому поводу Гомперц очень метко замечает:

Можно думать, что такая попытка будет всегда терпеть неудачу. Но успех ее совершенно исключался в ту эпоху, когда отсутствовали исторический опыт и сколько-нибудь углубленная психология. Здесь была несомненная опасность, что наиболее известные и заметные, но в общем менее важные выгоды оттеснят более существенные, но скрытые. Когда за образец брали животный мир или первобытного человека и хотели обрезать побеги культуры, то при этом касались многого такого, что было плодом долгого развития, продолжавшегося мириады лет⁶².

53 Конструктивное суждение, в отличие от свойства, основанное на подобиях, порождает общие идеи, принадлежащие к высочайшим достижениям культуры. Пусть многие эти идеи остались в прошлом, нас с ними все же связывают нити, которые, по выражению Гомперца, едва ли возможно разорвать. Он продолжает:

Как бездушный труп, так и просто неодушевленное может стать предметом жертвенного почитания, например образа, гробницы, знамена. Если же я произвожу над собой насилие и разрываю эту связь, то я грубею, и все мои чувства испытывают потрясение: ведь они покрывают твердый пол голой действительности как бы богатым покровом цветущей жизни. На высокой оценке всего того, что можно назвать приобретенными ценностями, основывается вся утонченность, все украшение жизни и вся грация, облагорожение животных страстей и, наконец, все искусство. Все это киники хотели безжалостно искоренить. Правда, нельзя не согласиться с ними и с их современными последователями, что есть известная граница, за которой мы не должны допускать этого принципа ассоциаций, если не хотим впасть в суеверие и глупость⁶³.

54 Мы так подробно остановились на проблеме свойства и предикации не только потому, что она возродилась в схоластических номинализме и реализме, но и потому, что она до сих пор еще не разрешена – и вряд ли разрешится. Здесь мы вновь сталкиваемся с конфликтом типов – между абстрактной точкой зрения, где главную ценность имеет сам мыслительный процесс, и между индивидуальным мышлением и чувством, которые, сознательно или бессознательно, определяют ориентацию чувственного объекта. В последнем случае психический процесс является лишь средством выявления личности. Ничего нет удивительного в том, что именно пролетарская философия присвоила себе принцип свойства. При наличии достаточного количества причин для перемещения внимания к индивидуальному чувству мышление и чувство по необходимости становятся негативно-критическими – из-за скудности позитивной, творческой энергии, которая вся направляется на личную цель; это неизбежно ведет к тому, что мышление и чувство сводят все вокруг к конкретным единицам. Над беспорядочным нагромождением частностей воздвигается в лучшем случае некое туманное «всеединство», очевидно вымышленное. Если же внимание придается психическому процессу, то итог умственной деятельности – идея – возвышается над беспорядочным множеством вещей. Идея по возможности обезличивается, а личное ощущение переносится почти целиком в психический процесс и его гипостазирует.

55 Прежде чем продолжать изложение, нам следует задать себе вопросы: вправе ли мы на основании платоновского учения об идеях предполагать, что Платон лично принадлежал к интровертному типу? допустимо ли на основании психологии киников и мегарцев относить Антисфена, Диогена и Стильпона к экстравертному типу? Осмелюсь утверждать, что дать точный ответ решительно невозможно. Да, чрезвычайно тщательно изучив подлинные сочинения Платона, его documents humains⁶⁴, удастся, пожалуй, раскрыть, к какому типу он принадлежал, но я не дерзну высказать свое мнение по этому поводу. Если же кто-либо приведет доказательства в пользу того, что Платон принадлежал к экстравертному типу, это ничуть меня не удивит. Что касается остальных, тут судить нельзя – ввиду отрывочности и скудости дошедших до нас сведений. Раз оба типа мышления определяются смещением ценности, мы с тем же правом можем предположить, что у человека, принадлежащего к интровертному типу, личное ощущение по каким-либо причинам способно выдвинуться на передний план и подчинить себе мышление, придав тому негативный критицизм. Для человека, принадлежащего к экстравертному типу, ценность заключается в отношении к объекту как таковому, а не в личном отношении к нему. Если отношение к объекту приоритетно, то психический процесс ему подчиняется, однако если оно направлено на суть объекта, без вторжения личных ощущений, то такое отношение не будет разрушительным. Конфликт между принципами свойства и предикации надо отметить как особый случай, но мы к нему еще вернемся в наших дальнейших исследованиях более подробно. Особенность данного случая заключается в позитивном и негативном воздействии личного ощущения. Там, где тип (родовое понятие) низводит индивидуальность до степени призрака, тип приобретает реальность коллективной идеи. Там же, где ценность индивидуальности преобладает и упраздняет тип, царит разлагающая анархия. Обе позиции являются преувеличенно крайними и несправедливыми, однако дают яркую картину противоположностей, которая по своей отчетливости и благодаря преувеличению выявляет черты, присущие людям как интровертного, так и экстравертного типа (пусть в более мягкой и скрытой форме); так происходит и в тех случаях, когда мы наблюдаем за индивидуумами, у которых личное ощущение не выступает на передний план. Скажем, в целом не безразлично, является ли психический принцип господином или слугой. Господин мыслит и чувствует иначе, нежели слуга. Даже самое широкое отвлечение от личного в пользу общей ценности не может совершенно устранить влияние личного элемента. А поскольку это влияние неоспоримо, мышление и чувство выказывают разрушительные устремления, обусловленные самоутверждением личности в неблагоприятных социальных условиях. Но мы впали бы в крупную ошибку, пожелав по причине личных предрасположенностей свести общие традиционные ценности к потаенным течениям личного свойства. Это псевдопсихология – и она, увы, существует.

б) Проблема универсалий у схоластов

56 Проблема двух противоположных мнений не получила разрешения в Античности по той причине, что tertum non datur⁶⁵. Порфирий как бы передал эту задачу потомкам, так описав ее для грядущего Средневековья: «Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorpo-ralia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dicere recusabo»⁶⁶. Схоластики подхватили это рассуждение. Начинали они с платоновских воззрений, с universalia ante rem, или общей идеи, как образца всякой единичной, причем полностью обособленного, существующего в «занебесной области»⁶⁷ (ἐυ οὐραυίω τόπω). Об этом мудрая Диотима говорит Сократу в беседе о прекрасном:

Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает⁶⁸.

57 Этой платоновской форме противопоставлялось, как мы видели, критическое суждение, сводившее родовые понятия к простым словам. Реальное считалось prius, а идеальное – posterius, а обозначалось все как universalia post rem⁶⁹. Промежуточное место между этими двумя воззрениями занимало умеренно реалистическое миропонимание Аристотеля, которое можно охарактеризовать как universalia in re⁷⁰, как мнение, что форма (εἶδος) и материя сосуществуют. Аристотелевская точка зрения была конкретизированной попыткой выступить посредником – вполне соответствующей нраву самого Аристотеля. Вопреки трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель твердо стоял на земле – конечно, оставаясь человеком своего времени, когда признавалось конкретным многое из того, что впоследствии было абстрагировано и помещено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское решение проблемы отвечало конкретному характеру античного common sense⁷¹.

58 Эти три формы мышления обнажают и схему распределения мнений в ходе великого средневекового спора об универсалиях, составлявшего сущность схоластики. Вдаваться в подробности этого спора не является моей задачей, даже будь я достаточно для того сведущ. Здесь мы ограничимся лишь коротким описанием для лучшего понимания вопроса. Спор начался в конце XI века с Иоанна Росцеллина⁷². Для него универсалии являлись всего-навсего nomina rerum, именами вещей, или, вспоминая античность, flatus vocis. Он признавал только индивидуальное и был, по меткому замечанию Тейлора, «strongly held by the reality of individuals»⁷³. Отсюда с неизбежностью следовало, что и Бога нужно помышлять единично, пусть Он через Троицу обретает три отдельных ипостаси; неудивительно, что в итоге Росцеллин пришел к трибожию. Господствовавший реализм не мог этого допустить, и в 1092 году Суассонский собор осудил учение Росцеллина. Противоположное мнение олицетворял собой Гийом из Шампо, учитель Абеляра⁷⁴, сам предельный реалист, но склонный к аристотелевской сдержанности. Согласно Абеляру, Гийом учил, что одна и та же вещь существует во всей своей целостности и одновременно распадается на множество единичных вещей. Между отдельными вещами вообще нет существенных различий, зато имеется многообразие «акциденций». Тем самым фактические различия объяснялись как случайности, – напомню, что в догмате пресуществления хлеб и вино тоже суть «акциденции».

59 На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец схоластики. Истинный платоник, он считал, что универсалии заложены в Божественном Логосе. В том же ключе нужно понимать и психологически важное доказательство бытия Божия, так называемое онтологическое доказательство Ансельма. Это доказательство выводит бытие Всевышнего из идеи Бога. Фихте⁷⁵ кратко сформулировал это доказательство следующими словами: «Наличие идеи безусловного в нашем сознании доказывает реальное существование этого безусловного». Ансельм полагал, что умственное представление о Верховном Существе влечет за собой качество бытия (non potest esse in intellectu solo⁷⁶). Далее он делал такой вывод: «Sic ergo vere est aliquid, quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse, et hoc es tu, Domine Deus Noster»⁷⁷. Логическая несостоятельность онтологического доказательства столь очевидна, что приходится искать психологическое обоснование тех мотивов, по которым мыслитель, подобный Ансельму, мог прибегнуть к такой аргументации. Непосредственным поводом, как кажется, выступила общая психологическая предрасположенность реализма как такового, а именно: имеются люди, даже, в отдельные эпохи, целые группы людей, которые выше прочего ставят идею, так что она оказывается в жизни дороже фактических предметов и их жизненной ценности. Такие люди вряд ли способны допустить, чтобы их наивысшая ценность не существовала на самом деле. Ведь они обладают неоспоримым доказательством действенности идеи: вся их жизнь, мышление и чувства всецело преданы этому убеждению. Незримость идеи ничего не значит в сравнении с ее несомненной действенностью, которая сама по себе творит реальность. У таких людей понятие действительности идеальное, а не чувственное.

60 Современник Ансельма и его противник Гонилон выступил с опровержением: мол, столь распространенное представление об островах Блаженных (восходящее к описанию феаков у Гомера⁷⁸) вовсе не доказывает действительного существования этих островов. Что ж, разумность такого возражения очевидна. На протяжении столетий выдвигались иные, аналогичные или сходные возражения, но это ничуть не помешало онтологическому доказательству сохраниться вплоть до недавних времен; даже в XIX веке оно имело сторонников – в лице Гегеля, Фихте и Лотце⁷⁹. Нельзя приписывать эти противоречия во взглядах некоей порочной логике или упорным заблуждениям с той и другой стороны. Поступать так нелепо. Скорее, налицо глубоко укорененные психологические различия, которые надлежит признать и всегда иметь в виду. Думать, будто существует лишь одна психология или лишь один основной психологический принцип, равносильно подчинению невыносимой тирании лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Молва постоянно рассуждает о человеке и его «психологии», причем так, как если бы не имелось на свете ничего, кроме этой «психологии». Точно так же мы рассуждаем о действительности, как если бы существовала одна-единственная действительность. Но действительность есть то, что проявляется в человеческой душе, а вовсе не то, что некоторые признают «действительным», не то, по поводу чего делаются предвзятые обобщения. Даже когда обобщают по всем правилам науки, не следует забывать о том, что наука – не summa всей жизни, что это всего одна из психологических установок, одна из форм человеческого мышления.

61 Онтологическое доказательство не является ни аргументом, ни доказательством; оно представляет собой только психологическую констатацию того факта, что на свете имеются люди, для которых некая идея действенна и действительна, обладает действительностью, соперничающей с реальностью воспринимаемого мира. Сенсуалист отстаивает достоверность своей «реальности», а человек идеи ратует за свою психологическую действительность. Психология должна смириться с существованием этих двух (или нескольких) типов, и не нужно видеть в одном типе принижение другого, не нужно пытаться их совмещать, словно в уверенности, что все «иное» есть функция одного и того же. Отсюда, к слову, не проистекает, что ошибочен испытанный временем научный принцип «Principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda»⁸⁰. Необходимо множество различных психологических объяснений. Помимо приведенных доводов, в пользу такого мнения говорит и следующий знаменательный факт: несмотря на окончательное, казалось бы, опровержение онтологического доказательства Кантом, целый ряд философов после Канта снова привлек это доказательство. В результате мы сегодня так же далеки – или, быть может, еще дальше – от примирения пар противоположностей (идеализм и реализм, спиритуализм и материализм и все побочные вопросы), чем люди раннего Средневековья, когда имелось хотя бы общее мировоззрение.

62 Вряд ли найдутся логические доводы в пользу онтологического доказательства, способные удовлетворить современный интеллект. Само по себе онтологическое доказательство ничего общего с логикой не имеет. В той форме, в какой Ансельм заповедал его истории, онтологическое доказательство есть не что иное, как психологический факт, лишь впоследствии интеллектуализированный или рационализированный (тут, конечно, не обошлось без petitio principii⁸¹ и прочих софизмов). Именно здесь и проявляется несокрушимая значимость этого доказательства: оно продолжает бытовать, а consensus gentium⁸² признает его за факт, общепринятый и общераспространенный. Считаться приходится с фактом, а не с софистическими обоснованиями; ошибка онтологического доказательства заключается лишь в том, что оно норовит опираться на логику, тогда как на самом деле он гораздо больше простого логического доказательства. Перед нами психологический факт, проявление и действенность которого столь очевидны, что он попросту не нуждается в доказательствах. По consensus gentium, Ансельм был прав, утверждая, что Бог есть, потому что Он помышляем. Это общеизвестная истина, вывод по тождеству. Логическое обоснование тут предстает совершенно излишним и, кроме того, неправильным; беда в том, что Ансельм стремился навязать идее Бога вещную реальность. Он говорил: «Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet, et in intellectu et in re»⁸³. Для схоластов «res» было понятием, равнозначным мысли. Так, Дионисий Ареопагит⁸⁴, сочинения которого оказали значительное влияние на ранний период средневековой философии, различал entia rationalia, intellectualia, sensibilia, simpliciter existentia (сущности рациональные, умственные, чувственные и просто существующие). Фома Аквинский называл res тем, что есть в душе (quod est in anima), и тем, что вне души (quod est extra animam)⁸⁵. Такое уравнивание понятий указывает, что воззрениям того времени еще была свойственна примитивная вещность («реальность»), мысли. Учитывая это обстоятельство, нетрудно понять психологию онтологического доказательства. Гипостазирование идеи не является существенным шагом вперед; это непосредственный отголосок примитивной чувственности мысли. Возражение Гонилона психологически неудовлетворительно: идея островов Блаженных встречается часто, как свидетельствует consensus gentium, но она менее действенна, чем идея Бога, которой поэтому и принадлежит более высокая «реальная ценность».

63 Все последующие мыслители, вновь прибегавшие к онтологическому доказательству, впадали в ошибку Ансельма (по крайней мере, по сути). Рассуждения Канта можно считать исчерпывающими, так что мы кратко на них остановимся. Кант говорит:

Понятие абсолютно необходимой сущности есть чистое понятие разума, т. е. лишь идея, объективная реальность которой далеко еще не доказана тем, что разум нуждается в ней… Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, абсолютная необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении⁸⁶.

64 Непосредственно перед этим Кант приводит как пример необходимого суждения тот факт, что треугольник должен иметь три угла. Ссылаясь на это положение, он продолжает:

Приведенное выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что если дан треугольник, то также необходимо имеются три угла [в нем]. Однако сила иллюзии этой логической необходимости столь велика, что, a priori составив себе понятие о вещи, включающее, по нашему мнению, существование в своем объеме, мы полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда следующее: так как объекту этого понятия существование присуще необходимо, т. е. при условии, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее существование также полагается необходимо (согласно закону тождества), и потому сама эта сущность должна быть безусловно необходимой, так как ее существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и при условии, что я полагаю его предмет.

65 Власть иллюзии, на которую намекает Кант, есть не что иное, как первобытная магическая власть слова, тайно проникающая в понятие. Потребовалось длительное развитие, чтобы люди наконец поняли, что слово, или flatus vocis, далеко не всегда обозначает реальность или содействует ее проявлению. Но и частичное признание этого факта не привело к общему признанию и не освободило умы, суеверно подчиненные сформулированным понятиям. Такое «инстинктивное» суеверие явно заключает в себе нечто такое, что не поддается уничтожению, что предъявляет права на существование, и на это обстоятельство до сих пор обращали мало внимания. Сходно, то есть посредством иллюзии, в онтологическое доказательство прокрадывается и паралогизм (ложное умозаключение); Кант поясняет происходящее. Он начинает с упоминания «безусловно необходимых субъектов», представление о которых якобы присуще понятию действительности и от которого поэтому нельзя отмахнуться, не впадая во внутреннее противоречие. В итоге появляется понятие «всереальнейшей сущности».

Вы говорите, что она заключает в себе всю реальность и что вы имеете полное основание допускать такую сущность как возможную… Но всякая реальность включает в себя также и существование; следовательно, существование входит в понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво. …В таком случае или ваша мысль есть сама эта вещь, или же вы предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи, и затем уверяете, будто о [ее] существовании вы заключили из [ее] внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология…

…Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров… мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их).

Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы, во всяком случае, должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование. Для предметов чувств это достигается посредством связи с каким-нибудь из моих восприятий по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование, потому что его необходимо было бы познавать совершенно a priori, между тем как осознание нами всякого существования (будь то непосредственно восприятиями или посредством выводов, связывающих что-то с восприятием) целиком принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзя утверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не менее оно [имеет характер] предположения, которое мы ничем обосновать не можем.

66 Столь подробное и пространное изложение основных выводов Канта показалось мне необходимым, поскольку именно тут присутствует самое точное разделение на esse in intellectu и esse in re⁸⁷. Гегель упрекал Канта за попытку сопоставлять идею божества с сотней воображаемых талеров. Но, как совершенно справедливо замечал Кант, логика устраняет всякое содержание, она перестала бы быть логикой, допустив преобладание содержания. С точки зрения логики, нет и не может быть третьего между утверждениями «либо то – либо другое», зато между intellectus и res встает anima, и esse in anima⁸⁸ делает онтологическое доказательство целиком несостоятельным. В «Критике практического разума» Кант предпринял попытку оценить с философской точки зрения это esse in anima. Он ввел понятие Бога как постулат практического разума, выводимый через познаваемое априори «необходимое в силу уважения к моральному закону стремление к высшему благу и вытекающее отсюда предположение об объективной реальности»⁸⁹.

67 Значит, esse in anima есть психологический факт, по поводу которого нужно лишь установить, встречается ли он в человеческой психологии однократно, многократно или универсально. Данность, именуемая Богом и представляемая как «высшее благо», есть, на что указывает само имя, наивысшая духовная ценность, или, иными словами, понятие, наделяемое (или вбирающее в себя) высочайшее и наиболее общее значение в определении наших поступков и мыслей. На языке аналитической психологии понятие Бога совпадает с конкретным понятийным комплексом, который, согласно нашему определению, сосредоточивает в себе наибольшее количество либидо (психической энергии). Отсюда следует, что фактическое понятие Бога у различных людей должно быть психологически совершенно различным, что и подтверждает опыт. Бог, даже как идея, – не конкретное и незыблемое существо, а уж тем более Он не таков в реальности. Мы знаем, что высшая ценность человеческой души характеризуется по-разному. Есть души ὤν ὁ νεὸς ἡ κοιλία⁹⁰, чей «бог – чрево», и есть те, кто почитает деньги, науку, власть, или сексуальность и пр. По предпочтениям высшего блага развивается и вся психология индивидуума – по крайней мере, в главных ее чертах, так что психологическая «теория», построенная исключительно на каком-либо одном основном влечении, будь то сексуальность, например, или жажда власти, способна объяснить лишь второстепенные черты, будучи примененной к человеку иной ориентации.

в) Попытка примирения у Абеляра

68 Будет небезынтересно узнать, каким образом сами схоласты пытались разрешить спор об универсалиях и тем самым создать равновесие между типическими противоположностями, разделенными условием tertium non datur. Эту попытку примирения предпринял Абеляр, несчастный человек, воспылавший любовью к блистательной Элоизе и заплативший за свою страсть утратой мужского естества. Всякому, кто знаком с историей жизни Абеляра, известно, сколь глубока была пропасть между противоположностями в его собственной душе и сколь горячо он желал философски их примирить. Де Ремюза в своей книге⁹¹ называет Абеляра эклектиком, который критиковал и отвергал все выдвинутые теории об универсалиях, но при этом не стеснялся заимствовать из них все истинное и приемлемое. Сочинения Абеляра, в которых говорится об универсалиях, сбивчивы и непонятны, ибо автор постоянно и подробно обсуждает все доводы в пользу и против каждого суждения; даже его ученики не понимали своего наставника, поскольку тот отвергал все уже высказанные точки зрения и старался примирить противоположности. Одни видели в нем номиналиста, другие же – реалиста. Такое недоразумение очень показательно, ведь куда проще мыслить в рамках определенного типа, логически и последовательно в нем оставаясь, нежели мыслить одновременно за два типа, ибо промежуточного выбора нет. При стойком следовании реализму или номинализму приходишь к законченности суждений, ясности и единомыслию. А старания примирить противоположности создают путаницу и ведут к неудовлетворительному исходу, потому что примирение неприемлемо ни для одного из типов. Де Ремюза выбрал из сочинений Абеляра целый ряд почти противоречивых его утверждений по нашему предмету; он восклицает: «Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incohérent ensemble de doctrines dans la tête d’un seul homme, et al philosophie d’Abélard est-elle le chaos?»⁹².

69 Из номинализма Абеляр вынес убеждение, будто универсалии суть слова в смысле интеллектуальных условностей, выраженных речью; оттуда же он взял мнение, что в действительности любая вещь не есть нечто общее, что она всегда является обособленной, что субстанция – не универсальный, а всегда индивидуальный факт. У реализма Абеляр заимствовал ту истину, что genera и species⁹³ представляют собой соединения индивидуальных фактов и вещей на почве несомненной схожести. Способ объединения состоял в «концептуализме», под которым подразумевалась функция, постигающая воспринятые индивидуальные объекты, классифицирующая их по схожести на роды и виды и тем сводящая абсолютную множественность к относительному единству. При всей неоспоримой множественности и всем разнообразии отдельных вещей наличие сходств между ними, позволяющее подводить их под одно общее понятие, тоже не подлежит сомнению. Человеку, психологически расположенному к восприятию именно таких сходств, собирательное понятие как бы дается от рождения, оно положительно ему навязывается наряду с фактической данностью чувственных восприятий. А вот тому, кто психологически расположен к восприятию отличительных признаков вещей, сходства предстают через усилие: он видит различия, которые действительность ему навязывает столь же решительно, как сходства – другому типу.

70 Кажется, будто сочувствие к чему-либо есть психологический процесс, который особенно ярко высвечивает именно разнородность объектов; а абстрагирование является, напротив, процессом, призванным отвлекать от фактических различий между отдельными вещами в пользу общих сходств, или оснований идей. Сочетание того и другого порождает функцию, которая лежит в основе понятия концептуализма. Следовательно, последний строится на единственно возможной психологической функции, вообще способной примирить разногласие между номинализмом и реализмом и ввести оба направления в общее русло.

71 Хотя средневековые авторы произносили немало громких слов о душе, психологии как таковой в ту пору не было. Она принадлежит к числу самых юных наук. Существуй же в те времена психология как наука, Абеляр бы наверняка вывел объединяющую формулу esse in anima. Де Ремюза ясно это осознает:

Dans la logique pure, les universaux ne sont que les termes d’un langagede convention. Dans al physique, qui est pour lui plus transcendante qu’expérimentale, qui est sa véritable ontologie, les genres et les espèces se fondent sur al manière dont les êtres sont réellement produits et constitués. Enfin, entre la logique pure et la physique, il y a un milieu et comme une science mitoyenne, qu’on peut appeler une psychologie, où Abélard recherche comment s’engendrent nos concepts, et retrace toute cette généalogie intellectuelle des êtres, tableau ou symbole de leur hiérarchie et de leur existence réelle⁹⁴.

72 Универсалии ante rem и post rem продолжали вызывать споры и в последующие столетия, просто они сбросили свое схоластическое облачение и предстали в новых формах. По сути же, это была старая неразрешенная проблема. В попытках ее разрешения мыслители склонялись то к реализму, то к номинализму. Наука XIX века больше тяготела к номинализму, хотя в начале того столетия философия приняла сторону реализма. Но противоположности уже не отстоят так далеко друг от друга, как во времена Абеляра. У нас есть психология, наука-посредница, которая единственная способна объединить идею и вещь, не чиня насилия над ними. Такая возможность заложена в самой природе психологии, но нельзя утверждать, что психология сумела справиться с этой задачей. Потому мы не можем не согласиться со словами де Ремюза:

Abélard a donc triomphé; car, malgré les graves restrictions qu’une critique clairvoyante découvre dans le nominalisme ou le conceptualisme qu’on lui impute, son esprit est bien l’esprit moderne à son origine. Il l’annonce, il le devance, il le promet. La lumière qui blanchit au matin l’horizon est déjà cellede l’astre encore invisible qui doit éclairer le monde⁹⁵.

73 Тому, кто отвергает существование психологических типов и тот факт, что истинность одного типа является заблуждением другого, попытка Абеляра примирить противоположности покажется всего-навсего очередным схоластическим хитросплетением. Но коль скоро признано наличие двух типов, эта попытка видится знаменательным достижением. Абеляр ищет промежуточную точку зрения в sermo⁹⁶, которое для него – не столько «рассуждение» или «речь», сколько строгое высказывание с определенным значением; это определение, которое для закрепления своего значения требует нескольких слов. Абеляр не говорит о verbum, потому что verbum с точки зрения номиналиста тождественно vox⁹⁷, flatus vocis. Великая психологическая заслуга античного и средневекового номинализма состоит именно в том, что номиналисты сумели расторгнуть первобытное магическое или мистическое тождество слова с объектом – расторгнуть настолько, что пострадал даже тип, которому привычно не держаться крепко за вещи, а абстрагировать идеи и ставить их над вещами. Абеляр, обладавший такой широтой кругозора, не мог не обратить внимания на эту ценность номинализма. Для него слово оставалось vox, но вот sermo, по его выражению, обозначало нечто большее: оно вносило устойчивый смысл, описывало общее, идею (мыслимое, воспринятое в вещах). Универсальное обитало в sermo – и только в нем. Теперь становится понятным, почему Абеляра причисляли к номиналистам, хотя и несправедливо, ибо он полагал, что универсальное реальнее vox.

74 Наверняка излагать концептуализм было непросто, поскольку Абеляру приходилось выстраивать свою теорию из противоречий. В одной из сохранившихся оксфордских рукописей⁹⁸ находим эпитафию на Абеляра, дающую, как мне кажется, прекрасное представление о парадоксальности его учения:

 
Hic docuit voces cum rebus significare,
Et docuit voces res significando notare;
Errores generum correxit, ita specierum.
Hic genus et species in sola voce locavit,
Et genus et species sermones esse notavit.
‹…›
Sic animal nullumque animal genus esse probatur.
Sic et homo et nullus homo species vocitatur⁹⁹.
 

75 Противоположности едва ли возможно выразить четче, нежели в парадоксах, если, конечно, выражение направлено на какую-либо конкретную точку зрения – в случае Абеляра, на интеллектуальную. Не будем забывать о том, что различие между номинализмом и реализмом в своей основе было не только логически-интеллектуальным, но и психологическим и сводилось в конечном счете к типическим различиям психологических установок – по отношению и к объекту, и к идее. Тот, кто ориентирован на идею, постигает мир и реагирует с точки зрения идеи. Но тот, кто ориентирован на объект, постигает и реагирует по своим ощущениям. Для него все абстрактное второстепенно, ведь умопостигаемое должно представляться ему не столь существенным, тогда как у первого типа все обстоит как раз наоборот. Тот, кто ориентирован на объект, будет, конечно, номиналистом («имя – только дым и звук»¹⁰⁰) до тех пор, пока не научится компенсировать свою объектную установку. Когда же это случится, он, имея к тому склонность, сделается до крайности строгим логиком, непревзойденным в скрупулезности, методичности и сухости. Идейно-ориентированный человек логичен по своей природе, потому-то он не в состоянии ни понять, ни оценить учебник логики. Компенсация такого типа превращает его, как мы видели на примере Тертуллиана, в человека страстных чувств, которые, однако, все равно пребывают под властью круга идей. А тот, кто стал логиком в силу компенсации, остается при этом под властью объектов.

76 Это рассуждение показывает нам теневую сторону мышления Абеляра. Попытка примирения страдала односторонностью. Будь конфликт между номинализмом и реализмом всего-навсего логическим и интеллектуальным, трудно было бы понять, почему невозможна любая окончательная формулировка, кроме парадоксальной. Но раз это преимущественно психологический конфликт, односторонняя логически-интеллектуальная формулировка должна неминуемо вести к парадоксу – sic et homo et nullus homo species vocitatur¹⁰¹. Логически-интеллектуальное выражение попросту не способно, даже в форме sermo, предоставить ту «промежуточную» формулу, которая была бы справедливой для обоих противоположных психологических установок (а все потому, что оно опирается исключительно на абстракции и пренебрегает конкретной действительностью).

77 Всякая логически-интеллектуальная формулировка, сколь угодно совершенная, отвергает объективные впечатления жизненности и мгновенности. Я полагаю, что она должна учитывать их, иначе вообще не сможет стать формулировкой, и мы утратим наиболее существенное и ценное для экстравертной установки – соотнесенность с объектом. Отсюда следует, что невозможно дойти до какой-либо удовлетворительной объединяющей формулы, полагаясь лишь на одну из этих двух установок. Между тем человек по своей природе не может пребывать в состоянии такой двойственности, даже если допустить, что его дух заявляет иное; ведь эта двойственность – не плод какой-то отвлеченной философии, она проявляет себя повседневно в отношениях человека к самому себе и к миру вокруг. Поскольку речь идет, в сущности, именно об этом, выясняется, что вопрос двойственности никак нельзя разрешить ученым спором номиналистов и реалистов. Тут необходимо посредничество третьей, примиряющей точки зрения. В esse in intellectu действительность недостаточно осязаема, а в esse in re недостаточно духовности. Но идея и вещь находят точку соприкосновения в психике человека, которая создает равновесие между ними. Во что выродится в конце концов идея, если психика не раскроет ее жизненную ценность? С другой стороны, чем окажется вещь, если психика лишит ее силы чувственного впечатления? Что такое реальность, если это не действительность в нас самих, не esse in anima? Живая действительность – не плод фактического, объективного состояния вещей и не плод сформулированных идей; она складывается через слияние того и другого в живом психологическом процессе, в esse in anima. Лишь благодаря специфической жизнедеятельности психики чувственное восприятие достигает той глубины впечатлений, а идея – той действенной силы, что выступают неотъемлемыми составными частями живой действительности.

78 Эту самодеятельность психики нельзя объяснить ни рефлекторной реакцией на чувственное раздражение, ни попыткой осуществления вечных идей; как и всякий жизненный процесс, это постоянный творческий акт. Изо дня в день психика творит действительность. Этой деятельности я не могу дать иного определения, кроме фантазии. В фантазии столько же чувства, сколько и мысли, она одинаково причастна интуиции и ощущению. Нет ни одной другой психической функции, которая не была бы нераздельно слита через фантазию с прочими функциями. Фантазия предстает то в изначальной форме, то как свежайший и дерзновеннейший продукт соединения всех наших способностей. Потому я и считаю фантазию наиболее ярким выражением специфической активности человеческой психики. Это прежде всего творческая деятельность, откуда исходят ответы на все вопросы, на которые ответ вообще возможен; она – мать всех возможностей, и в ней в живом союзе слиты, наравне со всеми психологическими противоположностями, внутренний мир с миром внешним. Фантазия была во все времена и остается тем мостом, который соединяет несовместимые притязания объекта и субъекта, экстраверсии и интроверсии. Только в ней оба механизма соединяются.

79 Постигни Абеляр психологическое различие между двумя точками зрения, он должен был бы, рассуждая последовательно, прибегнуть к фантазии для выведения объединяющей формулы. Но в области науки фантазия находится под тем же запретом, что и чувство. Впрочем, стоит лишь признать конфликт психологическим, тотчас же психологии придется принять не только точку зрения чувства, но и примиряющую точку зрения фантазии. А далее поджидает великое затруднение, поскольку фантазия в большинстве случаев есть плод нашего бессознательного. Да, она содержит и сознательные элементы, но особенно характерно для нее то, что она фактически непроизвольна и противостоит содержаниям сознания. В этом она сродни сновидениям, которые, правда, еще непроизвольнее и отчужденнее от сознания.

80 Отношение человека к своей фантазии во многом обусловливается отношением к бессознательному вообще, а последнее, в свою очередь, во многом обусловлено духом времени. Судя по степени господствующего рационализма, человек бывает более или менее склонен признавать свое бессознательное и его плоды. Христианство, как и всякая прочая замкнутая религиозная форма, отличается несомненной склонностью подавлять бессознательное в индивидууме, тем самым парализуя и фантазию. Вместо нее религия предлагает устойчивые символические формы, призванные вытеснить бессознательные образы. Символические понятия всех религий суть воссоздания бессознательных процессов в типической и обязательной форме. Религиозное учение дает, так сказать, исчерпывающие сведения о «начале и конце» и о мире по ту сторону человеческого сознания. Везде, где удается проследить возникновение какой-либо религии, мы видим, что образы вероучения приходят к основателю в виде откровений, то есть как конкретизированное выражение бессознательных фантазий. Содержания, всплывающие из недр личного бессознательного, провозглашаются общезначимыми, замещают индивидуальные фантазии последователей этого вероучителя. Евангелие от Матфея сохранило сведения о земной жизни Христа, подтверждающие этот вывод: в истории искушения бесами идея царствования, всплывая из недр бессознательного, является основателю религии дьявольским видением, сулит власть над царствами земными. Ошибись Христос, прими Он Свою фантазию конкретно, то есть буквально, на свете стало бы одним сумасшедшим больше, и только. Но Он отверг конкретизм фантазии и вступил в мир как царь, которому подвластны просторы небес. Он не сделался параноиком, что доказывает сам Его успех. Звучащие порой со стороны психиатров рассуждения о патологических элементах в психологии Христа – всего-навсего нелепая рационалистическая болтовня, далекая от понимания подобных процессов в истории человечества.

81 Форма, в которой Христос представил миру содержания Своего бессознательного, была воспринята и объявлена общеобязательной. Вследствие этого все индивидуальные фантазии утратили значимость и ценность – более того, они провозглашались ересью и подвергались преследованию, как доказывают история гностического движения и судьба всех позднейших еретиков. В том же смысле высказывается и пророк Иеремия:

Так говорит Господь Саваоф: не слушайте слов пророков, пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, а не от уст Господних…

Я слышал, что говорят пророки, Моим именем пророчествующие ложь. Они говорят: «мне снилось, мне снилось».

Долго ли это будет в сердце пророков, пророчествующих ложь, пророчествующих обман своего сердца?

Думают ли они довести народ Мой до забвения имени Моего посредством снов своих, которые они пересказывают друг другу, как отцы их забыли имя Мое из-за Ваала?

Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон; а у которого Мое слово, тот пусть говорит слово Мое верно. Что общего у мякины с чистым зерном? – говорит Господь¹⁰².

82 На заре христианства епископы ревностно трудились над искоренением деятельности индивидуального бессознательного среди монахов. Особенно ценными сведениями делится архиепископ Афанасий Александрийский в своем жизнеописании святого Антония. Наставляя монастырскую братию, он повествует о призраках и видениях, об опасностях души, одолевающих того, кто в одиночестве предается молитвам и посту. Афанасий предостерегает от дьявольских козней, ибо зло умеет принимать разные обличья с целью довести святых мужей до падения. Дьявол, разумеется, есть не что иное, как внутренний голос самого отшельника, взывающий из недр бессознательного и отвергающий насильственное подавление индивидуальной природы. Приведу ряд цитат из этой труднодоступной книги; они наглядно покажут, сколь систематически бессознательное подавлялось и обесценивалось¹⁰³.

Итак, демоны всякому христианину, наипаче же монаху, как скоро увидят, что он трудолюбив и преуспевает, прежде всего предприемлют и покушаются – положить на пути соблазны. Соблазны же их суть лукавые помыслы. Но мы не должны устрашаться таковых внушений. Молитвою, постами и верою в Господа враги немедленно низлагаются. Впрочем, и по низложении они не успокаиваются, но вскоре снова наступают коварно и с хитростью. И когда не могут обольстить сердце явным и нечистым сластолюбием, тогда снова нападают иным образом, и стараются уже устрашить мечтательными привидениями, претворяясь в разные виды и принимая на себя подобие женщин, зверей, пресмыкающихся, великанов, множества воинов. Но и в таком случае не должно приходить в боязнь от этих привидений; потому что они суть ничто, и скоро исчезают, особливо, если кто оградит себя верою и крестным знамением… Они коварны и готовы во все превращаться, принимать на себя всякие виды. Нередко, будучи сами невидимы, представляются они поющими псалмы, припоминают изречения из Писаний. Иногда, если занимаемся чтением, и они немедленно, подобно эху, повторяют то же, что мы читаем; а если спим, пробуждают нас на молитву, и делают это так часто, что не дают почти нам и уснуть. Иногда, приняв на себя монашеской образ, представляются благоговейными собеседниками, чтобы обмануть подобием образа, и обольщенных ими вовлечь уже во что хотят. Но не надобно слушать их, пробуждают ли они на молитву, или советуют вовсе не принимать пищи, или представляются осуждающими и укоряющими нас за то самое, в чем прежде были с нами согласны. Ибо не из благоговения и не ради истины делают это, но чтобы неопытных ввергнуть в отчаяние. Подвижничество представляют они бесполезным, возбуждают в людях отвращение от монашеской жизни, как самой тяжкой и обременительной, и препятствуют вести этот, противный им, образ жизни.

Вот другой рассказ святого Антония.

Однажды явился с многочисленным сопровождением демон весьма высокий ростом, и осмелился сказать: я – Божия сила; я – Промысл; чего хочешь, все дарую тебе. – Тогда дунул я на него, произнеся имя Христово, занес руку ударить его и, как показалось, ударил, – и при имени Христовом тотчас исчез великан этот со всеми его демонами. Однажды, когда я постился, пришел этот коварный в виде монаха, имея у себя призрак хлеба, и давал мне такой совет: ешь, и отдохни после многих трудов; и ты – человек, можешь занемочь. – Но я, уразумев козни его, восстал на молитву, и демон не стерпел сего, скрылся, и исшедши в дверь, исчез, как дым. Много раз в пустыне мечтательно показывал мне враг золото, чтобы только прикоснулся я к нему и взглянул на него; но я отражал врага пением псалмов, и он исчезал. Часто демоны наносили мне удары, но я говорил: ничто не отлучит меня от любви Христовой. И после сего начинали они наносить сильнейшие удары друг другу. Впрочем, не я удерживал и приводил их в бездействие, но Господь… Однажды кто-то в монастыре постучался ко мне в дверь. И вышедши, увидел я какого-то явившегося огромного великана. Потом, когда спросил я: кто ты? – Он отвечал: я – сатана. – После сего на вопрос мой: для чего же ты здесь? – сказал он: почему напрасно порицают меня монахи и все прочие христиане? почему ежечасно проклинают меня? – И на слова мои: а ты для чего смущаешь их? – ответил: не я смущаю их; они сами себя возмущают; а я стал немощен… Нет уже мне и места, не имею ни стрел, ни города. Везде христиане: и пустыня наконец наполняется монахами. Пусть же соблюдают сами себя, и не проклинают меня напрасно. Тогда, подивившись благодати Господней, сказал я ему: всегда ты лжешь, и никогда не говоришь правды; однако же теперь, и против воли, сказал ты это справедливо. Ибо Христос, пришедши, соделал тебя немощным, и низложив, лишил тебя всего. – Услышав имя Спасителя и не терпя палящей силы его, диавол стал невидим.

83 Приведенные цитаты разъясняют, каким образом, благодаря общей вере, возможно отринуть индивидуальное бессознательное, пусть даже оно очевидно провозглашает истину. Особые причины такого поведения таятся в истории духа, но растолковывать их здесь неуместно. Довольствуемся тем фактом, что бессознательное подверглось подавлению и вытеснению. Говоря психологически, это подавление состоит в перенаправлении либидо, то есть психической энергии. Освобожденное либидо служит материалом для построения и развития сознательной установки, а в итоге постепенно складывается новое мировоззрение. Несомненная польза этого процесса укрепляет, конечно же, такую установку. Неудивительно поэтому, что психология нашего времени характеризуется прежде всего негативным отношением к бессознательному.

84 Нетрудно догадаться, почему наука должна исключать из рассмотрения всякое чувство и всякую фантазию. На то она, собственно, и наука. Но как обстоит дело с психологией? Считая себя наукой, она должна поступать сходным образом. Но исчерпает ли она тогда предмет своих исследований? Любая наука в конечном счете стремится сформулировать и выразить свой предмет абстрактно, а потому и психология может и облекает чувства, ощущения и фантазии в абстрактную интеллектуальную форму. Да, тем самым получает подкрепление интеллектуально-абстрактная точка зрения, однако остаются в небрежении прочие возможные психологические воззрения. Они лишь мимоходом затрагиваются научной психологией, которая отказывается видеть в них самостоятельные научные принципы. Наука при всех обстоятельствах – удел одного лишь интеллекта, а остальные психологические функции подчиняются ему как объекты. Интеллект властвует над всем в царстве науки. Вот только стоит науке ступить в область практического применения, как все меняется. Интеллект, былой правитель, становится помощником, инструментом, научно утонченным ремесленным орудием, которое перестало быть самоцелью и превратилось в простое условие. Теперь интеллект и наука вместе становятся на службу творческому замыслу и целеполаганию. Перед нами по-прежнему «психология», но уже не наука; это психология в более широком смысле слова, психологическая деятельность творческой природы, в которой первенство отдается созидающей фантазии. Иначе говоря, в практической психологии руководящая роль выпадает на долю самой жизни – да, налицо порождающая и созидающая фантазия, которая пользуется наукой как вспомогательным средством, но при этом наличествуют и многообразные требования внешней действительности, побуждающей творческую фантазию к деятельности. Несомненно, что наука как самоцель есть высокий идеал, но последовательное движение к нему создает столько же самоцелей, сколько вообще имеется наук и искусств. В результате возникает обильная дифференциация и специализация частных функций, но они вместе с тем отчуждаются от мира и жизни, а разнообразие специальных областей понемногу утрачивает всякую связь между собой. Оскудение и опустошение наблюдается не только в каждой из специальных областей, но и в психике человека, сумевшего благодаря дифференцированию возвыситься (или опуститься) до положения специалиста. Наука должна доказывать свою жизненную пригодность; мало быть госпожой, следует порой становиться и служанкой. Этим она ничуть себя не позорит.

85 Наука позволила нам заглянуть в область психических нерегулярностей и нарушений, за что присущий науке интеллект заслужил наше величайшее уважение, но было бы роковым заблуждением приписывать науке вследствие того абсолютную самоцель, отнимая у нее возможность служить простым орудием. Вступая с интеллектом и наукой в фактическую жизнь, мы тотчас замечаем ограничения, которые преграждают путь в другие, столь же действительные области жизни. Поэтому приходится признавать универсальность нашего идеала за некоторое ограничение и искать spiritus rector¹⁰⁴, который во имя полноты жизни выступает наилучшим ручательством психологической универсальности в сравнении с интеллектом. Восклицая: «Все в чувстве!», Фауст всего-навсего взывает к противоположности интеллекта и впадает, по сути, в другую крайность, не достигая ни полноты жизни, ни полноты собственной психики, когда чувство и мышление объединяются в высшее третье. Это высшее третье, о чем уже говорилось, можно трактовать как практическую цель или как фантазию, созидающую эту цель. Цель полноты не в состоянии постигнуть ни наука как самоцель, ни чувство, лишенное зоркости мышления. Одно должно пользоваться другим как вспомогательным средством, но пропасть между наукой и чувством столь велика, что необходим мост, их связующий. Таким мостом является созидающая фантазия. Она не возникает из этих областей, а является матерью обоих; более того, она носит в себе зародыш грядущего объединения этих противоположностей.

86 Пока психология для нас остается только наукой, мы будем стоять вне жизни, будем служить науке как самоцели. Да, через науку мы постигаем объективное положение дел, но она не считается ни с какими иными целями, кроме своей собственной. Интеллект вынужден томиться в самом себе до тех пор, пока он не пожертвует добровольно своим первенством и не признает ценности иных целей, достойных внимания. Он не решается перешагнуть через самого себя и не желает жертвовать своей всеобщей значимостью, поскольку все прочее для него – не более чем фантазия. Но разве все великое не было вначале фантазией? Интеллект, закоснев в науке как самоцели, тем преграждает себе путь к источнику жизни. Для него фантазия – лишь «сон-желание» (Wunschtraum), и он выражает желанное и необходимое для науки пренебрежение к фантазии. Наука как самоцель необходима, пока требуется именно развитие науки. Но она превращается в порок, едва развития начинает требовать сама жизнь. Отсюда следует, что подавление свободной фантазии было до поры исторически необходимым в рамках культурного процесса становления христианства; точно так же нашему естественно-научному веку необходимо подавление фантазии (пусть и по другим причинам). Не будем забывать, что творческая фантазия, если не поставить ей надлежащих пределов, способна выродиться в пагубное явление. Но эти пределы не тождественны искусственным загородкам, которые ставят интеллект и рациональное чувство: нет, пределы ставятся насущными нуждами и незыблемой действительностью.

87 У каждой исторической эпохи свои задачи, и лишь впоследствии можно с уверенностью говорить о том, что должно и чего не должно было быть. В любой исторический миг наблюдаются конфликты убеждений, ибо «война – отец всех»¹⁰⁵. Только история разрешает споры. Вечной истины не существует, истина – лишь программа, подлежащая исполнению. Чем более «вечна» какая-либо истина, тем менее жизненной и ценной она является: эта истина ничего не может нам поведать, поскольку разумеется сама собой.

88 Известные теории Фрейда и Адлера ясно показывают, как психология, оставаясь в строго научных рамках, оценивает фантазию. По толкованию Фрейда, фантазия сводится к элементарным и каузальным инстинктивным процессам. Согласно Адлеру, она сводится к элементарным финальным устремлениям «я». Фрейд предлагает психологию влечений, Адлер же отстаивает психологию личности. Влечение есть безличное биологическое явление. Психология, основанная на влечениях, должна по самой своей природе пренебрегать «я», поскольку то обязано своим существованием principium individuationis¹⁰⁶, индивидуальному дифференцированию, которое вследствие своей единичности выделяется из круга общих биологических явлений. Хотя общие биологические влечения в целом содействуют формированию личности, индивидуальное все же существенно отличается от общих влечений и даже резко им противится, а индивидуум как самостоятельная личность всегда отличается от коллектива. Сущность индивидуума состоит именно в этом отличии. Всякая личностная психология должна поэтому исключать и обходить коллективный элемент, свойственный психологии влечения, потому что она описывает именно тот процесс, с помощью которого личность обособляется от коллективных влечений. Характерная враждебность между сторонниками обеих точек зрения объясняется тем, что одна точка зрения при последовательном проведении неминуемо обесценивает и уничижает другую. До тех пор пока не будет признано коренное различие между психологией влечений и личностной психологией, сторонники обеих теорий продолжат считать свои воззрения общезначимыми. Конечно, психология влечений вполне способна выдвигать, наряду с собственной, и теорию процессов становления личности. Это возможно, но построение такой теории наверняка покажется личностному психологу отрицанием его собственных взглядов. Вот почему порой у Фрейда упоминаются влечения «я», однако они влачат по большей части скромное существование. У Адлера же, напротив, все выглядит так, будто сексуальность – лишь средство, которое так или иначе служит элементарным намерениям власти. Принцип Адлера заключается в обеспечении личной власти, которая ставится над коллективными влечениями. У Фрейда влечение подчиняет «я» своим целям настолько, что «я» предстает не более чем функцией влечения.

89 Здесь мы видим, что наука в обоих случаях стремится свести все к собственному принципу, из которого далее вновь выводится все вокруг. Такой процесс особенно легко применим к фантазиям, ибо те, в противоположность функциям сознания, не приспосабливаются к реальности, не обладают объектно-ориентированным характером, а выражают сугубо инстинктивные и личные наклонности. Тот, кто принимает теорию влечений, без труда найдет в них «исполнение желаний», «инфантильное желание» и «вытесненную сексуальность». Тот, кому дорога теория личности, не менее легко отыщет элементарное намерение обезопасить и дифференцировать «я», так как фантазии суть плоды посредничества между «я» и влечениями. Отсюда следует, что фантазии содержат в себе элементы обеих сторон. Поэтому толкование либо в одну, либо в другую сторону всегда будет отчасти насильственным и произвольным, ведь какая-либо одна сторона неизбежно подавляется. Но в целом мы все же получаем доказуемую истину, пускай частичную, не притязающую на общую значимость. Ее значимость простирается лишь до пределов конкретного принципа, а в области другого принципа она теряет всякое значение.

90 Для фрейдовской психологии важно центральное положение о вытеснении несовместимых желаний. Человек есть не что иное, как клубок желаний, лишь частично приспособляемых к объекту. Невротические затруднения заключаются в том, что влияние среды, воспитания и объективных условий отчасти мешают свободно выражать свои влечения. От отца и матери наследуются влияния, чреватые моральным подавлением и инфантильными фиксациями, которые налагают отпечаток на последующую жизнь. Изначальная инстинктивная предрасположенность есть нечто непреложное; оно претерпевает нежелательные изменения, в основном благодаря влиянию со стороны объектов, поэтому свободное излияние влечений на подходящие объекты представляется целительным средством. Характерным признаком психологии Адлера является, наоборот, центральное понятие превосходства «я». Человек видится прежде всего личностью (Ichpunkt), которая ни при каких обстоятельствах не должна подчиняться объектам. У Фрейда определяющую роль играют желания, направленные на объект, фиксация на объекте и недопустимость ряда желаний по отношению к объекту; у Адлера все направляется на утверждение превосходства субъекта. Вытеснение направленных на объект влечений в теории Фрейда у Адлера превращается в обеспечение безопасности субъекта. Адлер называет способом исцеления преодоление этой субъективной безопасности, а Фрейд говорит об избавлении от вытеснения, преграждающего доступ к объекту.

91 Поэтому для Фрейда основной схемой является, скажем так, сексуальность как наиболее сильное выражение отношений между субъектом и объектом, а для Адлера – власть субъекта, действеннее всего оберегающая его от объектов и полностью его изолирующая, разрывающая всякое взаимодействие с внешним миром. Фрейд норовит увидеть свободное истечение влечений на объекты; Адлер стремится преодолеть враждебные чары объектов и тем спасти «я» от удушения в собственных доспехах. Взгляд Фрейда, по сути, является экстравертным, взгляд Адлера – интровертным. Экстравертная теория значима для экстравертного типа, интровертная теория значима для типа интровертного. Ввиду того что чистый тип есть плод одностороннего развития, он по необходимости будет неуравновешенным. Чрезмерное подчеркивание одной функции равносильно вытеснению другой.

92 Психоанализ не справляется с этим вытеснением – ввиду того, что применяемый в каждом случае метод ориентируется по теории собственного типа. Человек экстравертный будет сводить фантазии из недр бессознательного к их инстинктивным содержаниям, согласно со своей теорией. А человек интровертный будет видеть во всем стремление к власти. Результат такого анализа в каждом случае лишь укрепит уже существующий перекос мнений, но не будет способствовать улучшению взаимопонимания или посредничать между типами. Напротив того, пропасть расширяется, как во внешнем, так и во внутреннем отношении. Внутренняя диссоциация усугубляется, ибо в бессознательных фантазиях, сновидениях и прочее налицо частицы другой функции, которые тотчас обесцениваются и вновь вытесняются. Поэтому можно, пожалуй, до некоторой степени согласиться с мнением критика, утверждавшего, что Фрейд выдвинул невротическую теорию; впрочем, эта критика с оттенком недоброжелательства явно призвана освободить нас от обязанности серьезного изучения упомянутых проблем. Точки зрения Фрейда и Адлера односторонни, и каждая из них характерна лишь для одного типа.

93 Обе теории отвергают воображение, поскольку низводят фантазии до помех и трактуют их как семиотические¹⁰⁷ выражения. На самом же деле значение фантазий чрезвычайно велико: они выступают признаками действия другого механизма, а именно признаками вытесненной экстраверсии у интроверта и вытесненной интроверсии у экстравертного типа. Вытесненная функция является бессознательной и потому остается неразвитой, зачаточной и архаичной. В таком состоянии она несоединима с высшим уровнем сознательной функции. Неприемлемость фантазий проистекает главным образом из своеобразия непризнанной бессознательной функции. Вследствие этого воображение предстает чем-то предосудительным и бесполезным для всех, кто воспринимает приспосабливание к внешней действительности как основной жизненный принцип. Между тем мы знаем, что источником всякой благой идеи, всякого творческого акта всегда было воображение, которое ныне лукаво именуют инфантильными фантазиями. Речь не только о художниках, обязанных фантазии всеми достижениями в жизни, но и вообще о всяком творчески одаренном человеке. Динамический принцип фантазии составляет игра, которая свойственна также детям и которая как таковая видится несовместимой с принципом серьезной работы. Но без игры фантазии ни одно творческое произведение до сих пор не создавалось. Мы бесконечно многим обязаны игре воображения, поэтому можно сказать, что до крайности близоруки те, кто отвергает фантазию из-за ее причудливого и неприемлемого характера. Не следует забывать, что именно в воображении человека может заключаться наивысшая ценность (это важное условие, потому что, с другой стороны, фантазии могут не иметь никакой ценности, оставаясь сырым материалом и не находя применения). Чтобы раскрыть ценность, заложенную в фантазиях, необходимо их развивать. Но для такого развития недостаточно одного лишь анализа – необходим еще и синтез, своего рода конструктивный метод¹⁰⁸.

94 Остается открытым вопрос, возможно ли вообще удовлетворительно разрешить интеллектуальным путем конфликт между этими двумя точками зрения. Попытку примирения Абеляра следует, конечно, оценить высоко, однако она практически не принесла сколько-нибудь значимых результатов, ибо он не сумел отыскать примиряющую психологическую функцию, помимо концептуализма («сермонизма»), каковой видится односторонней интеллектуальной версией старого понятия логоса. Посредник-логос, разумеется, имел то преимущество перед sermo, что благодаря своему человеческому воплощению удовлетворял и неинтеллектуальные чаяния.

95 Никак не удается избавиться от впечатления, что выдающийся ум Абеляра, столь полно постигавший великую тайну жизни с ее «за» и «против», не удовлетворялся парадоксами концептуализма; он наверняка продолжал бы творческие усилия, когда бы побудительная сила страсти не затерялась в перипетиях трагической судьбы мыслителя. В подтверждение этого достаточно сравнить концептуализм с рассуждениями по тому же вопросу великих китайских философов Лао-цзы и Чжуан-цзы или поэта Шиллера.

5. Спор Лютера и Цвингли о причастии

96 Среди последующих духовных движений, волновавших умы, следует упомянуть о движении протестантизма и о Реформации как таковой. Вот только это явление настолько многогранное, что перед аналитическим обсуждением его следовало бы разложить на целый ряд единичных психологических процессов, к чему я совершенно не готов. Поэтому вынужденно ограничимся отдельным эпизодом этой великой духовной борьбы и остановимся на споре Лютера и Цвингли о причастии¹⁰⁹. Учение о пресуществлении, о котором говорилось выше, было одобрено Латеранским собором 1215 года и с тех пор составляло незыблемую вероучительскую традицию, на которой вырос и Лютер. Мысль о том, что обряд и его конкретное исполнение обладают объективным искупительным значением, вообще-то противоречит евангелическому пониманию, потому что последнее как раз и направлено против ценностей католических учреждений; однако Лютер не мог освободиться от непосредственного чувственного впечатления, вызываемого вкушением вина и хлеба. Он не мог увидеть в причастии знак, воспринимал его как чувственно познаваемый факт, причем непосредственное переживание этого факта было для него обязательной религиозной потребностью. Поэтому он настаивал на фактическом присутствии плоти и крови Христовой в причастии. В хлебе и вине и «под видами их» он в самом деле приобщался крови и плоти Христа. Религиозное значение непосредственного переживания объекта было для него столь велико, что воображение Лютера словно зачаровывал конкретизм материального присутствия святой плоти. За всеми его попытками толкования стоит непреложный факт: плоть Христова присутствует фактически, хотя, конечно, лишь «внепространственно». Опираясь на так называемое учение о сосуществлении (consubstantiatio), Лютер утверждал, что наряду с субстанцией хлеба и вина реально присутствует и субстанция святой плоти. Вездесущность плоти Христовой, которой требовал такой догмат и которую особенно трудно воспринимать человеческому уму, позднее заменили понятием «произвольного пребывания» (Volipräsenz) – мол, Господь пребывает всюду, где Ему угодно. Игнорируя подобные затруднения, Лютер упорно держался за непосредственный опыт чувственного впечатления и предпочитал отвергать «домыслы» человеческого разума на основании объяснений, частью нелепых, а частью неудовлетворительных.

97 Вряд ли нужно думать, что Лютер держался этого догмата только в силу традиции: ведь именно он в достаточной мере доказал свою способность освобождаться от традиционных форм веры. Полагаю, мы вправе предположить, что прямое взаимодействие с «реальным» и материальным в ходе причастия имело для Лютера первенствующее значение своим воздействием на чувства, что оно возобладало даже над евангелическим принципом, гласившим, что слово, а не обряд, – единый носитель Божией благодати. Для Лютера слово наделялось искупительным значением, однако и само вкушение причастия трактовалось им как способ передачи благодати. Выше отмечалось, что это могло быть лишь мнимой уступкой вероучению католической церкви; в действительности это было обусловленное психологической потребностью Лютера признание данности чувства, основанной на непосредственном чувственном переживании.

98 Противоположность мнению Лютера составляло чисто символическое понимание Цвингли, для которого причастие являлось только «духовным» приобщением к плоти и крови Христовой. Такая точка зрения обусловлена разумом и идейной трактовкой церковного обряда. Ее преимущество состоит в том, что она не нарушает евангелический принцип и вместе с тем не противоречит доводам разума. Правда, это воззрение почти не учитывает важного для Лютера обстоятельства – реальности чувственного впечатления и его особенной, чувственно окрашенной ценности. Цвингли тоже причащался и, подобно Лютеру, вкушал хлеб и вино, однако в его понимании нет формулы, способной воспроизвести уникальную чувственную ценность объекта. Лютер же вывел такую формулу, пусть и оскорблявшую рассудок и евангелический принцип. Для взгляда, обусловленного чувством и ощущением, это было совершенно безразлично, что не удивительно – ведь идее и принципу так же безразлично, каково ощущение объекта. В конечном счете обе точки зрения исключают одна другую.

99 Формулировка Лютера тяготеет к экстравертному мировосприятию, а формулировка Цвингли близка сторонникам идейной точки зрения. Формулировка Цвингли не подвергает насилию чувства и ощущения, лишь вводит идейные рамки, и потому кажется, что она оставляет место для воздействия на объект. Что касается экстравертного взгляда Лютера, тот не довольствуется одной этой возможностью, а требует еще и формы, в которой идея следует за чувственной ценностью, тогда как в идейной форме чувство и ощущение следуют за идеей.

100 Тут, вполне осознавая, что сумел всего-навсего поставить вопрос, не дав ответов, я завершаю главу о проблеме типологии в истории античного и средневекового духа. Мои знания не настолько обширны, чтобы исчерпать эту трудную для понимания и обширную по материалу проблему. Если мне удалось передать читателю представление о наличии типических различий в точках зрения, то буду считать свою задачу выполненной. Вряд ли нужно добавлять, что ни одна из затронутых мною тем не разработана полностью; оставляю этот труд тем, кто лучше моего осведомлен в данной области.

II.
Взгляды Шиллера на проблему типов

1. «Письма об эстетическом воспитании человека»

а) Ведущая и подчиненная функции

101 Насколько я смог установить в пределах доступных мне познаний, Фридрих Шиллер был, по-видимому, первым, кто попытался провести крупное сознательное различение типических установок и изложить при этом все их особенности. Эту знаменательную попытку показать различие двух обсуждаемых механизмов и вместе с тем изыскать возможность их соединения мы находим в его работе 1795 года «Об эстетическом воспитании человека». Сама работа состоит из ряда писем Шиллера к герцогу Гольштейн-Аугустенбургскому¹¹⁰.

102 Сама работа Шиллера, поражающая глубиной мысли, ее психологическое проникновение в материал и широкий выбор способов психологического разрешения конфликта побуждают меня довольно подробно изложить и оценить его идеи, которые до сих пор вряд ли когда-либо обсуждались в такой связи. Из дальнейшего нашего исследования выяснится, сколь велика заслуга Шиллера с психологической точки зрения: он предлагает вполне обоснованную линию рассуждений, причем ее ценность мы в нашей психологической науке только сегодня начинаем принимать во внимание. Задача, конечно, не из легких, и меня могут обвинить в том, что идеям Шиллера я придаю толкование, вовсе не следующее из слов автора. Во всех подходящих местах я постараюсь дословно цитировать авторское мнение, однако едва ли мне удастся ввести его идеи в намеченную мною связь, не предлагая собственных разъяснений. К тому меня принудит мое изложение, но нельзя забывать, что Шиллер сам принадлежал к определенному типу, и это обстоятельство заставляло его, как и меня, даже против собственной воли давать одностороннее описание. Пределы нашего понимания и познания отчетливее всего видны, пожалуй, именно в изложении психологических вопросов, потому что почти невозможно рассказывать о чем-либо кроме того, что присутствует основными своими чертами в нашей собственной психике.

103 По ряду характерных признаков я делаю заключение, что Шиллер принадлежал к интровертному типу, тогда как Гёте – если пренебречь его поразительной интуицией – больше склонялся к экстраверсии. Нетрудно отыскать собственный образ Шиллера в его описании идеалистического типа. Ввиду этого тождества становится понятной неизбежная скудость формулировок, о чем нужно помнить для полноты понимания. Следствием этого ограничения является тот факт, что одна функция описана Шиллером полнее, нежели другая, всегда у интроверта недоразвитая и потому обладающая некоторыми неполноценными чертами, неизбежно ей присущими. В таких случаях изложение автора нуждается в нашей критике и исправлениях. Еще очевидно, что из-за упомянутого ограничения Шиллер пользуется терминологией, которая не способна получить всеобщее применение. Как человек интровертного типа он ближе к идеям, чем к объектам внешнего мира. Отношение к идеям может тяготеть то к эмоциональности, то к рефлексии, смотря по тому, что более притягательно для индивидуума – чувство или мышление. Того, кто знаком, быть может, с предыдущими моими работами и потому склонен отождествлять чувство с экстраверсией, а мышление с интроверсией, я попрошу заглянуть в раздел «Определения» в конце этой книги. Под типами интроверсии и экстраверсии я подразумеваю две больших группы, причем каждая из них подразделяется на подотделы по типам функций (мыслительный, чувствующий, ощущающий и интуитивный). Интроверт может поэтому принадлежать либо к мыслительному, либо к чувствующему типу, ведь чувство и мышление могут то подчиняться идее, то покоряться господству объекта.

104 Если я утверждаю, следовательно, что Шиллер по своей природе и особенно вследствие его характерной противоположности натуре Гёте принадлежит к интровертному типу, тогда встает вопрос, к какой категории интровертов его отнести. На этот вопрос ответить трудно. Интуиция играет у Шиллера большую роль; если рассматривать его исключительно как поэта, то можно говорить о человеке интуитивного типа. Но в письмах об эстетическом воспитании перед нами однозначно предстает Шиллер-мыслитель. По этому факту и из неоднократных признаний самого Шиллера мы знаем, сколь сильно в нем был развит элемент рефлексии. Соответственно, приходится сдвинуться в оценке от интуитивности в сторону мышления, и тогда он покажется нам человеком интровертного мыслящего типа. В дальнейшем, надеюсь, станет понятным, что такое понимание в достаточной мере совпадает с действительностью: ведь в сочинениях Шиллера немало строк, явно его подтверждающих. Потому нужно напомнить, что в основании дальнейшего изложения лежит только что высказанное допущение. Дело в том, что Шиллер обращается к интересующему нас вопросу, исходя из собственного внутреннего опыта. Человек иного типа, с иной психологией, мог бы рассуждать совершенно иначе; так что крайне общая формулировка, которую дает Шиллер, может показаться произвольным или опрометчивым обобщением. Но такое предположение будет несправедливым, ведь фактически существует целый класс людей, понимающих проблему раздельных функций сходно с Шиллером. Если в последующем изложении я иногда указываю на односторонность и субъективизм Шиллера, то отнюдь не для того, чтобы умалить значимость и ценность его труда, а лишь для того, чтобы привести иные определения. Подчас моя критика носит, скорее, характер transkription (перевода) на другой язык, чтобы избавить выводы Шиллера от субъективной обусловленности. В целом же я в рассуждениях иду по стопам Шиллера и буду говорить не столько об общей проблеме интроверсии и экстраверсии, исключительно нас занимавшей в предыдущей главе, сколько о типическом конфликте у интровертного мыслительного типа.

105 С самого начала Шиллер задается вопросом о причине и происхождении разделения двух функций. Ведомый безошибочным инстинктом, он указывает на дифференциацию индивидуумов как на основной мотив разделения: «Тем [старым образам] придавала формы всеобъединяющая природа, а этим – всеразъединяющий рассудок. Сама культура нанесла новому человечеству эту рану». Одно только это утверждение показывает широту мышления Шиллера. Распад гармонического сотрудничества психических сил в инстинктивной жизни подобен вечно зияющей и никогда не заживающей ране Амфортаса¹¹¹, ведь выделение одной функции из множества других неизбежно влечет за собою чрезмерное ее разрастание наряду с ослаблением прочих функций.

Я не упускаю из виду преимуществ, которые нынешнее поколение, рассматриваемое как единое целое, имеет на весах рассудка пред лучшим, что дано прошлым, однако сомкнутыми рядами оно должно начать состязание, и целое должно померяться с целым. Кто же из новых выступит вперед, дабы сразиться один на один за приз человечества с отдельным афинянином? Откуда же это невыгодное отношение индивидов при выгодах целого рода?

106 Ответственность за упадок современных людей Шиллер возлагает на культуру, то есть на дифференциацию функций. Далее он разъясняет, как в искусстве и учености интуитивный и умозрительный рассудки отчуждаются и ревниво теснят друг друга из области своего применения:

…Вместе с ограничением сферы деятельности нашли в самих себе господина, который нередко подавлял все остальные способности; подобно тому как в одном случае избыточное воображение опустошает кропотливые насаждения рассудка, так в другом дух абстракции пожирает то пламя, около которого могло бы согреться сердце и воспламениться фантазия.

Можем ли мы удивляться пренебрежению, с которым относятся к прочим душевным способностям, если общество делает должность мерилом человека, если оно чтит в одном из своих граждан лишь память, в другом лишь рассудок, способный к счету, в третьем лишь механическую ловкость; если оно здесь, оставаясь равнодушным к характеру, ищет лишь знания, а там, напротив, прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядка и законного образа действий; если оно в той же мере, в какой оно снисходительно к экстенсивности, стремится к грубой интенсивности этих отдельных умений субъекта, – удивительно ли, что все другие способности запускаются ради того, чтобы воспитать единственно ту способность, которая дает почести и награды?

107 В этих мыслях Шиллера много важного и полезного. Да, современники Шиллера, при том несовершенном знании античного мира, которое тогда бытовало, оценивали древних греков по величию дошедших до современности творений классической культуры, тем самым безмерно переоценивая древних – ведь несравненная греческая красота обязана своим наличием не в последней степени контрасту со средой, в которой она возникла. Преимущество древних греков заключалось в том, что они были менее дифференцированными, нежели наши современники; но считать ли это обстоятельство преимуществом? Отрицательные стороны такого состояния, кажется, столь же очевидны. К дифференциации функций побудили, конечно, не прихоти, а, как всегда и повсюду в природе, настоятельная необходимость. Доведись кому-либо из позднейших почитателей «греческого счастья» и аркадских блаженств родиться аттическим илотом¹¹², красоты Греции наверняка открылись бы ему в ином свете. Даже если признать, что в примитивных условиях V века до н. э. отдельный человек имел больше возможностей всесторонне развивать свои качества и способности, то эту возможность даровал ему гнет, которому подвергались тысячи других людей, вынужденных прозябать в нищете и страданиях. Единичные личности и вправду достигали высокой индивидуальной культуры, но коллективная культура была чуждой античному миру. Она утвердилась лишь с принятием христианства. Поэтому современные люди в своей совокупности не просто могут тягаться с греками, но изрядно превосходят тех во всех проявлениях коллективной культуры. С другой стороны, Шиллер безусловно прав, когда говорит, что наша индивидуальная культура далеко отстает от коллективной; в этом отношении ничего не изменилось к лучшему за минувшие сто двадцать лет¹¹³. Совсем наоборот: если бы мы не погрузились так глубоко в коллективную атмосферу в ущерб индивидуальному развитию, вряд ли появилась бы необходимость насильственных культурных реакций, воплотившихся в фигурах Штирнера¹¹⁴ и Ницше. Поэтому следует сказать, что слова Шиллера и поныне не утратили своего значения.

108 Античный мир покровительствовал высшему сословию, поощряя в нем индивидуальное развитие ценой подавления народных масс (илотов, рабов); христианский мир обрел коллективную культуру благодаря тому же процессу, но по возможности переместил события в психику индивидуума (или, как мы говорим, поднял на субъектную ступень). Догматом о нетленной душе христианство провозгласило неотъемлемую ценность каждого человека, благодаря чему сделалось невозможным угнетение неполноценного большинства народа ради свободы более ценного меньшинства; напротив, в каждом человеке более ценные функции стали предпочитать менее ценным. Психологически это означает, что внешняя форма общества из античного мира переместилась в субъекта, сложилось внутреннее состояние индивидуума, подобное внешнему состоянию в античном мире, а именно: господствующая, привилегированная функция развивалась и дифференцировалась за счет неполноценного большинства. Благодаря такому психологическому процессу постепенно создавалась коллективная культура, в которой каждому человеку сулили куда больше droits de l’homme¹¹⁵, чем в античном мире, но крупный ее недостаток заключался в том, что она фактически представляла собой субъективно рабскую культуру и отличалась от античной лишь перемещением рабства в область психологии; как следствие, развитие коллективной культуры сопровождалось упадком культуры индивидуальной. Порабощение масс было открытой раной античного мира, а рабство неполноценных функций стало кровоточащей раной в психике современного человека.

109 «Вследствие одностороннего пользования силами индивидуум неизбежно придет к заблуждению, но род – к истине», – говорит Шиллер. Предпочтение более ценной функции приносит существенную пользу обществу, но пагубно для индивидуальности. Урон простирается настолько далеко, что организации нашей современной культуры стремятся к полному истреблению индивидуальности; само их существование опирается на механическое использование привилегированных функций человека. Считаются не с людьми, а только с их дифференцированной функцией. В коллективной культуре человек предстает не сам по себе, а как олицетворение функции; более того, он полностью отождествляет себя с этой функцией и отвергает значимость низших функций. Так современный человек опускается до состояния простой функции, которая обладает коллективной ценностью и служит залогом жизни. Впрочем, Шиллер вполне осознавал, что иначе дифференциация функций не могла состояться:

Не было другого средства к развитию разнообразных способностей человека, кроме их противопоставления. Этот антагонизм сил представляет собой великое орудие культуры, но только лишь орудие, ибо, пока антагонизм существует, человек находится лишь на пути к культуре.

110 Согласно такому пониманию, современный антагонизм сил еще не привел к культуре, еще прокладывает путь по направлению к ней. Конечно, мнения по этому вопросу будут различаться, поскольку одни под культурой подразумевают состояние коллективной культуры, тогда как другие видят здесь лишь цивилизацию, а к культуре предъявляют более строгое требование индивидуального развития. Но Шиллер заблуждался, выбирая исключительно вторую точку зрения и противопоставляя нашей коллективной культуре греческую индивидуальную культуру. Заблуждался он потому, что не видел ущербности цивилизации тех времен – ущербности, из-за которой беспредельную значимость той культуры впору ставить под сомнение. Да, ни одна культура не достигает полноты, перевес всегда либо на одной, либо на другой стороне; в одном случае идеал культуры можно назвать экстравертным (когда главная ценность заложена в объекте и в отношении к нему), а в другом случае можно назвать его интровертным (когда главной ценностью признается субъект и отношение к идее). В первом случае культура носит коллективный характер, во втором – характер индивидуальный. Нетрудно сообразить, что коллективная культура возникла под воздействием христианства, основной принцип которого – христианская любовь к ближнему (ввиду ассоциации по контрасту, также и ее противообраз, насилие над индивидуальным); в этой коллективной культуре отдельная личность рискует погибнуть, потому что индивидуальные ценности принципиально обречены на отмирание. Отсюда и сложилось у немецких классицистов страстная тоска по античному миру, в котором они видели символ индивидуальной культуры – а потому немало его переоценивали и чрезмерно идеализировали. Предпринималось множество попыток подражать греческому духу и, так сказать, его перенять; попытки эти нашему времени кажутся глупостями, однако в них следует видеть предвестников индивидуальной культуры.

111 За сто двадцать лет, прошедших с тех пор, условия индивидуальной культуры только ухудшились; ныне ведь интерес отдельного человека еще усерднее поглощается коллективными занятиями, нежели во времена Шиллера, а каждому поэтому остается гораздо меньше досуга для развития индивидуальной культуры. Оказывается, что в настоящее время существует высокоразвитая коллективная культура, по своей организации опередившая все прежние, зато все более и более подавляющая индивидуальную культуру. В наше время зияет глубокая пропасть между тем, что человек есть, и тем, что он олицетворяет – иными словами, между индивидуумом и человеком как частью коллектива. Функция развивается за счет индивидуальности. Преуспевая, человек становится тождественным со своей коллективной функцией; в противном случае он, оставаясь ценным для общества в качестве функции, индивидуально опускается на уровень неполноценных, неразвитых функций и вследствие этого как бы превращается в варвара (а в первом случае, благодаря удачному самообману, закрывает глаза на свое фактическое варварство). Такая односторонность принесла обществу неоценимую пользу, ибо выгод, достигнутых этим путем, иначе было не добиться; по этому поводу Шиллер метко замечает:

Мы придаем этой единичной силе как бы крылья и искусственно выводим ее далеко за пределы, которые как бы положены ей природою, только тем, что всю энергию своего духа сосредоточиваем в одном фокусе и стягиваем все наше существо в эту одну силу.

112 Однако такое одностороннее развитие неизбежно должно вызвать реакцию, потому что подавленные, неполноценные функции не могут до бесконечности отстраняться от причастности к жизни и от развития. Неизбежно наступит время, когда понадобится преодолеть внутренний разлад, дабы и недоразвившееся смогло развиваться.

113 Выше отмечалось, что дифференциация в культурном развитии порождает диссоциацию основных функций психической жизни – диссоциацию, которая идет дальше распределения индивидуальных способностей и захватывает область общей психологической установки, направляющей использование способностей человека в ту или другую сторону. При этом культура способствует выделению той функции, которая по своей природе (по наследству) наиболее способна совершенствоваться. У кого-то выше способность к мышлению, а у кого-то способность к чувству особенно подвержена дальнейшему развитию; под давлением требований культуры человек будет развивать в себе ту способность, которой его особенно щедро наградила природа. Однако эта способность к совершенствованию еще не означает, что от данной функции следует ожидать особой пользы; напротив, благодаря такой способности можно, скорее, предполагать известную слабость и неустойчивость функции, так что искать и находить в ней высшую индивидуальную ценность не следует – быть может, это лишь высшая коллективная ценность (если, конечно, функция развивалась на коллективное благо). Как уже было сказано, за пренебрегаемыми функциями скрываются индивидуальные ценности; пусть они не имеют большого значения для коллектива, зато для индивидуальной жизни являются драгоценным сокровищем, жизненной ценностью, дарующей человеку ту полноту жизни, какой тщетно искать в функциях коллективных. Дифференцированная функция обеспечивает возможность коллективного существования, но удовлетворения и счастья не приносит, ведь для этого необходимо развивать индивидуальные свойства. Зачастую их отсутствие ощущается как недостача, а их недосягаемость порождает внутренний разлад, который следом за Шиллером можно уподобить мучительной ране.

Сколько бы ни выигрывал мир как целое от этого раздельного развития человеческих сил, все же нельзя отрицать того, что индивиды, затронутые им, страдают под гнетом этой мировой цели. Гимнастические упражнения создают, правда, атлетическое тело, но красота создается лишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельных духовных сил может создавать выдающихся людей, но только равномерное их сочетание создает людей счастливых и совершенных. И в каком отношении находились бы мы к прошлым и будущим мировым эпохам, если бы развитие человеческой природы требовало подобной жертвы? Мы были бы рабами человечества, мы в течение нескольких тысячелетий несли бы ради него труд рабов, и на нашей исковерканной природе запечатлелись бы постыдные следы этого рабства, дабы позднейшие поколения могли в блаженной праздности заботиться о своем нравственном здоровье и могла свободно расти и развиваться человеческая природа! Неужели же, однако, назначение человека состоит в том, чтобы ради известной цели пренебречь самим собою? Неужели же природа ради своих целей отнимает у нас совершенство, которое предписывается нам целями разума? Итак, неверно, что развитие отдельных сил должно влечь за собой пожертвование целостностью, или же, сколько бы законы природы к этому ни стремились, все же в нашей власти при помощи искусства еще более высокого должно находиться восстановление этой, уничтоженной искусством, целостности нашей природы.

114 Очевидно, что Шиллер глубоко ощущал этот конфликт и что антагонизм сил внушал ему тоску по единообразию и цельности, способным освободить подавленные функции, томящиеся в рабском труде, восстановить утраченную гармонию жизни. Вагнера тоже обуревала эта мысль; в своем «Парсифале» он символически выразил ее в образах потерянного и возвращенного копья и исцеленной раны. Вагнер работал с художественными образами, тогда как Шиллер старался передать насущное через философские рассуждения. Нигде он не говорил о том прямо, но вполне ясно, что его заботило восстановление античного образа жизни и ее понимания; отсюда с неизбежностью следует, что христианское разрешение своей проблемы он либо не увидел, либо умышленно его обходил. Так или иначе, его духовный взор направлен более в сторону античной красоты, чем в сторону христианского учения об искупительной жертве, хотя целью христианства было ровно то же, о чем пекся Шиллер – избавление от зла. Юлиан Отступник говорит в своей речи о Царе Солнце¹¹⁶, что сердце человеческое «обуреваемо неистовой борьбой»; этими словами он удачно характеризует не только самого себя, но и все свое время, говорит о внутренней раздробленности на закате античного мира, нашедшей выражение в том беспримерном, хаотическом смятении умов и сердец, от которого христианское учение обещало спасти человека. Христианство сулило не избавление, а бегство, отрешение, отчуждение одной ценной функции от прочих, которые в те времена властно притязали на главенство. Оно открывало определенное направление для движения, устраняя все остальные. Возможно, вот основной повод для Шиллера умолчать о возможности спасения через христианство. Близкое отношение языческого духа к природе обещало ровно ту возможность, какой не предоставляло христианство.

Природа предписывает нам в ее физическом творении тот путь, которого мы должны держаться в моральном. Борьба стихийных сил в низших организациях должна быть укрощена, для того чтобы природа могла возвыситься до благородного творчества физического человека. Точно так же борьба стихий в этической природе человека, столкновение слепых инстинктов должны успокоиться, грубая противоположность в нем должна прекратиться, прежде чем можно отважиться на покровительство разнообразию. С другой стороны, прежде чем подчинять разнообразие единству идеала, нужно, чтобы укрепилась самостоятельность характера и чтобы покорность чуждым деспотическим формам уступила место достойной свободе.

115 Итак, вместо отрешения или освобождения от неполноценных функций нужно их признавать, нужно с ними, так сказать, примириться и тем самым свести противоположности воедино естественным путем. Но Шиллер чувствовал, что принятие низших функций способно привести к «столкновению слепых влечений», а единство идеалов может восстановить преимущество ценной функции над неполноценными и вернуть прежнее состояние. Низшие функции противоположны функции наивысшей не в сокровенной своей глубине, а сиюминутной форме. Первоначально им пренебрегали и подавляли, потому что они мешали культурному человеку достигать поставленных целей, то есть односторонних интересов, которые не имеют ничего общего с совершенством человеческой индивидуальности. Для такого совершенства непризнанные функции необходимы и, смею думать, никак не противоречат намеченной задаче. Но до тех пор, пока культурная цель не совпадает с идеалом совершенства человеческой индивидуальности, эти функции всегда останутся обреченными на небрежение и, как следствие, на частичное вытеснение. Сознательное принятие вытесненных функций подобно внутренней гражданской войне: противоположности, прежде укрощенные, снова начинают схватку, и наблюдается уничтожение «самостоятельности характера». Этой самостоятельности можно добиться только через прекращение конфликта, а это кажется невозможным без деспотической власти над противоборствующими силами. То есть налицо покушение на свободу, без которой тоже невозможно восстановление нравственно независимой личности. Если же свобода соблюдается, мы обрекаем себя на конфликт влечений.

Испуганные свободой, которая в первых своих попытках всегда заявляет свою враждебность, здесь бросятся в объятия удобному рабству, там же, доведенные до отчаяния педантичною опекою, кинутся в дикую необузданность естественного состояния. Узурпация сошлется на слабость человеческой природы, мятеж – на достоинство ее, пока не вмешается великая властительница всех людских дел, слепая сила, и не разрешит кажущегося спора принципов грубым кулачным боем.

116 Революция во Франции того времени обеспечила этим словам живой и кровавый фон: начавшись под знаменем философии и разума, во имя идеалистических упований, она завершилась кровопролитным хаосом, из которого вышел в итоге деспотический гений Наполеона. Богиня разума¹¹⁷ оказалась бессильной перед могуществом разнузданного зверя. Шиллер ощущал бессилие разума, истины и права, а потому предлагал самой истине набрать силу.

Если истина до сих пор еще так мало доказала свою победоносную силу, то она зависит не от рассудка, который не сумел снять с нее покрова, но от сердца, которое затворялось пред нею, и от побуждения, которое не действовало в ее интересах. Ибо как объяснить столь всеобщее господство предрассудков и это омрачение умов при свете, который был возжжен философией и опытом? Век достаточно просвещен, то есть знания найдены и провозглашены к всеобщему сведению в количестве, достаточном для того, чтобы исправить по крайней мере наши практические основоположения. Дух свободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое время заслоняли доступ к истине, и основа, на которой фанатизм и обман воздвигли себе трон, подорвана. Разум очистился от обманов чувств и от лживой софистики, и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть от природы, теперь громко и настойчиво призывает нас в его лоно, – отчего же мы все еще варвары?

117 В этих словах Шиллера чувствуется приближение эпохи французского Просвещения и фантастического интеллектуализма революции: «Век достаточно просвещен!» – поразительная переоценка интеллекта! «Дух свободного исследования рассеял пустые призраки» – торжество рационализма! Живо вспоминаются слова Проктофантасмиста¹¹⁸ из «Фауста»: «Исчезните! Ведь я же разъяснил!» Люди той эпохи имели заметную склонность переоценивать значение и действенность разума, напрочь забывая о том, что разум, обладай он на самом деле такой силой, уже давно доказал бы и проявил эту способность; правда, не следует упускать из виду то обстоятельство, что далеко не все передовые умы той поры придерживались этого мнения, а потому всплеск рационалистического интеллектуализма был обусловлен, не исключено, особенно сильным субъективным развитием этого качества в самом Шиллере. Нужно считаться с преобладанием у Шиллера интеллекта – если не над поэтической интуицией, то над чувствами. Шиллер как будто и сам ощущал внутренний конфликт между воображением и абстракцией, то есть между интуицией и интеллектом. Об этом он писал Гёте (31 августа 1794 года):

Именно это придавало мне, особенно в ранние годы, довольно неловкий вид как в области умозрения, так и в области поэзии: едва принимался я философствовать, как поэт во мне забегал вперед, а философский дух брал верх, едва я брался за стихотворство. По сей день нередко бывает, что сила моего воображения мешает абстракции, а холодный рассудок препятствует поэтическому порыву¹¹⁹.

118 Чрезвычайное почтение к уму Гёте, которым проникнуты многие письма Шиллера, и почти женская способность постигать чувством интуицию своего друга опирались на глубокое восприятие собственного внутреннего конфликта, который Шиллер явно ощущал острее, когда сталкивался с дошедшей почти до совершенства синтетичностью натуры Гёте. Конфликт проистекал из того психологического факта, что энергия чувства в равной мере питала интеллект и творческую фантазию. Похоже, Шиллер о том подозревал: в упомянутом выше письме Гёте он признавался, что, когда начал «познавать свои моральные силы и пользоваться ими», дабы установить прочные рубежи воображению и интеллекту, его стала преследовать физическая немощь. Вот, как уже говорилось, характерный признак недостаточно развитой функции; такая функция освобождается от власти сознания и по собственному побуждению, как бы автономно, бессознательно сливается с другими функциями, вследствие чего проявляется чисто динамически, без дифференцированного выбора, словно некий натиск или позыв, придающий сознательной дифференцированной функции свойство отчуждения или навязывания. В одном случае сознательная функция выходит за пределы намерений и решений, в другом – задерживается еще до достижения своей цели и отклоняется в сторону, в третьем – вступает в спор с другими сознательными функциями; этот конфликт остается неразрешенным до тех пор, пока бессознательная побудительная сила не дифференцируется и не подчинится власти сознания. Пожалуй, мы вправе допустить, что вопрос «Отчего же мы все еще варвары?» обусловлен не столько духом эпохи, сколько субъективной психологией Шиллера. Вместе со своими современниками он искал корень зла не там, где следовало, ведь варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточной действенности разума и истины, ведь беда в том, что от них ожидают слишком многого, в том, что разуму вообще приписывают первенство ввиду суеверной переоценки «истины». Варварство есть односторонность и отсутствие умеренности, иначе говоря, несоразмерность.

119 На показательном опыте Французской революции, которая как раз подошла к пределам террора, Шиллер вполне мог убедиться в том, сколь мало могущество богини разума и как силен неразумный зверь в человеке. Не подлежит сомнению, что события того времени особенно настойчиво вели Шиллера к интересующим нас рассуждениям: часто случается так, что некая проблема, в сущности личная и якобы субъективная, вдруг совпадает с событиями в мире вокруг, разрастается и становится всеобщим делом (личная беда находит аналогии вовне, где тоже присутствуют элементы персонального конфликта). Тем самым личная проблема приобретает размах, прежде ей не свойственный, поскольку во внутренней раздвоенности всегда имеется нечто постыдное и уничижающее, ввергающее в состояние, внешне и внутренне унизительное, как в государстве, обесчещенном гражданской войной. Индивидуум стыдится предъявлять свой личный конфликт публике, разве что он не переоценивает сам себя. Если удается отыскать и постигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиями своего времени, такая связь избавляет от одиночества сугубо личных переживаний, а субъективная проблема превращается в общественный вопрос. Это немалое достижение на пути к возможному разрешению проблемы. Личная проблема черпает лишь малую толику сознательного интереса к собственной личности, а в общественном варианте к ней со всех сторон начинают притекать коллективные силы, которые объединяются с интересами «я» и создают новое положение, открывающее новые возможности. Ни личной силой воли, ни личным мужеством не добиться того, что достигается силой коллективных влечений; она увлекает человека и переносит через препятствия, которых иначе ему никогда не преодолеть.

120 Поэтому мы вправе предполагать, что именно впечатления от современных ему событий наделили Шиллера мужеством предпринять попытку разрешения конфликта между индивидуальной и социальной функциями. Это противоречие не менее глубоко ощущал и Руссо, который даже сделал его исходной точкой для своего романа «Эмиль, или О воспитании» (1762). Мы находим в этом романе несколько мест, знаменательных для нашего исследования.

L’homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune…

Celui qui dans l’ordre civil veut conserver la primauté des sentiments de la nature ne sait ce qu’il veut. Toujours en contradiction avec lui-même, toujours flotant entre ses penchants et ses devoirs, il ne sera jamais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres¹²⁰.

121 Руссо начинает свой труд общеизвестными словами: «Tout est bien, sortant des mains de l’Auteur des choses; tout dégénère entre les mains de l’homme»¹²¹. Эта фраза показательна не только для автора, но для всей его эпохи.

122 Шиллер тоже обращает взор в прошлое – разумеется, не на естественного человека, как Руссо, а на того, кто жил когда-то под «небом Эллады». В том и состоит существенное различие между этими мыслителями, однако им обоим присуще ретроспективное ориентирование (retrospektive Orien-tierung), с которым неразрывно связано идеализирование и превознесение прошлых времен. Шиллер восторгается красотами античности и забывает подлинного, обычного грека; Руссо воспаряет до головокружительных высот, заявляя: «l’homme naturel est tout pour lui; il est l’unité numérique, l’entier absolu»¹²², и при этом совершенно пренебрегает безусловной коллективностью естественного человека – тот настолько же в самом себе, насколько и в других и никак не может быть цельным. Руссо говорит:

Nous tenons à tout, nous nous accrochons à tout; les temps, les lieux, les hommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui sera, importe à chacun de nous: notre individu n’est plus que la moindre partie de nous-mêmes. Chacun s’étend, pour ainsi dire, sur la terre entière, et devient sensible sur toute cette grande sur- face… Est-ce la nature qui porte ainsi les hommes si loin d’eux-mêmes?¹²³

123 Руссо заблуждался, возомнив, будто такое состояние являлось недавним приобретением. Нет! Мы лишь недавно его осознали, хотя оно всегда было с нами, с самой зари человечества. То, что описывает Руссо, есть неоспоримая коллективная духовность первобытного человека, которую Леви-Брюль метко обозначил как participation mystique – «мистическую сопричастность». В подавлении индивидуальности нет заслуги Новейших времен, это пережиток той архаической эпохи, когда индивидуальности вообще не существовало. Речь идет не о недавно возникшем подавлении индивидуальности, а лишь об осознании и ощущении подавляющей власти коллектива. Естественным образом эта власть проецируется на государственные и церковные учреждения, но при этом забывается, что имеется множество путей и средств обойти, когда понадобится, любые нравственные заповеди! Эти учреждения вовсе не обладают тем всемогуществом, которое им приписывают и из-за которого они от времени до времени подвергаются нападкам со стороны разных новаторов, ибо подавляющая власть бессознательно заложена в нас самих, конкретно, в нашей собственной варварской коллективной духовности. Коллективной психике ненавистно всякое индивидуальное развитие, если оно не служит непосредственно целям коллектива. Потому, пусть вышеупомянутое дифференцирование одной функции является развитием индивидуальной ценности, оно признается полезным лишь для коллектива, а индивидуум как таковой терпит урон.

124 Оба автора неправильно судят о ценностях прошлого вследствие недостаточного знания о прежнем состоянии человеческой психологии. В результате они оба верят в иллюзорную картину раннего, более совершенного человеческого типа, почему-то утратившего свое величие. Ретроспективное ориентирование само по себе является пережитком древнего мышления; ведь хорошо известно, что люди античности и варвары воображали, будто дурной современности предшествовал некий золотой век. Великим социальным и духовным достижением христианства стала та надежда на будущее, которую оно внушало, суля человечеству возможность осуществления идеалов¹²⁴. Возможно, в новейшем развитии духа внимание к этому ретроспективному ориентированию связано с широко распространившейся тягой к язычеству, особенно заметной в эпоху Возрождения.

125 Для меня очевидно, что такое ретроспективное ориентирование должно было оказывать определяющее влияние на выбор средств при воспитании человека. Рассудок искал возможность опереться на призраков прошлого. Можно было бы пренебречь этим фактом, но изучение конфликта между типами и типическими механизмами понуждает нас искать средства и способы воссоздать их единение. Из цитат ниже видно, что об этом грезил и Шиллер. Свою основную мысль он высказывал в следующих словах, которые заодно как бы подводят итог всему вышесказанному:

Пусть благодетельное божество своевременно отторгнет младенца от груди матери, дабы вскормить его молоком лучших времен, и даст дозреть до совершеннолетия под далеким греческим небом. И после того как он станет мужем, пусть он – в образе пришельца – вернется в свое столетие, но не для того, чтобы прельщать его своим появлением, но ради того, чтобы беспощадно, подобно сыну Агамемнона, очистить его.

126 Трудно, пожалуй, яснее выразить потребность в греческом образце. Вдобавок в этом сжатом отрывке можно разглядеть и ограничение, вынудившее Шиллера далее значительно расширить пределы возможного.

Содержание он, конечно, заимствует из современности, но форму – из более благородного времени; он возьмет ее и вне всякого времени из безусловного, неизменного единства своего существа.

По-видимому, Шиллер осознавал необходимость уйти еще глубже в прошлое, в некий первобытный героический век, когда люди были полубогами.

Здесь, из чистого эфира его демонической природы, льется источник красоты, не зараженной испорченностью поколений и времен, которые кружатся глубоко под ним в мутном водовороте.

Мы наблюдаем притягательную картину золотого века, когда люди были богами и наслаждались созерцанием вечной красоты. Но тут поэт берет верх над мыслителем, а через несколько страниц мыслитель возвращает себе утраченное:

Действительно, следует призадуматься над тем, что мы видим упадок человечества во все эпохи истории, в которые процветали искусства и господствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народа высокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с политической свободою и гражданскою доблестью, когда красота нравов уживалась бы с добрыми нравами, а внешний лоск обращения – с истиною.

127 На основании этого привычного и неоспоримого во всех отношениях опыта мы вправе сказать, что в незапамятные времена герои не отличались чрезмерно благочестивым поведением (этого, впрочем, не утверждают ни греческие, ни какие-либо другие мифы). Ведь вся древняя красота лишь потому и утверждалась, что в те времена не существовало уголовных законов и полицейских блюстителей нравственности (Sittenpolizei). Признавая тот психологический факт, что живая красота разливает свое золотое сияние там, где она парит над сумраком страдания, боли и уродства, Шиллер лишает надлежащей опоры собственное рассуждение: он-то намеревался показать, что разъединенное может слиться благодаря созиданию прекрасного, его созерцанию и наслаждению прекрасным. Красота должна стать посредницей, восстанавливающей изначальное единство человеческого существа. Увы, весь наш опыт доказывает, что для существования красоте необходим ее противообраз.

128 Как раньше поэта, так теперь мыслителя предмет обсуждения неудержимо увлекает: Шиллер не доверяет красоте, считает даже возможным, исходя из опыта, что красота источает пагубное влияние:

Куда бы мы ни обратили свой взор в мировое прошлое, мы всюду находим, что вкус и свобода бегут друг от друга и что красота основывает свое господство лишь на гибели героических доблестей.

Вряд ли можно подкрепить требование, которое Шиллер выдвигает к красоте, такой эмпирической точкой зрения. В дальнейшем изложении он живописует и обратную сторону красоты, притом предельно беспощадно:

Итак, если руководиться только тем, чему предшествующий опыт научил относительно влияния красоты, то, конечно, нельзя найти достаточного поощрения к тому, чтобы развивать чувства, которые столь опасны истинной культуре человека; и мы охотнее, невзирая на опасность грубости и жестокости, откажемся от размягчающей силы красоты, чем, несмотря на все выгоды утонченности, отдадимся ее расслабляющему влиянию.

129 Примирить мыслителя и поэта, безусловно, возможно, воспринимай мыслитель слова поэта не буквально, а символически, то есть как именно и нужно понимать поэтический язык. Быть может, Шиллер заблуждался на собственный счет? Кажется, что дело обстоит в точности так, иначе он не смог бы обстоятельно спорить сам с собою. Поэт говорит об источнике чистейшей красоты, который исторгает воду под спудом всех времен и поколений, продолжая наполнять своей влагой каждое человеческое сердце. Но видит поэт не подлинного человека древней Эллады, а исконного язычника в нас самих, ту часть вечной неискаженной природы и естественной красоты, которая бессознательно живет в глубинах нашего существа и своим отблеском преображает в наших глазах образы старины; благодаря этому отблеску мы и впадаем в заблуждение, будто герои минувших времен обладали красотой, которой нам недостает. Архаический человек в нас самих отвергается нашим коллективно ориентированным сознанием, мы считаем его неприемлемым и безобразным, а между тем он олицетворяет ту красоту, которую мы тщетно ищем повсюду. О нем и говорит Шиллер-поэт, тогда как Шиллер-мыслитель ложно принимает за него подлинный древнегреческий прообраз. Мыслитель не в состоянии логически вывести истину из обилия собранных наблюдений, сколько бы ни тщился, а поэт возвещает откровение на своем символическом языке.

130 Из всего сказанного вполне ясно следует, что всякая попытка исправить односторонне дифференцированного современного человека должна принимать в расчет недифференцированные и потому неполноценные функции. Наши попытки посредничества не приведут к успеху, если мы не сумеем освободить энергию неполноценных функций и направить ее к дифференциации. Этот процесс может происходить только по законам энергетики, то есть необходима степень (ein Gefälle), которая позволит скрытым энергиям проявиться.

131 Стараться перевести неполноценную функцию в функцию полноценную – совершенно безнадежная, невыполнимая задача, за нее неоднократно брались и исправно терпели неудачу. С таким же успехом можно трудиться над изобретением perpetuum mobile¹²⁵. Никакую низшую форму энергии нельзя непосредственно и просто преобразовать в высшую без одновременного появления источника высшей ценности, способствующего такому процессу; иными словами, преобразование может состояться только за счет полноценной функции. Но ни при каких обстоятельствах первоначальная ценность высшей формы энергии не может быть достигнута низшей или восстановлена для высшей, ибо результатом должно быть и всегда будет некое выравнивание на среднем уровне. Для каждого, кто отождествляется только с одной дифференцированной функцией, такой процесс означает упадок до состояния пусть выровненного, но менее ценного по сравнению с видимой ценностью начального состояния. Этот вывод неизбежен. С ним должно считаться всякое воспитание, направленное к единству и гармонии человеческого существа. К такому умозаключению приходит своими путями и Шиллер, однако он не желает принимать его последствия, невзирая на угрозу утратить красоту прошлого. Когда мыслитель высказывает свое беспощадное суждение, слово, впрочем, опять берет поэт:

Может быть, опыт не есть то судилище, пред которым может быть решен такой вопрос, как наш, и, прежде чем придать значение свидетельству опыта, нужно поставить вне сомнения, что это именно та самая красота, о которой мы говорим и против которой говорят эти примеры.

132 Тут Шиллер очевидно пытается возвыситься над опытом, иначе говоря, старается придать красоте такое свойство, которое ей в эмпирике не принадлежит. По Шиллеру, красоту нужно понимать как «необходимое условие существа человечества», то есть как насущную, принудительную категорию. Поэтому он говорит о «чистом понятии красоты» и о «трансцендентальном» пути, уводящем из «круга явлений и от живого присутствия предметов»: «Кто недостаточно смел, чтобы перейти границы действительности, тот никогда не завоюет истины». Субъективное сопротивление эмпирической неизбежности заставляет Шиллера ставить логический интеллект на службу чувству, насильственно вводить такую формулу, которая сделает возможным в конце концов достижение первоначального намерения, пускай уже наглядно показана его недостижимость.

133 К такому же насилию прибегает и Руссо, допуская, что зависимость от природы не порождает пороков, что всему виной зависимость от людей; он делает следующий вывод:

Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles dela nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes rede- viendrait alors celle des choses; on réunirait dans la république tous les avantages de l’état naturel à ceux de l’état civil; on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vice, la moralité qui l’élève à la vertu¹²⁶.

Руководствуясь этими соображениями, он дает такой совет:

Maintenez l’enfant dans la seule dépendance des choses, vous aurez suivi l’ordre de la nature dans le progrèsde son education… Il ne faut point contraindreun enfant de rester quand li veut aller, ni d’aller quand il veut rester en place. Quand la volonté des enfants n’est pointgâtée par notre faute, ils ne veulent rien inutilement¹²⁷.

134 Как ни горько сознавать, беда именно в том, что «законы народов» ни при каких условиях не совпадают настолько с законами природы, чтобы культурное состояние оказывалось бы вместе с тем и состоянием естественным. Если вообще воображать возможность такого совпадения двух состояний, то лишь как некий компромисс, в котором ни одно не достигает идеала и остается далеко от него. Всякий, кто пожелает достигнуть идеала для одного из этих двух состояний, вынужден будет принять принцип, выдвинутый самим Руссо: «Il faut opter entre faire un homme ou un citoyen; car on ne peut faire à la fois l’un et l’autre»¹²⁸.

135 В нас заложены обе необходимости – природа и культура. Нельзя довлеть только самим себе, мы должны выстраивать и отношения с другими. Отсюда следует, что нужно искать не просто рациональный компромисс, а такое состояние или такой процесс, который вполне соответствовал бы живому существу – как говорит пророк: «Semita et via sancta»; «via directa ita ut stulti non errent per eam»¹²⁹. Если коротко, я готов признать частичную правоту Шиллера-поэта, пусть даже в этом случае он несколько подавил мыслителя; существуют истины рациональные и иррациональные. То, что видится недостижимым на пути интеллекта, нередко сбывается благодаря иррациональному. В общем-то, все наиболее знаменательные метаморфозы, выпадавшие человечеству до сих пор, не были плодами умствований; они осуществлялись такими способами, которых современники не замечали или считали безумствами; их внутренняя необходимость постигалась гораздо позднее. А еще чаще случалось так, что перемены вовсе игнорировались, поскольку наиболее важные законы развития человеческого духа по-прежнему скрыты от нас под семью печатями.

136 При всем том я не намерен восторгаться философическими жестикуляциями поэта, ведь в его руках интеллект – ненадежное орудие. Интеллект свершил все, что мог в данном случае, раскрыл противоречие между нашим желанием и опытом. Напрасно упорствовать в требовании, чтобы философское мышление разрешило это противоречие. Даже если бы его удалось помыслить, нас ожидало бы непреодолимое затруднение, ибо дело отнюдь не в мыслимости чего-либо и не в открытии рациональной истины, а в нахождении способа, приемлемого для действительной жизни. Мудрых поучений и предписаний всегда было в достатке. С ними человечество уже во времена Пифагора имело бы отличную возможность прийти во всех отношениях к идеалу. Поэтому нельзя воспринимать предложение Шиллера буквально, нужно трактовать его как символ, облеченный, согласно философской склонности поэта, в форму философского понятия. В этом смысле «трансцендентальный путь», на который Шиллер намеревается ступить, тоже не нужно принимать за критико-познавательное суждение; это символическое обозначение вечного пути человека, наталкивающегося на непреодолимое препятствие, на задачу, неразрешимую разумом. Дабы отыскать этот путь и ступить на него, следует пробыть долго на перепутье, выбирая среди противоположностей, к которым привела прежняя дорога. Препятствие мешает свободному течению жизни, происходит запруживание¹³⁰ либидо, что неизменно ведет к разделению противоположностей, ранее слитых в непрерывном течении жизни; тогда противоположности восстают друг на друга словно противники перед боем. Продолжительность и исход этой схватки установить заранее невозможно, однако в конце концов соперники неминуемо истощаются, а энергия, ими израсходованная, идет на становление того третьего, которое является исходной точкой для нового пути.

137 Согласно этому правилу, Шиллер приступает к подробному исследованию природы действующих противоположностей. Каково бы ни было препятствие на нашем пути, разлад между нашим внутренним намерением и сопротивляющимся внешним объектом – если препятствие достаточно велико – быстро оборачивается внутренним разладом: желая подчинить сопротивляющийся объект своей воле, я не замечаю, как все мое существо понемногу вовлекается в отношение к объекту вследствие силы вовлечения либидо, которое, так сказать, втягивает в объект часть моего существа. В результате наблюдается частичное отождествление с объектом на основании сходства между некоторыми элементами моей личности и рядом признаков объекта. Такое отождествление тотчас переносит конфликт в мою собственную душу. Эта «интроекция» конфликта с объектом создает во мне внутренний разлад, вследствие которого я становлюсь бессильным по отношению к объекту; бессилие порождает аффекты, симптоматичные для внутреннего разлада. Однако они доказывают, что я воспринимаю себя и нужно, если только я не слеп, направлять внимание на самого себя и прослеживать игру противоположностей в самом себе.

138 По этому пути идет Шиллер: он видит конфликт не между государством и личностью, а в начале 11-го письма говорит о двойственности между «личностью» и «состоянием», то есть между «я» и изменчивой аффективностью. В целом «я» сравнительно устойчиво, зато его соотнесенность с аффектами – аффектированность – подвержена колебаниям. Тем самым Шиллер пытается сразу добраться до основания разлада. Фактически дело так и обстоит: сознательной функции нашего «я» противостоит связь с коллективом. Обе черты неотъемлемы для психологии человека. Но эти основные факты в каждом конкретном случае воплощаются в разных типах и в различном свете. Для интровертного типа идея «я» олицетворяет непрерывность и основное свойство у сознания, а все противоположное означает для него соотнесенность или аффектированность. Для экстравертного же типа, наоборот, значение имеет непрерывность отношения к объекту, тогда как «я» отступает на второй план; поэтому он смотрит на все иначе. Об этом не следует забывать, разбирая рассуждения Шиллера. Когда, например, он говорит, что личность «открывается лишь в вечно пребывающем “я”, и только в нем», то это суждение интровертного типа. С точки зрения экстраверта следовало бы сказать, что личность проявляется лишь в соотнесенности, в функции отношения к объекту. «Личность» у интроверта сливается с «я», а для экстраверта она состоит в аффективности, не сводясь к аффектированному «я». Для экстраверта «я» находится под воздействием объекта, в отношении к нему; он находит себя самого в изменениях, тогда как интроверт пребывает в постоянстве. Нелепо утверждать, будто «я» «вечно и неизменно», экстраверт вовсе не обращает на него внимание, а вот интроверт слишком прилепляется к нему и пугается каждой перемены, способной затронуть «я». Состояние аффективности для него может оказаться мучительным, в то время как экстраверт ни за что не хотел бы лишиться подобного воздействия. Шиллер сам раскрывает себя как интроверта следующими словами:

Предписание, ему данное разумною его природою, состоит в том, чтобы постоянно оставаться самим собою, несмотря на все изменения, чтобы все восприятия превратить в опыт, то есть привести к единству познания, чтобы сделать каждый из способов проявления во времени законом для всех времен.

139 Абстрагирующая и самосодержащая установка вполне ясна; она возводится даже в верховное правило поведения. Всякое переживание надлежит тотчас возвести в опыт, а из совокупности данных опыта нужно выводить закон на все времена. Но человеку столь же свойственно и другое состояние, требующее, чтобы переживание не превращалось в «опыт», а уж тем более не создавались законы, способные мешать будущему.

140 Следуя такой установке, Шиллер не мог мыслить божество в становлении; для него Бог – вечно сущий. Потому он постиг через верную интуицию «богоподобие» в идеальном состоянии интроверсии: «Человек, представляемый как нечто законченное, был бы пребывающим единством, которое остается в волнах изменения вечно тем же самым… Человек, без всякого сомнения, в своей личности носит задатки божественности».

141 Такое понимание сущности Бога плохо согласуется с христианским вероучением и прочими неоплатоническими мнениями о Богоматери и Ее сыне как демиурге, нисходящем в людской мир¹³¹. Впрочем, понятно, какой функции Шиллер приписывает высшую ценность, то есть божественность: это постоянство личности. Абстрагированное от всех воздействий «я» имеет для него наивысшее значение, а потому он, как и подобает интроверту, выделяет эту идею из числа прочих. Его Бог, его высшая ценность, есть абстрагирование и сохранение своего «я». Для экстраверта же Бог есть переживание в связи с объектом, полное растворение в действительности; вочеловечившийся Бог ему симпатичнее вечного и неизменного законодателя. Однако укажу, предупреждая возражение, что обе эти точки зрения важны лишь для сознательной психологии типов. В области бессознательного мы видим обратное отношение. Похоже, это предчувствовал и Шиллер: сознательно он верил в неизменно сущего Бога, однако путь к Божеству открывался ему чувственно, то есть в аффектированности, в живом процессе перемен. Последний был для него чем-то второстепенным, разумеется; по мере отождествления с «я» и абстрагирования от смены явлений сознательная установка Шиллера тоже постепенно становилась абстрагирующей, а аффектированность, соотнесенность с объектом все более и более отступали в бессознательное.

142 Из сознательной абстрагирующей установки, которая в стремлении к идеалу превращает каждое переживание в опыт, а из опыта создает закон, возникают некоторые ограничения, характерные для интровертного типа. Эту свою скудость и ограниченность Шиллер ясно ощущал в сопоставлении с Гёте, более экстравертную натуру которого он воспринимал как своего объективного противника. Сам Гёте в письме от 27 апреля 1798 года недвусмысленно высказывался о себе так:

Будучи человеком созерцательным, я остаюсь закоренелым реалистом; не в моем нраве желать, чтобы ко всему, что мне воображается, что-либо прибавилось или убавилось; в вещах для меня нет иных различий, кроме того, интересны они мне или нет.

О воздействии со стороны Шиллера он в письме от 6 января 1798 года признавал следующее:

Вы видели во мне воплощение целого ряда объектов, а сами между тем отвлекали меня от слишком пристального наблюдения за внешним в его многообразии, возвращали меня обратно к самому себе; вы научили меня видеть и более справедливо оценивать многосторонность внутреннего человека.

143 Что касается Шиллера, тот воспринимал Гёте как дополнение и завершение собственного «я», но ощущал вместе с тем свое отличие, которое описывал так в письме от 31 августа 1794 года: «Не ждите от меня существенного обилия идей; именно это я найду у Вас. Мои потребности и стремления заключаются в том, чтобы из малого сделать многое, и когда Вы при случае удостоверитесь поближе в моей бедности во всем том, что принято называть благоприобретенными знаниями, то, быть может, найдете, что мне удалось добиться этого в некоторых произведениях. Круг моих идей невелик, но именно поэтому я пробегаю его быстрее и чаще, и именно поэтому я могу лучше использовать малое свое достояние и порождать в области формы то многообразие, которого недостает содержанию. Вы стремитесь упростить огромный мир своих идей, я же ищу разнообразия для своих малых владений. Вам приходится управлять целым царством, а мне – лишь относительно многочисленным семейством понятий, которое я от души хотел бы расширить, превратив его в небольшой мир»¹³².

144 Если убрать из этого текста привычное для интроверта ощущение собственной неполноценности и уточнить, что «огромный мир идей» не столько управляется экстравертом, сколько управляет им как подданным, то слова Шиллера прекрасно передают ту «бедность», которая обыкновенно развивается вследствие абстрагирующей по преимуществу установки.

145 Дальнейшим следствием абстрагирующей установки сознания, значимость которой мы будем рассматривать в ходе нашего исследования, будет компенсирующая установка со стороны бессознательного. Чем сильнее отношение к объекту ограничивается абстракцией (потому что налицо избыток «опыта» и «правил»), тем острее в бессознательном потребность в объекте; достигая наконец сознания, она проявляется как принудительная чувственная связанность с объектом. При этом чувственное отношение к объекту замещает собой чувствующее отношение, которое либо отсутствует, либо, скорее, подавлено абстрагированием. Шиллер, что характерно, считает, что мы идем к божественности через ощущения, а не через чувства. Его «я» использует мышление, а вот его аффектированность и чувства опираются на ощущения. Значит, внутренний разлад проявляется в конфликте между духовностью мышления и чувственностью в форме аффективности чувства. У экстраверта все обстоит ровно наоборот: отношение к объекту развито, но мир идей носит конкретный и личный характер.

146 Сенсуозное чувство (sinnliche Fühlen), или, точнее, чувство в состоянии сенсуозности, является коллективным, создает соотнесенность и подверженность аффектам; в таком состоянии человек неминуемо впадает в participation mystique, то есть в состояние частичного тождества с ощущаемым объектом. Это тождество выражается в навязчивой зависимости от ощущаемого объекта и посредством circulus vitiosus¹³³ вновь приводит интроверта к необходимости усиленного абстрагирования ради устранения тягостной зависимости и внушаемого той принуждения. Шиллер постигал эту своеобразность сенсуозного чувства в «Письмах об эстетическом воспитании»:

Пока человек только ощущает, только стремится и действует вследствие желания, до тех пор он представляет собою только мир.

Но интроверт все-таки не может до бесконечности абстрагировать во избежание аффектов, так что ему приходится в конце концов придавать форму внешнему. Шиллер продолжает:

Человек должен уничтожить в себе все, что представляет собой только мир, и должен внести согласие во все свои изменения; другими словами, он должен обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму. Обе задачи, представленные в полнейшем их осуществлении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил.

147 Это важное уточнение. Предположим, что сенсуозно чувствуемым объектом выступает человек; согласится ли он с таким предписанием? Позволит ли он придать себе форму так, как если бы нечто, с ним соотнесенное, было его творцом? Ведь человек и вправду призван играть роль божества в малых делах, но даже неодушевленные предметы имеют божественное право на самостоятельное бытие, а мир уже давно вышел из состояния хаоса – еще в то время, когда первые человекообразные обезьяны начали острить камни. Пожалуй, чревата угрозой ситуация, когда каждый интроверт захочет предъявить наружу свой ограниченный мир понятий и по его образцу придавать всему внешнему форму. Такие попытки предпринимаются ежедневно, зато индивидуумы от этого страдают – вполне справедливо – за мнимое богоподобие.

148 Применительно к экстраверту шиллеровская формула должна гласить: «Все внешнее вводи внутрь и всему внутреннему придавай форму». Мы видели выше, что именно так воспринимал Шиллера Гёте. Последний сам о том догадывался, когда писал Шиллеру 27 апреля 1798 года: «С другой стороны, я почти готов признать, что во всякой деятельности вполне идеалистичен и вовсе не справляюсь о том, каковы предметы, но требую, чтобы все приноравливалось к моим представлениям». Отсюда следует, что в мышлении экстраверта все совершается столь же самовластно, как и когда интроверт обращается вовне¹³⁴. Поэтому формула действенна лишь в состоянии почти полного совершенства, то есть когда интроверт обладает миром понятий, настолько богатым, гибким и способным к выражению, что нет нужды втискивать объект в прокрустово ложе, а экстраверт доходит до такой полноты знания объекта и уважения к нему, что мыслимому объекту уже не грозит стать карикатурой. Мы видим, что Шиллер берет за основу своей формулы высшие пределы возможного и тем самым предъявляет к психологическому развитию индивидуума требование почти невыполнимое (допуская, конечно, что Шиллер во всех отношениях уяснил себе значение этой формулы).

149 Как бы то ни было, очевидно, что формула «вынести вовне все внутреннее и всему внешнему придать форму» идеальна для сознательной установки интроверта. Она опирается, с одной стороны, на допущение идеального объема у внутреннего мира понятий (у формального принципа), а с другой стороны – на признание возможности идеального приложения сенсуозного принципа, который в данном случае уже не аффективность, а активная потенция. Оставаясь сенсуозным, ощущающим, человек есть «только мир»; он «должен придать материи форму, чтобы не быть только миром». В том и состоит превращение воспринимающего, страдательного, ощущающего принципа. Но каким образом такое превращение может совершиться? В этом-то весь вопрос. Едва ли человек способен дать миру своих понятий необычайный объем, необходимый для того, чтобы облечь материальное в подходящие формы, и перевести одновременно с этим свою восприимчивость к воздействиям, свою ощущающую природу из пассивного в активное состояние, поднять ее тем самым до высот идейного мира. Где-нибудь он наверняка окажется в состоянии соотнесенности, подчиненности, иначе он действительно будет богоподобен. Тогда нужно признать, что Шиллер допускал насилие над объектом. Так он предоставил бы архаической, подчиненной функции неограниченное право на существование, что, как известно, сделал впоследствии Ницше – по крайней мере, теоретически. К Шиллеру этот упрек неприменим, потому что он, насколько мне известно, нигде сознательно не высказывался в таком смысле. Его формула, напротив, носит наивно-идеалистический характер, вполне соответствующий духу того времени, еще не зараженному глубоким недоверием к сущности человека и к человеческой истине; последнее есть достояние эпохи психологического критицизма, предвозвещенная Ницше.

150 Формулу Шиллера можно использовать, только исходя из принципа беззастенчивой власти, который пренебрегает всякой заботой об объекте и добросовестным изучением пределов собственной применимости. Лишь в этих условиях – о чем Шиллер вряд ли задумывался – подчиненная функция соучаствует в жизни. Архаический элемент таким вот наивным и бессознательным образом, прикрываясь к тому же высокими словами и красивыми жестами, проникает всюду, помогая создавать современную «культуру», в оценке которой в настоящее время человечество несколько расходится. Архаическое влечение к власти, прежде скрывавшееся за культурными жестами, всплыло теперь во всей своей наготе и неопровержимо доказывает, что мы «все еще варвары». Не следует забывать, что сознательная установка кичится человеческим богоподобием (ввиду возвышенной, абсолютной точки зрения), но развивается и бессознательная установка, богоподобие которой направлено вниз – к архаическому божеству, по природе своей чувственному и деспотическому. Гераклитова энантиодромия¹³⁵ уже выводит этого deus absconditus¹³⁶ на передний план, дабы он припирал к стене бога наших идеалов. Кажется, будто люди конца XVIII века не всматривались в происходящее в Париже, что они пребывали в какой-то прекраснодушной, мечтательной или игривой грезе, стараясь, похоже, самообманом спастись от зрелища мрачных бездн человеческого бытия.

 
Но страшно в подземной таинственной мгле.
И смертный пред богом смирись:
И мыслью своей не желай дерзновенно
Знать тайны, им мудро от нас сокровенной¹³⁷.
 

151 Во времена Шиллера еще не настало время для размежевания с «подземной таинственной мглой». Ницше, внутренне стоявший гораздо ближе к ней, знал достоверно, что мы приближаемся к эпохе величайшей борьбы. Потому-то он, единственный истинный ученик Шопенгауэра, сорвал с жизни покров наивности и воспроизвел в своем «Заратустре» кое-что из того, чему суждено было стать жизненным содержанием грядущего века.

б) Об основных влечениях

152 В двенадцатом письме Шиллер разбирает вопрос о двух основных влечениях, которым он дает развернутое описание. «Сенсуозное» влечение «занято тем, чтобы поместить человека в границах времени и сделать его содержанием (материей)». Это влечение требует,

чтобы изменение было, чтобы время имело содержание… Человек в этом состоянии не что иное, как количественная единица, заполненный момент времени, или лучше – его нет, ибо его личность до тех пор отсутствует, пока над ним господствует ощущение и его увлекает с собою время… Неразрывными узами привязывает оно к чувственному миру стремящийся ввысь дух и зовет абстракцию обратно к границам действительности, из самого свободного ее странствования в бесконечность.

153 Для психологии Шиллера крайне характерно, что проявление этого влечения он понимает как «чувствование», а не как, например, активное чувственное желание. Для него чувствование подобно реакции и подразумевает аффективность, что совершенно типично для интроверта. Экстраверт, в свою очередь, наверняка бы сосредоточился на желании как таковом. Еще показательно, что это влечение, по Шиллеру, требует перемен. Идея настаивает на незыблемости и вечности. Тот, кто подвластен идее, стремится к неизменности, а потому всякий шаг к переменам должен трактоваться как противоположность идеи. Для Шиллера это – чувство и ощущение, которые из-за своей недоразвитости сливаются воедино. Шиллер на самом деле недостаточно различает чувство и ощущение, что доказывают следующие строки:

Чувство может лишь сказать: это истинно для этого субъекта и в этот миг, – но может явиться другой момент и другой субъект, который признает ложным утверждение настоящего ощущения.

154 Отсюда ясно видно, что ощущение и чувство сливались у Шиллера даже в словесном употреблении. С его стороны налицо недооценка и недостаточное обособление чувства от ощущения. Дифференцированное чувство способно устанавливать не только персональные, но и всеобщие значимости. Однако верно, что «чувство-ощущение» у интровертного мыслительного типа, вследствие своего пассивного и реактивного характера, является сугубо личным: оно не в состоянии подняться над единичным, возвыситься до абстрактного сравнения всех случаев, ибо у интровертного мыслительного типа таким возвышением заведует функция мышления, а не чувства. Обратную картину мы наблюдаем у интровертного чувствующего типа; тут чувство достигает абстрактного и всеобщего характера и способно поэтому устанавливать общие перманентные ценности.

155 Из дальнейшего описания Шиллера явствует, что чувство-ощущение – так я намерен впредь называть специфическое смешение того и другого у интровертного мыслительного типа – является той самой функцией, тождества с которой «я» не признает. Чувство-ощущение отчасти враждебное, чуждое; оно как бы «приугашает» личность, увлекает ее за собой, ставит человека вне самого себя, отчуждает его от самого себя. Потому Шиллер сравнивает ее с эмоциями, когда кто-то выходит из себя¹³⁸. Когда же человек возвращает себе самообладание, «то правильно выражение “прийти в себя”, обозначающее состояние возвращающейся рассудительности¹³⁹; это выражение означает возвращение в свое “я”, восстановление своей личности». Становится понятным, что чувство-ощущение для Шиллера есть нечто, фактически личности не принадлежащее; это какое-то более или менее произвольное дополнение, которому при случае «твердая воля победоносно противится». Экстраверту же кажется, что именно эта сторона образует его истинную сущность и что он именно тогда находится «в себе самом», когда пребывает под воздействием объекта; мы лучше это усвоим, приняв во внимание, что отношение к объекту является для него высшей дифференцированной функцией, которой абстрактное мышление и чувство столь же противоположны, сколь они необходимы интроверту. От предрассудка чувственности мышление экстравертно чувствующего типа страдает ничуть не меньше чувства у интровертного мыслительного типа. В обоих случаях перед нами крайний предел материального и конкретного. «Свободное странствование в бесконечности» доступно не только абстракции, как полагал Шиллер, но и переживанию объекта.

156 Исключая чувственное из представления о личности, Шиллер смог утверждать, что личность есть «абсолютное и неделимое единство», которое «не может противоречить себе». Это единство есть предмет устремлений интеллекта, желающего сохранить идеальнейшую целостность своего субъекта; потому, будучи полноценной функцией, он отторгает будто бы подчиненную функцию чувствования. В результате калечится человеческое существо, а этот процесс составляет мотив и исходную точку исследования Шиллера.

157 Раз для Шиллера чувство является «чувством-ощущением» и потому сугубо индивидуально, то наивысшая, истинно вечная ценность, естественно, присваивается оформляющей мысли, которую автор называет «побуждением к форме»¹⁴⁰.

Но раз мысль скажет: это есть, – то этим она решает на веки веков, и за истинность ее утверждения ручается сама личность, которая остается вечно неизменною.

Здесь сам собой напрашивается вопрос: верно ли, что лишь постоянное составляет смысл и ценность личности? Не заключены ли в изменении, становлении, развитии ценности еще более высокие, нежели те, что таятся в простой «стойкости против перемен»?¹⁴¹ Шиллер продолжает:

Итак, когда господствует побуждение к форме и чистый объект действует в нас, тогда дано наибольшее распространение бытия, тогда исчезают все ограничения, тогда человек становится из количественной единицы, каковым его делает скудное чувство, идейной единицей, охватывающей собой все царство явлений. При этом процессе мы более уже не находимся во времени, а время – со всей его нескончаемой чередой – находится в нас. Мы уже более не индивидуумы, а род; нашими устами высказывается суждение всего духовного мира, и в нашем действии представлен выбор всех сердец.

158 Нет сомнений в том, что мышление интроверта стремится к этим гиперионовым высям¹⁴²; вот только «идейное единство», как ни жаль, манит лишь немногочисленную группу людей. Мышление – просто функция, которая, достигнув полного развития и повинуясь собственным правилам, начинает притязать на всеобщую значимость. Поэтому всего одну часть мира возможно объять мышлением, тогда как другая постигается чувством, а третья – ощущением. Быть может, именно потому и существуют различные психические функции; ведь с биологической точки зрения психическая система есть система приспосабливания, а глаза существуют потому, что существует свет. Отсюда следует, что мышление обладает не более чем третьей или четвертой частью общего значения, хотя в собственной области оно, конечно, полновластно и общезначимо. Точно так же зрение есть функция, исключительно важная для восприятия световых волн, а слух – для восприятия волн звуковых. Если кто-то ставит «идейное единство» превыше всего и считает чувство-ощущение чем-то, противоположным личности, такого человека можно сравнить с тем, у кого отличное зрение, зато он глух и лишен чувства осязания.

159 «Мы уже более не индивидуумы, а род». Конечно, если отождествлять себя с мышлением или вообще исключительно с какой-либо одной функцией, то мы становимся коллективными существами с общими ценностями, но вместе с тем полностью отчуждаемся от самих себя. За пределами четверти психики остальные три четверти повергаются во мрак, вытесняются и принижаются. Тут можно спросить вместе с Руссо: «Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?» Скорее, речь должна идти о нашей собственной психологии, которая варварски переоценивает одну из функций и позволяет той увлечь и себя. Правда, этот порыв – тоже часть природы, энергия необузданного влечения, которой так пугается дифференцированный тип, когда она проявляется «случайно» в низшей функции, а не в той идеальной, в какой ее прославляют и чтят как проявление божественности. Шиллер верно подмечает:

Изменение поглотит твою индивидуальность и твою потребность, и то, к чему ты пламенно теперь стремишься, станет со временем предметом твоего отвращения.

160 Не столь важно, проявляется ли необузданный, беспорядочный, несоответственный элемент в чувствовании – in abjectissimo loco¹⁴³ – или же в почитании и обожествлении самой развитой функции; в сущности, перед нами всегда будет варварство. Однако никто не пожелает, разумеется, этого признавать, будучи очарован объектом своих действий и пренебрегая самим действием.

161 Тождество с единичной дифференцированной функцией означает вхождение в коллективное состояние, не тождество, конечно, с коллективом, как было у первобытного человека, а приспосабливание к коллективу в той степени, когда «нашими устами высказывается суждение всего духовного мира», когда мы начинаем думать и говорить в полном согласии с общими ожиданиями тех, чье мышление дифференцировано и приспособлено в той же мере. Вдобавок «в нашем действии представлен выбор всех сердец», если мы мыслим и поступаем так, как желают, чтобы все мыслили и поступали. На самом деле существует убеждение, будто нет ничего лучше и желательнее, чем предельно достижимое тождество с одной дифференцированной функцией, поскольку это сулит самые очевидные общественные преимущества; но тем менее развитым свойствам человеческой природы, из которых подчас состоит бо́льшая часть индивидуальности, оно приносит величайший вред. У Шиллера мы читаем:

Когда утверждают первичный, а следовательно, и необходимый антагонизм обоих побуждений, тогда, конечно, не остается другого средства сохранить единство в человеке, как безусловное подчинение чувственного побуждения разумному. Но из этого может получиться лишь однообразие, а не гармония, и человек вовеки останется разделенным… Так как трудно остаться верным своим правилам при всей подвижности чувств, то берутся за более удобное средство, а именно укрепляют характер, притупляя чувства, ибо, конечно, неизмеримо легче жить в мире с обезоруженным противником, чем господствовать над храбрым и бодрым врагом. В этой операции главным образом и состоит так называемое формирование человека, притом в лучшем значении этого слова, когда имеется в виду выработка внутреннего, а не только внешнего человека. Сформированный таким образом человек, конечно, не будет и не покажется грубым по природе, но он в то же время будет своими принципами огражден от природных впечатлений, и человечность извне будет так же ему недоступна, как человечность изнутри.

162 Шиллеру было известно, что обе функции, мышление и аффективность (чувство-ощущение), способны замещать друг друга, что и происходит, как мы видели, когда отдают предпочтение одной из функций. «[Человек] может интенсивность, необходимую для деятельной силы, израсходовать на страдательную (= чувство-ощущение), если материальное побуждение поглотит формальное, и таким образом воспринимающая способность превратится в определяющую; он может экстенсивность, принадлежащую страдательной силе, приписать деятельной (= позитивному мышлению), если формальное побуждение поглотит материальное, и воспринимающую способность подчинить определяющей. В первом случае он никогда не станет самим собою, во втором – он никогда не станет ничем иным. Итак, в обоих случаях он не станет ни тем, ни другим, то есть будет нулем».

163 Этот примечательный отрывок содержит многое из того, о чем уже говорилось выше. Когда сила позитивного мышления наполняет чувство-ощущение, что равносильно преобразованию интровертного мыслительного типа, то качества недифференцированных архаических чувств-ощущений становятся преобладающими; иными словами, индивидуум впадает в состояние крайней соотнесенности, тождества с ощущаемым объектом. Такое состояние соответствует так называемой неполной экстраверсии, когда человек вполне отрешается от своего «я» и как бы растворяется в архаических коллективных узах и тождествах. Он перестает тогда быть самим собой, становится воплощенной соотнесенностью, делается тождественным со своим объектом и поэтому лишается собственной точки зрения. Интроверт инстинктивно лелеет в себе величайшее сопротивление такому состоянию, но нельзя поручиться за то, что он не впадет в него бессознательно. Это состояние ни при каких обстоятельствах не следует смешивать с экстраверсией экстравертного типа, хотя интроверт постоянно склонен допускать подобное смешение и выказывать по отношению к этой экстраверсии то же презрение, какое он подспудно питает к собственному экстравертному отношению¹⁴⁴. Что касается второго примера у Шиллера, это нагляднейший образец интровертного мыслительного типа, который, уничтожая неполноценные чувства-ощущения, обрекает себя на бесплодность, то есть движется к состоянию, когда «человечность извне будет так же ему недоступна, как человечность изнутри».

164 Опять-таки, очевидно, что Шиллер рассуждает исключительно с точки зрения интроверта. Дело в том, что экстраверт, «я» которого пребывает не в мышлении, а в чувственном отношении к объекту, находит самого себя через объект, тогда как интроверт теряется в объекте. Когда экстраверт начинает тяготеть к интроверсии, он оказывается в состоянии подчинения коллективным идеям, приходит к тождеству с архаическим коллективным мышлением конкретного свойства, которое можно было бы назвать ощущением-мышлением. В этом подчинении экстраверт теряет самого себя, как и интроверт в экстраверсии. Поэтому экстраверт питает точно такое же отвращение (или страх, или молчаливое презрение) к интроверсии, как интроверт к экстраверсии.

165 Шиллер улавливает антагонизм между двумя механизмами – в его случае, между ощущением и мышлением, или, как он сам выражался, «материей и формой», «пассивным» и «деятельным¹⁴⁵, – и трактует его как непримиримый. Расстояние между материей и формою, между пассивностью и деятельностью, между ощущением и мышлением бесконечно и безусловно ничем не может быть сглажено… между ними безусловно не может быть ничего среднего. Однако оба влечения жаждут существовать и в качестве «энергий», как говорит Шиллер в современном нам духе, стремятся к «разряжению».

Как материальное, так и формальное побуждение настаивают на своих требованиях, так как первое имеет отношение к познанию действительности, второе же – к познанию необходимости предметов… Разряжение чувственного побуждения отнюдь не должно быть следствием физической немощи и тупости ощущений, всегда заслуживающих лишь презрения; оно должно быть действием свободы, деятельностью личности, умеряющей чувственность моральной интенсивностью… Чувства должны делать уступки только в пользу духовных сил…

Отсюда следует, что дух должен идти на уступки в пользу чувств. Шиллер прямо этого не утверждает, однако ясно, что он имеет в виду, когда говорит:

Разряжение формального побуждения также не должно быть следствием духовной немощи и дряблости мысли и воли, которые могут только унизить существо человека. Их главным источником должна быть полнота ощущений; сама чувственность должна защищать победоносною силою свою область и противодействовать насилию духа, к которому он, благодаря своей опережающей деятельности, весьма склонен.

166 Этими словами Шиллер признает равноправие «чувственности» и «духовности». Тем самым ощущению даруется право на самостоятельное существование. Но в тех же строках просматривается и более глубокая мысль – представление о «взаимности» обоих влечений, об общности интересов, или, выражаясь современным языком, о симбиозе, в котором отходы одной деятельности выступают питательным веществом для другой. Шиллер говорит о «понятии такого взаимодействия двух побуждений, при котором действие одного обосновывает и ограничивает действие другого, и каждое побуждение обнаруживается наиболее полно именно благодаря тому, что действует другое».

167 Следовательно, противостояние двух побуждений вовсе не нужно воспринимать как что-то такое, что подлежит устранению; наоборот, оно полезно, способствует жизни, его следует поддерживать и развивать. Это условие является прямым нападением на преобладание одной дифференцированной и социально ценной функции, ведь последняя в первую очередь подавляет и губит функции подчиненные. Словно мы наблюдаем восстание рабов против героического идеала, который заставляет жертвовать всем ради чего-то одного. Когда наконец будет низвергнут этот принцип, который, как известно, особенно последовательно развивался в христианстве как средство одухотворения человека, а затем содействовал впадению человечества в материализм, тогда естественным образом освободятся подчиненные функции, которые, по праву или без оного, потребуют равного с дифференцированной признания. Тогда-то и раскроется по-настоящему полная противоположность чувственного и духовного, чувства-ощущения и мышления у интровертного мыслительного типа. Полная противоположность ведет, как отмечал Шиллер, ко взаимному ограничению, что психологически равнозначно устранению принципа власти, то есть отказу от притязаний на главенство со стороны дифференцированной и приспособленной коллективной функции.

168 Непосредственным итогом такого развития является индивидуализм, потребность признания индивидуальности, осознания человеком самого себя. Опять предоставим слово Шиллеру:

Это взаимоотношение двух побуждений представляет собою, правда, лишь задачу разума, которую человек в состоянии вполне решить только на высоте совершенства своего бытия. Это в истинном значении слова идея его человеческой природы, то есть нечто бесконечное, к чему он в смене времен может постепенно приближаться, никогда не достигая.

169 Остается сожалеть, что Шиллер настолько четко следовал своему типу, иначе ему попросту не пришло бы на ум трактовать совместные действия обоих влечений как «задачу разума», ведь противоположности нельзя согласовать рационально (tertium non datur) – на то они и противоположности. Впрочем, под разумом Шиллер понимал, похоже, не ratio¹⁴⁶, а некую высшую, почти мистическую способность. В жизни противоположности удается согласовывать лишь посредством компромисса – или иррационально, когда между ними создается нечто новое, отличное от того и другого, но способное воспринимать в равной мере энергию с обеих сторон, не являясь выражением ни одной из них по отдельности. Такое выражение не помыслить, оно создается самой жизнью. Полагаю, именно об этом думал Шиллер, когда писал следующие строки:

Если бы были возможны случаи, когда он [человек] испытывает и то и другое вместе, то есть когда он сознает свою свободу и вместе с тем ощущает свое бытие, когда он одновременно чувствует себя материей и познает себя как дух, в этих случаях, и только в них, он имел бы пред собою совершенный образ своей человеческой природы, и предмет, представивший пред ним этот образ, служил бы ему символом его осуществленного назначения.

Будь человек в состоянии одновременно проживать обе силы или оба влечения, то есть ощущать мысли и мыслить в ощущениях, то из такого переживания (Шиллер говорит о предмете) возник бы символ осуществленного назначения, индивидуальный путь, на котором соединяются «да» и «нет».

170 Прежде чем разбирать подробнее психологическое значение этой мысли, будет полезно выяснить, как Шиллер понимал сущность и происхождение символов:

Предмет чувственного побуждения… называется жизнью в самом обширном значении этого слова; это понятие, которое обозначает все материальное бытие и все непосредственно находящееся в распоряжении чувств. Предмет побуждения к форме… называется образом как в прямом, так и в переносном значении слова; это понятие, охватывающее все формальные свойства предметов и все отношения их к мышлению.

171 Посредствующим предметом, по Шиллеру, выступает «живой образ», то есть фактически символ, объединяющий противоположности: «понятие, служащее для обозначения всех эстетических свойств явлений, – одним словом, всего того, что в обширнейшем смысле слова называется красотой». Но символ предполагает наличие функции, его созидающей, а также функции, его воспринимающей. Последняя не участвуют в создании символа, это самостоятельная функция, которую можно определить как символическое мышление или символическое понимание. Главный ее признак состоит в том, что она обозначает нечто, не вполне постижимое, и лишь подсказывает косвенно, каково может быть значение. Создание символа не есть рациональный процесс, ибо рационально невозможно сотворить образ с непостижимым, по сути, содержанием. Для понимания символа требуется толика интуиции, предвещающей, пусть приблизительно, его значение и вводящей это значение в сознание. Эту функцию Шиллер называет третьим побуждением – побуждением к игре; оно отличается от обеих противоположных функций, стоит между ними и воздает должное их природе, при условии (чего Шиллер не отмечает), что ощущение и мышление суть подлинные функции. На свете, увы, немало тех, для кого ни одна из этих функций не является подлинной; для них подлинное и серьезное (а не игра) должно занимать место между функциями. Хотя в другом месте Шиллер отрицает существование третьего, посредствующего побуждения, из его выводов, при всей их неудовлетворительности, следует, что интуиция его не подвела. Между противоположностями действительно существует нечто, невидимое для чистого дифференцированного типа. У интроверта это именно то, что я называю чувством-ощущением. Вследствие относительного вытеснения подчиненная функция лишь отчасти доступна осознанию; в остальном она погружена в бессознательное. Дифференцированная же функция предельно приспособлена к внешней реальности; фактически она и есть функция действительности, а потому из нее по возможности изымается фантастический элемент. Последний поэтому соединяется с подчиненными функциями, тоже подавляемыми. В итоге ощущения интроверта, обыкновенно сентиментальные, сильно окрашиваются бессознательными фантазиями. Итак, третий элемент, в котором сливаются противоположности, есть деятельность фантазии, творческая и воспринимающая одновременно. Вот какова функция, которую Шиллер называет побуждением к игре, подразумевая больше, чем говорит вслух. Он восклицает: «Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». Предметом побуждения к игре выступает красота: «Человек должен только играть красотою, и только красотою одною он должен играть».

172 В сущности, Шиллер осознавал, чем чревато фактическое присвоение первенства этому побуждению к игре. Мы уже видели, что устранение вытеснения ведет к столкновению противоположностей и выравниванию, которое неизбежно оборачивается ослаблением прежних наивысших ценностей. Культура в том виде, в каком она понимается сегодня, терпит катастрофу, когда варварская сторона европейца берет вверх; кто поручится за то, что такой человек, принимаясь играть, непременно поставит себе целью эстетическое наслаждение истинной красотой? Пожалуй, это предположение выглядит ничем не обоснованным. От неминуемого унижения культуры нужно ожидать совершенно иного результата. Поэтому Шиллер имеет полное право заявить:

Эстетическое побуждение к игре в этих попытках едва будет заметно, так как чувственное постоянно будет мешать своенравной прихотливостью и диким вожделением. Вот почему грубый вкус прежде всего хватается за новое и поразительное, пестрое, необычайное и причудливое, страстное и дикое и более всего избегает простоты и покоя.

173 Напрашивается вывод, что Шиллер осознавал опасность такого развития событий. Кроме того, ясно, что сам он не удовлетворялся найденным решением, чувствовал настоятельную потребность дать более устойчивое основание человечности, нежели шаткая основа эстетической игровой установки. Что ж, мы признаем его правоту, ибо противостояние двух функций, или функциональных групп, столь ожесточенное, что игра вряд ли способна служить противовесом этому глубинному конфликту. Similia similibus curantur¹⁴⁷ – требуется нечто третье, по крайней мере, столь же серьезное и внушительное, как и две означенные стороны. При игровой установке всякая серьезность пропадает, откроется дорога к неограниченной определимости. Побуждение увлекается то ощущением, то мышлением, играет то объектами, то мыслями; в любом случае, оно не будет играть с одной только красотой, потому что для этого человеку придется перейти от варварства к эстетическому воспитанию, а все рассуждение строится вокруг того, как можно выйти из варварского состояния. Вот почему необходимо прежде всего окончательно определить, каков человек в сокровенной глубине своего существа. Априори он есть одновременно ощущение и мышление, он находится сам с собою в состоянии противоречия и должен стоять где-то посередине. Будучи глубинно причастным обоим влечениям, он должен от них отстраняться, страдая и порой подчиняясь, но также и пользуясь ими – как если бы это были силы природы, которым он подвластен, но с которыми не признает тождества. Шиллер высказывается так:

Это сосуществование двух основных побуждений вовсе не противоречит безусловному единству духа, если только мы будем различать самый дух от этих двух побуждений. Оба побуждения действительно существуют и действуют в нем, но сам он не есть ни материя, ни форма, ни чувственность, ни разум.

174 Как кажется, Шиллер намекает тут на нечто чрезвычайно важное, а именно на выделение индивидуального ядра, которое, бывая то субъектом, то объектом противоположных функций, всегда остается отличным от них. Самое выделение есть интеллектуальное и моральное суждение. Кто-то приходит к нему путем мышления, а кто-то через чувство. Если выделения не случилось или если оно не удалось, неминуемо следует распад индивидуума на пары противоположностей вследствие отождествления с ними. Далее наступает внутренний разлад или произвольный выбор одной из сторон при насильственном вытеснении противоположной. Такая линия рассуждений восходит к глубокой древности; насколько мне известно, наиболее близкое к психологическим определение можно найти у Синезия, христианского епископа Птолемаиды и ученика Гипатии¹⁴⁸. В своей книге «De somniis»¹⁴⁹ он фактически присваивает spiritus phantasticus¹⁵⁰ такое же психологическое значение, какое Шиллер придает игре, а я сам – творческой фантазии, вот только изъясняется не психологически, а метафизически (к сожалению, устаревшая форма речи не воспринимается сегодня). Мы читаем: «Spiritus phantasticus inter aeterna et temporalia medius est, quo et plurimum vivimus»¹⁵¹. Spiritus phantasticus, соединяя в себе противоположности, тем самым нисходит в область естественных влечений, до животного начала, где становится инстинктом и возбуждает демонические вожделения:

Vindicat enim sibi spiritus hic aliquid velut proprium, tanquam ex vicinis quibusdam ab extremis utrisque, et quae tam longe disjuncta sunt, occurrunt ni una natura. Atqui essentiae phantasticae latitudinem natura per multas rerum sortes extendit, descendit utique usque ad animalia, quibus non adest ulterius intellectus. Arque est animalis ipsius ratio, multaque per phantasticam hanc essentiam sapit animal… Tota genera daemonumex ejusmodi vita suam sortiuntur essentiam. Illa enim ex toto suo esse imaginaria sunt, et iis quae fiunt intus, imaginata¹⁵².

175 С психологической точки зрения демоны суть не что иное, как вмешательства бессознательного, спонтанные вторжения бессознательных комплексов в беспрерывность сознательного процесса. Комплексы уподобляемы демонам в том отношении, что они капризно нарушают наши мысли и поступки; поэтому в Античности и в Средние века тяжкие невротические расстройства принимали за бесовскую одержимость. Когда индивидуум последовательно выбирает какую-либо сторону, бессознательное занимает противоположную и восстает; это обстоятельство изумляло неоплатоников и христианских философов, которые отстаивали исключительную одухотворенность. Особенно ценным видится указание Синезия на воображаемую природу демонов. Как отмечалось выше, именно фантастический элемент соединяется в бессознательном с вытесненными функциями. Индивидуальность – как можно сказать короче вместо «индивидуального ядра» – не отличает себя от противоположностей, отождествляется с ними и впадает в состояние внутреннего разлада, мучительного расхождения с самим собою. Эту мысль Синезий выражает следующими словами:

Proinde spiritus hic animalis, quem beati spiritualem quoque animam vocaverunt, fit deus et daemon omniformis et idolum. In hoc etiam anima poenas exhibet¹⁵³.

176 Будучи причастным к влечениям, дух становится богом или «всевозможным демоном». Мы тотчас поймем эту своеобразную мысль, если вспомним, что ощущение и мышление сами по себе суть функции коллективные, где индивидуальность (у Шиллера разум) растворяется благодаря отсутствию всякого различия. Она делается существом коллективным, то есть богоподобным, потому что Бог есть коллективное представление о вездесущем. Согласно Синезию, душа претерпевает мучение, а избавление ей приносит дифференциация, когда дух, ставший humidus et crassus¹⁵⁴, погружается в глубину, то есть сплетается с объектом; напротив, дух, очищенный в горниле страданий, становится «сухим и горячим» и снова возносится ввысь; именно огненное качество отличает его от сырости подземного местопребывания.

177 Тут сам собою встает вопрос, какими способами неделимое, индивидуальное, может защититься от разделяющих влечений? Шиллер уже не утверждает, будто на помощь способно прийти побуждение к игре; нет, речь должна идти о чем-то серьезном, о некой значительной силе, способной действенно отделить индивидуума от обоих противоположностей. С одной стороны зовет величайшая ценность, наивысший идеал, с другой же – манит сильнейшее вожделение.

Каждое из этих двух основных побуждений, развившись, жаждет, согласно своей природе и по необходимости, удовлетворения; но именно потому, что оба они необходимы и что оба направлены на противоположные объекты, взаимно уничтожается это двойное понуждение, и воля получает полную свободу выбора среди них… В человеке нет иной силы, кроме его воли, и только то, что уничтожает человека, смерть и потеря сознания, может уничтожить в нем внутреннюю свободу.

178 Верно, что противоположности взаимно уничтожаются логически, но в действительности это вовсе не так, ибо влечения горячо противостоят друг другу, создавая конфликт, который мнится неразрешимым. Воля и вправду могла бы все уладить, но лишь в том случае, если удастся предвосхитить то состояние, которого еще только надлежит достигнуть. Однако до сих пор не выяснено, как человеку выйти из варварского состояния, до сих пор не осмыслено, в каком состоянии воля приобретет направление, которое воздаст должное обоим влечениям и сможет их соединить. Истинным признаком варварского состояния служит тот факт, что воля односторонне определяется одной из функций, поскольку она должна иметь некое содержание и некую цель. А каким образом задается эта цель? Только посредством предшествующего психического процесса, который направляет волю через интеллектуальное или чувственно окрашенное суждение, или через чувственное желание. Отдаваясь чувственному желанию как проявлению воли, мы подчиняемся одному влечению вопреки нашему рациональному суждению. Если же мы, напротив, готовы подчиниться рациональному суждению, то даже самый справедливый приговор будет опираться на то самое суждение и потому всегда ставить формальное, по Шиллеру, выше чувственного. При всех обстоятельствах воля будет определяться преимущественно какой-либо одной стороной – до тех пор, пока извлекает из них свое содержание. Дабы воля действительно смогла разрешить этот спор, она должна опираться на некое среднее состояние, на промежуточный процесс, который и сообщит ей содержание, не слишком близкое и не слишком далекое от каждой из сторон. Согласно Шиллеру, такое содержание должно быть символическим, ибо лишь символ воплощает собой посредника между противоположностями. Реальность, предполагаемая одним из влечений, принципиально отличается от реальности другого влечения. Одна для другой всегда подобна призраку, видимости, наваждению. Символу же присущ двоякий характер реального и ирреального. Будь он только реален, то не был бы символом, а оказался бы реальным явлением, которое не может ничего символизировать. Символическое есть то, что, обладая одним, охватывает и другое. Будь символ целиком ирреален, он был бы просто плодом воображения, ни с чем фактически не соотносимым – опять-таки, не был бы символом.

179 Рациональные функции по природе своей не способны порождать символы, ибо продукты их деятельности рациональны и односторонни, не подразумевают одновременно противоположных значений. Функции чувственные тоже неспособны создавать символы, ввиду односторонней подчиненности объекту и неполноты содержания (они обнимают лишь самих себя, ничего более). Значит, для отыскания беспристрастной основы воли необходимо прибегнуть к помощи иной инстанции, где противоположности не отделены резко друг от друга, где они пребывают в первоначальном слиянии. Это очевидно не сознание, которое по самой своей сути есть дискриминация, различение между «я» и не-«я», между субъектом и объектом, между «да» и «нет» и т. д. Вообще все разделение на пары противоположностей проистекает из сознательного различения, ибо лишь сознание способно отделять пригодное от непригодного и бесполезного. Только сознание способно установить, что какая-то функция имеет ценность, а прочие ее лишены, и на этом основании наделить первую силой воли, подавляя притязания остальных. Но там, где нет сознания, где еще господствует бессознательно-инстинктивное начало, там нет размышления, нет pro и contra¹⁵⁵, нет разлада – зато имеется простое течение жизни, самоупорядоченность влечений, соразмерность жизни. (При условии, конечно, что влечение не сталкивается с вызовами, к которым оно не приспособлено, иначе возникают растерянность, аффект, смятение и паника.)

180 Следовательно, привлекать сознание к разрешению конфликта между влечениями – затея безнадежная. Сознательное решение будет крайне произвольным, оно не сможет дать воле нужное символическое содержание, которое только и способно разрешить логическое противостояние иррациональным путем. Для этого следует проникнуть глубже, обратиться к тем основам сознания, которые сохраняют свою изначальную инстинктивность – то есть к бессознательному, где все психические функции нераздельно слиты в исконной и основополагающей деятельности психического начала. Отсутствие дифференциации в бессознательном объясняется прежде всего почти прямой связью всех мозговых центров между собой, а также относительно малой энергетической ценностью бессознательных элементов¹⁵⁶. Последний факт явствует из того, что бессознательный элемент, получивший сильное выражение, тотчас перестает быть подпороговым, тотчас поднимается над порогом сознания – благодаря особой, присущей ему энергии. Он становится «озарением», «свободно возникающим представлением» (Гербарт¹⁵⁷). Энергетическая мощность сознательных содержаний действует как яркое освещение; в результате резко вырисовываются их различия, а смешение становится невозможным. В бессознательном же достаточно самой отдаленной аналогии для того, чтобы и наиболее разнородные элементы могли подменять друг друга, в силу своей недостаточной определенности и малой энергетической ценности. Сливаются даже разнородные чувственные впечатления, как видно на примере «фотизмов» (Э. Блейлер), или audition colorée¹⁵⁸. Немало случаев бессознательного слияния отмечается и в речи, на что я указал применительно к звуку, свету и душевным состояниям¹⁵⁹.

181 Отсюда разумно предположить, что бессознательное и есть та психическая инстанция, где соединяется в группы и формации все то, что в сознании разъединено и антагонистично. Эти группы, выхваченные светом сознания, раскрывают двойственную природу, в которой имеются элементы той и другой стороны, но сами они не принадлежат ни к какой из сторон и занимают самостоятельное, срединное положение. Такое положение определяет их значимость для сознания. Они лишены ценности, поскольку из группирования нельзя вывести ничего ясно различаемого непосредственным восприятием, и сознание становится в тупик; но они же обладают ценностью, поскольку сама неразличимость наделяет их символическим характером, который необходим для посредствующей воли.

182 Помимо воли, полностью зависящей от своего содержания, человеку дано в качестве вспомогательного средства «материнское лоно» (Mutterstatte) творческой фантазии, способной когда угодно производить символы посредством естественного процесса элементарной психической деятельности; эти символы могут служить для определения посредствующей воли – именно «могут», потому что символ не заполняет eo ipso пробелы содержаний, а остается в области бессознательного, пока энергетическая ценность сознательных содержаний превышает такую же ценность бессознательного символа. При нормальных условиях дело всегда обстоит именно так, но при анормальных условиях происходит обратное распределение, и бессознательное приобретает бо́льшую ценность, нежели сознание. Символ тогда всплывает на поверхность сознания, но отвергается сознательной волей и исполнительными функциями сознания, потому что последние, вследствие обратного распределения, опустились под порог сознания – стали подпороговыми. Бессознательное же сделалось надпороговым, что влечет за собой возникновение психически анормального состояния, то есть душевного расстройства.

183 При нормальных условиях следует поэтому искусственно снабжать энергией бессознательный символ, дабы увеличить его ценность и предъявить этот символ сознанию. А это происходит (тут мы возвращаемся к выдвинутой Шиллером идее различения) благодаря отделению самости от противоположностей. Такое отделение сходно с отведением либидо от обеих сторон конфликта (насколько вообще либидо, конечно, поддается управлению). Либидо во влечениях лишь до известной степени свободно – ровно настолько, насколько хватает силы воли; а та олицетворяет запас энергии, которым «свободно» располагает наше «я». Именно самость является здесь возможной целью воли, и такая цель тем осуществимее, чем сильнее конфликт тормозит всякое дальнейшее развитие. Тогда воля делает определяющий выбор не между противоположностями, а только в пользу самости: доступная энергия перенаправляется на самость, иными словами, интровертируется. Это означает всего-навсего, что либидо удерживается самостью и не может принимать участия в схватке противоположностей. Поскольку путь наружу прегражден, либидо естественным образом устремляется к мышлению, где опять подвергается опасности быть втянутым в конфликт. Отделение и интроверсия требуют отчуждения наличествующего либидо как от внешнего объекта, так и от объекта внутреннего, то есть от мысли. Вследствие этого либидо освобождается от объекта как такового, теряет всякую соотнесенность с содержаниями сознания и погружается в область бессознательного, где автоматически подхватывает лежащий наготове материал фантазии и выводит тот на поверхность.

184 Шиллер удачно назвал символ «живым образом», ведь поднятый на поверхность сознания материал фантазии содержит в себе образы психологического развития индивидуума в последовательных состояниях и является своего рода предначертанием или описанием дальнейшего пути между противоположностями. Хотя разделительная деятельность сознания редко выхватывает что-либо внятное из этих образов, но такие интуитивные прозрения все-таки заключают в себе живую силу, которая может определять волю. Причем определение воли действует в обе стороны, так что спустя некоторое время противоположности вновь начинают усиливаться. Возобновившийся конфликт побуждает снова проделывать то же самое, и каждый раз становится возможным следующий шаг вперед. Эту функцию посредничества между противоположностями я назвал трансцендентной функцией; за таким названием не скрывается ничего мистического: подразумевается сводная функция сознательных и бессознательных элементов – то, что в математике называется общей функцией реальных и воображаемых величин¹⁶⁰.

185 Кроме воли, значение которой ничуть не отрицается, мы обладаем также творческой фантазией – той иррациональной, инстинктивной функцией, что способна наделять волю содержанием для объединения противоположностей. Данную функцию Шиллер интуитивно определил как источник символов, но назвал ее побуждением к игре, чем сделал невозможным использование этой функции для мотивирования воли. Ради наполнения воли содержанием он обратился к разуму и в итоге занял одну из сторон конфликта. Однако он удивительно близко подходит к сути, когда говорит:

Итак, сила ощущения должна быть уничтожена, прежде чем закон заступит место ощущения. Недостаточно того, чтобы началось нечто, чего ранее не было; необходимо, чтобы прекратилось нечто, что ранее было. Человек не может непосредственно перейти от ощущения к мышлению; он должен сделать шаг назад, ибо только благодаря тому, что уничтожается известная определимость, может наступить противоположная. Итак, чтобы заменить страдательность самостоятельностью и пассивное определение активным, он должен мгновенно освободиться от всякого определения и пройти через состояние простой определимости. Таким образом ему необходимо в известном смысле вернуться к отрицательному состоянию простой неопределенности, в котором он находился в то время, когда ничто еще не влияло на его чувства. Это состояние было лишено всякого содержания, и теперь необходимо соединить равную неопределенность и равно безграничную определимость с наивозможно большим содержанием, ибо непосредственно из этого состояния должно возникнуть нечто положительное. Определение, которое человек получает благодаря ощущениям, должно быть удержано, ибо он не должен терять реальность, но вместе с тем оно должно быть уничтожено, поскольку оно есть ограничение, ибо должна наступить неограниченная определимость.

186 Этот малопонятный отрывок становится куда проще разобрать с учетом сказанного выше, но следует помнить, что Шиллер постоянно склонен искать решение в сознательной воле. Если же убрать это ограничение, слова Шиллера станут вполне понятными. «Возвращение», по Шиллеру, и есть отделение от соперничающих влечений, отчуждение и отведение либидо от внутренних и внешних объектов. Да, Шиллер подразумевает в первую очередь чувственный объект, поскольку постоянно стремится, как уже отмечалось, встать на сторону рационального мышления, которое ему представляется необходимым для определения воли. Тем не менее он ощущает настоятельную необходимость упразднить всякую определенность и заодно отрешиться от внутреннего объекта, от идеи, – иначе ведь невозможно прийти к полной неопределенности и бессодержательности, иными словами, к первобытному состоянию бессознательности, когда различающее сознание еще не отделяло субъекта от объекта. Ясно, что Шиллер подразумевал под своими словами то же самое, что я называю интроверсией в бессознательное.

187 «Неограниченная определимость» сродни, по всей видимости, тому состоянию бессознательного, когда все может воздействовать на все остальное без всякого различия. Это состояние пустоты в сознании необходимо соединить с «наивозможно большим содержанием». Эта полнота, как противоположность пустоте сознания, есть, конечно же, содержание бессознательного, потому что иного содержания не дано. Похоже, так Шиллер описывает соединение бессознательного с сознанием, а «из этого состояния должно возникнуть нечто положительное». Для нас «положительным» выступает символическое определение воли. Для Шиллера это «среднее состояние», посредством которого ощущение соединяется с мышлением. Такое состояние Шиллер называет «средним настроением», в котором одновременно действуют чувственность и разум, причем взаимно упраздняя свою определяющую силу и превращая противостояние в отрицание. Уничтожение противоположностей создает пустоту, именуемую нами бессознательным. Без определения со стороны противоположностей это состояние доступно любому влиянию. Шиллер говорит об «эстетическом» состоянии. Примечательно, что он упускает из виду следующее: чувственность и разум в таком состоянии не могут быть одновременно «действенными», потому что они, как Шиллер сам замечает, уничтожаются через взаимное отрицание. Но поскольку что-то все же должно действовать, а другой функции в распоряжении нет, то для Шиллера неизбежно вступают в действие пары противоположностей. Без сомнения, их деятельность налицо, но в «пустом» сознании для нее не находится иного места, кроме области бессознательного¹⁶¹. Однако это понятие Шиллеру неведомо, а потому он впадает в противоречие. Его «среднюю эстетическую функцию» можно сопоставить с нашей символотворческой деятельностью – с творческой фантазией. Шиллер характеризует «эстетическое состояние» предмета как такое отношение «к совокупности наших различных сил», при котором он не становится «объектом для каждой в отдельности». Может быть, вместо этого расплывчатого определения ему следовало бы вернуться к предложенному ранее понятию символа, ибо символу свойственна способность соотноситься со всеми психическими функциями без превращения в объект какой-либо из них по отдельности. В «среднем настроении», по Шиллеру, «человеку дается теперь природная возможность сделать из себя то, что он хочет, что ему вполне возвращается свобода быть тем, чем он должен быть».

188 Ввиду преимущества, отдаваемого по умолчанию интеллектуальному и рациональному суждению, Шиллер становится жертвой собственных условностей. На это указывает в том числе само определение «эстетическое». Будь он знаком с индийской литературой, ему открылось бы, что исконный образ, который здесь внутренне преподносится, имеет совсем не «эстетическое» значение. Шиллер интуитивно постиг бессознательный образец, от века заложенный в нашем духе. Он толкует этот образец как «эстетическое», хотя ранее сам подчеркивал его символичность. Под исконным образом я подразумеваю ту своеобразную восточную идею, которая в Индии сгустилась в учение о Брахмане и Атмане¹⁶², а в Китае нашла поборника-мыслителя в лице Лао-цзы.

189 Индийское понимание учит освобождению от противоположностей, под которыми разумеются все аффективные состояния и эмоциональные связи с объектом. Освобождение достигается путем отведения либидо от всех содержаний, в результате чего возникает полная интроверсия. Этот психологический процесс носит характерное название tapas¹⁶³, которое лучше передается словом «самоосмысление» (Selbstbebrütung). Это слово обозначает состояние бессодержательной медитации, когда либидо направляется на нашу собственную «самость», как бы в форме тепла для яйца от курицы-наседки. Из-за полного отчуждения всех функций от объекта неизбежно возникает внутри субъекта (в его «самости») подобие объективной реальности, устанавливается полное тождество между тем, что внутри, и тем, что снаружи; технически это состояние можно передать через выражение tat tvam asi («ты одно с тем»¹⁶⁴). В слиянии самости с отношениями к объекту созидается тождество «самости» (Атман) с сущностью мира (отношения субъекта к объекту), тем постигается тождество внутреннего и внешнего Атмана. Понятие Брахмана мало отличается от понятия Атмана: в Брахмане нет явно выраженного представления о самости, это понятие обнимает, так сказать, общее, не поддающееся более точному определению состояние тождества между внутренним и внешним.

190 В известном смысле параллельным понятию tapas является понятие йоги, но это уже не столько самое состояние медитации, сколько сознательные упражнения для достижения состояния tapas. Посредством йоги либидо планомерно «вбирается», освобождаясь от уз противопоставлений. Цель tapas и йоги – восстановление среднего состояния, из которого возникает творческое и спасительное начало. Психологический успех для каждого отдельного существа состоит в достижении Брахмана («высшего света») или ananda (блаженства). Вот конечная цель спасительных упражнений, но одновременно тот же процесс мыслится космогонически – из Брахмана-Атмана как из основы мироздания происходит все творение. Космогонический миф, как и всякий другой миф, есть проекция бессознательных процессов. Существование этого мифа доказывает, что в бессознательной области того, кто стремится к tapas, протекают творческие процессы, которые следует понимать как новые способы приспосабливания к объекту. Шиллер говорит:

Как только свет засветил в человеке, так нет более ночи и вне его; как только мир наступает внутри его, тотчас прекращается и буря в мироздании и борющиеся силы природы находят покой в твердых пределах. Неудивительно поэтому, что древние эпопеи говорят об этом великом событии внутри человека как о революции, происшедшей во внешнем мире.

191 Йога интровертирует отношения к объекту, которые, лишившись энергетической ценности, погружаются в область бессознательного; там они, как было показано выше, могут ассоциироваться с другими бессознательными содержаниями, дабы по завершении упражнений в tapas проявиться в измененном виде применительно к объекту. Изменение отношения к объекту придает ему самому новый облик. Он как бы создается заново; вот почему космогонический миф служит столь подходящим символом для результата упражнений в tapas. Поскольку индийские религиозные упражнения почти целиком интровертны, новое приспосабливание к объекту малозначимо, однако оно сохраняется в бессознательном проецировании, в вероучительном космогоническом мифе, даже не воплощаясь в новые практики. Здесь индийская религиозная установка принципиально противоположна христианской, ибо христианский принцип любви к ближнему экстравертен и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первый принцип направлен на богатство познания, тогда как второй – на полноту действия.

192 Понятие Брахмана заключает в себе и понятие rita (правильный ход событий), мирового порядка. В Брахмане как творческой мировой сущности и основе мироздания все вступает на правильный путь, ибо в нем все вечно растворяется и вновь создается; из Брахмана проистекает всякое развитие и благоустроение. Через понятие rita мы приходим к понятию Дао у Лао-цзы. Дао – «правильный путь», торжество правил, срединный путь между противоположностями, свободная от них и вместе с тем объединяющая их в себе. Смысл жизни заключается в том, чтобы идти по этому срединному пути, не отклоняясь в сторону противоположностей. У Лао-цзы совершенно отсутствует экстатический момент; его заменяет утонченная философская ясность, интеллектуальная и интуитивная мудрость, не омраченная никаким мистическим туманом. Это наивысшая достижимая ступень духовного развития; именно поэтому она до такой степени лишена хаотичности, а неупорядоченность повседневного мира из нее изъята. Она укрощает все дикое, не лишая его природной силы и не претворяя во что-то высшее.

193 Могут, конечно, возразить, что аналогия между рассуждениями Шиллера и восточными воззрениями притянута насильственно. Однако нельзя забывать, что не так давно те же идеи мощно проявились в гениальных творениях Шопенгауэра, причем вплетенными в германский дух¹⁶⁵, и уже не исчезали вплоть до наших дней. Я не придаю большого значения тому факту, что Упанишады в латинском переводе Анкетиля-Дюперрона¹⁶⁶ были доступны Шопенгауэру, тогда как Шиллер едва ли обращал пристальное внимание на этот материал, почти неизученный в его время. Мой практический опыт в достаточной мере убедил меня в том, что для возникновения такого сродства вовсе не требуется непосредственной передачи сведений. Нечто подобное мы встречаем в основных сочинениях Майстера Экхарта, а также отчасти и Канта, где немало изумительного сходства с идеями Упанишад, хотя ни тот ни другой не испытывали ни прямого, ни косвенного воздействия Востока. То же самое справедливо для мифов и символов: они могут возникать самостоятельно во всех уголках земного шара и все-таки иметь тождество, потому что их первоисточником является всюду присутствующее человеческое бессознательное, содержания которого бесконечно менее различны, нежели народы и отдельные личности.

194 Еще нужно, по-моему, провести параллель между мыслями Шиллера и воззрениями Востока для того, чтобы освободить шиллеровское изложение от слишком тесного наряда «эстетизма»¹⁶⁷. Эстетизм не способен справиться со столь трудной задачей, как воспитание человека, ибо он неизменно полагает существующим то, что только предстоит создать, – способность любить красоту. Он фактически препятствует углубленному изучению вопроса, постоянно отворачивается от всего дурного, безобразного и трудного, стремится к наслаждению, пусть даже возвышенному. По той же причине эстетизм лишен всякой нравственно мотивирующей силы, ибо он в своей сущности остается лишь утонченным гедонизмом. Шиллер норовит, конечно, внести в эстетизм безусловный нравственный мотив, но эта попытка неубедительна, потому что он, вследствие своей эстетической установки, не в состоянии увидеть последствия, к которым может привести признание другой стороны человеческой природы. Конфликт, вызываемый таким положением дел, приводит человека в смятение, причиняет ему столько страданий, что через созерцание прекрасного удается в лучшем случае снова вытеснить противоположность, не избавившись от нее; словом, восстанавливается прежнее состояние. Дабы помочь человеку освободиться от конфликта, нужна не эстетическая, а совершенно иная установка. На это ясно указывает параллель с идеями Востока. Индийская религиозная философия постигла эту проблему во всей ее глубине и разъяснила категорию средств, необходимых для разрешения конфликта. Тут требуется сочетание высших нравственных усилий, величайшего самоотречения и самопожертвования, глубочайшей религиозной сосредоточенности и подлинной святости.

195 Шопенгауэр признавал ценность эстетического, но крайне эмоционально обозначал именно эту сторону проблемы. Конечно, нет нужды заблуждаться и думать, будто слова «эстетический» и «красота» имели для Шиллера то же самое значение, что и для нас. Пожалуй, осмелюсь даже заявить, что для Шиллера «красота» была религиозным идеалом. Красота была его религией. «Эстетическое настроение» Шиллера можно охарактеризовать как «благочестие». Не высказываясь прямо в этом смысле и не называя открыто сущность своей проблемы религиозной, Шиллер тем не менее интуитивно пришел к религиозности – правда, к религиозности первобытного толка, которую он в своем исследовании довольно подробно описал, но не исчерпал.

196 Показательно, что в своем дальнейшем развитии его рассуждения совершенно отходят от побуждения к игре, которое уступает место понятию эстетического настроения, а последнее приобретает почти мистическую значимость. Это вряд ли случайность; полагаю, тут имеется весомое основание. Часто бывает так, что именно лучшие и глубочайшие мысли особенно упорно противятся ясному пониманию и формулированию, хотя неоднократно намечаются и потому должны, казалось бы, изъявлять готовность к ясному изложению. Думается, здесь перед нами как раз такого рода затруднение. К понятию «эстетического настроения» как опосредующего творческого состояния Шиллер сам добавляет мысли, по которым мы без труда постигаем всю глубину и серьезность этого понятия. С другой стороны, он недвусмысленно указывал, что побуждение к игре и есть эта средняя деятельность. Нельзя отрицать, разумеется, что эти два понятия в известном смысле взаимно противоположны, ведь игра и серьезность плохо согласуются друг с другом. Серьезность возникает из внутренней необходимости, тогда как игра есть внешнее ее выражение, сознательная ее сторона. Во избежание недоразумений замечу, что дело не в желании играть, а в том, что человек вынужден играть; мы сталкиваемся с игровой деятельностью фантазии, вызванной внутренней необходимостью, без принуждения со стороны внешних обстоятельств или со стороны воли¹⁶⁸. Это – серьезная игра. Между тем на взгляд извне, сознательный, то есть с точки зрения коллективного суждения, это все-таки не что иное, как игра. В том и заключается двусмысленность, присущая всему творческому.

197 Если игра исчерпывается сама собою, не порождая ничего длительного и живого, то она была всего-навсего игрой; в противном же случае это творческая деятельность. Из игрового перемещения факторов, взаимоотношения которых пока не установлены, возникают схемы и узоры, лишь впоследствии воспринимаемые наблюдающим критическим интеллектом. Создание нового – удел не интеллекта, а побуждения к игре, которое действует по внутренней необходимости. Творческий дух играет теми объектами, которые он любит.

198 Поэтому легко можно принять за игру всякую творческую деятельность, возможности которой скрыты от толпы. На свете, наверное, очень мало творческих людей, которых не упрекали бы в «игре». Применительно к гениальному человеку, каким точно был Шиллер, мы склонны признавать иные занятия. Однако сам он хотел выйти за те пределы, в которые поставлен исключительный человек и люди, ему подобные; он хотел стать на время обыкновенным человеком, чтобы других таких же приобщить к тому спасительному началу, какое присуще творческой натуре в силу могучего внутреннего принуждения. Но применимость этой точки зрения к воспитанию человека как такового вовсе не установлена неукоснительно; кажется даже, что до этого далеко.

199 Для установления истины нужно, как всегда в таких случаях, прибегнуть к свидетельствам истории человеческого духа. Но прежде необходимо прояснить, какова та основа, из которой мы исходим при обсуждении этого вопроса: мы видели, что Шиллер требует освобождения от противоположностей, доходя до полной пустоты сознания, в которой не важны ни ощущения, ни чувства, ни мысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не что иное, как состояние недифференцированного сознания, то есть такого сознания, в котором, из-за ослабления энергетической ценности, все содержания утратили свои особенности. Подлинное сознание возможно только там, где ценности создают различимость содержаний. При отсутствии различий фактическое сознание невозможно. Поэтому мы вправе называть такое состояние «бессознательным», хотя возможность осознания неизменно сохраняется. Значит, налицо abaissement du niveau mental, искусственное «понижение умственного уровня» (Жане), сходное с йогой и с состоянием гипнотического «engour-dissement»¹⁶⁹.

200 Насколько мне известно, Шиллер нигде не говорил о том, как он, собственно, воображал технику – если можно так выразиться – создания эстетического настроения. Пример с Юноной Людовизи¹⁷⁰, которую он мимоходом упоминает в своих «Письмах», отражает состояние «эстетического благоговения», полной преданности созерцаемому объекту и его переживание. Но состояние такого благоговения не отличается отсутствием содержаний и определений. Этот пример, если сопоставить с ним другие абзацы «Писем», показывает, что Шиллер мыслил именно о «благоговении»¹⁷¹. Здесь снова мы сталкиваемся с религиозными явлениями; в то же время пред нами открывается фактическая возможность распространения такой точки зрения на человека в целом. Состояние религиозного благоговения есть коллективное явление, не обусловленное индивидуальной верой.

201 Впрочем, возможны и иные трактовки. Мы видели, что пустое состояние сознания (бессознательность) вызывается перенаправлением либидо в область бессознательного. Там уже дожидаются среди чувственно окрашенных содержаний комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, прежде всего родительский комплекс, тождественный детскому комплексу как таковому. Благоговение – или перенаправление либидо – вновь пробуждается этот детский комплекс, так что оживают воспоминания детства, в первую очередь воспоминания об отношениях с родителями. Фантазии, вызванные этим пробуждением, лежат в основании почитания отеческих и материнских божеств, а еще внушают благоговение перед Богом-Отцом, сопровождаемое соответствующими детскими чувствами. Показательно, что в сознании возникают именно родительские символы, а отнюдь не образы реальных родителей; этот факт Фрейд объясняет вытеснением родительского имаго вследствие сопротивления инцестуальным желаниям. Я согласен с таким объяснением, но все же считаю, что оно не исчерпывает предмета обсуждения, поскольку не принимается во внимание чрезвычайно высокая значимость символического замещения. Символизация в божественном образе – огромный шаг вперед, за пределы конкретизма и чувственности воспоминаний, ведь принятие «символа» как символа способствует тому, чтобы родительская регрессия меняла свое направление (она сохранялась бы как регрессия, будь символ истолкован как простой знак реальных родителей и лишись он тем самым самостоятельного характера)¹⁷².

202 Признавая в символе подлинную действительность, человечество пришло к своим богам, то есть к реальности мысли, благодаря чему человек сделался повелителем земли. Благоговение, как верно подметил Шиллер, есть движение либидо вспять, в сторону первобытного, в сторону начала всех начал. Отсюда возникает символ как образ неизбежного поступательного движения, как итог всех вовлеченных бессознательных факторов – «живой образ», вторя Шиллеру, или образ божества, как показывает история. Едва ли случайно Шиллер выбрал для примера именно образ Юноны Людовизи. Из треножника матерей¹⁷³ Гёте извлекал возносящиеся божественные образы Париса и Елены; с одной стороны, это омоложенная супружеская пара, с другой же – символ внутреннего единения, которого Фауст страстно жаждет для себя в качестве наивысшего внутреннего достижения. Это ясно показывают следующая сцена и общее развитие сюжета драмы. Пример Фауста нагляден: видение символа указывает на дальнейший путь в жизни, привлекает либидо к отдаленной цели, которая непреложно манит, и вся человеческая жизнь, разгоревшись пламенем, устремляется к этой дальней цели. В том и состоит специфическое значение символа как силы, возбуждающей жизнь, в том и заключается ценность религиозного символа. Разумеется, я говорю не о мертвых символах, не о тех, что закоснели в догматике, а о живых символах, что возникают из недр творческого бессознательного человека.

203 Отрицать значимость таких символов будут, полагаю, лишь те, для кого мировая история начинается здесь и сейчас. Может показаться, что рассуждать о значении символов излишне, но, к сожалению, это не так, ибо дух нашего времени ставит себя выше собственной человеческой психологии. Морально-гигиеническая точка зрения наших дней такова, что мы непременно хотим узнать, вредна или полезна какая-либо вещь, правильна она или неправильна. Настоящая же психология не может заниматься подобным – она довольствуется познанием того, каковы вещи сами по себе.

204 Образование символов, обусловленное «благоговением», принадлежит к числу тех коллективных религиозных явлений, которые не связаны с индивидуальностью человека. Поэтому мы с полным основанием можем допустить приложение шиллеровской точки зрения к человеку в целом. Думаю, что уже показана хотя бы теоретическая возможность такой общей психологии человека. Но для лучшего понимания хотелось бы прибавить, что меня издавна занимает вопрос о взаимоотношениях сознания и сознательной жизни с символами. Я пришел к выводу, что ввиду важности символа как олицетворения бессознательного его нельзя оценивать слишком низко. Ведь во время лечения невротиков нам ежедневно приходится убеждаться, сколь велико практическое значение бессознательного вмешательства. Чем сильнее диссоциация, то есть степень отчуждения сознательной установки от индивидуальных и коллективных содержаний бессознательного, тем более вредные и даже опасные задержки и приступы вызывает бессознательное в содержаниях сознания. Сами практические соображения побуждают признать значимость символов. А раз мы ее признаем, будь она мала или велика, то символ тем самым приобретает качество сознательного мотива, он воспринимается сознанием, а бессознательный заряд либидо проникает в сознательное течение жизни. Думается, это существенное эмпирическое преимущество: мы добиваемся сотрудничества с бессознательным, его участия в психической деятельности сознания и, следовательно, устранения тормозящих влияний бессознательного.

205 Эту сводную функцию в отношении к символу я назвал трансцендентной функцией. Здесь не место давать полное и обстоятельное ее описание, ибо тогда потребовалось бы упомянуть и проанализировать все материалы, составляющие результат бессознательной деятельности. Фантазии, описанные ранее в специальной литературе, не позволяют судить о тех символических творениях, которые нас интересуют. А вот в беллетристике достаточно образцов таких фантазий, но их нельзя считать плодами «чистого» наблюдения, поскольку они подвергаются изрядной «эстетической» обработке. Из общего числа выделю прежде всего два произведения Майринка – «Голем» и «Зеленый лик». На сем остановлюсь, откладывая обсуждение темы до другого исследования.

206 Рассуждения по поводу среднего состояния, упомянутого Шиллером, увело нас далеко за пределы исходного предмета дискуссии. Безусловно, Шиллер остро воспринимал противоположности человеческой природы, однако в попытке найти способ их примирения он остановился в самом начале пути. На мой взгляд, отчасти виноват в этом сам термин «эстетическое настроение». Шиллер фактически уподобляет «эстетическое настроение» «красоте», тому, что приводит душу в эстетическое состояние¹⁷⁴. Тем самым он не просто объединяет причину со следствием, но также, вопреки собственному определению, придает состоянию «неопределенности» недвусмысленную определенность, отождествляя его с красотой. Посредническая функция исходно лишается глубины значения, ведь раз красота преобладает над безобразием, последним можно, кажется, пренебречь. «Эстетическим свойством» предмета, по Шиллеру, является отношение ко всей совокупности «наших различных сил». Потому и невозможно совпадение «красоты» с «эстетическим», поскольку различные силы различаются и эстетически: они прекрасны или безобразны, лишь фантазия неисправимого идеалиста и оптимиста способна вообразить человеческую природу «прекрасной» в целом. Напротив, человеческая природа в действительности представляет собой фактическую данность, где в достатке и светлых, и темных сторон. Сумма же всех цветов видится серой – светлой на темном и темной на светлом фоне.

207 Эта понятийная погрешность объясняет, среди прочего, то обстоятельство, что остается совершенно непонятным, каким образом возможно создать опосредующее состояние. По тексту встречается много мест, из которых очевидно следует, что за всем стоит «наслаждение истинной красотой». Так, Шиллер говорит:

Что льстит нашим чувствам путем непосредственного ощущения, то делает нашу нежную и подвижную душу доступной всякому впечатлению, но в той же мере делает нас менее способными к усилию. Что напрягает наши умственные силы и приглашает к отвлеченному мышлению, то укрепляет наш дух ко всякого рода сопротивлению, но в той же степени делает его более грубым и менее впечатлительным, в какой поощряет большую самодеятельность. Поэтому-то как одно, так и другое по необходимости ведет в конце концов к истощению… Напротив, предавшись наслаждению истинной красотой, мы в этот миг в одинаковой мере владеем нашими деятельными и страдательными силами, и тогда мы способны с одинаковой легкостью обратиться как к серьезному делу, так и к игре, к покою и к движению, к уступчивости и к противодействию, к отвлеченному мышлению и к созерцанию.

208 Это утверждение резко противоречит ранее данному определению «эстетического состояния», согласно которому человек должен быть «нулем» или неопределенностью; здесь же человек является в высшей степени определенным красотою («предавшимся» красоте). Бессмысленно углубляться далее в шиллеровскую теорию, ибо Шиллер явно достиг рубежа – в себе самом и в духе своего времени; перешагнуть через эту преграду он не мог, потому что повсюду его поджидал незримый «безобразнейший человек», углядеть которого предстояло в наше время Ницше.

209 Шиллер желал превратить чувственного человека в рациональное существо, требуя от него «стать эстетичным». Надо изменить природу чувственного человека, «подчинить форме» сугубо физическую жизнь, человек «должен выполнить… по закону красоты… свое физическое назначение», «на безразличном поле физической жизни, человек должен начать моральную жизнь», надлежит отыскать «свободу разума уже в сфере чувственных границ», «на свои склонности наложить закон своей воли» и «научиться благороднее желать».

210 Этот долг, о котором говорит автор, есть не что иное, как пресловутое воззвание к совести, к которой постоянно обращаются, когда не видят иного пути. Тут мы вновь упираемся в непреодолимый предел. Несправедливо ожидать разрешения столь широкой проблемы от единственного ума, пусть даже величайшего; эту проблему дано разрешить лишь народам на протяжении веков – и то не сознательно, а по расположению судьбы.

211 Величие мыслей Шиллера обусловлено психологическим наблюдением и интуитивным постижением наблюдаемого. Тут нужно упомянуть еще об одном направлении его размышлений, достойном пристального внимания. Мы видели, что характерным признаком среднего состояния является способность производить нечто «позитивное», то есть символ. Этот символ объединяет противоположности, а потому сводит еще воедино реальное и нереальное: будучи, с одной стороны, психологической действительностью (вследствие своей действенности), он, с другой стороны, не соответствует никакой физической реальности. Символ – факт и одновременно мнимое. Это обстоятельство Шиллер ясно подчеркивает и далее предлагает подлинную апологию мнимости, чрезвычайно показательную во всех отношениях:

Величайшая тупость и величайший ум проявляют некоторое сродство в том, что оба ищут лишь реального и совершенно невосприимчивы к простой видимости. Покой первой может быть нарушен лишь непосредственным присутствием предмета в восприятии, точно так же как второго может успокоить лишь применение его понятий к фактам опыта; одним словом, глупость не может подняться над действительностью и рассудок не может остановиться ниже истины. Таким образом, поскольку потребность реальности и привязанность к действительности являются лишь следствием недостатка, постольку равнодушие к реальности и внимание к видимости являются истинным расширением человеческой природы и решительным шагом к культуре.

212 Обсуждая выше ценность символа, я указывал на практическое преимущество признания бессознательного: мы исключаем бессознательное расстройство сознательных функций, если, принимая во внимание символ, считаемся с самого начала с наличием бессознательного. Хорошо известно, что бессознательное, когда не осознается, норовит выставлять все вокруг в ложном свете и плодить мнимости. Оно всегда порождает мнимые объекты, потому что проецирует свои содержания. Если постигнуть бессознательное как таковое, мы отделим мнимость от объекта, тем самым способствуя познанию истины. Шиллер говорит:

Этим человеческим правом господства он [человек] пользуется в искусстве видимости, и чем строже он здесь разграничит «мое» и «твое», чем осторожнее он отделит форму от сущности, тем большую самостоятельность он придаст первой, тем более расширит он не только царство красоты, но охранит также и границы истины, ибо он не может очистить видимость от действительности, не освободив в то же время и действительность от видимости… Стремление к самостоятельной видимости требует большей способности к отвлечению, большей свободы сердца, большей энергии воли, чем необходимо человеку для того, чтобы ограничиться реальностью, и человек должен покончить с реальностью для того, чтобы достичь видимости.

2. Рассуждения о наивной и сентиментальной поэзии

213 Довольно долго мне казалось, что деление поэтов на наивных и сентиментальных, предложенное Шиллером¹⁷⁵, опирается на принцип, сходный с принципом типической психологии. Но по зрелом размышлении я пришел к выводу, что это не так. Для Шиллера все просто: наивный поэт сам есть природа, а сентиментальный поэт ищет природу. Эта простая формула обманчива, ибо в ней заложены сразу два различных отношения к объекту. Поэтому велик соблазн заявить, например, что тот, который ищет или требует природы в качестве объекта, не обладает природой, и его, следовательно, можно назвать интровертом; наоборот, тот, кто сам есть природа и поддерживает наитеснейшие отношения к объекту, является экстравертом. Однако это несколько насильственное толкование имело бы мало общего с точкой зрения Шиллера. Разделение на наивное и сентиментальное – в противоположность нашему делению на типы – ничуть не учитывает индивидуальную духовность поэтов; оно описывает лишь характер их творческой деятельности или ее плодов. Один и тот же поэт может выступать в одном стихотворении сентиментальным, а в другом – наивным. Да, Гомер целиком наивен, но многие ли из числа новейших поэтов не сентиментальны по преимуществу? Очевидно, Шиллер сам ощущал это затруднение и поэтому указывал, что поэта делает эпоха – не как отдельного человека, а именно как поэта.

Все поэты, действительно являющиеся таковыми, принадлежат либо к наивным, либо к сентиментальным – в зависимости от того, к чему склоняется эпоха, в которую они расцветают, и от того, как влияют на все их развитие и на преходящие состояния их души случайные обстоятельства¹⁷⁶.

214 Отсюда следует, что для Шиллера дело заключалось не в выявлении основных типов, а, скорее, в установлении известных характерных черт или свойств отдельных произведений. Сразу становится ясно, что интровертный поэт может при случае быть как наивным, так и сентиментальным. Потому не имеет значения вопрос о тождестве наивного и сентиментального, с одной стороны, и экстраверсии с интроверсией – с другой, если мы вообще говорим о типологии. Но он значим в обсуждении типических механизмов.

а) Наивная установка

215 Начнем с определения, которое сам Шиллер дает этой установке. Как уже отмечалось, наивный поэт есть «природа»: «Наивный поэт следует лишь простой природе и чувству, ограничиваясь подражанием действительности»; «Нашу силу воображения всегда радует правда, живая действительность объекта»; «Она [природа] – счастливый жребий, и если он выпал – не нужны никакие улучшения; но они и невозможны, если он нас миновал. Все дело наивного гения заключается в восприятии; в этом его сила и его предел»; «Природа даровала наивному поэту милость, позволяя ему всегда действовать как нераздельному целому, быть в любой момент самостоятельным и законченным целым и представлять человечность со всей полнотой ее содержания в действительности». Наивная поэзия «есть дитя жизни», она возвращает нас в жизнь. Наивный гений целиком зависим от «опыта», от мира, который «непосредственно его затрагивает». Он «нуждается в помощи извне». Для наивного поэта «пошлая природа» его среды может стать опасной, ибо «восприимчивость всегда остается в большей или меньшей мере зависимой от внешних впечатлений, и лишь такая непрерывная деятельность творческой силы, какой от человеческой природы и требовать нельзя, могла бы воспрепятствовать тому, чтобы порою материал не господствовал слепо над восприимчивостью. Если же это случается, чувство из поэтического становится пошлым». «Наивный гений дает природе действовать в нем самом без всяких ограничений».

216 Из этого множества определений вполне явствует, что наивный поэт зависим от объекта. Его отношение к объекту носит принудительный характер – в том смысле, что он интроецирует объект, бессознательно отождествляется с объектом или, так сказать, уже априорно с ним сливается. Такое отношение к объекту Леви-Брюль называет participation mystique. Тождество создается при посредстве аналогии между объектом и бессознательным содержанием. Или скажем иначе: оно создается проекцией бессознательной ассоциации по аналогии на объект. Такому тождеству всегда присуще свойство принуждения, поскольку толика либидо, которая, как всякое количество либидо, действует из бессознательного, оказывает влияние на сознательные процессы; иными словами, сознание не располагает этой толикой. Поэтому наивная установка во многом обусловливается объектом; объект самостоятельно и действенно навязывает себя наивному поэту вследствие того, что человек отождествляется с объектом. Поэт передает объекту свою выразительную функцию и так его изображает – ничуть не активно или преднамеренно, а как бы поневоле, чтобы объект сам изображался в нем. Такой поэт – сама природа, она создает в нем его произведения. Он «во всем ей покорен». Первенство принадлежит объекту, и потому наивная установка экстравертна.

б) Сентиментальная установка

217 Выше упоминалось о том, что сентиментальный поэт ищет природу.

Он размышляет над впечатлением, которое производят на него предметы, и волнение, испытываемое им самим и передающееся нам, основано только на этом его размышлении. Предмет ставится здесь в связь с идеей, и только на этой связи покоится сила поэзии… Сентиментальному поэту всегда приходится иметь дело с двумя разноречивыми представлениями и впечатлениями – с действительностью как конечным и со своей идеей как бесконечностью, – и возбуждаемое им смешанное чувство всегда указывает само на двойственность своего источника… Сентиментальное настроение есть результат стремления восстановить, по содержанию, наивное восприятие и при условии рефлексии… Сентиментальная поэзия порождена уединением и тишиной… Сентиментальный гений… покидает действительность, чтобы подняться в область идей и властвовать над своим материалом с полной свободой самодеятельности; но так как, в силу присущего ему закона, разум всегда стремится к безусловному, сентиментальный гений не всегда может оставаться достаточно трезвым, чтобы непрерывно и неизменно заключать себя в условия, которые связаны с понятием человеческой природы и с которыми разум, даже в самой свободной своей деятельности, всегда должен быть связан.

218 Нетрудно увидеть, что сентиментальный поэт, в противоположность поэту наивному, обладает рефлектирующей и абстрагирующей установкой по отношению к объекту. Он размышляет над объектом, абстрагируясь от него. Так сказать, он априорно отделен от объекта уже в начале творческой деятельности; не объект действует в нем, а он сам действует – но действие направлено не внутрь себя самого, а за пределы объекта. Он отличен от объекта, не тождественен ему, он старается восстановить свое отношение к объекту, «господствовать над материалом». Из этой отчужденности от объекта происходит то впечатление двойственности, на которое указывает Шиллер: сентиментальный поэт черпает из двух источников – из самого объекта и его восприятия, а также из себя самого. Внешнее впечатление от объекта не есть для него нечто безусловное; это материал, с которым он обходится согласно собственным представлениям. Поэтому он возвышается над объектом, однако сохраняет некоторое отношение к нему; но речь не о восприятии – нет, он произвольно придает объекту ту или иную ценность, то или иное свойство. Перед нами интровертная установка.

219 Охарактеризовав эти установки как интровертную и экстравертную, мы отнюдь не исчерпали мысли Шиллера. Наши два механизма суть не что иное, как основополагающие явления, довольно общие по своей природе и лишь в общих чертах намечающие специфическое в указанных установках. Для понимания наивного и сентиментального начал необходимо привлечь на помощь еще два принципа – ощущение и интуицию. Далее я подробнее опишу эти функции, а здесь отмечу лишь, что характерным признаком наивного типа является преобладание ощущения, а признаком типа сентиментального – преобладание интуиции. Ощущение привязывает к объекту, даже вовлекает субъекта в объект; поэтому для наивного поэта «угроза» заключается в том, что он исчезает в объекте. Интуиция же, как восприятие собственных бессознательных процессов, отвлекает от объекта, поднимает над объектом и потому всегда стремится господствовать над материалом, придавать тому форму в согласии с субъективной точкой зрения – даже прибегать к насилию, о том не подозревая. Для сентиментального типа «опасность» состоит в полном отрешении от реальности, в поглощении фантазией из области бессознательного («мечтательность»).

в) Идеалист и реалист

220 В том же сочинении Шиллер в рассуждениях доходит до определения двух психологических типов человека. Он говорит:

Это приводит меня к мысли об очень странном психологическом антагонизме между людьми культурно развивающегося века – об антагонизме, который имеет коренной характер и основан на внутренней душевной форме, вследствие чего вносит худший разлад между людьми, чем это когда-либо делала борьба случайных интересов; он лишает художника и поэта надежды понравиться всем и всех волновать, что является его задачей; не позволяет философу, что бы он ни совершил, быть убедительным для всех, что заключается в самом понятии философии; наконец, не дает человеку практической жизни когда-либо увидеть всеобщее одобрение своим поступкам, – короче, речь идет о противоречии, из-за которого ни одно произведение духа и ни одно действие сердца не может осчастливить людей одного склада, не навлекая на себя проклятие со стороны людей другого склада. Это противоречие несомненно возникло вместе с культурой, и если может исчезнуть раньше ее конца, то вряд ли иначе как в отдельных редкостных субъектах, которые, надо надеяться, всегда были и всегда будут; но, хотя к действию этого противоречия относится также то, что оно делает напрасной всякую попытку его уничтожить – ибо ни одну из частей человечества нельзя уговорить, чтобы она признала себя в чем-то неправой, а другую часть правой, – будет польза уже и от того, что мы проследим столь важный спор вплоть до его первоисточника и тем самым по крайней мере сведем истинный предмет спора к простейшей формуле.

221 Из сказанного недвусмысленно проистекает, что Шиллер через рассмотрение антагонистических механизмов выявляет два психологических типа, которые в его понимании притязают на ту значимость, какую я сам придаю интровертному и экстравертному типам. Что касается взаимовыгодных отношений между двумя установленными мною типами, то могу лишь подтвердить, фактически слово в слово, предположения Шиллера. Словно в соответствии с тем, что было мною сказано выше, Шиллер идет от механизма к типу, «выделив… из наивного и из сентиментального характера все, что в них есть поэтического». При этом нужно еще отсечь все гениальное и творческое; тогда у наивного типа останутся связанность с объектом и самостоятельность объекта в субъекте, а у сентиментального – возвышение над объектом, которое будет выражаться в более или менее произвольном суждении об объекте и обращении с ним. Шиллер говорит:

Тогда от наивного характера не останется, с теоретической точки зрения, ничего, кроме духа трезвой наблюдательности и прочной привязанности к единообразному свидетельству чувств, а с практической точки зрения – кроме покорного подчинения необходимости (но не слепому принуждению) природы… В сентиментальном характере не останется, с теоретической точки зрения, ничего, кроме беспокойного спекулятивного духа, стремящегося в любом познании к безусловному, а с практической точки зрения – кроме морального ригоризма, который настаивает на безусловном в действиях воли. Причисляющих себя к первому из этих разрядов можно назвать реалистами, ко второму – идеалистами.

222 Дальнейшие рассуждения Шиллера о двух выявленных им типах характеризуют только привычные повадки и черты реалистов и идеалистов, которые для нашего исследования не представляют интереса.