Kitobni o'qish: «Философия заботы»

© А. Фоменко, перевод с английского, 2024

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

Введение: внешняя забота и забота-о-себе

Самый распространенный вид труда в современных обществах – это труд заботы. Забота о человеческих жизнях считается высшей целью нашей цивилизации. Прав был Мишель Фуко, когда описал современные государства как биополитические. Их основная функция состоит в заботе о здоровье и благополучии своих граждан. В этом смысле медицина заняла место религии, а больница заменила церковь. Привилегированным объектом институциональной заботы является не душа, а тело: «Здоровье замещает спасение»¹. Врачи теперь играют роль священников, поскольку они, как предполагается, знают наши тела лучше, чем мы их знаем, как в свое время священники, по их утверждению, знали наши души лучше, чем мы их знали. Однако забота о человеческих телах простирается гораздо дальше медицины в узком смысле слова. Государственные учреждения заботятся не только о наших телах как таковых, но и о жилье, питании и других факторах, отвечающих за наше телесное здоровье. Например, система общественного и личного транспорта заботится о том, чтобы доставить тела пассажиров по назначению в целости и сохранности, а экологическая индустрия – о том, чтобы окружающая среда более способствовала человеческому здоровью.

Религия заботилась не только о жизни души в земном мире, но и о ее судьбе после смерти тела, в котором эта душа пребывала. То же самое можно сказать о современных светских институтах заботы. Современная культура постоянно производит внешние расширения нашего материального тела: фотографии, документы, видео, копии писем и email’ов и другие артефакты. И мы участвуем в этом процессе, создавая книги, произведения искусства, фильмы, веб-сайты и аккаунты в «Инстаграме»². Все эти объекты и документы сохраняются на протяжении какого-то времени после нашей смерти. Значит, наши институты заботы обеспечивают не посмертную духовную жизнь наших душ, а посмертную материальную жизнь наших тел. Мы заботимся о кладбищах, музеях, библиотеках, исторических архивах, публичных памятниках и исторически значимых местах. Мы оберегаем культурную идентичность, историческую память, традиционные городские пространства и образы жизни. Каждый индивидуум включен в эту систему расширенной заботы. Наши расширенные тела можно назвать «символическими телами». Они символичны не потому, что имматериальны в каком бы то ни было смысле, а потому что позволяют нам вписывать наши физические тела в систему заботы. Похожим образом Церковь могла позаботиться об индивидуальной душе лишь после того, как ее тело крестилось и получало имя.

Защита наших живых тел опосредуется нашими символическими телами. Приходя к врачу, мы должны предъявить паспорт или другой документ, удостоверяющий нашу личность. Эти документы описывают наши тела и их историю: пол, место и дату рождения, цвет волос и глаз, биометрические данные. Кроме того, мы должны указать свой почтовый адрес, номер телефона и email, а также представить карту медицинского страхования или договориться об оплате частным порядком. А это предполагает, что у нас есть банковский счет, профессия и место работы, либо мы получаем пенсию или другое социальное пособие. Недаром при встрече с врачом нас первым делом просят заполнить массу всевозможных бумаг, включая историю наших прошлых заболеваний, и подписать согласие на возможное разглашение наших личных данных и отказ от претензий в случае возникновения каких-либо осложнений в ходе лечения. Прежде чем осмотреть наше тело, доктор просматривает все эти документы. В ряде случае врач вообще не осматривает наши физические тела – просмотр документов оказывается достаточным. Отсюда видно, что забота о наших физических телах и их здоровье включена в гораздо более масштабную систему наблюдения и заботы, которая контролирует наши символические тела. И возникает подозрение, что эта система интересуется не столько нашим индивидуальным здоровьем и выживанием, сколько своим собственным бесперебойным функционированием. Действительно, смерть индивида не так уж сильно влияет на его символическое тело: она ведет лишь к тому, что выписываются свидетельство о смерти и еще несколько справок, связанных с процедурой похорон, местом захоронения, оформлением надгробия или урны и тому подобными деталями. Так происходят лишь незначительные изменения в наших символических телах, которые превращают их в символические трупы.

Складывается впечатление, что система заботы объективирует нас как пациентов, превращает в живые трупы и рассматривает не как автономные человеческие личности, а как больных животных. Однако, к счастью или к несчастью, это впечатление далеко от истины. На самом деле медицинская система не объективирует, а скорее субъективирует нас. Прежде всего эта система начинает заботиться об индивидуальном теле, только если пациент обратился к ней, потому что почувствовал себя нездоровым. Первый вопрос, который нам задают на приеме у врача: «Чем я могу вам помочь?» Другими словами, медицина понимает себя как сервис, а пациента – как потребителя. Пациент должен вынести решение не только относительно того, болен он или нет, но и какие части его тела больны, ведь медицина высоко специализирована, так что сделать первоначальный выбор в пользу того или иного медицинского учреждения или специалиста необходимо именно пациенту. На пациентов возложена первичная забота об их телах, тогда как медицинская система заботы вторична. Забота о себе предшествует внешней заботе.

Мы ищем спасения в медицине, лишь почувствовав себя больными, не раньше. Однако если у нас нет специальных медицинских знаний, то мы имеем довольно смутное представление о том, как функционирует наше тело. У нас ведь нет «врожденной» способности «внутренне», путем самосозерцания устанавливать разницу между здоровьем и болезнью. Мы можем чувствовать себя больными, но быть вполне здоровыми, и наоборот – чувствовать себя неплохо, но быть неизлечимо больными. Знание о наших телах приходит извне. Наша болезнь тоже приходит извне, будучи генетически предопределенной либо вызванной инфекциями, плохим питанием или климатом. Любые рекомендации насчет того, как улучшить функционирование наших тел и оздоровить их, также указывают на внешние источники, будь то спорт или всевозможные разновидности альтернативной терапии и диеты. Иначе говоря, забота о собственном физическом теле означает для нас заботу о чем-то, чего мы почти не знаем.

Как и все в нашем мире, медицинская система – это в действительности не система, а поле конкуренции. Когда начинаешь выяснять, какое медицинское обслуживание требуется для твоего здоровья, то довольно скоро узнаешь, что медицинские авторитеты расходятся по всем важным вопросам. Медицинские советы, которые мы получаем, по большей части противоречивы. Однако все эти советы выглядят вполне профессиональными, так что выбрать курс лечения, не имея специальных медицинских познаний и профессионального образования, трудно. Между тем серьезность выбора подчеркивается обязанностью пациента дать согласие на конкретное лечение – приняв во внимание и допустив все возможные негативные последствия от этого лечения, включая смерть. Следовательно, хотя медицина позиционирует себя как наука, выбор конкретного медицинского обслуживания пациентом предполагает иррациональный прыжок веры. Он иррационален, потому что основу медицинского знания составляет изучение трупов. Мы, по большому счету, не можем изучить внутреннее строение и работу живого тела. Чтобы быть по-настоящему познанным, тело должно умереть или по крайней мере быть анестезированным. Таким образом, я не могу познать свое тело, поскольку не могу изучить себя как труп. И я не могу одновременно анестезировать и оперировать себя. Я не могу увидеть внутреннее состояние своего тела без применения рентгена или компьютерной томографии. Медицинские знания врача внеположны, трансцендентны моему знанию о себе. А моим отношением к трансцендентному может быть лишь вера, но не знание.

Предложения относительно состояния нашего тела исходят не только от медицинских школ, но и от различных альтернативных оздоровительных практик, включая спорт, здоровый образ жизни, фитнес, йогу и тайцзи, а также разного рода диеты. Все они требуют от нас прыжка веры. С этой точки зрения интересна реклама рецептурных препаратов, которую показывают по американскому телевидению. Эта реклама в основном глубоко загадочна. Мы видим счастливую пару, часто с детьми; они вместе едят, смеются, играют в теннис или гольф. Время от времени возникает какое-то странное слово – предположительно название рекламируемого препарата. Чаще всего остается неясным, от какой болезни этот препарат исцеляет и как его принимать. В целом такая реклама выглядит абсолютно неправдоподобно, поскольку люди в видеоролике явно отличаются прекрасным здоровьем. Складывается впечатление, что единственная вещь, которая может сделать их больными, это как раз рекламируемый препарат. Хотя не совсем понятно, чем этот препарат хорош, в конце ролика мы видим короткий список его побочных эффектов. Обычно он начинается головокружением и рвотой, а заканчивается потерей зрения и, в некоторых случаях, смертью. Спустя пару секунд список исчезает, и мы снова видим счастливую пару. Зритель с облегчением понимает, что семья по-прежнему здорова и счастлива – вероятно, потому что предпочла не принимать упомянутый препарат.

Мы привычно приравниваем знание к силе. Субъект знания, думаем мы, это сильный, властный субъект – потенциально универсальный, имперский. Но в качестве того, кто заботится о своем физическом и символическом телах, я не являюсь субъектом знания. Как уже было отмечено, я не располагаю знанием о своем физическом теле. Но я не располагаю полным знанием и о своем символическом теле. У истоков моего символического тела – моей идентичности – стоит свидетельство о рождении, которое сообщает мне мое имя, имена моих родителей, дату и место моего рождения, мое гражданство и другие детали. Этот базовый документ дает начало позднейшей документации – моему паспорту, различным адресам, дипломам об образовании и т. д. Все эти документы, вместе взятые, определяют мой статус и место в обществе: они отражают то, как общество меня видит и оценивает. Они отражают и то, как меня будут вспоминать после смерти. При этом мой опыт не включает мое зачатие, событие рождения, время и место этого рождения и акт получения мной гражданства. Моя идентичность – дело других.

Конечно, я могу попытаться изменить свое символическое тело тем или иным способом – от смены пола до написания книг, объясняющих, что я на самом деле совсем не такой, каким кажусь другим. Однако для смены пола я должен обратиться к хирургу, а для публикации книги – предложить ее издателям и узнать их мнение либо выложить эту книгу в интернете и поинтересоваться мнением пользователей. Другими словами, невозможно получить полный контроль над изменениями своего символического тела. Вдобавок символические тела переживают процесс постоянной переоценки: то, что имело символическую ценность вчера, может потерять ее сегодня и снова обрести завтра. В качестве того, кто заботится о себе, я не могу контролировать эти процессы и даже влиять на них. Кроме того, в современной цивилизации мы являемся предметом постоянного наблюдения и регистрации, которые осуществляются без нашего ведома и согласия. Символическое тело представляет собой архив документов, изображений, видео- и аудиозаписей, книг и других данных. Результаты наблюдения составляют часть этого архива – даже если они неизвестны наблюдаемому. Этот архив материален и существует независимо от того, имеет ли к нему доступ и интересуется ли им кто-либо, включая наблюдаемого. В этом отношении полезно посмотреть на то, что происходит, когда кто-то совершает преступление, особенно по политическим мотивам. Тут же всплывают изображения предполагаемых преступников, показывающие, как они покупают продукты в магазине или снимают деньги в банкомате, – заодно с текстовыми манифестами и складами оружия. Этот пример показывает, что появление и рост символического тела – процесс, относительно независимый от общественного внимания и по большей части разворачивающийся без контроля со стороны обитателя и первичного опекуна этого символического тела. После смерти этого обитателя машина заботы не останавливается. И эта машина демонстрирует, что усилия первичного опекуна, направленные на то, чтобы придать символическому телу определенную форму, имели ограниченный успех. Надпись на могиле, как правило, воспроизводит дату из свидетельства о рождении, дополненную датой смерти и лишь самой краткой информацией о том, как этот обитатель пытался стать тем, кем он первоначально не был, – писателем, художником или революционером. Переоценка символических тел продолжается после смерти их обитателей: воздвигаются, разрушаются и восстанавливаются памятники, издаются, сжигаются и переиздаются книги, появляются новые документы, в то время как старые документы теряются. Забота продолжается – но, странным образом, ответственность за посмертные изменения в переоценке индивидуального символического тела по-прежнему приписывается его первичному опекуну. И действительно, забота о символическом теле подразумевает предвосхищение его судьбы после смерти тела физического – подобно тому, как забота о физическом теле подразумевает ожидание его неизбежной смерти.

Эту комбинацию физического и символического тел мы и называем своим Я, или Самостью. В качестве обитателя тела, заботящегося о своей Самости, субъект занимает внешнюю позицию по отношению к ней. Субъект не центричен, но и не децентрирован. Он, как верно заметил Хельмут Плесснер, «эксцентричен»³: я знаю, что я есть субъект заботы-о-себе, заботы о своей Самости, потому что я узнал об этом от других – так же, как я узнал свое имя, свою национальность и другие персональные данные. Однако быть субъектом заботы-о-себе не означает право принимать решения относительно практики заботы. Как пациент я должен следовать всем указаниям врачей и пассивно терпеть болезненные процедуры, которым меня подвергают. В этом случае практиковать заботу-о-себе означает превратить себя в объект заботы. И эта работа по самообъективации требует сильной воли, дисциплины и решимости. Если я как пациент не выполняю всех своих обязательств, это интерпретируется как недостаток силы воли, как слабость.

С другой стороны, решение здорового человека игнорировать разумные советы и подвергать себя смертельному риску вызывает восхищение в современном обществе. Предполагается, что больной должен выбрать жизнь, но здоровый волен выбрать смерть, и это только приветствуется. Это очевидно в случае войны. Но наше восхищение вызывает и напряженный труд, который может нанести вред здоровью трудящегося. Мы восхищаемся также любителями экстремальных видов спорта и искателями приключений, способных привести к их смерти. Другими словами, то, что благоприятно для символического тела, может разрушить тело физическое. Повышение социального статуса наших символических тел часто предполагает такую трату жизненной энергии, которая потенциально подрывает наше здоровье и даже подвергает нас риску смерти.

Таким образом, эксцентрический субъект заботы-о-себе должен позаботиться о распределении заботы между физическим и символическим телами. Например, критерии заботы, подходящие для профессионального спортсмена, неприменимы к тому, кто не занимается спортом профессионально. То же самое можно сказать о других профессиях, связанных с физической или ручной работой. Но так называемые интеллектуальные профессии также зависят от здоровья тех, кто их практикует, – не каждый может часами сидеть в офисе и не каждый может на протяжении долгого времени концентрироваться на какой-то проблеме. В этом смысле мы никогда не знаем, что по-настоящему хорошо для нашего здоровья: выбрать лечение соответственно нуждам, продиктованным нашим символическим статусом, или изменить этот статус, выбрать другую профессию, другую страну, другую идентичность, другую семью или вообще никакой. Все эти выборы взаимосвязаны, и каждый из них может быть полезен или вреден для нашего здоровья.

Решение этой проблемы часто усматривают в поиске «истинного Себя», предположительно скрывающегося за нашими физическим и символическим телами. Однако и здесь мы сталкиваемся с различными и нередко противоречивыми рекомендациями и методами – от картезианского сомнения до трансцендентальной медитации. Субъект заботы-о-себе определяется отношением к нему со стороны общества, включая институты заботы. Субъект заботится о своем физическом и символическом телах, потому что это от него требуется. Требование быть здоровым – базовое и универсальное требование, предъявляемое к современному субъекту. Конечно, человеческие тела имеют разные характеристики, которые зависят от пола, этнического происхождения и других факторов. Но требование оставаться здоровыми касается в равной степени всех этих тел. Только в том случае, если тело здорово, его субъект может содействовать благополучию общества – или его изменению. Инвестиция в здоровье – главная инвестиция, от которой зависит наше участие в общественной жизни. Вот почему общество склонно отвергать любые формы декаданса, пассивности, культивации собственной болезненности и нежелание заниматься обычным трудом заботы-о-себе.

На самом деле труд заботы, в том числе заботы-о-себе, нелегок, и мы всегда рады уклониться от него. В сущности, это сизифов труд. Все это знают. Каждый день готовится и съедается пища, после чего нужно снова ее готовить. Каждый день производится уборка помещений – и на следующий день нужно снова за нее приниматься. Каждое утро и каждый вечер мы чистим зубы – и на следующий день повторяем тот же ритуал. Каждый день государству приходится защищаться от своих врагов – и на следующий день ситуация остается той же. Пилот успешно доставляет пассажиров в пункт назначения – после чего ему нужно лететь обратно. И да, каждый пациент, обслуживаемый медицинской системой, в какой-то момент неизбежно умирает, так что эта система переходит к следующему пациенту и с тем же результатом. Труд заботы о других и заботы-о-себе непродуктивен, не имеет завершения и в итоге ведет лишь к глубокому разочарованию. Но это важнейший и необходимейший труд. Все прочее зависит от него. Наша социальная, экономическая и политическая система обращается с населением как с источником возобновляемой энергии, подобной энергии солнца или ветра. Однако ее производство обеспечивается не «природой», а готовностью каждого человека в составе этого населения заниматься заботой-о-себе и инвестировать в свое здоровье. Если население начнет игнорировать это требование, вся система рухнет. Эксцентрический субъект заботы-о-себе занимает метапозицию по отношению к социальной системе и тем самым обнаруживает свою власть. Сокращая инвестиции в свое здоровье и энергию, человек снижает энергетический уровень общества в целом. И эта метапозиция универсальна: эксцентричность отдельного субъекта заботы-о-себе делает ее всеобщей, поскольку все субъекты заботы-о-себе находятся в одинаковой позиции.

Часто считают, что цель медицинской заботы – восстановить наши тела: сделать их способными к труду и тем самым обеспечить бесперебойное функционирование общества. Но современная система заботы распространяется также на тела, которые никогда не станут снова экономически функциональными и, возможно, никогда таковыми не были. В этом смысле субъект больше не является приватным обитателем своего тела, который волен использовать это тело как имущество и инструмент. Тело полностью социализируется, бюрократизируется и политизируется. Все его самые приватные, интимные функции, включая репродуктивную, становятся предметом публичного интереса и политической дискуссии. Это конец приватности в ее традиционном понимании. Субъект заботы-о-себе также является лишь участником процесса политических и административных дискуссий, касающихся его тела. Публичное, символическое, медиализированное тело начинает совпадать с телом физическим, приватным, интимным. Мы можем наблюдать это совпадение публичного и интимного в современных соцсетях и интернете в целом. Интернет функционирует как инструмент удовлетворения наших самых будничных и интимных потребностей и желаний и в то же время как инструмент их интеграции в цифровую память, которая делает их потенциально доступными для публичного наблюдения. Эта утрата приватности вызывает призывы ее восстановить. Однако возвращение к приватности, то есть к неограниченному праву личной собственности на тело, разрушило бы систему заботы.

Активное участие субъекта заботы-о-себе в медицинских, политических и административных дискуссиях, касающихся его тела, предполагает его способность оценивать знание об этой заботе, включая медицинское знание, с позиции незнания. Различные научные школы соперничают между собой за признание, влияние, власть и славу. Все они заявляют, что заботятся об индивидууме с позиции знания. Отдельный субъект должен выбрать между ними, не имея знаний, необходимых для такого выбора. Это делает его слабым и растерянным. Но в этой слабости есть своя сила, поскольку всякое знание становится действенным лишь в том случае, если оно принимается и практикуется. Философская традиция может быть понята как традиция рефлексии об амбивалентности слабости и силы. Разные философские учения постулируют разные типы отношения между внешней заботой и заботой-о-себе – между зависимостью и автономией. Чтобы лучше понять генеалогию современного состояния этого отношения, сделаем краткий обзор этих учений.

1. От внешней заботы к заботе-о-себе

Парадоксальная ситуация оценки знания с позиции незнания впервые описана в диалогах Платона. Сократ был внимательным и заинтересованным слушателем рассуждений софистов, предлагавших ему различные ответы на вопросы «Что есть истина?» и «Каков правильный образ жизни?». Таким образом, Сократ занимал метапозицию выбора между этими рассуждениями. Можно было бы ожидать, что он попытается преодолеть свое первоначальное состояние незнания – попытается научиться, стать сведущим. Именно этого обычно ждут от того, кто не знает: он научится. Однако Сократ обманывает подобные ожидания: вместо того чтобы двигаться дальше по пути накопления знаний, он делает шаг назад и отбрасывает те знания, которые уже имеет. Сократ сомневается не только в учениях, распространяемых софистами, но и в греческой традиции мифологии, поэзии и трагедии, которая располагает слушателей к тому, чтобы счесть рассуждения софистов убедительными. Другими словами, Сократ дистанцируется от греческой культурной идентичности в целом, занимая по отношению к ней эксцентрическую позицию. Движение философии – это не движение вперед, не прогресс на пути образования и знания, а движение назад, регресс к состоянию незнания. Сократ не учится и не учит. Он не желает ни приобретать знания, ни распространять их.

Сократ, как известно, сравнивал себя с повитухой, которая помогает другим женщинам произвести на свет ребенка. Так и Сократ, по его утверждению, помогает истине родиться в душе другого человека, беременного истиной. Это определенно медицинская метафора: забота об истине понимается здесь по аналогии с заботой о человеческом теле. Быть беременным истиной и дать ей родиться – болезненный опыт: Еще нечто общее с роженицами испытывают они в моем присутствии: днями и ночами они страдают от родов и не могут разрешиться даже в большей мере, чем те,– а мое искусство имеет силу возбуждать или останавливать эти муки⁴.

Когда рождается истина, пациент Сократа испытывает чувство облегчения. Однако эта истина может быть отвергнута Сократом как ложная: И если, приглядываясь к твоим рассуждениям, я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из-за своих первенцев. Дело в том, дорогой мой, что многие уже и так на меня взъярялись и прямо кусаться были готовы, когда я изымал у них какой-нибудь вздор⁵.

Здесь желание истины помещается на квазифизиологический уровень. Пациенты страдают, потому что желают истины. По этой причине они идут к софистам, учителям, ожидая, что получат истину от них. Сократ, однако, считает этот диагноз ложным: в действительности пациенты уже беременны истиной, но не могут ею разрешиться. Истина не вне, а внутри нас (это убеждение стало в наше время популярным). Но вопрос в том, возникает ли в человеке исходная внутренняя потребность обрести или породить истину независимо от общества, в котором он живет. Общий контекст платоновских диалогов подсказывает, что нет. Желание истины навязывается человеку обществом, к которому он принадлежит. Со всех сторон человека атакуют различные софистские дискурсы, и он обязан позиционировать себя в поле знания как последователь того или иного известного учителя. Метод Сократа соблазнителен тем, что позволяет пациентам уклониться от этой обязанности, заявив, что они уже носят истину внутри себя, даже если эта истина остается скрытой.

По сей день того, кто отвергает определенные философские учения и социальные проекты, обычно спрашивают: а каковы ваши собственные убеждения и проекты? Сократ научил нас, как избежать этой риторической ловушки. Не надо говорить: я отвергаю ваши мнения. Надо лишь спросить: не могли бы вы изложить ваши мнения и доводы более детально? Возможно, вы убедитесь, что в вашей аргументации есть некоторые противоречия. Эта стратегия обороны вызывает внутренний коллапс всякой убедительной речи и избегает требования сформулировать контраргумент. Конечно, такая оборона раздражает: общество желает, чтобы его члены открыто формулировали свои позиции хотя бы по основным проблемам общественной жизни. Слова «у меня вообще нет никакой позиции» звучат как оскорбление. И Сократ, как мы знаем, был приговорен к смерти за это оскорбление. Решение суда было не лишено определенной логики: человек, который не имеет политической и этической позиции, уже социально мертв. При этом, однако, упускается из виду то, что Сократ, по крайней мере в интерпретации Платона, считал, что в идеальном обществе никто не будет нуждаться в индивидуальной позиции. Любая индивидуальная позиция есть выражение личных интересов – прежде всего экономических интересов и/или привязанности к семье. Но в идеальном государстве, описанном в одноименном диалоге Платона, ни у кого нет ни частной собственности, ни семейных уз. Это государство нулевого уровня. Такое государство вечно, поскольку отношения собственности и семейные структуры исторически изменчивы, но их отсутствие измениться не может.

Это государство должно управляться философами, которые видят истинное, доброе, справедливое и прекрасное как таковые и могут сравнить эти истинные образы с окружающей действительностью. Философия не принимает здесь форму учения, дискурса. Созерцание вечного Бога безмолвно. В знаменитой притче о пещере из «Государства» платоновский Сократ утверждает, что человек должен подвергнуться внешнему давлению, чтобы прийти к созерцанию истины. Социальное пространство сравнивается с пещерой. Изначально люди сидят лицом к стене и видят тени от вещей, перемещаемых в разных направлениях перед выходом из пещеры. Побуждение открыть источник этих теней должно явиться извне; человека нужно вынудить поменять положение его тела: «Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше»⁶. Прояснение не случается моментально, оно представляет собой результат дальнейшего насилия:

Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят⁷.

Важно обратить внимание на то, что это насилие применяется к телу пациента/ученика как таковому, поскольку тот не может обратить свой взор к истине, не повернувшись всем телом. Вся эта сцена перехода в философский модус существования выглядит пугающе, как настоящий хоррор.

Конкретный человек приходит в состояние созерцания вечного света не вследствие убеждения или собственного решения, а в результате изменения положения его тела путем прямого физического насилия. Выражаясь марксистским языком, субъект начинает видеть свет не в результате духовного пробуждения на уровне надстройки, а благодаря смене положения его тела на уровне материального базиса. Неудивительно, что Ален Бадью подчеркивает насильственность этого акта материалистической метанойи в своем «переводе» платоновского «Государства»:

У него сильно болят глаза, он хочет убежать, хочет вернуться к тому, что способен вынести его взгляд, к теням, существование которых он считает гораздо более реальным, чем существование тех предметов, которые ему показывают. Но внезапно компания нанятых нами здоровых парней хватает его и тащит по проходу кинотеатра. Они выталкивают его через маленькую и до этого момента скрытую дверь в грязный коридор, пройдя по которому, оказываются на свежем воздухе, на залитом весенним солнцем склоне горы. Ослепленный ярким светом, он прикрывает глаза дрожащей рукой; наши агенты долго подталкивают его по крутому склону, все выше и выше! И еще выше! Наконец они достигают вершины и там оставляют его на ярком солнце, а сами спускаются с горы и исчезают⁸.

Но способствует ли этот болезненный ритуал тому, что философ становится лучше как член общества? Вовсе нет. Вернись философ, ослепленный светом истины, обратно в пещеру, о нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?⁹

Однако перспектива смерти не пугает философа. В вечном свете истины ему открывается, что его душа бессмертна. Созерцание вечной идеи Бога гарантирует философу эксцентрическую позицию по отношению к его собственному телу и социальному телу в целом. Таким образом, он может превратиться из объекта заботы в субъект заботы-о-себе. Платон не говорит прямо, кто вытаскивает одного из обитателей пещеры наружу, – так же как не уточняет, кто именно перемещает предметы перед входом в пещеру. В любом случае ясно, что сам субъект слишком слаб, чтобы проявить инициативу в деле истины. Он может достичь истины – но только под внешним руководством и контролем. Но почему он так слаб? Платон сказал бы: потому что он заточен в темницу тела. И это чрезмерно обременяет душу телесными желаниями и повседневными интересами, делая ее слабой. Философская забота об истине предполагает устранение телесных желаний, прагматических расчетов и личных обязательств. Истина проявляется тогда, когда все, что связано с телом и его социальным статусом, устранено, и душа обретает способность созерцать самое себя. Именно поэтому философия есть подготовка к смерти – к тому, чтобы покинуть пещеру земного, телесного существования. А подготовка к смерти – работа уединенная и неприметная; это работа созерцания.

Платоновский философ избегает борьбы и соперничества. Софисты соперничают за славу и деньги, но философ уже устал от этого соперничества и лишь наблюдает за ним. Он готов сделать пару ироничных замечаний насчет этого спектакля соперничества – и не более того. Свет истины невыразим и непредставим в форме учения. Однако Сократ не безмолвствовал. Он не пытался ускользнуть из публичного пространства и от взгляда публики, не ушел жить в лес или в пустыню. Нет, он по-прежнему играл заметную роль в публичной жизни Афин, продолжал участвовать в публичных собраниях и софистических диспутах. Но достигнув нулевой точки мнений, Сократ столкнулся с необходимостью выработать нулевой дискурс – дискурс без содержания. В чем же состояла цель этого нулевого дискурса, если она не заключалась в том, чтобы информировать, оказывать влияние и убеждать? Этой целью было не убеждать, а разубеждать: для платоновского Сократа очевидность истины есть эффект устранения всех ложных мнений. То же самое можно сказать об опыте очевидности, к которому апеллирует Декарт, когда утверждает истинность своего cogito ergo sum.

Но опыт очевидности, по всей видимости, чисто «субъективен». Поэтому необходимо, чтобы истинностный статус очевидности был подтвержден тем же опекуном, который поместил человека в позицию доступа к истине, – повитухой, если использовать сравнение Сократа. Исторически эту роль универсального опекуна выполняла Церковь. Церковь реорганизовала повседневную жизнь европейцев вплоть до мельчайших деталей с целью обратить их к созерцанию Бога и проверяла результаты индивидуальных созерцаний, дабы установить, является ли достигнутая в каждом таком случае очевидность истинной или ложной. Позднее, в посткартезианские времена, на смену Церкви пришло научное сообщество, которое выполняло ту же самую функцию контроля персональных очевидностей. Другими словами, забота-о-себе понимается здесь как продолжение институциональной заботы; эксцентричность заботы-о-себе по-прежнему подчинена институтам заботы.

Чтобы стать подлинно эксцентричным, субъект заботы-о-себе должен настаивать на достоверности своей персональной очевидности – даже вопреки суждению Церкви или научного сообщества. Согласно Платону, свет истины может быть затемнен заточением души в теле, но его нельзя симулировать или фальсифицировать. Однако в христианской традиции свет, кажущийся светом истины, может оказаться демоническим, и Люцифер – одно из имен Сатаны. Необходимо сделать выбор – не между светом и тьмой, а между двумя видами света. И решение выбрать неправильный свет вполне может пониматься как триумф субъекта заботы-о-себе, даже если такой выбор рискован и грозит вечным проклятием. В период романтизма многие интеллектуалы и поэты были готовы идентифицировать себя с Мефистофелем, с Дьяволом и Сатаной, то есть с различными формами отрицания и бунта, – лишь бы обрести свободу от покровительственного гнета институционального христианства. Они отворачивались от Бога и обращались к свободе. Но как насчет нашего здоровья? Идет ли ему во благо или во вред стремление к свободе?

2. От заботы-о-себе к внешней заботе

Этот вопрос стоит в центре философии Гегеля. История понимается им как процесс раскрытия свободы, составляющей сущность человеческой субъективности. Движение истории следует своей внутренней логике – логике раскрытия свободы. Философ – это не учитель, опекун или лидер, а наблюдатель этого движения. Подобно платоновскому Сократу, гегелевский философ может установить, когда стремление к свободе подошло к концу, когда оно достигло успеха. На протяжении истории свобода выражалась в отрицании. Свобода, если угодно, демонична. Субъективность узнает свою истину, когда пройдет полный исторический путь отрицания всего, что исторически утверждалось и институциализировалось. В конце бурной истории революций и войн человеческий дух установит свой закон. Тогда субъективность будет жить в собственном мире, а не в мире, навязанном ей силами прошлого.

Недаром Гегель говорит о человеческой истории как о Голгофе духа. Истина субъективности должна раскрыться «феноменологически», что означает выявление через самовыражение в историческом действии – подобно тому, как Божественная субъективность выразила себя через смерть Христа на кресте. Человеческая история – это история освобождения субъективности от неясности и тяжести вещей, как они есть. Цель этого освобождения – продемонстрировать субъективность как таковую, субъективность как свободу. Так что история – телеологический и направляемый процесс: он направляется диалектической логикой отрицания отрицания. Но здесь, в отличие от христианской Церкви, мы имеем дело с направлением без опекунства. История направляет нас к истине, но если бы она нас опекала, мы бы никогда ее не достигли – наша субъективность так и не проявилась бы в полной мере. Гегель прославляет противостояние, протест и бунт, однако считает их оправданными лишь в том случае, если они успешны, – а успешны они лишь при условии, если соответствуют поступательному движению истории и происходят в правильный исторический момент. Но кто решает, какое именно историческое действие своевременно, а какое нет? Это решение принимает не исторический агент, а сама история. И оно становится очевидным только после совершения действия, а не до него. Как феноменолог Гегель занимает позицию наблюдателя исторического движения. Он не наблюдатель душ, а наблюдатель тел в действии – тела Бога, страдающего на кресте, а также тел, мобилизуемых историческим прогрессом, в их борьбе за свободу.

Гегель усматривал финальное самораскрытие субъективности в терроре Великой французской революции. Всеобщность этого террора показала, что истина субъективности есть свобода. Таким образом, Французская революция стала окончательным историческим раскрытием человеческой субъективности и в то же время концом истории:

В этой абсолютной свободе, стало быть, уничтожены все сословия, составляющие те духовные сущности, на которые расчленяется целое; единичное сознание, которое принадлежало одному из таких членов и в нем проявляло волю и осуществляло, преодолело свои границы; его цель есть общая цель, его язык – общий закон, его произведение – общее произведение¹⁰.

И далее:

Таким образом, никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения. <…> Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разбить кочан капусты или проглотить глоток воды¹¹.

Такая смерть не переносит человека на христианские Небеса, но и не приносит никакой пользы в смысле Просвещения, не сулит ни богатства, ни славы.

Вот почему после раскрытия их всеобщей свободы как всеобщего террора люди возвращаются к своим частным ролям, частным состояниям и узким задачам – другими словами, к культуре. Однако это не просто возвращение к дореволюционной культуре, восстанавливающее прежний порядок и оставляющее возможность для повторения революционного взрыва. Революционный террор учит человека испытывать страх перед смертью как «перед своим абсолютным господином»¹². Следовательно, постреволюционный страх перед смертью – не то же самое, что дореволюционный страх перед Богом. Теперь человек понимает смерть не как внешнюю опасность, а как производное от собственной свободы. В этом смысле негативность свободы становится позитивной: теперь индивидуум знает себя, и это знание становится его сущностью¹³.

Конец истории достигнут. Историческое действие становится бессмысленным. После Великой французской революции каждый человек знает о себе все, что должен знать. В частности, он знает, что должен бояться самого себя. История была историей отрицания и окончилась отрицанием отрицания, возвращением индивидуума на его частное место и его реинтеграцией в систему государственного управления. Такая система может позиционировать себя как воплощенная свобода, но это притязание ложно:

Последнее [всеобщее самосознание] при этом не обманывается относительно действительности представлением повиновения данным себе же законам, в которых ему предоставлено участие, не обманывается и своим представительством в законодательстве и всеобщем действовании,– не обманывается относительно этой действительности, будто оно само издает законы и осуществляет не единичное произведение, а само «всеобщее», ибо там, где самость только репрезентирована и представлена, там она лишена действительности; там, где она замещена, ее нет¹⁴.

Исторический момент раскрытия свободы остается позади нас.

Мобилизованный историей и описанный в хрониках исторический человек был опасен. Человеческая история была историей отрицания, движимого желанием свободы. Вместе с тем она представляла собой историю разума, отрицающего власть, авторитеты и верования – иррациональные в силу того, что их легитимность покоилась исключительно на традиции, на власти прошлого. Но после конца истории пути свободы и разума разошлись. Постреволюционные социально-политические институты стали разумными, так что их радикальное отрицание отныне могло быть только иррациональным и разрушительным. Разум же совпал со стратегией самосохранения. Постреволюционное, постисторическое существование, будучи разумным, оказалось обречено на демобилизацию и доместикализацию. Понятно, почему гегелевский «конец истории» сделал последующие поколения такими нервозными. После конца истории люди лишились шанса стать героичными и достойными исторической памяти. Отныне разум стал функционировать не как отрицание существующего порядка, а как легитимация статус-кво. Быть разумным человеком означало теперь избегать смертельного риска, препятствовать насильственной смерти и, следовательно, войнам и революциям. Больше не осталось исторических целей, за которые стоило бы жертвовать жизнью. Самосохранение – вот единственная деятельность, какой еще можно было заниматься. Философ, который раньше выступал как квазибожественный наблюдатель истории, стал стражем постисторического государства. Философ снова оперировал анамнезом, но теперь уже не анамнезом вечной истины, а историческим анамнезом, реконструирующим историю иллюзий и неудач. Цель этого исторического анамнеза состояла в том, чтобы отговорить слушателя или читателя от повторения ошибок прошлого – ошибок, которые могли быть истинами в тот или иной момент истории, но стали нерелевантны после ее конца. Необходимым стало помнить историю только для того, чтобы избежать ее повторения.

Конечно, всегда можно возразить, что история освобождения не окончена, что мы по-прежнему сталкиваемся с насилием, войнами, репрессиями и революциями. Но дело не в этом. Вопрос в другом: не состоит ли единственная цель цивилизации, если конец истории как раскрытия человеческой свободы достигнут, в защите отдельных человеческих тел, гарантируемой властью закона? Если так, то мобилизованные исторические тела войн и революций стали демобилизованными телами заботы. Дух покинул их: они больше не готовы подвергать свои тела риску во имя идей, проектов и утопий, устремленных в будущее, потому что все эти идеи и утопии остались в прошлом. Роль Церкви взяло на себя постисторическое государство, ставшее, по выражению Фуко, «пасторальным» государством. Цель этого государства – не созерцание истины, а здоровье населения. Абсолютным господином современного, светского, постреволюционного государства действительно является смерть. Государство предохраняет тела своих граждан от аутогенной смерти – от деструктивной свободы, составляющей сущность их субъективностей. Так, государство не позволяет людям взять смерть под свой контроль, стать господами смерти – посредством преступления, войны или революции. Постисторическое общество – это общество тотальной защиты, тотальной заботы. Но, защищая людей от них самих, эта забота предоставляет их естественной смерти. В этом смысле смерть остается абсолютным господином постисторического государства.

Однако кое-что здесь упущено: человеческое тело – это не просто социализированное тело заботы. И людей сближает с животными и растениями не только естественная смерть, но и смена поколений, участие во всеобщей череде смертей и рождений. Люди проходят один и тот же цикл, в начале которого они молоды, энергичны и полны желаний, после чего становятся старыми, больными, разочарованными, теряют мотивацию и в конце концов умирают. Похоже, мобилизация и демобилизация наших тел происходит на самом базовом уровне существования. Это не столько результат нашего участия в истории политической борьбы, сколько манифестация жизненного цикла, которому подчинены наши тела. История с этой точки зрения вторична по отношению к смене поколений.