Kitobni o'qish: «Андрей Платонов, Георгий Иванов и другие…»

Издательская серия «Тела мысли»

Редакционный совет серии:

С.Т. Золян (БФУ им. И. Канта, ИФиП АН Армении)

А.Ю. Недель (Sorbonne, Paris)

И.А. Савкин (Санкт-Петербург)

Ж. Сладкевич (Uniwersytet Gdanski, PoLska)

И.П. Смирнов (Univ. Konstanz, BRD)

Г.Л. Тульчинский (НИУ «Высшая школа экономики», Санкт-Петербург)

М.Н. Эпштейн (Emory Univ., USA)

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

© Б.Л. Левит-Броун, 2023

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2023

20 концентрических кругов вокруг Андрея Платонова

Несколько слов. Россия проглотила Платонова и торжественно похоронила его в непонимании. Люди хоронят всё, лишнее для обыденности. Платонова проглотило невежество, высыпав на отполированный профанацией булыжник платоноведенья целый грузовик щебня псевдопониманий. Читаешь платоноведов, диву даёшься! А то вдруг, – вот-вот, кажется, вроде бы, ещё шаг и… Да нет, какой там! У них Платонов— это Россия, русский народ, коллективизация, пролетариат… «в лучшем случае» умерший Бог, что угодно, только не то, чем этот боговдохновенный человек был на самом деле. Был не по своей воле, а по Персту вышнему. Читаешь, читаешь, ну… только и вспомнишь, что Генриха Сапгира: «Ах, ты чтоб!..». То им Платонов «слабый философ», поскольку «впитал набор ложных и опасных идей европейских мыслителей…надцатого века и смешал их с марксистским материализмом». То о его непостижимой алхимии толкуют, не имея сознания, что никакая это не алхимия, а просто hobohemia Андрея Платонова, его природное место, органика его духовного положения. Даже если в связи с Платоновым и заходит речь об Иисусе, то так только, ради противопоставления тупому большевистскому молоху-репродуктору – дескать, со Христом, Богом истинным, была обратная связь, его можно было спрашивать, с ним говорить, а с молохом ложного «бога», связь односторонняя, жестоко индоктринирующая, подавляющая и навязывающая – бесчеловечная, то есть, и безбожная. И вот Платонов – ни больше, ни меньше как свидетель мертвого Бога. Словно бы Платонов пользовал Бога только как разоблачительный жупел. А ведь Платонов слышал Бога живого! Особенно раздражает Бродский, который понимает тоньше других. Понимает-то тоньше, но феноменология платоновского языка начисто Бродского под собою похоронила. Он виртуозно ассоциирует этот фантастический язык со стилем житий святых и русскими классиками: «…если заниматься генеалогией платоновского стиля, то неизбежно придется помянуть житийное «плетение словес»». Поминает Бродский и Лескова с его тенденцией к сказу, и Достоевского с его «захлебывающимися бюрократизмами…», – но остаётся вовсе глух к своему же собственному «житийному» наблюдению, остановившись (то ли из равнодушия, то ли действительно не понимая) в одном шаге от констатации святоотеческой сути Андрея Платонова.

Платонов был духовно сильный, решительный человек, и он был разный, в зависимости от того, чем в разное время хотел и считал нужным быть. Это Платонов явный. Об этом Платонове, – мелиораторе, даже коммунисте, – и толкуют платоноведы. Но был ещё и тайный, главный Платонов, о котором сам Платонов, возможно, не догадывался, а скорей всего со змеиной мудростью и змеиной непроницаемостью (поди разбери, какое выражение «лица» у змеи!) не узнавал Себя в себе. Прямые спослания от Бога не вменяются, он всё равно не ответил бы на вопрос: «А как это у вас так выходит?..». Он не ответил бы, но мне-то Платонов слышен, слышен в самом главном своём качестве духовидца и медиума, свидетеля крайних гуманоидных ситуаций, транслятора предельных человеческих смятений и упований, какие и слышны только уху верующему. От Андрея Битова (док. фильм «Котлован») я слышал речь истинно духовную о Платонове, речь спонтанную, смысл которой сам Битов так и не сформулировал отчетливо. Его речь сбивчива, но верный интуиции он движется очень близко, совсем близко к истине: «Платонов – это голос отмены языка… язык Платонова это чудо, похожее на рождение слова, на мычание, на отсутствие слов…» – вот и его, как будто, начинает закручивать и погребать оползень платоновского языка, он тонет воображением в зыбучих песках платоновской речи. Но Битов всё-таки прорывается намного дальше, глубже других: «Платонов заговорил из абсолютного нуля, как камень, как немой, как пролетарий… как человек лишенный всего, голый. Голый человек в оголённом времени… и бьёт это, как оголённый провод». Формально (а возможно, из осторожности!) оставшись в архетипах времени и места, Битов всё-таки сумел сказать то, в чём отсвечивает последняя правда о Платонове: «из абсолютного нуля, как камень, как немой… голый». Взгляд Платонова действительно добирается до «абсолютного нуля». Это универсальный взгляд на универсального человека – не крестьянина и не рабочего, не колхозника и не пролетария, не непременно русского, вообще не человека времени и места, а вселенского человека всех времен. «Абсолютный нуль» – это падший человек, человек голый и бессловесный, стоящий в наготе своей перед Богом среди воздвигнутого им самим ада. И тут больше, чем страна (хотя ад, конечно, русский), тут меньше, чем нагота, тут шире, чем народ и глубже, чем время. Тут не просто голый человек мира сего, тут человек без признаков, совлекшийся всего специфицирующего, лишенный покровов, – человек всеобщий, наиглубочайший, инициальный… раскрывающий голосами многочисленных персонажей Платонова своё истерзанное Адамово нутро, изрыгающий и источающий потаёнными мыслями свои сокровеннейшие надежды, свои испуганные чаяния, свои до наготы раздетые отчаяния – среди бессонницы ночей, глядя во тьму потухшей земли, слушая гипнотически ровный голос машины, вглядываясь в черты женщины, которою желаешь. Перед этой духовно-персона-листической глубиной голого и осознающего себя человека все остальные глубины Андрея Платонова, временные, социальные… даже этнические, – не более чем «отмели».

Это предельное содержание так очевидно, так колоссально довлеет всем остальным содержаниям Платонова, и в то же время так не осознано до сих пор, что теперь я счёл полезным извлечь из непомерного текста моей громадной книги «Зло и Спасение» – пусть живут особо – ниточки некоторых я-сно-видческих речений Андрея Платонова. Это лишь небольшая часть духовного сокровища, которое распластано тайной картой, затонувшим духовным градом, по дну озера литературы Андрея Платонова. Но пусть пока хоть это всплывёт, пусть хоть частично проступит и станет явной эта внутренняя очевидность. Вытягивая и собирая светоносные ниточки сказаний Платонова из моей книги, я не смог очистить их от себя совершенно. Пришлось оставить вокруг них минимальное контекстуальное волокно, чтобы нити не висли в вакууме, чтоб было понятно, зачем я обращался к просветленному Богом (живым, а не умершим Богом!) Андрею Платонову, для чего цитировал его и толковал.

* * *

1…сущности они не чувствуют…

Сущностно лишь то, что не тщетно, то есть непреходяще, нетленно. А не тщетен, нетленен, непреходящ лишь Дух. Только Дух свободен от тления, которому тотально подчинилась вся мировая плоть. Томление, о котором Проповедник говорит: «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все – суета и томление духа!» /Еккл. 1, 14/ – и есть подтверждение нетленности Духа, страждущего над тленной плотью. Плоть истлевает, а Дух томится, не в силах избавить плоть от тления. Дух есть единственный не тщетный, не уходящий смысл, и Духу как смыслу невыносима бессмыслица падшего мира. Дух есть не только единственный в самом себе смысл, но и единственное смыслодающее. Сущности есть силою Духа раскрывающиеся в тварность логосные содержания. У Платонова так:

«Через версту стоял дом шоссейного надзирателя. Привыкнув к пустоте, надзиратель громко ссорился с женой, а женщина сидела у открытого окна с ребенком на коленях и отвечала мужу возгласами брани; сам же ребенок молча щипал оборку своей рубашки, понимая, но ничего не говоря.

Это терпение ребенка ободрило Вощева, он увидел, что мать и отец не чувствуют смысла жизни и раздражены, а ребенок живет без упрека, вырастая себе на мученье. Здесь Вощев решил напрячь свою душу, не жалеть тела на работу ума, с тем чтобы вскоре вернуться к дому дорожного надзирателя и рассказать осмысленному ребенку тайну жизни, все время забываемую его родителями. «Их тело сейчас блуждает автоматически, – наблюдал родителей Вощев, – сущности они не чувствуют».

– Отчего вы не чувствуете сущности? – спросил Вощев, обратясь в окно. – У вас ребенок живет, а вы ругаетесь – он же весь свет родился окончить.

Муж и жена со страхом совести, скрытой за злобностью лиц, глядели на свидетеля.

– Если вам нечем спокойно существовать, вы бы почитали своего ребенка – вам лучше будет» («Котлован»)

Нет надобности объяснять, что такое «сущность». Платонов её показывает, и всё просто – сущность есть любовь. Любовь не как бытовая условность автоматического общежития, а как эротический трепет Истины, как внимательное, страстно благоговейное сосуществование с новым человеком, который, как и всякий ребенок, рождается краешком чистоты божией и потенциально мог бы окончить этот свет, тусклый и серый, непоправимо грязный рядом с его незапятнанностью, потому что: «Людей называют, когда они маленькие и похожи на всё хорошее…» («Джан»). Накал невинности и добра, незнания и чистоты… чистоты от незнания, так велик в ребенке, свет нуждающегося любви в нём так ярок, что мир есть крест для этого маленького существа, ещё не растерявшего черт божественного первообраза и поэтому в час нареченья имени похожего на всё хорошее. Событие, называющееся ребенок, и само есть сущность и взыскует сущности, потому что округ него должна дышать любовь, а любовь есть Дух Божий.

2…ещё не испробованное счастье…

Только сущности есть реальности, и только сущностное означает реальное. Сущности реальны именно потому, что сущность всегда есть некоторое о-Д ухо-творённое содержание, то есть такое содержание, в котором реализован или реализуется духовный смысл. Что Духа в себе не содержит, то лишено смысла, не есть сущность и не образует реальности. Бездуховное нереально. Сколько б ни были «убедительны» и даже давяще принудительны тяготы мира в их материальной сугубости: боль, страдание жизни, неотступные заботы, наконец, сама тленность, – всё это остаётся для нас ирреальностью, призраком. Платонов говорит: «Чагатаев улыбнулся; он знал, что горе и страдание есть лишь призрак и сновидение, их может разрушить даже Айдым своими детскими силами; в сердце и в мире бьётся, как в клетке, невыпущенное, ещё не испробованное счастье, и каждый человек чувствует его силу, но чувствует лишь как боль, потому что действие счастья сжато и изуродовано в тесноте, как сердце в скелете» («Джан»), Дух сжат в падшей материи, умалён ею, сдавлен и подавлен плотью, как сердце в скелете… но! как сердце, он бьётся о бездуховную плоть, требуя восуществления в вечности, и мощь этого биения, давая человеку боль жгучую, но сладкую, самою болью доносит обетование иной жизни, иного, непризрачного смысла, смысла духовного.

3…будущего, равного по долготе и надеждам бессмертию.

Всё сущностное творится Духом Любви и творится для вечности, изначально желает вечности и желается на вечность. То есть всё любовное духовно определяется к бессмертию, иначе говоря, навсегда. У Платонова: «…женщины, оставшиеся за столом, тоже были счастливы от внимания своих друзей, от окружавшей их природы и от предчувствия своего будущего, равного по долготе и надеждам бессмертию» («Джан»). Платонову свободно, как дыхание, дано, что даже о собственной жизни, которую они знают смертной, люди иногда думают, как о бессмертии. Ведь иллюзия долгого к тому ж и безымянного срока до смерти + любовное чувство к самому течению жизни, посещающее людей в минуты чувственных радостей, даёт облегчающее ощущение, что смерти как будто бы и вовсе нет. Неизбежность смерти, – заметил Жан де Лабрюйер, – отчасти смягчается тем, что мы не знаем, когда она настигнет нас; в этой неопределенности есть нечто от бесконечности и того, что мы называем вечностью. Будущее же, как бессмертие, пусть и мнимое, пусть и краткое только ощущение, пусть даже и ошибочное (вечность – отнюдь не бесконечность времени, вечность – божественный порядок бытия, где время отсутствует!), всё равно уже есть в некотором смысле переживание… нет, скорей именно по-платоновски «предчувствие» вечности, как… «будущего равного по долготе и надеждам бессмертию». Будущее, равное бессмертию, – это ли не сумма суммарум представлений о человеческом счастье!

4…любила его и готовила его в своём чреве для вечной жизни.

Что не желается на вечность, то не творится, а рождается или делается. Оно может быть плотью, предметом, может иметь природу, но не может иметь сущности. Если бы дитя человеческое только рождалось, то рождение это было бы бессущностно и в нём полновластно царствовало бы время. И смерть тогда не была бы ни в каком смысле проблемой – во всяком случае, не была бы проблемой духовной, ведь временное и определено к тлену («Бог дал, Бог взял», «…ибо прах ты и в прах обратишься»). Зачатые в минутном наслаждении без любви всегда духовно проблематичны и нередко экзистенциально ущербны, но и они, в конце концов, не безнадежны. На всяком существе человеческом почиет если не любовь человеческая, то уж точно Любовь Божия. Зачатие же и рождение, озаренное творящим Духом Любви ещё и человеческой, выношенное и выстраданное чувством, как желанный плод неизбежно целостного соединения двух, даёт максимальную сущностность, оно обязательно определено к вечности. Определено любовью. У Платонова так: «Он и сам не понял вначале, отчего он вдруг приник к земле, но, когда смерть стала напевать над ним долгой очередью пуль, он вспомнил мать, родившую его. Это она, полюбив своего сына, вместе с жизнью подарила ему тайное свойство хранить себя от смерти, действующее быстрее помышления, потому что она любила его и готовила его в своём чреве для вечной жизни, так велика была её любовь» («Одухотворённые люди»). И вот именно тут кричаще проступает катастрофизм падшести, в плену которой бессмертный Дух обуздан смертной плотью мира, обречен претерпевать прерывность душевного и разрывность телесного. Творящий Эрос – показывает Платонов – несёт в себе, как непреклонный смысл, веление вечности. Эрос материнства предназначает дитя вечности, а рождающее лоно матери выбрасывает его на поживу времени и тлену.

Всё преднамеренно временное, то есть всё то, что по замыслу имеет лишь временное значение и назначение, бессущностно, потому что лишено эротического Духа, не содержит в себе веления вечности. Эрос не мирится с временем. Любовь не мыслит себя во времени или на время. Что подчинилось времени, то перестало быть реальностью, сделалось химерой, потеряло смысл. Что утратило, или изначально не имело духовно-эротического требования вечности, то утратило бытийность, или изначально не содержало её, то есть либо стало, либо изначально было фиктивно. Ибо бытие эротично! Этот мир – мир падший – преимущественно фиктивен, ирреален, потому что безэротичен. Он ориентирован в большинстве своих явлений и проявлений на время, а не на вечность, не ищет вечного и не требует вечности. Вот отчего простые в духовном истолковании слова Андрея Платонова: «…потому что она любила его и готовила его в своём чреве для вечной жизни, так велика была её любовь» — могут казаться всего лишь «поэтической» гиперболой, в то время как выражают они – и без всяких преувеличений – первореальность Духа, которая глубже мира и больше мира, ибо она – прежде мира.

5…непроизвольно выросшее тело…

«…это были какие-то безымянные прочие, живущие без всякого значения, без гордости и отдельно от приближающегося всемирного торжества; даже возраст прочих был неуловим – одно было видно, что они – бедные, имеющие лишь непроизвольно выросшее тело и чужие всем…»

Три слова: «…непроизвольно выросшее тело…» — три слова, имеющие поистине непомерный смысловой вес. Так Андрей Платонов характеризует бездуховную плоть. Перед взором моим зияет пропасть этой непроизвольности, столь же жутко подмеченной Платоновым, сколь жутко недопонимаемой человеческим большинством. Нам всем довлеет плоть, непроизвольная в своём росте и разложении. Она жестоко доминирует на всех уровнях экзистенции: от тирании так называемых базовых инстинктов до самопроизвольного роста раковых клеток. Плоть падшего мира бессмысленна, поскольку подчинена времени. Плоть «непроизвольна», инстинктивна, то есть, не ответственна в своём рождении и смерти, не властна в своих проявлениях. Она бессущностна, ибо лишена Эроса, воли к вечности. Она есть голая природа. Позывы «непроизвольно выросшего тела» сексуальны, но безэротичны, инстинктивны, но бездуховны. Платонов говорит: «Природа беспощадна и требует к себе откровенных отношений. Любовь – мера одаренности жизнью людей, но она, вопреки всему, в очень малой степени сексуальность». («Однажды любившие»). Если плоть движима Любовью, то она уже не целиком «непроизвольна», а побуждается духовной волей Эроса. В падшем мире Эрос, нисходящий на плоть, порождает страшную драму Любви. Ведь Любовь творится как сущность и неизбежно требует для себя вечности, а подпадает времени, то есть, обречена пройти через испытание увяданием и смертью. Сама же по себе падшая плоть (весь ужас грехопадения в том и заключается, что плоть вообще способна быть «сама по себе»!) безэротична и потому бездраматична. Плоть способна манифестировать лишь кратковременную бессущностную сексуальность. Она бессильна не то, что реализовать, но даже востребовать вечность, как духовный смысл, а только востребованный и реализованный/реализуемый духовный смысл есть сущность, ибо сущность есть всегда восуществление Эроса ради вечности. Всё сугубо плотское временно. Плоть есть само время. «Наслаждение» временным уродливо, болезненно, и в любом случае ущербно. Оно неистинно, оно изначально отравлено ядом временности, мучительной заботой, предощущением неизбежной утраты. Истинное наслаждение возможно только в вечности. Временные смыслы вообще не есть смыслы, но лишь разноформие бессмыслиц… – дурная бесконечность перманентно утрачивающегося, истлевающего, распадающегося в ничто.

Эрос есть что. Любовь есть что – конститутивный признак бытия. Любовь есть Дух, она есть смысл, она есть требование вечности. Это требование знакомо и сокровенно всякой душе, и с этой точки зрения можно сказать, что человек не имеет в падшем мире истинного наслаждения. Эрос мира отравлен ядом времени, пропитавшим мировую плоть. Вот почему высшие радости, которые доступны человеку в этом мире и которые могут быть отчасти соизмеримы с истинным наслаждением, есть не суетные радости ублажения плоти, а укоренённые в вере радости творчества. В них человек ближе всего подступает к Богу и к вечности, которая есть Дух Божий – единственный и одновременно абсолютный смысл, единственное истинное наслаждение, единственное истинное бытие. Всякая сущность эротична по интенции, по реализуемому и реализующемуся смыслу любви, «потому что Бог есть Любовь» /1 Иоан. 4, 8/.

6. …равномерная тугая сила пружины…

Оторвавшись от Духа и, тем самым, лишившись смысла, плоть мира стала «непроизвольной» и от этого страдающей. А мировая душа, ожесточившись в страдающей плоти мира, отупела, сделалась ровной, почти неотзывчивой к вибрациям творящего Духа Любви. Да и сам Дух Любви страшно ослабел в падшем человеке – единственном тварном существе, носящем во плоти (воплощающем) прямое Духновение Божие. Нельзя говорить, что материальный мир стал по отпадении нацеленно жесток, он стал туп, равно-(роено) – душен, но само в себе равно-душие есть одна из тяжелейших форм жестокости. Первоначальная райская отзывчивость мироздания к творческой духовной новизне сменилась тупым материальным зачатием, рождением, произрастанием, ничему не внемлющим выживанием ради воспроизводства, бесконечным устареванием вплоть до отмирания и бесконечным же воспроизводством через новое зачатие. Плотская природа впала в порочный круг «вечного возвращения»,¹ где «вечное» вопреки определению не имеет ничего от вечности и свободы, где властвует дурная бесконечность (закономерность) бессчётных временных циклов. Таким образом, материальная природа, – плоть падшего мира, сама по себе, – не знает сущности, не есть бытие, не есть что. В послании к Галатам Ап. Павел не просто указывает, а прямо тычет в разрыв и разлад между плотью и Духом: «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти; Ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» /Гал. 5, 16–17/.

Вот как прорисовывается дурная бесконечность «вечного возвращения» у Платонова: «Когда Захар Павлович был молодым, он думал, что когда вырастет, то поумнеет. Но жизнь прошла без всякого отчета и без остановки, как сплошное увлечение; ни разу Захар Павлович не ощутил времени, как встречной твердой вещи, – оно для него существовало лишь загадкой в механизме будильника. Но когда Захар Павлович узнал тайну маятника, то увидел, что времени нет, есть равномерная тугая сила пружины. Но что-то тихое и грустное было в природе – какие-то силы действовали невозвратно. Захар Павлович наблюдал реки – в них не колебались ни скорость, ни уровень воды, и от этого постоянства была горькая тоска. Бывали, конечно, полые воды, падали душные ливни, захватывал дыхание ветер, но больше действовала тихая, равнодушная жизнь – речные потоки, рост трав, смена времен года. Захар Павлович полагал, что эти равномерные силы всю землю держат в оцепенении – они с заднего хода доказывали уму Захара Павловича, что ничего не изменяется к лучшему – какими были деревни и люди, такими и останутся. Ради сохранения равносильности в природе, беда для человека всегда повторяется. Был четыре года назад неурожай – мужики из деревни вышли в отход, а дети легли в ранние могилы, – но эта судьба не прошла навеки, а снова теперь возвратилась ради точности хода всеобщей жизни» («Чевенгур»). Возвращение судьбы ради «хода всеобщей жизни», «равносильность в природе», во имя которой «беда для человека всегда повторяется» — вот это и есть убийственно схваченная художественным словом безэротичность, бессущностность, небытийность падшей природы. Бездуховная, она и не может быть ни смыслом, ни участием к человеку, а только круговоротом слепого ничтоженья, только дурной бесконечностью «вечного возвращения».

7. …действием и силой судьбы…

Человек ранен бессмыслицей природы, которая в бездуховности «вечного возвращения» равнодушно (безэротично) отрицает его как сущность, как вечный смысл. Он – человек – противоречиво в самом себе и чует Бога в бесподобных образах мироздания и не может найти Бога в ледяном безучастии природы, в жестоком равнодушии «возвращающейся судьбы». Дух человеческий, особенно Дух современного человека, заглянувшего в пустыни космоса, потрясён и угнетён величием и бестрепетным равнодушием природы, её красотой и глухотой, её бессущностной неотзывчивостью. Дух человеческий в плену² у падшей материи мироздания. Жизнь людей, если она проходит исключительно под диктатом плоти, если обозначена и озабочена лишь рождением, прокормлением, удовлетворением плотских нужд и новым рождением, есть без-сущностность, не-бытие, ничто.

Но человек не замкнут окончательно в не-бытии падшей природы, не обречён на то, что Платонов называет «…тягость согбенной жизни, истраченной без сознательного смысла и погибшей без славы где-нибудь под соломенной рожью земли» («Чевенгур»), Даже и после грехопадения в человеке обитает Эрос, искра Духа Божия. В нём не до конца истреблено первотварное что, не окончательно уничтожен смысл, как эротическая воля к сущности, и потому он способен реализовывать – ив своей собственной падшей природе, и в падшей по его вине природе мира – духовные смыслы, тем отчасти очтоживая природу, возвращая ей и самому себе сущностность, бытийность. «Он хотел помочь, чтобы счастье, таящееся от рождения внутри несчастного человека, выросло наружу, стало действием и силой судьбы» («Джан»), В этих наивных, – как часто бывает у Платонова, – даже нелепых, на первый взгляд, мыслях героя дышит последняя глубина, бродит творящий Дух Любви, сквозь них пробивается лучик Истины о богоданной сущности, заложенной в каждом человеке от его сотворения в Духе и таящейся в нём от плотского его рождения, как потенция «счастья». «Счастье» же есть восуществление, ибо только восуществление совершается в Духе Любви. Счастье и есть то, и только то, что творится Духом Любви, что переживается эротически, как требование вечности и встреча с вечностью, как целостное чувство совершённости в «действии и силе судьбы». Но трудно, страшно трудно «счастью» восуществления «вырасти наружу», сделаться «действием и силой судьбы», ибо падший мир лежит во зле бессущностного, судьба имеет тяжесть и косность материи, а материя природы, отпавшей от Духа, в превалирующем не-бытии чаще всего беспощадна к «несчастному человеку».

8…. разрушительное растение…

Только Любви дано преодолевать невменяемую сугубость плоти, то есть нарушать естественный порядок падшести. Только Любовь сотворяет образ и тем отчасти выправляет без-образие падшей природы, слепо и глухо «верящей в своё действие и назначение» («Джан»).

В проявлениях естественных (природных), в отправлениях сугубой плоти, есть неизбывно оскорбляющая человека безэротичность, есть угнетающая бессущностность, есть такое, чего он не может в себе любить, не может принять, не может пережить духовно-эротически, хотя повседневно принимает и переживает плотски: например, желудочно-кишечно (пищеварительно) или генитально (сексуально). Фрейд даже выделил в плотском становлении человека фазу инфантильной (догенитальной) сексуальности, а внутри неё специфические периоды оральной и анальной сексуальности. Всё это удобно вписывается в симптоматику падшей плоти, но совершенно чуждо Духу, лишено Эроса. Есть отталкивающая без-духовность и без-образие в отправлениях падшей плоти, диктующей человеку свои законы: цикличность отторгающих выделений, неизбежность нечистот и распада, наконец, последнего тотального разложения плоти в тлене. Человек с ужасом вынужден констатировать, что частично разлагается уже при жизни. Эти законы совершенно чужды живущей в человеке духовно-эротической воле к сущности, как вечному, нетленному образу совершенства. Они враждебны человеку как персоне, как красоте и красотою оправданной гармонии. Платон считал, что Эрос ведёт ум к истине, Аристотель говорил, что всем движет любовь к совершенной форме. И в той и в другой мысли частично отражается вечная Истина, мелькает Лицо Бога. Но естество падшей природы чуждо духовно-эротическому порыву человека, безучастно его потребности быть оправданным красотой, найти в красоте Истину, открыть и утвердить себя в совершенстве. Падшее естество не творится и не творит для пребывания в сверхъестественном порядке вечности. Оно рождается и рождает, поглощает, переваривает, усваивает и выделяет для функционирования и отмирания в естественном порядке времени. Андрей Платонов, до жути остро переживавший гнёт падшей плоти мира и столь же остро ощущавший витающий над плотью, но не слитый с нею Дух Любви, мог написать в «Чевенгуре»: «В избе чевенгурца никто не встретил; там пахло чистотою сухой старости, которая уже не потеет и не пачкает вещей следами взволнованного тела…» — соединив в одной короткой фразе и смертную тоску старости, иссыхающей в ущербе, и мучительное отвращение человека от плотских проявлений, и непобедимую жажду плотских волнений. С прямотой почти невыносимой, запечатлел Платонов духовную травму плотью, от которой съеживается и внутренне стареет ребёнок, впервые сталкивающийся с шокирующим без-образием неприкрытой плотской жизни: «Мавра Фетисовна родила двоешек. “Снеслась, – сказал у ее кровати Прохор Абрамович. – Ну и слава богу: что ж теперь делать-то! Должно, эти будут живучие – морщинки на лбу и ручки кулаками”.

Приемыш стоял тут же и глядел на непонятное с искаженным постаревшим лицом. В нем поднялась едкая теплота позора за взрослых, он сразу потерял любовь к ним и почувствовал свое одиночество – ему захотелось убежать и спрятаться в овраг. Так же ему было одиноко, скучно и страшно, когда он увидел склещенных собак— он тогда два дня не ел, а всех собак разлюбил навсегда. У кровати роженицы пахло говядиной и сырым молочным телком, а сама Мавра Фетисовна ничего не чуяла от слабости, ей было душно под разноцветным лоскутным одеялом – она обнажила полную ногу в морщинах старости и материнского жира; на ноге были видны желтые пятна каких-то омертвелых страданий и синие толстые жилы с окоченевшей кровью, туго разросшиеся под кожей и готовые ее разорвать, чтобы выйти наружу; по одной жиле, похожей на дерево, можно чувствовать, как бьется где-то сердце, с усилием прогоняя кровь сквозь узкие обвалившиеся ущелья тела» («Чевенгур»), В этом жутком «пейзаже» функционирования «непроизвольно выросшего тела» душа человеческая – нежная душа ребёнка, ещё не успевшего по-взрослому стерпеться с без-образием тленной плоти, – переживает адское одиночество, страх и стыд, от которого чувствуешь потребность сбежать, от которого хочется спрятаться, от которого можно безвозвратно утратить любовь к жизни.

Но в том же самом «Чевенгуре» мы встречаем откровение человеческой мечты о плоти идеальной, чистой, не опозоренной нечистотами падшести. Платонов передаёт смутные, но совершенно религиозные по сути, ощущения своего героя, простого человека, разглядывающего скульптуры: «Дванов грустно вздохнул среди тишины… и снова оглядел колоннаду – шесть стройных ног трёх целомудренных женщин. В него вошли покой и надежда, как всегда было от вида отдалённо-необходимого искусства. Ему жалко было одного, что эти ноги, полные напряжения юности, – чужие, но хорошо было, что та девушка, которую носили эти ноги, обращала свою жизнь в обаяние, а не в размножение, что она, хотя и питалась жизнью, но жизнь для неё была лишь сырьём, а не смыслом, – и это сырьё переработалось во что-то другое, где безобразно-живое обратилось в бесчувственно-прекрасное». Слово «бесчувственно», как почти все слова у Андрея Платонова, выступает в своём глубочайшем первичном значении. Оно не квалифицирует привычно понимаемую под словом бесчувственность поверхностную чёрствость, но пролагает нашему сознанию тропинку к самой мощной инстинктивной чувственности падшей плоти. Именно плоть с её инстинктивной чувственностью, обособившейся от Духа, есть то «безобразно-живое», что тяготеет над падшим миром и довлеет падшему человеку. «Бесчувственное» (без-чувственное) у Платонова означает не совершенно лишенное каких-либо чувств, а отрешённое от нечистых чувств падшей плоти, от автономных побуждений «непроизвольно выросшего тела». В повести «Джан» у Платонова есть два почти что рядом расположенные фрагмента, которые в совместности своей провидчески вскрывают муку падшести перед пропастью неустранимого противоречия между Духом и плотью:

1. «Однако Чагатаев не мог вынести своего чувства к Вере на одной духовной и бесчеловечной привязанности, и он вскоре заплакал над нею, когда она лежала на кровати, по виду беспомощная, но улыбающаяся и непобедимая».

2. «Лишь рот портил Ксеню – он уже разрастался, губы полнели, словно постоянно жаждали пить, и было похоже, что сквозь невинное безмолвие кожи пробивалось наружу сильное разрушительное растение».

С одной стороны (фрагмент 1) человек не может вместить себя в чистую духовность… он мучается бездействующей плотью, даже переживает духовность, как холод бесчеловечия, – ив этом есть элемент великой первоначальной Истины: Бог сотворил человека Духом во плоти, значит бесплотное безбожно и бесчеловечно. С другой стороны (фрагмент 2) плоть падшая, но и в самой падшести своей неумолимо расцветающая к смерти, воспринимается чуткой душой как прорастание из человеческих недр чудовищного разрушительного растения. Пронзительный духовный взор Платонова уже в самом расцвете молодости улавливает не только пожирающее время, чреватое тленом, но и страшную бездуховную мощь «непроизвольно выросшего тела», набирающий силу эгоизм, которому предстоит стать почти полновластным диктатором и в пределе разрушителем этой пресловутой непроизвольной телесности.

9…умер сразу от печали, если б знал истину про себя.

Большинство людей обыденности никогда не примет такие мысли, не разделит такие переживания, а если и заподозрит правду, никогда не легитимирует ничего подобного в собственной ментальности. Истина о мире мучительна, и без спасительной веры в Бога может даже представляться человеку убийственной. Платонову это так ясно, как простая гамма: «Истиной он жить не мог, он бы умер сразу от печали, если б знал истину про себя. Однако люди живут от рождения, а не от ума и истины, и пока бьётся их сердце, оно срабатывает и раздробляет их отчаяние и само разрушается, теряя в терпении и работе своё вещество» («Джан»), Жизнь в большинстве случаев зачинается не в свете Истины, и даже не в согласовании ума, а в слепой тьме физиологии, в инстинктивной телесной непроизвольности. И сердце падшего человека бьется и трудится не в Истине, а во всё том же «непроизвольно выросшем теле», которое сначала непроизвольно растёт, а потом непроизвольно разрушается. Но осознать и принять неистинность собственного рождения в грешной плоти могут лишь те, кто видит мир духовным взором: «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном» /Рим. 8, 5/. Очень метко желчное замечание Сиорана³:

«Если не прибегать к порядку более высокому чем душа, последняя утопает во плоти и физиология оказывается последним словом наших философских благоглупостей». Ведь если душа не восприемлет Духа, на раскрывает в себе Эроса, «дыхания жизни»⁴, то она обречена остаться узницей падшей плоти. Лев Толстой записывает в своём дневнике: «Говорят: нет духовного начала, всё от тела. Если люди живут для тела, заняты только телом, никогда не борются с ним, то как же им думать иначе». Мука, с которой Дух переживает нелепицы и скверну плоти, – вот это самое платоновское «безобразно-живое», – чужда, а чаще просто непонятна большинству, ибо они – большинство – целиком и без остатка во плоти, «живут для тела и заняты только телом». Душевная стихия большинства целиком подчинена плоти, кондиционирована её проявлениями. Именно в инстинктивно проявляющей себя плоти, в скверне «безобразно-живого», черпает человеческое большинство энергию тёмных желаний, в плену которых мечется обыденная жизнь, «…я в скверне моей до конца хочу прожить, было бы вам это известно. В скверне-то слаще: все ее ругают, а все в ней живут, только все тайком, а я открыто…» — этот поистине концептуальный взвизг Фёдора Карамазова выражает всю глубину пропасти, в которую рухнул мир, отпавший от Бога. Это боль и стыд Достоевского не только за других, но и за себя самого, ибо и его (как всех нас!) ввергала в рабство плотская скверна. Андрей Платонов с мудростью духовидца называет художество «отдалённо-необходимым искусством», ибо оно и отдалено от скверной жизни повседневного человека и вместе с тем совершенно необходимо людям, как очищение и возвышение, как одухотворение и надежда, как единственная возможность если не созерцания, то хоть смутного осознания своего потенциального совершенства. По-своему Платонов утверждает то же самое, что раскрывается в пушкинских строках: «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Для плоти и её нужд, владеющих мировой обыденностью, «отдалённо-необходимое искусство» никаким образом не истинно. Для души, Духа не воспринявшей, «низкие истины» плоти аксиоматичны и равны непререкаемому закону. Перед бестрепетным ликом «низких истин» плоти всякое восхождение и всё возвышенное – лишь мираж, обман, что-то безнадежно отдалённое. Но Дух знает, что возвышающее не есть обман, что творчество даёт душе воз-Дух, пространство о-Духо-творяющих восхождений. В частности, художественное творчество, то самое «отдалённо-необходимое искусство», о котором говорит Платонов, – но не как хилое, вечно придирающееся и нытливое эстетство, не как «претензия на рай в грехе» (Бердяев), а как одно из самых могучих явлений Эроса, как посильно достигнутая красота, как сотворённый образ сущности – помогает человеку хотя бы духовно-символически преобразить свою падшую природу и падшую природу мироздания, эротически воспринять себя и мир в потенциальном совершенстве. «Возвышающий обман» — не обман, а реализация и потенция реальности, воля к сущности, восуществление в Духе.

10…на земной потухшей звезде…

Природа и сущность первоначального Творения едины. Вся плоть Творения одухотворена в меру, предопределённую ей Творцом. Природа Рая если и пассивна в сравнении с человеком, то всё равно неповреждённо сущностна, пронизана Эросом, Духом Замысла Божия. Это благая в своей целосущностности природа бытия, единое первотварное что.

Но в богоотпадении материя природы и её духовная благость претерпевает разрыв. Материальная природа падшего мира сама по себе не есть бытие, она есть не-бытие, ибо безблагодатна и бессущностна, и сколько бы ни воспроизводила сама себя, всё равно в сугубости своей она остаётся не-бытием, бессущностностью, абсурдом безлюбовного эго. Хлёсткая фраза Камю, мыслителя честного и честно неверующего: «Жить – значит пробуждать к жизни абсурд», – есть крик отчаяния, доносящийся из заколдованного круга «вечного возвращения», из бездуховной тьмы, куда не проникает ни один лучик веры. Но вера приподымает завесу тьмы. Религиозный взгляд видит бездну падения и различает высоту, с которой это падение совершилось. В «Очерках мистического богословия» Лосский-младший прямо говорит, что с отпадением мира от Бога «… состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности». Могучее интуитивно-мистическое постижение этой катастрофической мутации делает возможной захватывающую духовную встречу сознательного христианского гностика Николая Бердяева и спонтанного христианского гностика Андрея Платонова. В гносисе они идут разными путями, но едина Истина, отсвечивающая по-разному у двух непохожих творцов, мыслителя-художника и художника-мыслителя. Вот, что читаем мы у Бердяева: «Великий знак унижения человека виден в том, что человек свет получает от солнца и что жизнь его вращается вокруг солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть вечное напоминание о том, что люди, как и все вещи мира, сами по себе находятся в вечной тьме, лишены внутреннего излучения света. Солнце должно быть в человеке – центре космоса, сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг которого все вращается. Логос-Солнце в самом человеке должен светить. А солнце вне человека, и человек во тьме. Свет жизни в природном мире зависит от внешнего и далекого источника. Померкнет солнце, и все существа и все предметы природного мира будут повергнуты в беспросветную тьму, жизнь прекратится, так как нельзя жить без света. Центральное положение солнца вне человека и зависимость от его света есть унижение человека. Прамирное падение человека было перемещением его как иерархического центра. В природном мире, в метафизическом образовании нашей планетной системы это отозвалось тем, что солнце переместилось изнутри вовне. Человек пал, и солнце ушло из него. Земля с живущим на ней человеком стала вращаться вокруг солнца, в то время как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его земли и через человека получать свет, через живущий внутри его Логос. Утеряв свою солнечность, человек впал в солнцепоклонство и огнепоклонство, сделал себе бога из внешнего солнца».

А вот как эта же Истина грехопадения и потемнения человека, его глухой, но неотступной тоски по внутреннему свету, открывается Андрею Платонову через переживания его героя, инженера Прушевского «…в свои прогулки он уходил далеко, в одиночестве. Однажды он остановился на холме, в стороне от города и дороги. День был мутный, неопределенный, будто время не продолжалось дальше – в такие дни дремлют растения и животные, а люди поминают родителей. Прушевский тихо глядел на всю туманную старость природы и видел на конце ее белые спокойные здания, светящиеся больше, чем было света в воздухе. Он не знал имени тому законченному строительству и назначению его, хотя можно было понять, что те дальние здания устроены не только для пользы, но и для радости. Прушевский с удивлением привыкшего к печали человека наблюдал точную нежность и охлажденную, сомкнутую силу отдаленных монументов. Он ещё не видел такой веры и свободы в сложенных камнях и не знал самосветящегося закона для серого цвета своей родины. Как остров, стоял среди остального новостроящегося мира этот белый сюжет сооружений и успокоенно светился. Но не всё было бело в тех зданиях – в иных местах они имели синий, желтый и зеленый цвета, что придавало им нарочную красоту детского изображения. “Когда же это выстроено?” – с огорчением сказал Прушевский. Ему уютней было чувствовать скорбь на земной потухшей звезде; чужое и дальнее счастье возбуждало в нём стыд и тревогу – он бы хотел, не сознавая, чтобы вечно строящийся и недостроенный мир был похож на его разрушенную жизнь. Он ещё раз пристально посмотрел на тот новый город, не желая ни забыть его, ни ошибиться, но здания стояли по-прежнему ясными, точно вокруг них была не муть родного воздуха, а прохладная прозрачность. Возвращаясь назад, Прушевский заметил много женщин на городских улицах. Женщины ходили медленно, несмотря на свою молодость, они, наверно, гуляли и ожидали звёздного вечера» («Котлован»).

Духовный радикализм философа равен духовному радикализму художника. Одно и то же прозрение явлено двум гениальным духовидцам: огнепоклонник, солнцепоклонник, наконец, звездопоклонник, то есть так или иначе поклоняющийся наружному свету человек, мучительно жаждет света внутреннего. Жаждет его и в него не верит, ибо не знает «самосветящегося закона для серого цвета» своей земной родины. Он не верит в возможность такого внутреннего света на «земной потухшей звезде»… не верит именно потому, что ощущает её потухшей. А вот написанные веком раньше строки Тютчева:

 
Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует…
Он к свету рвётся из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
Безверием палим и иссушен,
Невыносимое он днесь выносит
И сознаёт свою погибель он,
И жаждет веры – но о ней не просит.
 

Платонов видит ещё глубже, видит, что немощному верой, а потому обделённому надеждой человеку, даже хочется, чтобы в мире возобладала скорбь. Человек боится света. Скорбь интимней радости. Она родней несбывшимся надеждам человека, ближе тьме его разрушенной, а чаще всего даже не выстроенной жизни. Но богоданным знанием да и самой скорбью своей человек против всех очевидностей тьмы знает, что он не только может, но должен светить, ибо по Замыслу Божию он – человек, Образ и Подобие Бога – единственный проводник света Божия. Бог есть Свет миру через человека. «Noi viviamo I’sole!» — говорят итальянцы, «Мы живём солнце!». Эта странная фраза, буквально означающая именно: «живём солнце», «изживаем солнце», есть свидетельство того, до какой степени существо человека, даже человека юга, щедро одаренного наружным светом, нуждается в свете внутреннем.

11…тщетная попытка жизни…

В падшем мире человек может стать бытием, восуществиться как Образ и Подобие Божие, лишь оттесняя эго Любовью, лишь восстанавливая духовно-эротической волей к творчеству сверхъестественный порядок, относительно уподобляясь Богу – абсолютному Духу и Всеблагому Творцу, то есть, посильно возвращаясь к своему догреховному богочеловеческому состоянию, частично обоживаясь. Без такого со-творения, без частичного обожения, человек не определяется как сущность, не подтверждается как бытие, остаётся лишь элементом естественного порядка бессущностной природы, бессмысленным эго, не-бытием, «непроизвольно выросшим телом». У Андрея Платонова в повести «Котлован» есть такая фраза: «…потому что дети – это время, созревающее в свежем теле, а он, Вощев, устраняется спешащей, действующей молодостью в тишину безвестности, как тщетная попытка жизни добиться своей цели». Беспощадно пристален платоновский взгляд, мучительно ясен образ кошмарного естественного порядка падшей природы, до жути глубока платоновская софия, прозревающая тщетность всех попыток жизни восуществить себя, стать бытием, через сугубую материальную природу, обновляющуюся в детях, но заведомо обречённую, как и сам герой, «устраняться», аннулироваться новым временем, всё тем же роковым естественным порядком, созревающим в «новом свежем теле». Как бытие человек совершается и подтверждается не плотски, а духовно-творчески, не эгоизмом плоти, а эротизмом Духа, не в естественном порядке природы, а в сверхъестественном порядке Любви. Платонов говорит: «…время, созревающее в свежем теле…» — не надежда, а безнадежность. Время есть Хронос – хроника «вечного возвращения». Прогресс очень любит время. Он вдохновенно говорит о будущем и остаётся безжалостен к настоящему, к индивидуальной человеческой судьбе и к судьбам целых поколений. Он мостит ими дорогу, которой не видно конца. Это дорога дурной бесконечности, на которой каждое следующее поколение в свой черед: «устраняется… в тишину безвестности, как тщетная попытка жизни добиться своей цели». На пути прогресса всякий шаг, всякое достижение, все поколения – тщетны, ибо жертвы приносятся, а цель так и остаётся недостигнутой. Нет последнего и окончательного реципиента плодов прогресса, нет того золотого поколения, которому уже не нужно будет ради прогресса жертвовать собой.

12…кто умер, тот умер ни за что…

По грехопадении человек обрекается лишь рожать жизнь и рожать её смертной, ибо он выпал из вечности, он уже не в силах целостно жить и творить в Духе Любви, его воля перестала быть целостно эротической, приняла в себя Таната (смерть), стала эротанатической волей, то есть лишилась теургической силы. Такая раздвоившаяся и усомнившаяся воля не способна поддерживать сверхъестественный порядок вечности. Ей не по силам творить бессмертие Духом Любви. Лишенная теургической силы воля человека покорилась естественному порядку тлена, жизнь человека и мира овременилась. Ужас бессилия перед временем поселил в духовно ослабевшем человеке смертную тоску: «Яков Титыч любил поднимать с дорог и с задних дворов какие-нибудь частички и смотреть на них: чем они раньше были? Чьё чувство обожало и хранило их? Может быть, это были кусочки людей, или тех же паучков, или безымянных земляных комариков, – и ничто не осталось в целости, все некогда жившие твари, любимые своими детьми, истреблены на непохожие части, и не над чем заплакать тем, кто остался после них жить… дуют ветры, течёт вода, и всё пропадает и расстаётся в прах. Это ж мука, а не жизнь. И кто умер, тот умер ни за что, и теперь не найдёшь никого, кто жил когда, все они – одна потеря» («Чевенгур»),

В подземельях своего существа, даже в необузданной дикости или очевидной нелепости, человек лелеет сокровенную чаще всего неосознанную в её глубинной религиозности мечту выйти из беспощадного круга времени: «Дванов почувствовал тоску по прошедшему времени: оно постоянно сбывается и исчезает, а человек остаётся на одном месте со своей надеждой на будущее; и Дванов догадался, почему Чепурный и большевики-чевенгурцы так желают коммунизма; он есть конец истории, конец времени, время же идёт только в природе, а в человеке стоит тоска» («Чевенгур»).

Человек духовно больше времени, важней, существенней. Платонову дана интуиция, что духовно время минует человека. То, что «время идёт только в природе, а в человеке стоит тоска», есть знак непрохождения времени через человека, знак чуждости людей временам, сменяющимся и смеющимся над ними. Платонов знает, человек – не от времени, но от вечности, которую роковою судьбой потерял. Оттого и стоит в человеке тоска. Коммунизм у Платонова лишь картонная кулиса, трагикомический эвфемизм конца света, который не просто неизбежен… необходим. Наедине со своей юдолью, отвергнутый от вечности и ввергнутый во время, неумолимо влекущее тлен, человек понимает это.

13…от безвестности всеобщего…

Всякий человек, как бы глубоко ни был он погребён под оползнями обыденности, какие бы надругательства не чинил падший мир над его уникальным и неповторимым Лицом, всякий – независимо от масштабов индивидуальности и дарований – глубиной души продолжает верить в свою неповторимую единственность и мучительно переживает невозможность самовыражения, неспособность вынырнуть из стремнины безличной повседневности. Андрей Платонов с присущей ему почти библейской краткостью схватывает это переживание в своём герое: «Вощев боялся ночей, он в них лежал без сна и сомневался; его основное чувство жизни стремилось к чему-либо надлежащему на свете, и тайная надежда мысли обещала ему далёкое спасение от безвестности всеобщего существования» («Котлован»). Человека мучает «безвестность всеобщего существования», он верит в нечто такое на свете, что отражает и выражает именно и только его, что «надлежит» именно и только ему, как его уникальное, не допускающее замены восуществление. И это не поверхностный каприз психики, не прихоть самолюбия, а «основное чувство жизни», зов сокровенности. Это колоссальная всечеловеческая интуиция о единственном надлежащем каждому месте, которое не может быть занято другим, об исключительном значении, которое не может быть перенесено на другого. Платоновский Пухов говорит: «Без меня народ неполный» («Сокровенный человек»). Этим идиотизмом ли, святою ли простотой, говорит «основное чувство жизни», которое каждый из нас непосредственно обнаруживает в себе, вооруженный этим в юности, как верой и надеждой, в старости отягощенный, горьким разочарованием так-и-не-найденности, так-и-неисполненности… пропущенности «чего-либо надлежащего на свете». Неутолённость «основного чувства жизни» — судьба абсолютного большинства людей, ибо мир преобладающей материи хладен и равнодушен к человеку, как неповторимой и не повторяющейся сущности, требующей восуществления, как уникальному смыслу, требующему раскрытия. В мире заменимы все. В Духе же нет заменимых, каждый незаменим, ибо Бог творит не как скучный ремесленник, и даже не как крепкий профессионал, а как величайший вселенской гениальности художник, никогда не повторяясь, не мультиплицируя, но всякий раз сотворяя единственное и незаменимое – от неповторимой, никогда не совпадающей полосатости каждой зебры и тигра до неповторимо индивидуального существа каждого из нас. Именно поэтому даже самый забытый жизнью человек теплит надежду на «далёкое спасение»… (пусть далёкое, но всё же спасение'.)… от равнодушия падшего мира, от «безвестности всеобщего существования», превращающей каждого в заменимого и всех – в необязательных.

14…для краткой насмешливой игры…

Мрачная физиология мира сего, построенная на физике падшей плоти и обусловленная логикой времени, несущего тление, не может быть физиологией Рая, иначе мир безгрешный ничем не отличался бы от мира греховного. Всемогущему Творцу равно чужды и физика и логика мира сего. И то и другое есть лишь опыт жизни падшего Творения. Физика – приспособительное познание этого мира, потрясённого грехопадением. Логика – вынужденное послушание «вечным истинам» опять-таки этого мира. Мира, очень важно понимать, не Богом данного (Бог устраивал мир совсем иначе – образом райским, а после отпадения мир получил адскую ориентацию!), а человеком изуродованного, отравленного плодами познания зла: «всё было странно для него в этом существующем мире, сделанном как будто для краткой насмешливой игры. Но эта нарочная игра затянулась надолго… и смеяться никто уже не хочет, не может… внутри бедных существ есть чувство их другого, счастливого назначения, необходимого и непременного…» («Джан»). Сей мир является душе как нечто неправильное, неистинное, неокончательное… как сделанное «нарочно» для «краткой насмешливой игры». Душа, прозревшая духовно, очнувшаяся к чувству (не пониманию, а именно чувству!) Истины, может пережить этот мир только как насмешку над Истиной Замысла Божия. Взору спонтанного духовидца Платонова безу-сильно открывается неистинность, нелогосность состояния твари и Творения. Сквозь мучительную неокончательность чудовищной «насмешливой игры», над которой никто уже не хочет и не может смеяться, он алогично прозревает «другое, счастливое назначение» бедных существ, и прозревает его не как возможное, а как «необходимое и непременное». Человек живёт не по истинному своему назначению, то есть живёт не по-настоящему. Андрей Платонов имеет внятную интуицию иного назначения человека, иного Замысла о человеке.

15…История грустна…

Для глубины религиозного сознания, мир в его историческом времени есть отпадение от вечности Бога. История мира есть история грехопадения, история безбожия, а значит и время мира, время историческое, есть нечто внебожественное, и может рассматриваться как атрибут падшести. «История грустна, потому что она время и знает, что её забудут» («Чевенгур»). Так устрашающе просто говорит Андрей Платонов о «молохе» истории, перед которым раболепно ползает на четвереньках убогое человеческое большинство, роится над её «святынями», роется в её анналах, пытаясь извлечь оттуда смысл жизни и свободы, но извлекает всякий раз лишь чертёж прозябания и квадратный корень косной необходимости. Ясновидящий Платонов не борется с «ложным величием истории», которое справедливо крушил весьма дальнозоркий, но не ясновидящий Л. Толстой. Из духовного космоса, откуда глядит Платонов, просто прочищается суть и прорицается участь истории: «она время», «её забудут». Меня восхищает и пугает головокружительная духовная высота, с которой смотрит на мир этот человек и художник, до сих пор, а возможно уже навсегда, постыдно не понятый своей страной.

16…исчезнувших быстро забывать…

«Чегатаев не понимал равнодушного, окончательного забвения; он помнил людей неизвестных и давно умерших, – даже тех, которые были ему бесполезны и сами его не знали, – ведь иначе если погибших и исчезнувших быстро забывать, то жизнь вовсе сделается бессмысленной и жалкой», – так говорит Андрей Платонов («Джан»). Род безлик и равнодушен к судьбе конкретного человека. Исполнив репродуктивную функцию, то есть, продолжив род, человек по логике жизни (в «порядке вещей») отпускается родом в смерть и забвение. Сердце может скорбеть об утрате близкого, переживать это как невосполнимую потерю, может даже разорваться от невозможности исполнить предельное требование Любви, требование вечности для любимого. Род непотрясаем и неостановим, он идёт вперёд, в этот кошмарный и бессмысленный «перёд», как песком занося забвением память. Но душа человека забвения не приемлет, но Дух божий в человеке на забвение ропщет и восстаёт. Род безличен, и жизнь рода стирает, в конце концов, всякое конкретное Лицо. В родовой стихии Эрос твари не может восуществить себя в качестве вечного смысла, род обрекает на забвение всех дорогих и всё дорогое, ибо и те, кому были дороги дорогие и дорого дорогое, канут в забвение. Но это не страшно, говорит родовая этика, это нормально. Жить ради себя не надо, оно того не стоит («сколько той жизни!»)… жить надо ради детей, а детям… – ради их будущих детей, а тем, будущим… вновь ради будущих и т. д. Настоящее всегда в будущем. Так постановляет род, наперёд превращая каждую персональную судьбу в средство для следующей, то есть, равно обесценивая все судьбы. Какой горькой иронии полон Пушкин: «Сердце в будущем живет, Настоящее уныло». Ну конечно, конечно уныло! «Если жизнь тебя обманет» то и непременно будет уныло настоящее. Просто потому, что оно ненастоящее. Ну и тогда уж конечно: «Все мгновенно, все пройдет, Что пройдет, то будет мило». В родовой стихии рассеивается (развосуществляется) всё настоящее, всё персональное. В неусыпной заботе о будущем неприметно утрачивается всякая сущность. И жизнь рода, торжественная и веками торжествующая традиция, как и всякая иная материальная жизнь, оказывается «бессмысленной и жалкой» жизнью бесконечной потери, непрерывного развосуществления. Таков «порядок вещей»…

17…истинный район существования…

В конце своих лекций по проблемам феноменологии Мартин Хайдеггер выражает открытую неприязнь к философии чувства: «…Кант, первый и последний научный философ, философ величайшего после Платона и Аристотеля размаха, считал нужным сказать против философии чувства». Хайдеггер высказывает надежду, что его лекции завершат борьбу против «философии чувства» (с его точки зрения совершенно несерьёзной) за научную (надо понимать – серьёзную!) философию. Там же читаем такое его соображение: «…никто не может предчувствовать солнце, если однажды его уже не видел…». Но что делать земному ходоку, не имеющему крыльев, если он, тем не менее, чувствует восторг полёта? Что делать бедному временному человеку, который никогда не видел вечности, но пред-чувствует её острейшим образом, мечтает о ней, видит в ней заветнейший, сокровеннейший, единственный смысл, и из чувствованья своего, из своих пред-чувствий (которых, следуя Хайдеггеру, и быть-то не может!) не только созидает столь раздражающую Хайдеггера «философию чувства», но воздвигает на этом чувстве веру и ею живёт? С точки зрения Хайдеггера такой человек покушается на незыблемость неявного бытия, грубо нарушает непреложный закон Dasein⁵. Ситуация, конечно, опасная для объективного распорядка «здесь-бытия» или, как принято выражаться – «порядка вещей». Но как субъект (а не как объект, не как вещь), человек всегда будет творить «философию чувства», никогда не перестанет бороться с законами замкнутого «здесь-бытия». Чувство есть самое важное, самое сокровенное, самое ценное для человека, ибо чувство есть медиатор наслаждения. На поверхностное рассудочное раздражение Хайдеггера отвечает созерцатель глубин Андрей Платонов: «Прушевскому казалось, что все чувства его, все влечения и давняя тоска встретились в рассудке и сознали самих себя до самого источника происхождения, до смертельного уничтожения наивности всякой надежды. Но происхождение чувств осталось волнующим местом жизни; умерев, можно навсегда утратить единственно счастливый, истинный район существования, не войдя в него» («Котлован»). В душе человеческой происходят все наивные чувства, произрастают все надежды. Когда в рассудке окончательно гибнет последняя наивность упований, душа всё равно остаётся непреклонным и непобедимым генератором любви, веры, наивной надежды на жизнь вопреки смерти, а жизнь вопреки смерти обетованна только в Духе. Когда рассудок уже бессилен, чувства… – и человек иногда даже осознаёт это, – есть для него «истинный район существования», ибо только через чувства связан человек с Духом, рассудком же может лишь констатировать эту сверхразумную… эту безумную связь. И страх души так и не войти в истинный район своего существования, остаться растерзанной на задворках рассудка «до смертельного уничтожения… всякой надежды», есть глубочайший страх человеческий. Бердяев называл его мистическим ужасом смерти. Рассудочные концепции, голосующие против «философии чувства», как и вообще все принципиально умственные философии, есть, таким образом, лишь жалкие попытки примирить кричащий духовный алогизм положения потенциально бессмертного человека с убийственной логикой материального мира, мира времени и смерти, то есть ставят человека перед непосильной дилеммой, которую Пауль Тиллих определяет как терзающее «осознание конечности на основе осознания потенциальной бесконечности». Только чувства, только немеркнущая и из ума не выводимая интуиция… – «единственно счастливый, истинный район существования», где человек ещё может совершить в себе и удержать в себе осознание своей «потенциальной бесконечности». Этот истинный район существования не может быть пропущен человеком, должен быть им достигнут, потому что там всё самое драгоценное, там истинная жизнь. Даже в содоме торжествующего безбожия из души человеческой никогда не будет окончательно вытравлена вера в этот поразительно угаданный Платоновым внутренний мир.

18…неправда и противозаконность…

Пусть и тысячекратно узаконенное в «здесь-бытии», в естественном порядке мира сего (в хайдеггеровском Dasein), время всё равно остаётся для чувства человеческого незаконным, насильническим. Душа и сердце знают больше, знают лучше. Мудрость сердца ближе к Истине, чем тощий рассудок. Платонов говорит так: «Когда умерла его жена… Пухова сразу прожгла эта мрачная неправда и противозаконность события» («Сокровенный человек»). Вот именно, «противозаконность»! Закон смерти, продиктованный человеку временем падшего мира, для сердца человеческого остаётся «мрачной неправдой», ибо интуицией подсказано, а в сердечном чувстве пережито и таким двояким образом неотменимо дано человеку превышающее знание, что он сотворён для вечности, а не для времени, что «Бог не сотворил смерти»./Прем. 1, 14/

Владимир Эрн так говорит о смерти: «…смерть наша всегда приближается к нам против нашей воли. Мы не хотим её, а она приближается. Мы бы сделали всё, чтобы прогнать её, но она, смеясь над нашим бессилием, приходит и совершает с нами то, что нам противно и страшно. Таким образом, смерть всегда насильственна. Смерть же насильственная есть смертная казнь». Хайдеггеровский рассудок, восстающий против «философии чувства», пытается легитимировать смертную казнь и делигитимировать любой духовный протест, любое восстание сердца против безжалостного «порядка вещей» столь милого ему Dasein.

Всевластие времени переживается глубиной человечности, как тирания узурпатора. «Пан темпос»⁶ мира сего есть пожизненное тюремное заключение со смертной казнью в конце, и Дух человеческий, сердце человеческое никогда не смирятся с этим. Нелепо в аспекте материалистическом и совершенно внятно в аспекте религиозном восклицание Вл. Эрна: «Мы должны освободиться от двух вещей: от господства над нами времени и от господства над нами смерти». Мы вновь обращаемся к Андрею Платонову, к его потрясающим духовным прозрениям: «Чепурный положил голову на руки и стал не думать, чтобы скорее прошло время. И время прошло скоро, потому что время – это ум, а не чувство…» («Чевенгур»). Время – это ум, а не чувство. Время – это умственное отражение и упорядочение того, что происходит с нами, что протекает мимо нас, отдаляясь в измерениях всё того же умственного взгляда. У Бродского есть сходная по мысли строка: «Время же, в сущности, мысль о вещи». Для чувства не существует времени, для чувства нету вчера, для него нету и завтра, а есть сгусток экзистенции, где всё неразрывно, всё сейчас, где прошлое так же остро, так же близко, как настоящее, где очевидный для ума факт, что жизнь прошла, совершенно не ощущается сам по себе, не убеждает чувство, а лишь насилует душу холодом умственного приговора. Вот так это рисует Платонов: «Назар обнял мать. Она была сейчас лёгкой, воздушной, как маленькая девочка, – ей нужно начинать жить сначала, подобно ребёнку, потому что все силы у неё взяло терпение борьбы с постоянным мученьем, и она не имела никогда свободного от горя остатка сердца, чтобы чувствовать добро своего существования; она ещё не успела понять себя и освоиться, как наступила пора быть старухой и кончаться» («Джан»).

А так переживает у Платонова близость смерти ребёнок: «Маленький мальчик Саша стоит под шумящими последними листьями над могилой родного отца. Глинистый холм расползся от дождей, его затрамбовывают на нет прохожие, и на него падают листья, такие же мертвые, как и погребенный отец. Саша стоит с пустой сумкой и с палочкой, подаренной Прохором Абрамовичем на дальнюю дорогу. Не понимая расставания с отцом, мальчик пробует землю могилы, как некогда он щупал смертную рубашку отца, и ему кажется, что дождь пахнет потом – привычной жизнью в теплых объятиях отца на берегу озера Мутево; та жизнь, обещанная навеки, теперь не возвращается, и мальчик не знает – нарочно это или надо плакать» («Чевенгур»), Ребёнок ещё не имеет страха смерти, потому что в его опыте ещё нет муки противоречивой умственной рефлексии, которая тиранит всякого взрослого человека. Это её Пауль Тиллих определяет как терзающее «осознание конечности на основе осознания потенциальной бесконечности». Ребёнку же его живое чувство не даёт никакой подсказки о конечности, о временности. «Настя открыла глаза на Чиклина и заплакала по нём: она думала, что в мире всё есть взаправду и навсегда, и если ушёл Чиклин, то она уже больше нигде не найдёт его на свете» («Котлован»). Детство – предельная свобода чувства, а чувство непосредственно не знает времени, непосредственному чувству всё, что есть, – ибо жизнь это и есть всё, что есть, – обещана навеки, сиречь «взаправду и навсегда». Безрассудным и потому безошибочным чувством сердца детство ведает то, что напрочь забывает рассудочная и потому ошибающаяся взрослость. Сказано: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное» /Мф. 18, 2–3/.

19…великое внутреннее достоинство…

«Не может быть, чтобы все животные и растения были убогими и грустными – это их притворство, сон или временное мучительное уродство. Иначе надо допустить, что лишь в одном человеческом сердце находится истинное воодушевление, а эта мысль ничтожна и пуста, потому что и в глазах черепахи есть задумчивость, и в терновнике есть благоухание, означающее великое внутреннее достоинство их существования, не нуждающееся в дополнении душой человека» («Джан»). Всё сотворённое Богом имеет своё место, свою ценность и своё независимое достоинство существования. Парадоксальная глубина этой, на первый взгляд языческой… друидской мысли Платонова в том, что душа мира, – душа растений, душа звериная, – имеет своё богоданное достоинство и действительно «в дополнении душой человека» не нуждается. Душа мира, несмысленная душа твари, нуждается в Духе, в одухотворении человеческим Эросом, ибо без него и благоухание терновника, и задумчивость черепашьих глаз напрасны… без него мировая душа равно-душна, покинута в ничтожестве бездуховности, безэротичности. И убожество падшей земли, приносящей «терния и волчцы», и страдальчески грустные глаза твари, терзающейся в хронической агонии «вечного возвращения», есть именно «притворство»… неистинность, «временное мучительное уродство», изувеченность Творения бессущностностью, сдержанность всего и вся временем. А за всем этим – грехопадение человека, который по Образу и Подобию обязан одухотворением всей твари и всему Творению, обязан душе мира творящим Духом Любви, полученным от духновения Божия. Воодушевление, то есть пробуждение мировой души, её отрешение от безжизненного равно-душия, возможно только как восуществление в Духе Любви, а значит, только – через человека.

20…от какой-то неизвестной…

Платонов говорит: «Захар Павлович задумался и хотел уйти в босяки, но остался на месте. Его сильно тронуло горе и сиротство – от какой-то неизвестной совести, открывшейся в груди, он хотел бы без отдыха идти по земле, встречать горе во всех сёлах и плакать над чужими гробами» («Чевенгур»). Бердяев писал, что человеческая жизнь должна совершаться как цепь «творческих актов оригинальной совести». Трудно что-либо добавить к этой краткой и исчерпывающей формуле. Если бы не Платонов. Действительно, жизнь подлинно человеческая может состояться лишь в творческих актах оригинальной совести, то есть в своеобразии духовно-творческих движений, вызванных к жизни тварной первосущностью, которая дана человеку в Образе и Подобии Божием как его общечеловеческая оригинальность, как уподобленность всех людей абсолютному Оригиналу, Богу. Бог же есть Любовь. Образ и Подобие Божие и есть оригинальная совесть человека. Здесь не может подразумеваться никакое произвольное оригинальничанье, установление особых (своеобразных!) нравственных критериев только для себя. В духовном спектре совести нет и не может быть места никакому своеобразию. Совесть есть единая, общечеловеческая ценностная основа. Совесть – это то, к чему равно призывает Бог всех человеков. В конечном счете, совесть всех людей есть единый вопрос, обращённый к каждому изнутри его тварной сущности: «То, что делаешь, делаешь ли по Любви?» Поэтому всякое действие, всякое движение не по Любви сопровождается – в зависимости от степени сформированности личности – либо неосознанными уколами, либо осознанными укорами совести.

Бог ведает благо человека, а человек co-ведает это. Господь внедряет в человека свою Волю, как идею человечности, как интуитивное ведение, как внутреннюю весть. Совесть есть богоданная весть о Любви. Бердяев потому и назвал совесть оригинальной, что она никогда не своеобразна, не плюралистична. Совесть есть со-весть, весть вмещающаяся во всех, со-вместная всем. Совесть не кладёт различий между человеками, а, напротив, конституирует колоссальную базовую духовную общность всех без исключения людей, уподобляет тварь Творцу по Духу Любви. Совестью люди едины, как проницающей и соединяющей всех золотой нитью. В Любви совесть открывается человеку как со-весть. Жгучая мука сострадания, например, есть одна из предельных форм переживания Любви человека к человеку. Сострадая друг другу, люди, если они не развращены, не индоктринированы до фанатизма, ибо развратники, и доктринёры-фанатики есть уже люди неполноценные, ущербные, – без насилия над собой испытывают эту со-вестность, как совместность, как «какую-то неизвестную совесть», то есть, непонятную уму, но очевидную для чувства общую гуманоидную основу. Богоданное, спосланное от Бога, не может быть отслежено в аспекте адреса отправителя, поэтому Платонов, нисколько не погрешив против очевидности, назвал совесть «какой-то неизвестной».

2014 год, Верона

О постмодернизме

Особого внимания заслуживает постмодернизм, как самый современный тип философской рефлексии и художественной практики атеизированного человека. Это ментальная реакция на прогрессирующее ничтоженье, на постепенное погружение мира во тьму бессущностности. Постмодернизм есть попытка метафизически согласиться с последствиями ничтоженья, обосновать и узаконить в качестве нормы ту степень духовного распада, которого «достигло» христианское человечество к середине XX века. Модернисты ломали форму т. ск. ещё искренне, если они честно пытались найти художественный или мыслительный адекват израненному безбожием сознанию, если для них творческий путь мог ещё быть исповедален, драматичен, как протест против обыденности, окостенелой в формализме традиций и равнодушной к глубине жизни. Постмодернисты окончательно потеряли способность к творчеству, как исповеди, и тем более как внутренней драме. Они утратили само представление о творчестве, как о вдохновенном, и уж во всяком случае, глубоко серьёзном процессе, и занялись вызывающей игрой в мысль и художество, установив такие правила игры, при которых экзистенциальному смыслу, уже в модернизме отошедшему на вторые роли, не отводилось вообще никаких ролей. Любопытно в этом смысле сравнительное определение модернистского и постмодернистского взглядов на центрированность и глубину мира, данное О. Седаковой: «Модерн: человеку предстала безымянная глубина, которую едва ли возможно выразить в традиционных религиозных и философских терминах. Странные, небывалые, почти абсурдные образы (метафоры) сделают это точнее. Мы тоскуем по какому-то абсолютному центру; всё периферическое утратило ценность. Но взыскуемый центр при этом динамичен и может быть обнаружен в любой точке. Постмодерн: всякая несловесная, недискурсивная глубина – просто старая иллюзия. Мир более чем полицентричен: он вообще не центрирован, лишен центра. Под поверхностью мы можем обнаружить лишь чёрную дыру Ничто (точнее: ничтожества)». Постмодернизм, таким образом, невозможно считать продолжением протеста модернистов, попыткой пробудить тупого обывателя, ввергнуть его в шок «системного сомнения» в реальности привычных «реалий», через скандал ломки традиций обратить его внимание на бессмыслицу его же собственного существования. Модернисты усомнились в традиционных сущностях, но всё ещё допускали наличие неких иных, небывалых, нетрадиционных сущностей на большей глубине; они отринули христианскую теоцентричность мира, но всё ещё серьёзно пытались искать и находить некий иной центр, чтобы утвердить иную осмысленность, иную центричность. Постмодернизм вовсе не видит ни глубины мира, ни его смыслового центра. Постмодернистский протест (если в постмодернизме вообще можно видеть серьёзный протест), принципиально бессущностен, он раскрывает «лишь чёрную дыру Ничто (точнее: ничтожества)», а всякий протест, всякое восстание, даже из самых благих побуждений, обречено на скорое вырождение, если его жертвой делаются сущности. Можно сколь угодно настойчиво утверждать Ничто, но окончательно утвердить его невозможно, как невозможно окончательно примирить человека с его ничтожеством. Нельзя заставить человека расстаться с чувством глубины жизни, с верой в некоторую устойчивую центричность мира. Нельзя заставить его порвать со всем этим как со «старой иллюзией». Отвратительное ёрничанье, рассудочное фокусничанье и одновременно кричащая духовная пустота «игроков» постмодернизма (определение художник, равно как и мыслитель, к ним с нашей точки зрения очень плохо применимо), заняли несколько десятилетий ушедшего века и оставили по себе «замечательный» памятник во славу ничто – концептуальное понятие симулякр! Его ввел в обиход ещё Жорж Батай, один из теоретиков-зачинателей постмодернизма, на почве «презумпции пустого знака», то есть изначальной установки на невыразимость смысла знаковой системой не по причине несовершенства знаков, а по причине отсутствия смыслов или, по крайней мере, отсутствия возможности улавливать смысл через знак. Любопытно, что термин симулякр восходит ещё к «симулякрум» Платона, обозначавшему «копию с копии». В работе «Платон и симулякр» Жиль Делёз пишет: «Платон открывает то, что симулякр – не просто ложная копия, а то, что он ставит под вопрос вообще всяческие изображения, копии и модели». Однако если у Платона «симулякрум» подразумевает за этой повторной и уже вплоть до ложности выхолощенной «копией» некий саморазумеющийся оригинал, который вначале копируется, а при повторном копировании («копия с копии») уже симулируется (лжется), то постмодернисты постулировали симулякр как «точную копию, оригинал которой никогда не существовал» (Джеймисон). Они, собственно говоря, и сделали непрямое, но внятное предложение: а) человеку «жить» в сознании несуществующих оригиналов (смыслов), б) мысли и художеству «играть» симулякрами. Тут уже нельзя сказать «творить», ибо творчество есть всегда вдохновенное и направленное усовершенствование бытия в отнесении (реферировании) к идеальному оригиналу! Но в окружении симулякров, в мире, оставшемся без оригиналов, в жизни, лишившейся отнесений (референций) к каким бы то ни было устойчивым оригинальным сущностям (идентичностям) – в таком мире остаётся только «играть». Этот способ экзистенции и деятельности был объявлен постмодернистами «открытым существованием» (Батай). Постмодернизм – это современный вариант агностицизма, упакованный в напыщенное терминологическое велеречие. Но иронический агностицизм постмодернистов (отрицание устойчивости смыслов) способен в лучшем случае, как дотошный критик, подтолкнуть к более тщательному отбору знаков для выражения смыслов, что хорошо по установке, но крайне непродуктивно практически, т. к. тонкость и прозрачность знакового ряда, несущего смысл, определяется главным образом не установкой, а одарённостью того, кто намерен этот смысл донести. В худшем же случае этот агностицизм плодит, как шелудивый пёс, нарциссических блох: псевдописателей, псевдопоэтов, псевдомыслителей, псевдотеоретиков, сея вокруг бессущностное, распространяя ничтоженье. Особенно опустошительны последствия агностической постмодернистской установки в сфере эстетики. Ведь отрицание устойчивости смыслов (идентичности сущностей) и приглашение к иронической «игре» в бессмыслицу единичностей (хотя в каждом отдельном случае единичность объявляется «смыслом») заведомо выдаёт индульгенцию любой художественной или мыслительной посредственности, любому мазиле и пустобрёху, которому, по сути, просто нечего сказать. На вопрос: «Что ж так ничтожно-то, так пусто, так бессущностно?», он вправе ответить: «Никаких сущностей, никаких смыслов, никаких что вообще не существует, а это я так “играю” и тем самым созидаю мой персональный “смысл”! Просто ты не понимаешь моей “игры”, через которую выражается моя непредсказуемость, моя единичность и одновременно моя плюральность, открытость моего существования в мировой пустоте!». В этих условиях любая попытка сущностной рефлексии, сущностного самоопределения и вообще любого творческого самовыражения, да даже просто общения, неизбежно завершается ничем. Весьма удачно это схвачено у Жака Деррида: «…что произошло? В итоге ничего не было сказано. Не остановились ни на одном слове; вся цепь ни на чём не держится; ни одна из концепций не подошла; все они определяют друг друга и в то же самое время разрушают или нейтрализуют себя. Но удалось утвердить правила игры или, скорее, игру как правило». Отказавшись от базовой общет-Варной референции, от свободного самоотнесения к Творцу, тварь неизбежно теряет себя. «Окончательно» расставшись с идентичностью Образа и Подобия Божия, человек утрачивает и основу единственной сущностной самоидентификации, то есть развосуществляется, разверзает пропасть ничто. Само-выражение перестаёт быть ему доступно, ибо он перестёт знать, кто он сам. Ему остаётся лишь нарциссически «играть» с собственным незнанием. Познав себя окончательно бессущностными, теоретики постмодернизма и весь окружающий мир увидели как ничто, как пустоту бессущностности, как подделку, симуляцию. Но в самом возникновении понятия симулякр содержится «непризнанное» признание истинных сущностей, (идентичностей), ибо вопреки любым декларациям симуляция неизбежно предполагает нечто подлинное, некое что, некий сущностный оригинал, который пытаются бессущностно симулировать. (Так и в любых попытках отрицания Бытия Божия уже содержится Его невольное признание). Постмодернизм диалектически связан с тем делом, которое на рубеже XIX–XX веков начал великий маг всемирной феноменологии Эдмунд Гуссерль. В 1911 году в своей статье «Философия как строгая наука» он объявил: «Философия примет форму и язык истинной науки и признает за несовершенность то, что было в ней столько раз превозносимо до небес и служило даже предметом подражания, а именно: глубокомыслие. Глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок. Подлинная наука не знает глубокомыслия в пределах своего действительного учения. Каждая часть готовой науки есть некоторая целостная связь умственных поступков, из которых каждый непосредственно ясен и совсем не глубокомыслен. Глубокомыслие есть дело мудрости; отвлечённая понятность и ясность есть дело строгой теории. Превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования – вот в чём заключается существенный процесс новообразования строгих наук. И точные науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период Ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия – я дерзаю надеяться – поднимется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче». Страшно удалившийся от Бога человек, впавший в духовную дистрофию, целиком положившийся на свой ум (на точность «точных наук») и окончательно утративший доверие к духовно-творческой интуиции (мудрости), в конце концов, испытал отчаяние от невозможности разгадать вечные сущности Логоса (ноумены), которые и мудрость человеческая до конца разгадать не способна, но она умеет в них верить и хранить их в качестве идеалов. Мудрость способна любить непостижимое, как призыв, как путь, ибо мудрость эротична, ей ведома иная связь с непостижимым, связь проникновенной любви и проникающего стремления. Духовного же дистрофика XX века, мудрость презревшего, сменившего вдохновенный Эрос проникающего стремления к идеальному на трезвую «эротику» обладания возможным, обуяла тихая ярость рацио перед непостижимым, та неизбежная танатическая ярость, которая охватывает гордого человека, бессильного любить и верить, но алчущего знать и доминировать. Ярость рацио породила рационалистический нигилизм, сделавший попытку вообще упразднить непостижимые Логосные сущности – ноумены – которые, собственно, и дают устойчивость всем человеческим смыслам, определяют характер «явлений-что». Этот нигилизм вознамерился отменить ноумены за невозможностью их рационально уяснить, ибо бездуховный (безлюбовный) разум, в конце концов, отвергает то, что постижению доступно, но окончательно непостижимо. Разум принял трусливое решение описывать только окончательно постижимое, только то, что без остатка укладывается в «отвлечённую понятность и ясность», то есть феномены в бесконечной множественности «явлений-как». Рационалистический нигилизм и немецкая страсть к порядку (Ordnung mull sein!) потребовали от Гуссерля ни больше, ни меньше как отмены глубокомыслия, отнесения его в область инфантильной «мудрости» ещё не дозревшей до «отвлечённой понятности и ясности» (хочется спросить – от кого или от чего отвлечённой, не от человека ли?). Бедная, бедная София!.. Глубоко мыслить непрактично! Мудрость не даёт рациональных указаний к конкретной практической деятельности, она отвлекает, сбивает с толку, она вредна. Из глубоких мыслей не построишь танк, а те мысли, из которых его можно построить, уже «замерли, к жерлу прижав жерло зияющих нацеленных заглавий». В тех мыслях уже нет сомнительной «мудрости», нет раздражающего тумана глубокомыслия, которое не до конца постигается и устремлено в непостижимое. Те мысли уже стали (наконец!) научными, то есть расплющены упростительным молотом рацио и выстроены во вполне внятный и не страдающий туманностью конкретно-практический ряд. Коротко говоря, смысл гуссерлевского пафоса сводился к лозунгу: «Мудрость – опиум для народа, пора с нею кончать!». Гуссерлевский пафос есть пафос агностика-материалиста. Это пафос безбожного сознания. Достаточно двух высказываний из его работы «Кризис европейского человечества и философия», чтобы стал очевиден его внутренний материализм:

1. «Ведь человеческий дух зиждется на человеческой природе. Душевная жизнь каждого человека коренится в телесности, а следовательно, и каждая общность – в телах отдельных людей, являющихся ее членами. Стало быть, если для явлений, входящих в сферу наук о духе, должно быть найдено действительно точное объяснение, и вслед за этим выработана также и достаточно широкоохватная научная практика, как в естественнонаучной сфере, то представителям наук о духе здесь надлежит не просто рассматривать дух как таковой, но направлять свой взор также и к его телесным основаниям и строить свои объяснения с помощью таких точных наук, как физика и химия;

2. Ибо анимальная духовность, духовность «душ» людей и животных, к которой сводятся все прочие проявления духа, неповторимым образом каузально фундирована в телесном».

То есть не телесность определяется духом, а дух «каузально фундируется» телесностью. Здесь сделаны предельно тупиковые материалистические выводы из падшести, фактически прямо установлен примат материи над духом. Дух фундируется не в высшем начале, от которого он нисходит, а в низшем, из которого он, якобы, растёт. Гуссерль гипостазирует естественный порядок, то есть падшее состояние человека и мира. Напрочь приковав человека к миру его падения, смешивая душевную жизнь с духом и фундируя духовность в телесности, где всё можно до конца расчленить и рационализировать именно потому, что плоть падшего мира конечна, Гуссерль тщился отменить свободу духа и отнять у человека право на искание запредельного смысла, пытался универсализировать научность как необходимость, сделать её тотальным и единственно легитимным способом мышления. Он хотел раз и навсегда утвердить в качестве неоспоримой догмы, что весь возможный смысл сосредоточен здесь, в этом мире, что он может быть редуцирован до простых (лишенных глубокомыслия) феноменов, которые в свою очередь могут быть рационально осмыслены и научно описаны. Так начинался маразм немецкого критицизма, – reductio ad absurdum, – который и не мог не иметь своим продолжением распространившуюся в европейской философии постмодернистскую апологию бессмыслицы. Если гуссерлевский феноменологический метод считать началом маразма критического сознания, то постмодернизм – следующая стадия того же самого маразма. Продолжив путь к смыслу через феномены, постмодернизм пришёл к заключению, что устойчивых смыслов нет и в феноменах, то есть нет вообще нигде, что за явлениями (феноменами) не только бесполезно искать сущности (ноумены), но даже и сами феномены распадаются на бесконечную множественность лишенных смысла сингулярностей. Отсюда закономерно следовал вывод, что в смысл можно только играть, изначально приняв, как данность, бессмыслицу и уж во всяком случае досужесть этой игры, праздной за неимением сущности.