Kitobni o'qish: «Словами Будды. Собрание бесед из Палийского канона»

Name: Словами Будды. Собрание бесед из Палийского канона
Author: Бхиккху Бодхи
ISBN: 978-5-907243-55-2

Бхиккху Бодхи

Shrift:

In the Buddha’s Words

An Anthology of Discourses from the Pāli Canon

Edited and introduced by

Bhikkhu Bodhi

By arrangement with Wisdom Publications 199 Elm Street, Somerville, MA 02114 USA

www.wisdompubs.org

Публикуется по согласованию с издательством «Виздом Пабликейшнз» (Сомервилл, Массачусетс, США) и Агентством Александра Корженевского

Издательство выражает благодарность издательству AltaMira Press за любезное разрешение включить в данную антологию избранные отрывки из книги «Числовые беседы Будды: антология сутт из „Ангуттара-никаи“», переведённой и отредактированной Ньянапоникой Тхерой и Бхиккху Бодхи.

Укрощённый, он лучший среди тех, кто укрощает,
Умиротворённый, он мудрец среди тех, кто умиротворяет,
Освобождённый, он вожак тех, кто освободился,
Достигший избавления, он лучший среди тех, кто избавляет.

«Ангуттара-никая», 4:23

Предисловие

С тех пор как наш учитель Будда Сакьямуни преподавал своё учение в Индии, прошло уже более 2 500 лет. Он давал советы всем, кто хотел его слушать, предлагая сначала выслушать его, а затем осмыслить и критически рассмотреть услышанное. Будда адресовал свои учения различным людям и группам людей на протяжении более чем 40 лет.

После ухода Будды его слова сохранялись при помощи традиции устной передачи. Те, кто слышал его учения, периодически собирались вместе с другими людьми для совместной декламации того, что они услышали и запомнили. Со временем эти воспроизводимые по памяти тексты были записаны – тем самым была заложена основа буддийской литературы. Палийский канон является одной из самых древних подобных записей и единственным из ранних полных собраний текстов, которое дошло до нас в нетронутом виде. Особую ценность в составе Палийского канона имеют тексты, известные как никаи, представляющие собой единую совокупность учений Будды, изложенных его собственными словами. Эти учения охватывают широкий круг тем и касаются не только отречения и освобождения, но также описывают надлежащие отношения между мужьями и жёнами, ведение домашнего хозяйства и способы управления страной. В них рассказывается и о пути духовного развития: от щедрости и нравственности через тренировку ума к постижению мудрости – до достижения освобождения.

Учения из никай, собранные в этой книге, дают нам уникальную возможность узнать, каким образом наставления Будды изучались, сохранялись и понимались на заре развития буддизма. Современные читатели найдут их особо ценными для укрепления знания и уточнения понимания многих фундаментальных буддийских доктрин. Очевидно, что важнейшие послания Будды о сострадании, нравственности, спокойствии ума и проницательности в наши дни актуальны так же, как и более 25 веков назад.

Несмотря на то что буддизм распространился и пустил корни во многих частях Азии, в зависимости от места и ситуации эволюционировав в достаточно разные традиции, расстояния и различия в языке, ограничивающие обмен между буддистами, остались в прошлом. Одним из результатов современного улучшения транспорта и связи, который я больше всего ценю, является то, что теперь любой, кто интересуется буддизмом, имеет практически неограниченные возможности для того, чтобы ознакомиться со всем спектром буддийских учений и практик. В этой книге меня особенно воодушевляет то, что она показывает, насколько едины все школы буддизма в своих фундаментальных основах. Я поздравляю Бхиккху Бодхи с завершением этой скрупулёзной работы по подбору и переводу текстов. Я возношу свои молитвы, чтобы читатели смогли найти в этой книге необходимый им совет, а также вдохновение, чтобы воплотить его в жизнь, что позволит им обрести внутренний покой, который, как я считаю, послужит основой для более счастливой и мирной жизни на земле.

Достопочтенный Тензин Гьяцо, Далай-лама XIV

10 мая 2005 года

Вступление

Беседы Будды, сохранённые в Палийском каноне, называются суттами. Палийское слово сутта является аналогом санскритского слова сутра. Хотя Палийский канон относится к конкретной буддийской школе – Тхераваде, или «Школе старейшин», сутты не являются исключительно тхеравадинскими буддийскими текстами. Их появление относится к самому раннему периоду буддийской литературной истории, который длился примерно 100 лет после Париниббаны Будды, до момента, когда первоначальная буддийская община разделилась на разные школы. Палийские сутты имеют аналоги в текстах других ранних буддийских школ, ныне уже прекративших своё существование. Уровень совпадения текстов этих школ с палийскими иногда просто поражает – небольшие отличия присутствуют лишь в художественном оформлении и порядке расположения текстов, но не в доктринальных вопросах. Сутты, вместе со своими аналогами в текстах других школ, таким образом составляют самые древние записи учений Будды, дошедшие до нас. Они ближе всего подводят нас к тому, чему на самом деле учил исторический Будда Готама. Учения, которые мы обнаруживаем в них, служат основой и первоисточником для всех направлений буддийских теории и практики, возникших в последующие столетия. По этой причине они являются общим наследием для всех буддийских традиций, и представители всех школ, желающие понять основополагающие принципы буддизма, должны тщательно и внимательно их изучить.

В Палийском каноне беседы Будды разделены по нескольким собраниям, называемым никаями. За последние 20 лет переводы четырёх главных никай появились в печати в виде качественных и недорогих изданий. Издательство Wisdom Publications стало первопроходцем в этом начинании, опубликовав в 1987 году «Дигха-никаю» – собрание длинных бесед Будды в переводе Мориса Вэлша. Издательство продолжило это начинание в 1995 году, выпустив мою уточнённую и отредактированную версию перевода «Мадджхима-никаи» – собрания бесед Будды средней длины, сделанную ранее Бхиккху Ньянамоли. За этим в 2000 году последовало издание моего нового полного перевода «Саньютта-никаи» – собрания связанных определёнными темами бесед Будды. Также в 1999 году в серии «Священная литература» издательства AltaMira Press под названием «Числовые беседы Будды» была выпущена антология сутт из «Ангуттара-никаи» («Книги чисел»), совместно переведённых достопочтенным Ньянапоникой Тхерой и мной. В настоящее время я работаю над полным переводом «Ангуттара-никаи» для её издания в серии «Учения Будды» в Wisdom Publications¹.

К моему глубокому удовлетворению, многие из тех, кто прочёл эти объёмные работы, говорили, что мои переводы оживили для них сутты. Но были и люди, искренне стремившиеся познать безбрежный океан никай, которые говорили, что, хотя стиль моих переводов сделал сутты гораздо более доступными для понимания, чем более ранние переводы, им всё ещё необходим обзор, по которому они могли бы увидеть общую структуру сутт – некий каркас, связывающий их вместе. Сами никаи не могут ничем помочь в этом отношении, так как построение сутт в них – за исключением «Саньютта-никаи», имеющей тематическую структуру, – кажется почти случайным.

Во время серии лекций, которые я читал в монастыре Бодхи в Нью-Джерси в январе 2003 года, мне удалось разработать собственную схему содержания «Мадджхима-никаи». Эта схема постепенно разворачивает послание Будды от простого к сложному, от элементарного к глубокому. Поразмыслив, я увидел, что эта схема может быть применена не только к «Мадджхима-никае», но и к четырём никаям в целом. Данная книга содержит сутты, отобранные из всех никай в соответствии с этой тематической и постепенно разворачивающейся структурой.

Эта книга предназначена для двух типов читателей. Во-первых, это те, кто ещё не знаком с беседами Будды и чувствует потребность в систематизированном введении. Для таких читателей любую из никай будет трудно понять. Все четыре, даже рассматриваемые одновременно, могут показаться непролазными джунглями, в которых невозможно найти дорогу и которые наполнены неизвестными растениями и животными, или похожими на великий океан – огромный, шумный и неприступный. Я надеюсь, что настоящая книга послужит для этих путешественников картой, которая поможет им пройти через джунгли сутт, или крепким кораблём, который понесёт их по океану Дхаммы.

Второй тип читателей, для которых предназначена эта книга, – те, кто уже знаком с суттами, но до сих пор не может понять, что объединяет их в доступное для понимания целое. Для таких читателей отдельные сутты могут быть понятны сами по себе, но их совокупность напоминает фрагменты мозаики, в хаотичном порядке разбросанные по столу. Но как только вы поймёте схему, описанную в этой книге, у вас появится чёткое представление об архитектуре Учения. Затем, немного поразмыслив, вы сможете определять место, которое любая из сутт занимает в здании Дхаммы, вне зависимости от того, включена она в эту антологию или нет.

Эта антология, как и любая другая подборка сутт, конечно, не является заменой никай как таковых. Я надеюсь, что эта работа будет полезна двум категориям читателей, для которых она предназначена, по следующим причинам: 1) у новичков, только знакомящихся с ранней буддийской литературой, эта книга разожжёт аппетит к большему её изучению и побудит их окунуться в мир полных изданий никай; 2) те же, кто уже знаком с никаями, закончат чтение данной книги с гораздо лучшим пониманием изложенного в них материала.

Если взглянуть на данную антологию с другой точки зрения, то её предназначение состоит в том, чтобы передать всю широту и диапазон мудрости Будды. В то время как ранний буддизм иногда изображается как учение отречения от мира, предназначенное в первую очередь для аскетов и тех, кто занимается медитацией, древнейшие беседы из Палийского канона ясно показывают, как сострадание и мудрость Будды проникают также в самые глубины мирской жизни, давая обычным людям руководство по надлежащему поведению и правильному пониманию. Являясь отнюдь не только вероучением для монашеской элиты, древний буддизм предполагает тесное сотрудничество домохозяев и монашествующих в выполнении двух задач – поддержании учения Будды и взаимопомощи в усилиях, направленных на прекращение страдания. Для осмысленного выполнения этих задач Дхамма даёт им глубокое и неисчерпаемое руководство, дарит вдохновение, радость и утешение. Этого невозможно было бы достичь другим путём, кроме прямого обращения к тем, кто совмещал семейные и социальные обязанности с искренними усилиями к достижению высшей цели.

Почти все отрывки, включённые в эту книгу, были отобраны из вышеупомянутых изданий четырёх никай. Все они были подвергнуты большему или меньшему пересмотру в соответствии с развитием моего понимания текстов и языка пали. В эту антологию вошли и несколько недавно переведённых мной сутт из «Ангуттара-никаи», не входящих в вышеупомянутое издание. Также сюда включено некоторое количество сутт из «Уданы» и «Итивуттаки» – двух небольших книг, входящих в пятую никаю, которая носит название «Кхуддака-никая» – «Малое собрание», или «Собрание разнородных текстов». Они публикуются на основании переводов, выполненных Джоном Д. Айрлендом и опубликованных Буддийским издательским обществом на Шри-Ланке, но эти переводы были также отредактированы мной на основании моего понимания стиля изложения и палийской терминологии. Я отдавал предпочтение суттам, написанным в прозе, а не стихотворным, как имеющим более прямой и явный смысл. Если сутта заканчивается стихами, просто повторяющими предыдущее прозаическое изложение, то для экономии места я их опускал.

Каждая глава начинается с введения, в котором я объясняю основные понятия, относящиеся к теме главы, и пытаюсь описать, как выбранные мной тексты иллюстрируют эту тему. Для прояснения вопросов, которые могут возникнуть при прочтении как введения, так и текстов, я добавил сноски. Они часто основаны на классических комментариях к никаям, приписываемых великому южноиндийскому комментатору Ачарье Буддагосе, работавшему на Шри-Ланке в V веке н. э. Для краткости я не включил в эту книгу некоторые примечания, содержащиеся в моих полных переводах никай. В примечаниях также опущены некоторые технические подробности, содержащиеся в полных изданиях.

После каждой подборки текстов приведены ссылки на источники. Ссылаясь на тексты из «Дигха-никаи» и «Мадджхима-никаи», я привожу номер и название сутты (на языке пали); отрывки из этих двух собраний содержат номер раздела, используемый в «Длинных беседах» («Дигха-никае») и «Беседах средней длины» («Мадджхима-никае»), поэтому те читатели, которые захотят найти эти отрывки в полных версиях переводов, смогут с лёгкостью это сделать. При ссылках на тексты «Саньютта-никаи» я привожу номер саньютты (тематической подборки) и номер сутты, на тексты «Ангуттара-никаи» – номер нипаты (книги) и сутты (единицы и двойки, следующие за номером сутты, также указывают на главу в составе нипаты). Ссылки на тексты из «Уданы» содержат номера нипаты и сутты, на тексты из «Итивуттаки» – только номер сутты. Во всех ссылках также указаны том и номер страницы классического издания этих работ, выпущенного Обществом палийских текстов (ОПТ).

Я благодарен Тимоти МакНилу и Дэвиду Киттельстрёму из Wisdom Publications за то, что они убедили меня продолжить этот проект несмотря на длительные периоды нездоровья. Саманера Аналайо и Бхиккху Ньянасобхано прочли и прокомментировали мои введения, а Джон Келли выступил рецензентом и корректором всей книги. Все трое внесли крайне полезные предложения, за что я глубоко им признателен. Джон Келли также подготовил таблицу источников, фигурирующую в конце книги. Наконец, я признателен своим ученикам, изучающим язык пали и Дхамму в монастыре Бодхи, за их энтузиазм в изучении никай, который вдохновил меня на составление этой антологии. Я особенно благодарен удивительному человеку – основателю этого монастыря, достопочтенному мастеру Джен-Чуну за приглашение в свой монастырь монаха другой буддийской традиции и его интерес к наведению мостов между северной и южной линиями передачи ранних буддийских учений.

Достопочтенный Бхиккху Бодхи

Предисловие к русскому изданию

В начале 1970-х годов, когда я только начал изучать никаи, собрания бесед Будды, я был озадачен тем, что их расположение казалось совершенно случайным. Было похоже, что, за исключением «Саньютта-никаи», тексты в которой были разобраны по темам, остальные собрания не имели какой-либо тематической структуры. Зачастую тексты объединялись в главу лишь в силу наличия в них какого-то общего сравнения или похожей фразы.

Чтобы разобраться в содержании никай, я разработал список тем и при повторном прочтении классифицировал отрывки в текстах в соответствии с этими темами. Это помогло мне понять основную методологию Дхаммы, систему, которую использовал Будда, не делая её при этом полностью явной.

Много лет спустя издательство Wisdom Publications попросило меня подготовить антологию сутт, чтобы познакомить своих читателей с никаями. При выполнении этой задачи я использовал несколько иную схему, чем та, что была разработана мной в первые годы изучения Дхаммы. Эта новая схема, которая постепенно складывалась по мере подготовки книги, была основана на идее, которую я почерпнул в буддийских комментариях. Её суть заключалась в том, что учение Будды направлено на принесение трёх видов пользы: блага, относящегося к нынешней жизни (мирского блага); блага, относящегося к будущим жизням (основанного на идее перерождения и каммы); и абсолютного блага (Ниббаны, или Нирваны на санскрите), полного освобождения от цикла перерождений).

Книга была опубликована в 2005 году под названием In the Buddha’s Words и с тех пор является одним из бестселлеров издательства. Одна рецензентка даже написала, что, если бы она могла взять с собой на необитаемый остров одну-единственную книгу, то это была бы данная антология.

Я чувствую, что сейчас, когда в России растёт интерес к буддизму Тхеравады, эта книга в русском переводе послужит важной цели – она поможет познакомить российских тхеравадинов с основополагающими для их традиции текстами. Но я также хочу подчеркнуть, что книга не должна рассматриваться как ценность только для последователей традиции Тхеравада. Сутты Палийского канона (и их аналоги, принадлежащие другим ранним школам) представляют собой первоисточник всех ветвей буддизма, и поэтому последователи всех буддийских школ должны ознакомиться с их содержанием. Ведь именно в этих суттах мы узнаём от самого Будды его учения о Четырёх благородных истинах, пяти совокупностях, зависимом возникновении, Благородном восьмеричном пути и других основных понятиях, принятых всеми школами буддизма.

Я поздравляю переводчиков этой книги с завершением их работы, во время которой, вероятно, возникало много проблем при поиске терминов для адекватной передачи на русском языке оригинальных палийских выражений. Также я выражаю благодарность издателю за то, что он взял на себя ответственность за издание этой книги. Я надеюсь, что она познакомит многих российских читателей, вне зависимости от того, являются они буддистами или нет, с теми учениями, которые, скорее всего, исходят от самого Будды.

Достопочтенный Бхиккху Бодхи

Список сокращений

Аи Издание на английском языке (Общество палийских текстов)

АН «Ангуттара-никая»

Би Материалы Шестого буддийского собора, издание на бирманском языке

Вибх «Вибханга»

Вин Виная

Висм «Висуддхимагга»

ДН «Дигха-никая»

Ит «Итивуттака»

МН «Мадджхима-никая»

Мп «Маноратхапурани» (комментарий к «Ангуттара-никае»)

Поч «Путь очищения» (перевод «Висуддхимагги»)

Пс «Папанчасудани» (комментарий к «Мадджхима-никае»)

Пс-пт «Папанчасудани-пурана-тика» (подкомментарий к «Мадджхима-никае»)

Св «Сумангалавиласини» (комментарий к «Дигха-никае»)

Си Издание на сингальском языке

Скт Санскрит

СН «Саньютта-никая»

Спк «Сараттхаппакасини» (комментарий к «Саньютта-никае»)

Спк-пт «Сараттхаппакасини-пурана-тика» (подкомментарий к «Саньютта-никае»)

Уд «Удана»

Все ссылки на тексты на языке пали являются номерами страниц соответствующих англоязычных изданий Общества палийских текстов.

Основы произношения на языке пали

Палийский алфавит

Гласные буквы: a, ā, i, ī, u, ū, e, o.

Согласные буквы:

– горловые k, kh, g, gh, ṅ;

– палатальные c, ch, j, jh, ñ;

– ретрофлексные ṭ, ṭh, ḍ, ḍh, ṇ;

– дентальные t, th, d, dh, n;

– губные p, ph, b, bh, m;

– прочие y, r, ḷ, l, v, s, h, ṃ.

Произношение

– a – как краткое «а» в слове «сад»;

– u – как краткое «у» в слове «гул»;

– ā – как долгое «а» в слове «лапти»;

– ū – как долгое «у» в слове «вулкан»;

– i – как краткое «и» в слове «лик»;

– e – как долгое «е» в слове «песня»;

– ī – как долгое «и» в слове «свитер»;

– o – как долгое «о» в слове «лошадь».

Гласные e и o произносятся как долгие перед одиночными согласными и как краткие перед сдвоенными согласными. Из согласных g обычно произносится как «г» в слове «гром», c – как «ч» в слове «чудо», ñ – как мягкое «н» в слове «небо». Ретрофлексные согласные произносятся с поднятием немного загнутого назад кончика языка к нёбу, дентальные – с языком, почти прижатым к верхним зубам. Придыхательные согласные kh, gh, ch, jh, ṭh, ḍh, th, dh, ph, bh произносятся как одиночные согласные, но с несколько большей силой, чем непридыхательные, например, ph – как придыхательное «пх» в слове «пена», th – как придыхательное «тх» в имени «Томас»; в обоих случаях «х» является едва слышимой. Двойные согласные всегда произносятся раздельно, например, bb как в слове «аббат», tt как в слове «аттракцион». Носовой звук (ниггахита) ṃ произносится как «нг» в слове «гонг». На o и e всегда ставится ударение. В других случаях ударение ставится на долгую гласную – ā, ī, ū, или на двойную согласную, или на ṃ.

Общее введение

Обнаружение структуры Учения

Хотя учение Будды весьма систематично, нет ни одного текста, который можно было бы приписать ему самому, в котором описывается архитектура Дхаммы – каркас, связывающий между собой изложение отдельных частей учения. За время своего долгого служения людям Будда излагал те или иные аспекты своего учения множеством разных способов, в зависимости от повода и обстоятельств. Иногда он провозглашал неизменные принципы, лежащие в основе его учения, иногда он приспосабливал учение под склонности и способности тех людей, которые приходили к нему за руководством, иногда подстраивал своё изложение под ситуацию, которая требовала определённого ответа. Но ни в одном из собраний текстов, дошедших до нас как подтверждённые «слова Будды», мы не находим ни одной сутты, ни одной беседы, в которой Будда собрал бы воедино все элементы своего учения и назначил каждому из них место в какой-то всеобъемлющей системе.

В то время как в письменных культурах, в которых высоко ценится систематизированное изложение мыслей, отсутствие такого текста с унифицирующей функцией может быть рассмотрено как недостаток, в культуре, где все тексты передавались исключительно устным путём (а именно в такой культурной среде Будда жил, учил и странствовал), отсутствие такого ключа к Дхамме вряд ли можно считать значительной проблемой. В рамках этой культуры ни учитель, ни ученик не стремились к систематизированной завершённости учения. У учителя не было цели изложить завершённую систему своих идей, да его ученики и не стремились к её полному изучению. Целью, которая объединяла их в процессе обучения – процессе передачи учения, являлись практическое обучение, самопреобразование, постижение истины и, наконец, непоколебимое освобождение ума. Это, конечно, не означает, что изложение учения всегда было строго привязано к конкретной ситуации. Иногда Будда представлял более широкие обзоры Дхаммы, сводившие многие компоненты пути в поэтапную или более свободную структуру. Но, хотя и существует несколько продолжительных бесед, в которых Будда затрагивает большой объём тем, всё же ни одна из них не объединяет все элементы Дхаммы в единую всеобъемлющую схему.

Цель настоящей книги – разработать и проиллюстрировать такую схему. В ней я попытаюсь дать исчерпывающее представление об учении Будды, создав из множества разнообразных сутт цельную органическую структуру. Надеюсь, что эта структура выявит ту модель, которую Будда заложил в основу своей формулировки Дхаммы, и таким образом предложит читателю руководство для понимания раннего буддизма как единого учения. Практически все отобранные мной сутты входят в четыре основных собрания текстов (никаи) Палийского канона; также в книгу включены несколько сутт из «Уданы» и «Итивуттаки» – двух небольших разделов пятого собрания текстов, «Кхуддака-никаи». Каждая глава книги открывается собственным введением, в котором я объясняю основные концепции раннего буддизма, отражённые в текстах, собранных в данной главе, и показываю, как данные тексты выражают эти идеи.

Ниже в этом введении я представлю справочную информацию о никаях. Но для начала я хочу представить разработанную мной схему, по которой будут упорядочены эти сутты. Хотя использование этой схемы и можно считать авторской разработкой, на самом деле она не является абсолютной инновацией, так как базируется на тройном различении, которое делают палийские комментарии, чтобы показать преимущества, к которым приводит практика Дхаммы, а именно: 1) благополучие и счастье, видимые в нынешней жизни; 2) благополучие и счастье, относящиеся к будущим жизням; 3) абсолютное благо – Ниббана (скт. Нирвана).

Материал, изложенный в трёх вступительных разделах, подготавливает нас к пониманию этой тройной схемы, заключённой в последующих главах. Глава I представляет собой исследование человеческого существования отдельно от появления Будды в этом мире. Возможно, именно так человеческая жизнь предстала перед Бодхисаттой – будущим Буддой, когда он пребывал на небесах Тусита, глядя на землю в ожидании подходящего случая, чтобы спуститься туда для своего последнего рождения. Мы видим мир, в котором люди беспомощны перед старением и смертью, в котором они вращаются по воле обстоятельств, угнетаемы телесной болью, повергаются в уныние неудачами и несчастьями, тревожатся и пугаются из-за перемен и ухудшения своего состояния. Это мир, в котором люди стремятся жить в гармонии, но необузданные эмоции постоянно вынуждают их вопреки здравому смыслу сталкиваться лбами в конфликтах, перерастающих в насилие и массовые разрушения. И, наконец, взглянув шире, мы видим мир, в котором наделённые разумом существа, движимые своим неведением и жаждой от одной жизни к другой, блуждают вслепую по циклу перерождений, называемому сансара.

В главе II рассказывается о нисхождении Будды в этот мир. Он приходит как «тот самый человек», который появляется из сострадания к миру, возникновение которого в мире есть «явление великого света». Мы следуем истории его зачатия и рождения, его отречения и стремления к Пробуждению, его постижения Дхаммы и решения преподавать её. Глава заканчивается первой беседой Будды, обращённой к пяти монахам, его первым ученикам, которая состоялась в Оленьем парке недалеко от города Варанаси.

Глава III посвящена описанию особенностей учения Будды и как следствие – отношению, с которым потенциальный ученик должен подходить к учению. Тексты говорят нам, что Дхамма не является тайным или эзотерическим учением, но «сияет, когда преподаётся открыто». Она не требует слепой веры в авторитетные священные книги, божественные откровения или непогрешимые догмы, но призывает к исследованию и апеллирует к личному опыту как конечному критерию для определения её обоснованности. Учение рассматривает процесс возникновения и прекращения страдания, призывая наблюдать его на собственном опыте. Даже Будду оно не определяет в качестве бесспорного авторитета, но приглашает нас изучить и его самого, чтобы определить, заслуживает ли он в полной мере наших доверия и уверенности. И, наконец, оно предлагает пошаговую процедуру, с помощью которой мы можем самостоятельно испытать учение и тем самым постичь абсолютную истину.

В главе IV мы переходим к текстам, описывающим первый из трёх видов пользы, которые призвано принести учение Будды. Это «благополучие и счастье, видимые в этой жизни» (dițțha-dhamma-hitasukha), то есть счастье, которое возникает, когда люди следуют этическим нормам в своей семейной жизни, выборе способов получения средств к существованию и общественной деятельности. Хотя ранний буддизм часто изображают как радикальную дисциплину отречения, направленную к трансцендентной цели, никаи показывают, что Будда был сострадательным и прагматичным учителем, стремившимся всемерно содействовать установлению общественного порядка, при котором люди могли бы жить вместе мирно и гармонично в соответствии с нравственными принципами. Этот аспект раннего буддизма в полной мере раскрывается в учениях Будды об обязанностях детей по отношению к своим родителям, взаимных обязательствах мужей и жён, о правильных средствах к существованию, о долге правителя перед своими подданными и о принципах общественного согласия и взаимоуважения.

Второй тип пользы, к которому ведёт учение Будды, рассматриваемый в главе V, называется «благополучие и счастье, относящиеся к будущей жизни» (samparāyika-hitasukha). Это счастье, состоящее в счастливых перерождениях и успехе в будущих жизнях, достигается с помощью накопления заслуги. Понятие «заслуга» (puñña), относящееся к благой камме (скт. karma), рассматривается с точки зрения её способности приносить благоприятные результаты в рамках цикла перерождений. Я начинаю эту главу с подборки текстов о камме и перерождении. Далее следуют основные тексты, описывающие саму идею «заслуги», и подборки текстов по трём главным «основам заслуги», признаваемым в учении Будды, – даянию (dāna), нравственности (sila)² и медитации (bhāvanā)³. Поскольку медитация занимает видное место и в третьем виде блага (достижении Ниббаны), отмечу, что как основа заслуги здесь описывается тип медитации, приносящий наибольшие мирские плоды, а именно медитация на четырёх «божественных обителях» (brahmavihāra), особенно развитие доброжелательности⁴.

Глава VI является переходной: материал, изложенный в ней, служит для подготовки читателя к пониманию последующих глав. С одной стороны, Будда показывает, что практика его учения действительно способствует счастью и благополучию в мирской жизни. При этом – для того, чтобы расширить понимание людей, – Будда также раскрывает опасности и неполноценность всего обусловленного существования. Он показывает недостатки чувственных удовольствий и материального успеха, неизбежность смерти и непостоянство всех обусловленных сфер существования. Чтобы пробудить в своих учениках стремление достичь высшей цели, Ниббаны, Будда раз за разом указывает на опасности сансары. Кульминацией этой главы являются два драматических текста, рассказывающих о страдании рабской привязанности к круговороту повторяющихся рождений и смертей.

Следующие четыре главы посвящены третьему виду пользы, которую призвано принести учение Будды, – высшему благу (paramattha) достижения Ниббаны. Первая из них, глава VII, даёт общий обзор пути к освобождению, который рассматривается как теоретически, через определение факторов Благородного восьмеричного пути, так и практически, на примере последовательного обучения монаха. Длинная сутта, посвящённая этапам пути, рассматривает монашескую тренировку от момента вступления монаха на путь отречения до достижения им конечной цели – арахантства.

Глава VIII посвящена теме укрощения ума, на что делается особый упор в монашеской практике. Здесь я представляю тексты, в которых обсуждаются препятствия на пути развития ума, способы преодоления этих препятствий, различные методы медитации и состояния, которые достигаются, когда препятствия преодолены и ученик овладевает своим умом. Также в этой главе я показываю различие между медитациями samatha (успокоения ума) и vipassanā (прозрения), первая из которых ведёт к достижению состояния samādhi (сосредоточения ума), а вторая к развитию paññā (мудрости). Хочу отметить, что в эту главу я включил тексты, рассматривающие прозрение только с точки зрения методов, ведущих к его достижению, а не с точки зрения его фактического содержания.

Глава IX, носящая название «Сияние света мудрости», посвящена содержанию прозрения. Для раннего буддизма, да и вообще практически для всех буддийских школ, прозрение (или мудрость) является главным инструментом освобождения. Поэтому в данной главе я сосредоточусь на обзоре учений Будды, посвящённых ключевым для развития мудрости темам – правильному пониманию, пяти совокупностям, шести опорам чувств, восемнадцати стихиям, зависимому происхождению и Четырём благородным истинам. Глава заканчивается подборкой текстов о Ниббане, конечной цели достижения мудрости.

Конечная цель достигается не внезапно, а путём прохождения ряда этапов, которые превращают человека из обычного мирянина в араханта, освобождённого. Глава X, «Уровни постижения», предлагает подборку текстов об основных этапах пути. Сначала я представляю серию этапов в виде прогрессивной последовательности, в которой каждый следующий шаг идёт вслед за предыдущим, затем возвращаюсь к исходной точке и рассматриваю три основные вехи в этой прогрессии – стадии вхождения в поток, невозвращения и арахантства. И заканчиваю я подборкой сутт о Будде, первом среди арахантов, в которых он именуется так, как сам чаще всего себя называл, – Татхагата.

Происхождение никай

Как я уже писал выше, все тексты, призванные проиллюстрировать мою схему, отобраны из никай – основных собраний сутт Палийского канона. Необходимо сказать несколько слов, чтобы пояснить происхождение и характер этих источников.

Ни сам Будда, ни его непосредственные ученики не записали ни одного из его учений. Во время жизни Будды индийская культура являлась в основном дописьменной¹. Будда странствовал по разным городам, расположенным в долине Ганга, наставляя своих монахов и монахинь, читая проповеди домохозяевам, которые собирались, чтобы послушать его речи, отвечая на вопросы любопытствующих и участвуя в дискуссиях с людьми из всех классов общества. Записи его учений, дошедшие до наших дней, не вышли из-под его собственного пера и не являются переложениями, написанными теми, кто лично слышал учение от него. Они появились по результатам монашеских соборов, состоявшихся после Париниббаны – окончательного ухода Будды в Ниббану, с целью сохранить его учение.

Маловероятно, что учения, записанные по результатам этих соборов, воспроизводят изречения Будды дословно. Во многих случаях Будда, скорее всего, говорил спонтанно и пояснял свои мысли множеством различных способов, в зависимости от различных потребностей тех, кто искал его руководства. Полное сохранение путём устной передачи столь обширного и разнообразного материала было бы практически невозможным. Чтобы преобразовать учения в формат, подходящий для их сохранения, монахам, ответственным за тексты, пришлось сопоставить и отредактировать их, чтобы они лучше подходили для прослушивания, удержания в памяти, декламации, заучивания и повторения – пяти основных элементов устной передачи. Этот процесс, который, возможно, начался ещё при жизни Будды, не мог не привести к значительной степени упрощения и стандартизации материала, подлежащего сохранению.

При жизни Будды все его беседы были разделены на девять категорий в зависимости от литературного жанра, к которому они принадлежали: sutta (беседы в прозе), geyya (смесь прозаического и стихотворного изложения), veyyākaraņa (ответы на вопросы), gāthā (стихи), udāna (вдохновенные изречения), itivuttaka (памятные высказывания), jātaka (рассказы о прошлых жизнях), abbhutadhamma (рассказы о чудесных способностях) и vedalla (катехизис – основные положения учения)². Спустя какое-то время после ухода Будды эта старая система классификации была заменена новой, упорядочивавшей тексты в более крупные собрания, именуемые никаями в традиции Тхеравады или агамами в традициях северо-индийский буддийских школ³. Сложно с точностью назвать время возникновения системы никай – агам, но с её появлением старая система классификации была практически полностью вытеснена.

В «Чуллавагге», одной из книг палийской Виная-питаки, рассказывается о том, как составлялись и утверждались тексты на Первом буддийском соборе, состоявшемся через три месяца после Париниббаны Будды. Согласно этому рассказу, вскоре после ухода Будды старейшина Махакассапа, ставший фактическим главой Сангхи, отобрал 500 монахов, которые являлись арахантами (освобождёнными), чтобы провести встречу и составить авторитетную версию учения. Собор проходил во время ретрита в сезон дождей в Раджагахе (современный Раджгир), столице Магадхи, являвшейся в те времена доминирующим государством средней Индии⁴. Вначале Махакассапа попросил почтенного Упали, выдающегося специалиста по вопросам монашеской дисциплины, продекламировать Винаю. На основании этой декламации была составлена Виная-питака, сборник наставлений по монашеской дисциплине. Затем Махакассапа обратился к Ананде с просьбой продекламировать Дхамму, то есть беседы Будды, и на основе этой декламации была составлена Сутта-питака – собрание бесед Будды.

«Чуллавагга» утверждает, что, когда Ананда декламировал Сутта-питаку, у никай были то же самое содержание и то же самое расположение сутт, которые представлены сегодня в Палийском каноне. Этот рассказ, несомненно, описывает историю через призму более позднего периода. Агамы буддийских школ, отличных от Тхеравады, хоть и соответствуют четырём основным никаям, по-разному распределяют сутты по разделам и располагают их содержимое в другом порядке, нежели в Палийском каноне. Это означает, что даже если система никай – агам и возникла на Первом соборе, то этот собор ещё не определил окончательные места сутт в этой системе. Можно также предположить, что эта система родилась в более позднее время. Это могло произойти через какое-то время после Первого собора, но ещё до момента, когда Сангха распалась на различные школы. Если же эта система зародилась уже во времена разделения на секты, то она могла быть сначала введена одной из школ, а позже заимствована другими, при этом каждая из школ самостоятельно назначала текстам те или иные места.

В то время как рассказ «Чуллавагги» о Первом соборе может представлять собой смесь легенд с историческими фактами, нет никаких причин сомневаться в роли Ананды в сохранении бесед Будды. Будучи личным помощником Будды, Ананда получал учения непосредственно от него и его великих учеников, запоминал их и передавал другим. В течение своей жизни Будда неоднократно хвалил его за способность запоминать услышанное и называл его «первым из тех, кто изучил многое» (etadaggaṃ bahussutānaṃ)⁵. Пожалуй, мало у кого из монахов память сохранила столько же учений, сколько у Ананды, но уже при жизни Будды стали появляться отдельные монахи, специализировавшиеся на конкретных текстах. Стандартизация и упрощение материала должны были способствовать его запоминанию. После того как тексты были систематизированы в никаи и агамы, проблема сохранения и передачи текстового наследия была решена путём объединения специалистов по текстам в сообщества, занимавшиеся определённым собранием сутт. Благодаря этому различные сообщества в пределах Сангхи могли сосредоточиться на запоминании и интерпретации разных текстовых коллекций и община в целом переставала быть зависима от способностей к запоминанию отдельных монахов. Так учения передавались на протяжении последующих 300 или 400 лет, пока наконец не были записаны⁶.

В течение нескольких столетий, последовавших за уходом Будды, из-за разногласий по доктринальным и дисциплинарным вопросам единая Сангха начала делиться на отдельные группы, пока спустя 300 лет после Париниббаны число школ буддизма не достигло по крайней мере 18. Возможно, каждая школа имела свою коллекцию текстов, считавшихся более или менее каноническими, хотя нельзя исключить и то, что тесно связанные между собой группы могли иметь единый набор утверждённых текстов. Несмотря на то что разные школы организовывали свои собрания текстов по-разному и их сутты могут иметь различия в деталях, отдельные сутты часто удивительно похожи, иногда практически идентичны, а доктрины и практики, которые они описывают, по существу одинаковы⁷. Доктринальные различия возникли не из содержания самих сутт, а из их интерпретаций специалистами по текстам той или иной школы. Эти различия усилились после того, как конкурирующие школы зафиксировали свои философские принципы в трактатах и комментариях, выражавших их особые точки зрения по тем или иным доктринальным вопросам. Насколько мы можем определить, эти доработки философских систем оказали минимальное влияние на сами исходные тексты, которыми, по всей видимости, ни одна из школ не хотела манипулировать в соответствии со своими доктринальными повестками. Вместо этого с помощью своих комментариев они пытались интерпретировать сутты таким образом, чтобы извлекать из них только те идеи, которые поддерживали бы их собственные взгляды. Нередко такие интерпретации, защищающие надуманные взгляды, вступают в противоречие с самими оригинальными текстами.

Палийский канон

К сожалению, канонические коллекции текстов, принадлежавшие большинству основных ранних буддийских школ, были утеряны в результате уничтожения индийского буддизма вторгшимися в XI и XII веках в Северную Индию мусульманскими захватчиками. Эти вторжения явились фактически похоронным звоном для буддизма в стране его зарождения. Только одно полное собрание текстов ранней индийской буддийской школы дошло до нас в целости и сохранности. Эта коллекция, передававшаяся на языке, известном нам как пали, принадлежала древней школе Тхеравада. В III веке до н. э. эта школа была перенесена на Шри-Ланку и таким образом сумела избежать разорительного опустошения, постигшего буддизм на его родине. Примерно в то же время Тхеравада распространилась по всей Юго-Восточной Азии и в последующие века стала доминирующей в регионе.

Палийский канон, являющийся собранием текстов, Тхеравада рассматривает как слова Будды (buddhavacana). Тот факт, что тексты этой коллекции сохранились как единый канон, не означает, что все они датируются одним и тем же периодом. Также это не означает, что тексты, формирующие его наиболее архаичное ядро, обязательно являются более древними, чем их аналоги, принадлежащие другим буддийским школам, сохранившиеся в китайском или тибетском переводах как части целых канонов или в некоторых случаях как отдельные тексты на других языках Индии. Тем не менее Палийский канон имеет для нас особую ценность как минимум по трём причинам.

Во-первых, это единственная полная коллекция текстов, относящихся к одной школе. И хотя мы можем обнаружить чёткие признаки исторической доработки в разных частях Канона, сверка текстов внутри одной школы даёт им определённую степень единообразия. Рассматривая тексты, относящиеся к одному периоду, мы можем говорить даже о полной однородности их содержания, «едином аромате», лежащем в основе разнообразных выражений учения. Эта однородность, наиболее заметная в четырёх никаях и более древней части пятой никаи, с учётом высказанного выше уточнения о наличии аналогичных текстов у других, ныне исчезнувших буддийских школ даёт нам основание верить, что с этими текстами мы достигаем самого древнего слоя буддийской литературы, какой только возможно обнаружить.

Во-вторых, вся коллекция сохранилась на одном из средних индоарийских языков, который был тесно связан с языком (или, что более вероятно, различными региональными диалектами), на котором говорил сам Будда. Мы называем этот язык пали, хотя на самом деле это название возникло по недоразумению. Слово пали, собственно, означает «текст» – именно канонический текст, а не комментарии. Комментаторы называли язык, на котором были сохранены тексты, pālibhāsā, то есть «язык текстов». В какой-то момент этот термин был неправильно понят как означающий «язык пали», далее это ошибочное представление стало разрастаться, пустило корни и с тех пор пребывает с нами. Учёные считают этот язык гибридом нескольких пракритских диалектов, которые использовались примерно в III веке до н. э., и санскрита⁸. Хотя этот язык и не идентичен тому языку, на котором говорил сам Будда, он принадлежит к той же семье языков, которые он мог использовать, и возник из той же концептуальной матрицы. Таким образом, этот язык наиболее точно отражает образ мышления, который Будда унаследовал от той индийской культуры, в которой он родился. Слова этого языка лучше всего отражают тончайшие нюансы этого образа мышления, без проявления чужеродных влияний, неизбежных даже при самых лучших и скрупулёзных переводах. Это отличает исходные тексты от китайских, тибетских или английских версий, которые неизбежно получают коннотации, свойственные словам языка перевода.

В-третьих, Палийский канон имеет особое значение по той причине, что является официальным сборником текстов для действующей современной школы. В отличие от собраний текстов исчезнувших школ раннего буддизма, представляющих чисто академический интерес, эта коллекция до сих пор полна жизни. Она вдохновляет веру миллионов буддистов: от деревень и монастырей Шри-Ланки, Мьянмы и Юго-Восточной Азии до городов и медитационных центров Европы и обеих Америк. Канон формирует их понимание, руководит ими в случае трудного нравственного выбора, даёт информацию о практиках медитации и предлагает ключи к освобождающему прозрению.

Палийский канон также известен под названием Tipițaka – «Три корзины», или «Три собрания». Эта тройная классификация не является уникальной для школы Тхеравада и повсеместно использовалась в индийских буддийских школах как способ классификации буддийских канонических текстов. Даже сегодня священные писания, сохранённые в китайском переводе, известны под названием «китайская Трипитака». Три собрания текстов Палийского канона – это:

1. Виная-питака – собрание наставлений по дисциплине, содержит свод правил, установленных для монахов и монахинь, а также правила, необходимые для гармоничного функционирования монашеского ордена в целом.

2. Сутта-питака – собрание бесед, включающее беседы Будды и его главных учеников, а также вдохновляющие строфы, стихотворные повествования и отдельные работы-комментарии.

3. Абхидхамма-питака – собрание философских трактатов, представляющее собой сборник из семи книг, в которых учение Будды подвергается строгой философской систематизации.

Абхидхамма-питака, очевидно, является продуктом более позднего этапа эволюции буддийской мысли, нежели две другие Питаки. Палийская версия представляет собой попытку школы Тхеравада систематизировать более древние учения. Другие ранние школы, по-видимому, имели свои собственные системы Абхидхаммы. Система школы Сарвастивада является единственной, чьи канонические тексты полностью сохранились. Эта коллекция, как и палийская версия, также состоит из семи книг. Первоначально они были написаны на санскрите, но сохранились только в китайском переводе. Описываемая в них система значительно отличается от своего тхеравадинского аналога в отношении как формулировок, так и философии в целом.

Сутта-питака, которая содержит записи бесед Будды и дискуссий с его участием, состоит из пяти собраний текстов, именуемых никаями. Во времена написания классических комментариев они были также известны под названием агамы, как их аналоги в северном буддизме в наши дни. Четырьмя основными никаями являются:

1. «Дигха-никая» – собрание длинных бесед, 34 сутты, распределённые по трём ваггам (книгам).

2. «Мадджхима-никая» – собрание бесед средней длины, 152 сутты, распределённые по трём ваггам.

3. «Саньютта-никая» – собрание связанных бесед, около 3 000 коротких сутт, сгруппированных в 56 глав, называемых саньюттами, которые в свою очередь распределены по пяти ваггам.

4. «Ангуттара-никая» – собрание числовых бесед (или «Бесед, идущих по возрастанию»), примерно 2 400 коротких сутт, распределённых по 11 главам, называемым «Нипаты».

На первый взгляд, «Дигха-никая» и «Мадджхима-никая» кажутся собраниями, основанными исключительно на длине бесед: длинные беседы были отправлены в «Дигху», а беседы средней длины – в «Мадджхиму». Однако тщательное сведение их содержимого в таблицы позволяет предположить, что различие между этими двумя собраниями может быть обусловлено другим фактором. Беседы, содержащиеся в суттах «Дигха-никаи», в значительной степени нацелены на внешнюю аудиторию и, демонстрируя превосходство Будды и его учения над другими, судя по всему, призваны привлечь к учению потенциальных новообращённых. Беседы из сутт «Мадджхима-никаи» в значительной степени направлены к внутренней аудитории – буддийской общине – и, кажется, предназначены для того, чтобы познакомить монахов-новичков с учениями и практиками буддизма⁹. Вопрос о том, являются ли практические цели бесед определяющими для распределения сутт по этим двум никаям, или же всё-таки главным критерием для распределения является длина, а назначение бесед – лишь случайное следствие различия в их длине, пока остаётся открытым.

Тексты «Саньютта-никаи» распределены тематически. Каждая тема – это «скоба» (saṃyoga), которая соединяет беседы в saṃyutta (главы). Отсюда и происходит название собрания – «связанные (saṃyutta) беседы». Первая книга – «Книга, содержащая строфы» – уникальна тем, что составлена на основе единого литературного жанра. Она содержит сутты – как правило, имеющие вступление, написанное прозой, – и завершение в виде стихотворных строф. В зависимости от темы сутты упорядочены в 11 глав. Каждая из остальных четырёх книг «Саньютта-никаи» содержит длинные главы, посвящённые основным доктринам раннего буддизма. Каждая из книг II, III и IV открывается главой, которая посвящена теме, имеющей в ней наибольшее значение. В книге II это зависимое возникновение (глава 12 «Нидана-саньютта»), в книге III – пять совокупностей (глава 22 «Кхандха-саньютта»), в книге IV – шесть внешних и внутренних опор чувств (глава 35 «Салаятана-саньютта»). Книга V посвящена основным факторам обучения, которые в постканонический период стали называть 37 средствами Пробуждения (bodhipakkhiyā dhammā). Они включают Благородный восьмеричный путь (глава 45 «Магга-саньютта»), семь факторов Пробуждения (глава 46 «Бодджханга-саньютта») и установление четырёх видов памятования (глава 47, «Сатипаттхана-саньютта»). Исходя из содержания «Саньютта-никаи», можно сделать вывод, что она предназначалась для удовлетворения потребностей двух групп внутри монашеского ордена. Одна из них состояла из специалистов по доктрине – тех монахов и монахинь, которые стремились исследовать глубинные смыслы Дхаммы и разъяснять их своим спутникам по религиозной жизни. Другая группа состояла из монахов, посвятивших себя развитию медитации прозрения.

В основу «Ангуттара-никаи» положена числовая схема, являвшаяся основой особой педагогической методики Будды. Чтобы облегчить понимание и запоминание материала, Будда часто излагал свои рассуждения в виде числовых наборов – в формате, который гарантировал, что выражаемые им идеи будут легко сохраняться в памяти слушателей. «Ангуттара-никая» объединяет эти числовые беседы в единый массив, состоящий из 11 nipātas (глав), каждая из которых называется в соответствии с тем числом, на котором основано содержимое входящих в неё сутт. Соответственно в «Ангуттара-никаю» входят «Глава единиц» (ekakanipāta), «Глава двоек» (dukanipāta), «Глава троек» (tikanipāta) и так далее до «Главы одиннадцати» (ekādasanipāta). Так как различные группы факторов пути были включены в «Саньютту», «Ангуттара» может сосредоточиться на тех аспектах обучения, которые не вошли в связанные наборы сутт. «Ангуттара» также включает большое количество сутт, адресованных мирским последователям; они посвящены этическим и духовным проблемам жизни в миру, включая семейные отношения (между мужьями и жёнами, родителями и детьми) и правильные способы приобретения, сохранения и использования богатства. Другие сутты посвящены практическому обучению монахов. Числовое устройство этого собрания текстов делает его особенно удобным для формального обучения, и его могут легко использовать как старшие монахи для обучения новичков, так и проповедники для наставления мирян.

Помимо четырёх основных никай, палийская Сутта-питака включает и пятую, именуемую «Кхуддака-никая». Это название означает «меньшее собрание». Вероятно, изначально эта никая состояла всего из нескольких незначительных текстов, по тем или иным причинам не попавших в основные собрания. Но по мере того, как с течением веков в неё добавлялись всё новые и новые создаваемые работы, её размеры всё увеличивались и увеличивались, пока наконец она не стала самой объёмной из всех никай. Впрочем, основой «Кхуддака-никаи» является небольшое созвездие коротких произведений, написанных либо полностью в стихотворном формате (а именно «Дхаммапада», «Тхерагатха» и «Тхеригатха»), либо в формате, содержащем как стихи, так и прозу («Суттанипата», «Удана», «Итивуттака»), чьи содержание и стиль позволяют предположить, что они имеют очень древнее происхождение. Другие тексты из «Кхуддака-никаи», такие как «Патисамбхидамагга» и две «Нидессы», представляют точку зрения Тхеравады по ряду доктринальных вопросов и, таким образом, очевидно, были созданы в период «сектантского буддизма», когда из-за разницы во взглядах на развитие доктрины каждая из ранних буддийских школ пошла своим путём.

Четыре никаи Палийского канона имеют аналоги в виде агам китайской Трипитаки, несмотря на их происхождение от разных ранних школ. Каждой из никай последовательно соответствуют: «Диргха-агама», вероятно, принадлежащая школе Дхармагуптака и изначально переведённая с пракрита; «Мадхьяма-агама» и «Самьюкта-агама», обе принадлежащие школе Сарвастивада и изначально переведённые с санскрита; и «Экоттара-агама», соответствующая «Ангуттара-никае» и обычно относимая к одной из ветвей школы Махасангхика, изначально она была переведена с одного из диалектов среднего индо-арийского языка или смешанного диалекта пракрита с элементами санскрита. Китайская Трипитака также содержит переводы отдельных сутр из четырёх собраний, принадлежащих, возможно, ещё и другим, пока не опознанным буддийским школам, а также переводы отдельных книг Меньшего собрания, в том числе два перевода «Дхаммапады» (один из которых очень близок к палийской версии) и частей «Суттанипаты», не существующей в китайском переводе как отдельное произведение¹⁰.

Замечание по стилистике

Читателей палийских сутт часто раздражают постоянные повторы, встречающиеся в текстах. Трудно сказать, какая часть этих повторов исходит от самого Будды (который, будучи странствующим проповедником, должен был использовать их, чтобы закрепить свою точку зрения в умах слушателей), а какая часть была добавлена в процессе позднейшей редактуры. Впрочем, очевидно, что присутствие многократных повторений обусловлено процессом устной передачи.

Чтобы избежать излишних повторов в переводе, я использую многочисленные пропуски. В этом отношении я следую англоязычным печатным изданиям палийских текстов, которые также весьма сокращены относительно оригиналов, но, чтобы избежать гнева современных читателей, иногда прибегаю к ещё большим сокращениям. С другой стороны, я стремился к тому, чтобы из-за сокращений ничего существенного из оригинальных текстов, включая их колорит, не было упущено. Идеалы заботы о читателе и сохранения точности текстов иногда предъявляют к переводчику противоположные требования.

Представление шаблонных повторений, в которых приводится одно и то же высказывание в отношении последовательного набора понятий, является постоянной проблемой при переводе палийских сутт. Например, при переводе сутты о пяти совокупностях возникает искушение отказаться от перечисления отдельных совокупностей и вместо этого превратить сутту в общий рассказ о совокупностях как понятии. Но, на мой взгляд, такой подход превращает перевод в вольный пересказ, приводящий к потере слишком многого из материала оригинала. Моя стратегия заключается в том, чтобы переводить полное высказывание в отношении первого и последнего члена набора понятий, а промежуточные члены просто перечислить, разделив их многоточиями. Таким образом, в сутте о пяти совокупностях я полностью привожу шаблонное описание только для формы и сознания, а остальные элементы последовательности представляю в виде: «чувство… восприятие… волевые конструкции», подразумевая, что полное описание относится также и к ним.

Такой подход требует частого использования многоточий, что также вызывает критику. Когда в структуре повествования я сталкиваюсь с повторяющимися отрывками, то иногда вместо использования многоточий для обозначения пропущенного текста я просто сжимаю их воедино. Однако с текстами, имеющими доктринальное содержание, я придерживаюсь подхода, описанного в предыдущем абзаце. Я думаю, что на переводчике при переводе отрывков, имеющих доктринальное значение, лежит ответственность за точное указание того, как построен текст, и многоточия являются лучшим инструментом для этого.

I. Человеческое существование

Введение

Подобно другим религиозным учениям, учение Будды возникло как реакция на напряжение, лежащее в самой глубине человеческого существования. Что отличает его подход – так это прямота, глубина и бескомпромиссный реализм, с которыми он смотрел на это напряжение. Будда не предлагал нам полумер, которые оставляют скрытые болезни под поверхностью; наоборот, он отследил наши экзистенциальные болезни до их основополагающих причин, столь устойчивых и разрушительных, показав, как они могут быть вырваны с корнем. Хотя Дхамма в конечном итоге ведёт к мудрости, уничтожающей все страдания, она начинается не с этого, а с наблюдения за тяжёлыми событиями повседневной действительности. И здесь также очевидны её прямота, вдумчивость и жёсткий реализм. Учение начинается с того, что предлагает нам развить такое качество, как yoniso manasikāra – основательное внимание. Будда призывал нас не бездумно плыть по течению своих жизней, но – стать бдительными по отношению к простой правде реальности, окружающей нас и требующей постоянного рассмотрения.

Одна из самых очевидных и неизбежных, но при этом наиболее сложных для полного понимания истин состоит в том, что мы обречены стареть, болеть и в конечном счёте умереть. Обычно считается, что Будда обращал наше внимание на реальность старости и смерти, чтобы побудить нас вступить на путь отречения, ведущий к Ниббане – полному освобождению от цикла рождений и смертей. Несмотря на то что это является высшей целью, Будда начинал с другого призыва к тем, кто обращался к нему за руководством. Первое, о чем говорил Будда, – это этика. Говоря об оковах старости и гибели, он призывал нас сначала воспитывать добродетель и вступить на путь благой жизни, отказавшись от всего дурного.

Опять же, Будда основывал свои первоначальные наставления о добродетели не только на том, что нам следует иметь сострадание к другим, но в первую очередь на нашем инстинктивном беспокойстве о собственных длительных счастье и благополучии. Он хотел, чтобы мы осознали, как наши действия в соответствии с этическими нормами обеспечат нам благополучие и сейчас, и в далёком будущем. Его доводы основывались на той важной предпосылке, что все действия влекут за собой те или иные последствия. Если мы хотим изменить привычную нам жизнь, мы должны быть убеждены в действенности этого принципа. В частности, для того чтобы перейти от самоуничижительного образа жизни к действительно плодотворному и заслуживающему вознаграждения, мы должны осознать, что наши действия имеют последствия для нас самих – последствия, которые могут отразиться на нас как в этой жизни, так и в последующих.

Три сутты, составляющие первую часть настоящей главы, красноречиво, каждая по-своему, описывают это. Текст I.1 (1) провозглашает неумолимый закон, гласящий, что все рождённые должны встретиться со старением и смертью. Хотя на первый взгляд беседа указывает на обычный природный феномен, приводя в качестве примеров членов высших слоёв общества (богатых правителей, брахманов и домохозяев) и освобождённых арахантов, она затрагивает также и нравственные аспекты. Текст I.1 (2) описывает эти аспекты ещё более явно, используя впечатляющее сравнение с горой, говоря, что если старость и смерть нависают над нами, наша жизненная задача – совершать благотворные действия и похвальные поступки. Сутта о небесных посланниках – Текст I.1 (3) – повествует о том, что если мы не распознаем вовремя «посланников небес», которые предупреждают нас о неизбежности старения, болезней и смерти, то впадём в безрассудство и беспечность, создавая дурную камму и рискуя получить чудовищные результаты.

Осознание того, что мы обречены состариться и умереть, разрушает очарование страсти, навязанной нам погоней за чувственными наслаждениями, богатством и властью. Оно рассеивает туман неведения и побуждает нас пересмотреть свои жизненные цели. Возможно, мы не готовы оставить семью и нажитое имущество ради жизни бездомного странника и медитации в одиночестве, но Будда, как правило, и не ожидал такого от своих мирских последователей. Скорее, как мы увидели выше, первый урок, который он преподаёт нам на основании того, что наша жизнь неизбежно заканчивается старением и смертью, – это урок этики, переплетающейся с парными принципами каммы и перерождения. Закон каммы гласит, что последствия наших благотворных и неблаготворных действий простираются намного дальше нашей нынешней жизни: неблаготворные действия приводят к рождению в состоянии нищеты и приносят боль и страдание в будущем, благотворные же ведут к хорошему рождению. Так как мы должны состариться и умереть, то необходимо понимать, что любое благополучие, которым мы наслаждаемся, лишь временно. Мы можем упиваться им лишь во цвете лет и здоровья, а когда придёт время смерти, накопленная новая камма получит возможность созреть и породить свои результаты. Тогда мы будем вынуждены пожинать плоды своих поступков. Нацелившись на длительное благополучие, мы должны всячески избегать совершения злых поступков, ведущих к болезненным последствиям, и вместо этого вовлекаться в благое поведение, ведущее к счастью и в нынешней, и в будущих жизнях.

Во втором разделе мы рассмотрим три аспекта человеческой жизни, которые я назвал «Невзгоды бездумной жизни». Эти три вида страдания отличаются от тех, что связаны со старостью и смертью, в очень важном смысле. Состариться и умереть – это участь и обычных людей, и освобождённых арахантов, об этом уже было сказано. Однако следующие страдания отличают необученного заурядного человека (assutavā puthujjana) от мудрого ученика Будды, называемого «обученным учеником благородных» (sutavā ariyasāvaka).

Первое из этих отличий, рассмотренное в Тексте I.2 (1), заключается в реакции на болезненные чувства. И заурядные люди, и благородные ученики сталкиваются с физической болью, но реагируют на неё по-разному. Заурядный человек, сталкиваясь с физической болью, испытывает по отношению к ней отвращение, поэтому помимо болезненных телесных ощущений он также испытывает и умственную боль, впадая в отчаяние, огорчаясь или негодуя. Благородный ученик в той же ситуации стойко переносит физическую боль, не испытывая печали, обиды или страданий. Обычно считается, что физическая и психическая боль неразрывно связаны, но Будда проводит между ними чёткое разграничение. Он утверждает, что, хотя телесное существование неизбежно связано с физической болью, эта боль не должна вызывать такие эмоциональные реакции, как несчастье, страх, обида или страдание, с которыми мы обычно реагируем на неё. При помощи тренировки ума мы можем развить памятование и ясное постижение, которые помогут нам переносить физическую боль мужественно, терпеливо и с равностным отношением. С помощью прозрения мы способны взрастить мудрость, достаточную для преодоления нашего страха перед различными болезненными ощущениями и потребности искать отвлечения в пагубных излишествах чувственных наслаждений.

Другой аспект жизни, который демонстрирует различие между обычными мирянами и благородными учениками, – это отношение к изменчивости судьбы. Буддийские тексты сводят их к четырём парам противоположностей, известных как восемь мирских условий (ațțha lokadhammā): приобретение и утрата, слава и дурная репутация, похвала и порицание, удовольствие и боль. Текст I.2 (2) показывает, сколь непохожи заурядные люди и ученики Будды в своих реакциях на эти ситуации: заурядный человек ликует при обретении выгоды, славы, похвалы и удовольствий и расстраивается при столкновении с их противоположностями, в то время как благородный ученик сохраняет равностное отношение во всех случаях. Понимая непостоянство и благоприятных, и неблагоприятных ситуаций, благородный ученик пребывает в состоянии равностности, не цепляясь за благоприятные ситуации и не отталкивая неблагоприятные. Он отбросил приязнь и отторжение, горе и несчастье, достигнув высшего благословения – полного освобождения от всех страданий.

Текст I.2 (3) анализирует положение обычного человека на ещё более глубоком уровне. Из-за искажённого восприятия реальности он очень подвержен влиянию любых перемен, особенно если они касаются его тела и ума. Будда разделяет составляющие тела и ума на пять категорий, известных как пять совокупностей цепляния (pañcupādānakkhandhā): форма, чувство, восприятие, волевые конструкции и сознание (подробнее см. с. 514–518). Эти пять совокупностей являются строительными блоками, которые мы обычно используем для построения чувства личной идентичности; это то, к чему мы привязываемся как к себе – к «я» или «своему я». С чем бы мы ни отождествлялись, что бы ни принимали за себя или за принадлежащее себе, всё это может быть описано через эти пять совокупностей. Таким образом, пять совокупностей являются базой для «идентификации» и «присвоения» – двух основных видов деятельности, на которых основывается наше чувство самости. Поскольку мы эмоционально привязаны к нашим представлениям о самости и личной идентичности, то, когда объекты, с которыми мы их ассоциируем, – пять совокупностей – претерпевают изменения, мы, естественно, испытываем отчаяние и страдание. С нашей точки зрения, изменения претерпевают не просто безличные феномены, но сама наша индивидуальность, наше драгоценное «я», чего мы боимся больше всего. Тем не менее, как показывает этот текст, благородный ученик отчётливо видит с мудростью обманчивую природу всех представлений о постоянной личности и более не отождествляет себя с пятью совокупностями. Он встречает перемены в них без беспокойства и трепета, непоколебимый перед лицом изменений и разрушения.

Волнение и смятение поражают человеческую жизнь не только на личном и частном уровнях, но и на уровне социальных взаимодействий. С самых древних времён этот мир был охвачен жестокими войнами и конфликтами. Имена, места и орудия убийства меняются, но главные движущие силы этих явлений – алчность и ненависть – остаются теми же. Никаи свидетельствуют о том, что Будда очень хорошо осознавал этот аспект человеческого существования. Несмотря на то что его учение подчёркивает важность нравственной самодисциплины и самосовершенствования, личного освобождения и Пробуждения, Будда также стремился предложить людям убежище от насилия и несправедливости, которые так жестоко ломают человеческие жизни. Он делал акцент на развитии доброжелательности и сострадания, отсутствии насилия в действиях, на мягкости в речи и мирном разрешении всех споров.

Третий раздел этой главы включает четыре коротких текста, посвящённых основополагающим причинам беспощадных конфликтов и несправедливости. Из этих текстов мы видим, что Будда не призывает просто поменять внешнюю структуру общества. Он демонстрирует, что эти тёмные явления суть внешние проекции нездоровых склонностей человеческого ума, и, таким образом, указывает на необходимость внутренних изменений в качестве параллельного внешним изменениям условия для установления мира и социальной справедливости. Каждый из четырёх текстов, включённых в эту главу, прослеживает конфликт, насилие, политическое угнетение и экономическую несправедливость до их настоящих причин, которые находятся в человеческом уме.

В Тексте I.3 (1) ссоры между мирянами объяснены их привязанностью к чувственным наслаждениям, а между отшельниками – их захваченностью воззрениями. В Тексте I.3 (2) приведена беседа Будды с Саккой, добуддийским индийским правителем дэвов, в которой Будда прослеживает ненависть и вражду до зависти и скупости и оттуда – до фундаментальных искажений, которые влияют на то, как наше восприятие и познание обрабатывают информацию, предоставляемую органами чувств. В Тексте I.3 (3) предложена иная версия знаменитой цепи причинности, которая ведёт от чувства к жажде и от жажды через другие условия – к «хватанию за дубинки и другое оружие» и другим видам агрессивного насильственного поведения. Текст I.3 (4) показывает, как три корня зла – алчность, ненависть и заблуждение – имеют ужасающие последствия для всего общества, проявляющиеся в насилии, жажде власти и причинении страдания невиновным. Все четыре текста свидетельствуют о том, что любые общественные перемены требуют значительных перемен в структуре нравственности каждого человека: до тех пор пока способ действий людей будет определяться алчностью, ненавистью и заблуждением, все их результаты будут губительными.

Учение Будды затрагивает и четвёртый аспект человеческого существования, который, в отличие от первых трёх, сложно сразу разглядеть, – это наша зависимость от цикла перерождений. Из подборки текстов, включённых в заключительный раздел данной главы, мы видим: Будда учит тому, что наша жизнь – это лишь единичный период цикла перерождений, длящегося с незапамятных времён без какого-либо начала, которое мы могли бы обнаружить. Этот цикл на языке пали называется saṃsāra – «бесцельное блуждание». Как бы далеко мы ни заглянули в поисках начала мироздания, мы никогда не обнаружим момента его создания. Не имеет значения, как далеко мы попытаемся проследить жизненные циклы, – мы всё равно не сможем прийти к первой точке. Согласно Тексту I.4 (1) и I.4 (2), даже если мы будем вспоминать последовательность наших отцов и матерей во всей череде мировых систем, мы придём лишь к ещё большему их количеству, уходящему далеко за горизонт.

Более того, этот процесс не только безначален, но и потенциально бесконечен. До тех пор пока существуют неведение и жажда, он будет продолжаться без конца и края. Для Будды и раннего буддизма в целом это является главной проблемой, лежащей в основе человеческого существования: мы привязаны к циклу перерождений – и привязаны к нему не чем иным, как нашими неведением и жаждой. Бессмысленное блуждание в сансаре происходит во вселенной, имеющей невероятные размеры. Промежуток времени, необходимый мировой системе для появления, достижения максимального расширения, а затем сжатия и разрушения, называется kappa (скт. kalpa), или эон. Текст I.4 (3) предлагает яркое сравнение для понимания продолжительности эона, а в I.4 (4) представлена ещё одна яркая метафора, описывающая неисчислимое количество эонов, по которым мы странствовали.

Когда существа блуждают и бродят от жизни к жизни, окутанные тьмой, они снова и снова падают в бездну рождения, старения, болезней и смерти, неспособные из-за жажды, толкающей их к неудержимому поиску удовольствий, сделать передышку и внимательно рассмотреть своё бедственное положение. Вместо этого, как говорится в Тексте I.4 (5), они предпочитают крутиться вокруг своих пяти совокупностей, подобно собаке, привязанной к шесту или колонне. Поскольку их неведение мешает им признать порочную природу их состояния, они не могут различить даже направление пути к освобождению. Большинство существ живут, поглощённые радостью чувственных утех. Другие, управляемые желанием власти, статуса и уважения, проводят свои жизни в бесплодных попытках утолить неутолимую жажду. Многие люди, испытывающие страх перед будущим уничтожением после смерти, строят системы верований, которые описывают перспективу вечной жизни для их индивидуального «я», их души. Некоторые стремятся к освобождению, но не знают, как отыскать к нему путь. Будда появился среди нас именно для того, чтобы предложить такой путь.

1. Старость, болезни и смерть

(1) Старение и смерть

В Саваттхи царь Косалы Пасенади обратился к Благословенному:

– Достопочтенный, существует ли кто-либо в мире, свободный от старения и смерти?¹¹

– Великий царь, никто из тех, кто был рождён, не свободен от старения и смерти. Даже эти влиятельные кхаттии, богатые, окружённые великим достатком и имуществом, с золотом и серебром в изобилии, с сокровищами и товарами, с богатством и зерном, – все они, будучи рождёнными, не смогут избежать старения и смерти. Даже эти влиятельные брахманы… влиятельные домохозяева, богатые… с богатством и зерном, – все они, будучи рождёнными, не смогут избежать старения и смерти. Даже те монахи, которые являются арахантами, чьи оковы полностью разрушены, которые прожили святую жизнь, совершили то, что необходимо было совершить, сбросили бремя, достигли своей цели, до основания разрушили оковы бытия и полностью освободились посредством окончательного знания, – и для них это тело есть предмет разрушения и оставления¹².

Изнашиваются великолепные царские колесницы,
И тело также обречено на погибель.
Однако Дхамма благородных не гибнет:
Хорошо провозглашена она.

(СН 3:3; I 71 <163–164>)

(2) Сравнение с горой

В Саваттхи, в середине дня царь Косалы Пасенади приблизился к Благословенному, выразил ему своё почтение и сел рядом. Тогда Благословенный спросил его:

– Откуда ты пришёл в середине дня, великий царь?

– Достопочтенный, прямо сейчас я вовлечён в различные дела, обычные для царей, опьянённых владычеством, охваченных жаждой чувственных наслаждений, достигших стабильного контроля над своей страной; для тех, кто правит, захватив огромные земли.

– Что ты думаешь, великий царь? Предположим, что надёжный, заслуживающий доверия человек с востока пришёл бы к тебе и доложил: «Безусловно, о владыка, ты должен быть осведомлён об этом: я приехал с востока, и там я видел огромную гору величиной с облако, которая следует этим путём и сметает на нём всех живых существ. Поступай, как считаешь нужным, великий царь». Затем второй человек пришёл бы к тебе с запада… третий с севера… четвёртый надёжный, заслуживающий доверия человек пришёл бы к тебе с юга и доложил: «Безусловно, о владыка, ты должен быть осведомлён об этом: я приехал с юга, и там я видел огромную гору величиной с облако, которая следует этим путём и сметает всех живых существ. Поступай, как считаешь нужным, великий царь». Если бы, великий царь, столь непомерная опасность возникла бы, столь нещадное уничтожение человеческой жизни – жизни, которую так сложно обрести, то что следовало бы сделать?

– Если бы, достопочтенный, столь непомерная опасность возникла бы, столь нещадное уничтожение человеческой жизни – жизни, которую так сложно обрести, то следовало ли бы делать нечто иное, нежели жить в соответствии с Дхаммой, жить правильно, творя благотворные и полезные дела?

– Я возвещаю тебе, великий царь, я заявляю тебе, великий царь: старение и смерть подкрадываются к тебе. Когда старение и смерть подкрадываются к тебе, что следует сделать?

– Если старение и смерть подкрадываются ко мне, то следует ли делать нечто иное, нежели жить в соответствии с Дхаммой, жить правильно, творя благотворные и полезные дела?

Достопочтенный, цари, опьянённые владычеством, охваченные жаждой чувственных наслаждений, достигшие стабильного контроля над своей страной, и те, кто правит, захватив огромные земли, – все они одержали победу при помощи воинов, сражавшихся на слонах, сражавшихся на конях, сражавшихся на колесницах и сражавшихся в пешем строю; но нет ни единой надежды на победу при помощи таких битв, нет шанса на успех, когда старение и смерть подкрадываются к тебе. При этом царском дворе, достопочтенный, существуют советники, способные при помощи хитрых уловок рассорить врагов, которые явятся сюда, но все они бессильны, когда старение и смерть подкрадываются к тебе. При этом царском дворе, достопочтенный, существуют несметные запасы золота, спрятанного в подвалах и хранилищах, с помощью которого мы можем умилостивить пожаловавших недругов, но нет надежды на победу с помощью богатства, нет шансов на успех, когда старение и смерть подкрадываются к тебе. Когда старение и смерть подкрадываются, то следует ли сделать нечто иное, нежели жить в соответствии с Дхаммой, жить правильно, творя благотворные и полезные дела?

– Так это, так это, великий царь! Если старение и смерть подкрадываются к тебе, то следует ли сделать нечто иное, нежели жить в соответствии с Дхаммой, жить правильно, творя благотворные и полезные дела?

Так сказал Благословенный. Произнеся это, Учитель, Счастливый, продолжил:

Скале огромной смерть и старение подобны —
Вершиной острой в небо устремившись,
Она нависла над живыми всеми с четырёх сторон,
И никому её не избежать.

Брахманов, кхаттиев, вессов и суддов,
Неприкасаемых, гонимых отовсюду, —
Не пощадит огромная скала,
На всякого обрушиться готова.

И нет надежды на победу в битве
Ни с помощью слонов, ни колесниц, ни в битве пешей,
И хитростью не одолеть старение и смерть,
И золотом от них не откупиться.

И посему мудрец, стремящийся ко благу,
Устойчив в вере в Будду, Дхамму, Сангху.
Он следует предписанному телом, речью и умом,
И средь людей он почитаем и радуется затем на небесах.

(СН 3:25; I 100–102 <224–229>)

(3) Небесные посланники

– Монахи, есть три небесных посланника¹³. Какие три?

Вот человек дурно ведёт себя телом, речью и умом. После разрушения тела, после смерти он рождается в горестном состоянии, в дурном уделе, в низшем мире, в аду. Тогда охранники ада хватают его за обе руки и волокут к владыке смерти Яме¹⁴ со словами: «Ваше величество, этот человек не имел почтения к отцу и матери, к отшельникам и брахманам, к старшим в роду. Пусть Ваше величество назначит ему наказание!».

Тогда, монахи, владыка Яма начинает вопрошать, проверяя и узнавая о первом небесном посланнике: «Мой славный человек, видел ли ты когда-нибудь первого небесного посланника, появляющегося среди людей?».

И тот отвечает: «Нет, владыка, я не видел его».

Тогда владыка Яма говорит ему: «Но, мой славный человек, разве ты не встречал женщину или мужчину лет восьмидесяти, девяноста или ста изогнутых, словно подвеска для крыши; согбенных, опирающихся на трость, ступающих нетвёрдыми ногами; немощных, оставивших позади всю свою юность и силу; с выпавшими зубами, с седыми и поредевшими волосами или лысиной, морщинистых, покрытых пятнами?».

И тогда человек отвечает: «Да, владыка, я видел такое».

Тогда владыка Яма спрашивает его: «Мой славный человек, неужели не зародилась в тебе, зрелом и умном, мысль о том, что и ты тоже подвержен старости и не сможешь избежать её? Почему бы тогда не творить добрые дела телом, речью и умом?».

«Нет, владыка, я не смог сделать этого. Я был беспечен».

Тогда владыка Яма отвечает ему: «Из-за беспечности ты пренебрёг совершением благотворных деяний. Что ж, с тобой отныне будут обходиться согласно тому, что ты заслужил своей беспечностью. Злые деяния не были совершены твоими матерью или отцом, братьями или сёстрами, друзьями или приятелями, родными, дэвами, асурами или брахманами. Лишь ты сам совершил зло и будешь пожинать его плоды».

Вот, монахи, расспросив, проверив его и узнав о первом небесном посланнике, владыка Яма опять вопрошает, проверяет его и начинает узнавать о втором посланнике, задавая вопрос: «Мой славный человек, видел ли ты когда-нибудь второго небесного посланника, появляющегося среди людей?».

«Нет, владыка, я не видел его».

«Но, мой славный человек, разве ты не встречал женщину или мужчину, серьёзно больных, сражённых хворью, лежащих в собственных нечистотах, поднимаемых с постели одними и укладываемых в постель другими?».

«Да, владыка, я видел такое».

«Мой славный человек, неужели не зародилась в тебе, зрелом и умном, мысль о том, что и ты тоже подвержен болезни и не сможешь избежать её? Почему бы тогда не творить добрые дела телом, речью и умом?».

«Нет, владыка, я не смог сделать этого. Я был беспечен».

«Из-за беспечности ты пренебрёг совершением благотворных деяний. Что ж, с тобой отныне будут обходиться согласно тому, что ты заслужил своей беспечностью. Злые деяния не были совершены твоими матерью или отцом, братьями или сёстрами, друзьями или приятелями, родными, дэвами, асурами или брахманами. Лишь ты сам совершил зло и будешь пожинать его плоды».

Вот, монахи, расспросив, проверив его и узнав о втором небесном посланнике, владыка Яма опять вопрошает, проверяет его и начинает узнавать о третьем посланнике, задавая вопрос: «Мой славный человек, видел ли ты когда-нибудь третьего небесного посланника, появляющегося посреди людей?».

«Нет, владыка, я не видел его».

«Но, мой славный человек, разве ты не видел женщину или мужчину, которые умерли два или три дня назад, их вздувшиеся, иссиня-бледные, разлагающиеся трупы?».

«Да, владыка, я видел такое».

«Мой славный человек, неужели не зародилась в тебе, зрелом и умном, мысль о том, что и ты тоже подвержен смерти и не сможешь избежать её? Почему бы тогда не творить добрые дела телом, речью и умом?».

«Нет, владыка, я не смог сделать этого. Я был беспечен».

(Из АН 3:35; I 138–40)

2. Невзгоды бездумной жизни

(1) Стрела болезненного чувства

– Монахи, когда необученный заурядный человек испытывает болезненное чувство, он горюет, печалится и впадает в отчаяние, он бьёт себя в грудь и становится обезумевшим. Он испытывает сразу два чувства: телесное и умственное. Представьте, что кто-то пронзает человека стрелой, а следом немедленно ранит его ещё одной – так, что тот чувствует боль сразу от двух стрел. Точно так же необученный заурядный человек, испытывая болезненное чувство, ощущает чувство сразу двух видов – телесное и умственное.

Испытывая болезненное чувство, он зарождает отвращение к нему. Когда он поступает так, за этим стоит скрытая склонность к отвращению по отношению к болезненным чувствам¹⁵. Испытывая боль, он ищет наслаждения в чувственных удовольствиях. И почему? Потому что необученный заурядный человек не знает иного спасения от неприятных чувств, помимо удовольствий¹⁶. Когда он ищет наслаждения в чувственных удовольствиях, за этим стоит скрытая склонность к влечению к приятным чувствам. Он не постигает в соответствии с действительностью возникновение и исчезновение, наслаждение, опасность и спасение по отношению к этим чувствам¹⁷. Когда он не постигает этих вещей, за этим стоит скрытая склонность к неведению по отношению к ни-приятным-ни-болезненным чувствам.

Когда он испытывает приятное чувство, он испытывает его, будучи захваченным. Когда он испытывает болезненное чувство, он испытывает его, будучи захваченным. Когда он испытывает ни-приятное-ни-болезненное чувство, он испытывает его, будучи захваченным.

Вот поэтому, монахи, он и зовётся необученным заурядным человеком, который связан рождением, старостью и смертью; связан горем, скорбью, причитаниями и унынием; связан страданием, – так я заявляю.

Монахи, когда обученный благородный ученик испытывает болезненное чувство, он не горюет, не печалится и не впадает в отчаяние, он не бьёт себя в грудь и не становится обезумевшим¹⁸. Он испытывает только одно чувство – телесное, но не умственное.

Представьте, что кто-то пронзает человека стрелой только один раз, не раня его второй, так что он испытывает чувство, вызванное попаданием лишь одной стрелы. Так и обученный благородный ученик, испытывая болезненное чувство, испытывает только телесное чувство, но не испытывает умственного.

Испытывая болезненное чувство, он не зарождает отвращение к нему. Так как он не отвращается неприятным чувством, за этим не стоит скрытая склонность к отвращению по отношению к болезненным чувствам. Испытывая боль, он не ищет наслаждения в чувственных удовольствиях. И почему? Потому что обученный благородный ученик знает иное спасение от неприятных чувств, помимо удовольствий. Так как он не прельщается чувственными наслаждениями, за этим не стоит скрытая склонность к влечению к приятным чувствам. Он постигает в соответствии с действительностью возникновение и исчезновение, наслаждение, опасность и спасение по отношению к этим чувствам. Когда он постигает это, в нём не найти скрытой склонности к неведению по отношению к ни-приятным-ни-болезненным чувствам.

Когда он испытывает приятное чувство, он испытывает его, не будучи захваченным. Когда он испытывает болезненное чувство, он испытывает его, не будучи захваченным. Когда он испытывает ни-приятное-ни-болезненное чувство, он испытывает его, не будучи захваченным. Вот поэтому, монахи, он и зовётся обученным благородным учеником, который не связан рождением, старостью и смертью; не связан горем, скорбью, причитаниями и унынием; не связан страданием, – так я заявляю.

Вот, монахи, в чём различие, вот в чём разделение между необученным заурядным человеком и обученным благородным учеником.

(СН 36:6; IV 207–210)

(2) Превратности жизни

– Монахи, существует восемь мирских условий, которые управляют миром и вокруг которых он вращается. Что за восемь? Приобретение и утрата, слава и дурная репутация, похвала и порицание, удовольствие и боль.

C этими восемью мирскими условиями сталкиваются и необученный заурядный человек, и обученный благородный ученик. Но есть различие, есть разделение между необученным заурядным человеком и обученным благородным учеником. Что это за различие, что это за разделение?

– Достопочтенный, наше знание о таких вещах укоренено в Благословенном, и он является нашим наставником и укрытием. Было бы хорошо, если бы Благословенный смог прояснить для нас смысл своего утверждения. Услышав его от него, мы бы смогли сохранить его в своём уме.

– Тогда слушайте, монахи, и внимайте с бдительностью. Я буду говорить.

– Да, достопочтенный, – отвечали монахи.

Тогда Благословенный произнёс следующее:

– Когда необученный заурядный человек сталкивается с приобретением, он не размышляет таким образом: «Это приобретение, пришедшее ко мне, непостоянно, связано со страданием, подвержено переменам». Он не постигает его таким, каково оно есть. И когда его настигают утрата, слава и дурная репутация, похвала и порицание, он не размышляет так: «Эти вещи, с которыми я столкнулся, непостоянны, связаны со страданием, подвержены переменам». Он не постигает их такими, каковы они есть. Приобретение и утрата, слава и дурная репутация, похвала и порицание, удовольствие и боль полностью поглощают ум такого человека. Столкнувшись с приобретением, он ликует; столкнувшись с утратой, он горюет. Когда его славят, он ликует; когда у него дурная репутация, он горюет. Столкнувшись с похвалой, он ликует; столкнувшись с порицанием, он горюет. Когда он испытывает удовольствие, он ликует; когда он испытывает боль, он горюет. Будучи поглощённым влечением и отторжением, он не находит свободы от рождения, старения и смерти; от горя, скорби, причитаний и уныния; не находит свободы от страдания – так я заявляю.

Однако, монахи, когда обученный благородный ученик сталкивается с приобретением, он размышляет таким образом: «Это приобретение, пришедшее ко мне, непостоянно, связано со страданием, подвержено переменам». Он постигает его таким, каково оно есть. И когда его настигают утрата, слава и дурная репутация, похвала и порицание, он размышляет так: «Эти вещи, с которыми я столкнулся, непостоянны, связаны со страданием, подвержены переменам». Он постигает их такими, каковы они есть. Приобретение и утрата, слава и дурная репутация, похвала и порицание, удовольствие и боль не могут поглотить ум такого человека. Столкнувшись с приобретением, он не ликует; столкнувшись с утратой, он не горюет. Когда его славят, он не ликует; когда у него дурная репутация, он не горюет. Столкнувшись с похвалой, он не ликует; столкнувшись с порицанием, он не горюет. Когда он испытывает удовольствие, он не ликует; когда он испытывает боль, он не горюет. Не будучи поглощённым влечением и отторжением, он находит свободу от рождения, старения и смерти; от горя, скорби, причитаний и уныния; находит свободу от страдания – так я заявляю.

(АН 8:6; IV 157–159)

(3) Боязнь перемен

– Монахи, я буду обучать вас тому, что есть волнение, связанное с цеплянием, и что есть неволнение, связанное с нецеплянием¹⁹. Слушайте и внимайте с бдительностью, я буду говорить.

– Да, достопочтенный, – отвечали монахи.

Благословенный начал говорить:

– Что же такое, монахи, волнение, связанное с цеплянием? Вот, монахи, необученный заурядный человек, который не видел благородных и не был обучен и воспитан в их Дхамме; который не видел великих личностей и не был обучен и воспитан в их Дхамме, – он считает форму своим «я», или что «я» обладает формой, или что форма находится в «я», или что «я» находится в форме²⁰. Однажды его форма претерпевает изменения. С изменением формы его разум становится взволнованным этой переменой. Волнение и связанные с ним состояния ума, рождённые смятением из-за изменения формы, наводняют его. Поскольку его ум наводнён и захвачен, он напуган, расстроен и обеспокоен и из-за цепляния пребывает в волнении.

Он считает чувство своим «я»… восприятие своим «я»… волевые конструкции⁵ своим «я»… сознание своим «я», или что «я» обладает сознанием, или что сознание находится в «я», или что «я» находится в сознании. Однажды его сознание претерпевает изменения, становится иным. С изменением сознания его разум становится взволнованным этой переменой. Волнение и связанные с ним состояния ума, рождённые смятением из-за изменения сознания, наводняют его. Поскольку его ум наводнён и захвачен, он напуган, расстроен и обеспокоен и из-за цепляния пребывает в волнении.

Таким образом, монахи, когда присутствует цепляние, то появляется и волнение.

И что же такое, монахи, отсутствие волнения через нецепляние? Вот, монахи, обученный благородный ученик, который видел благородных и был обучен и воспитан в их Дхамме; который видел великих личностей и был обучен и воспитан в их Дхамме, – он не считает форму своим «я», или что «я» обладает формой, или что форма находится в «я», или что «я» находится в форме²¹. Однажды его форма претерпевает изменения. С изменением формы его разум не становится взволнованным этой переменой. Волнение и связанные с ним состояния ума, рождённые смятением из-за изменения формы, не наводняют его. Поскольку его ум не наводнён и не захвачен, он не становится напуганным, расстроенным и обеспокоенным и из-за нецепляния не пребывает в волнении.

Он не считает чувство своим «я»… не cчитает восприятие своим «я»… волевые конструкции… сознание своим «я», или что «я» обладает сознанием, или что сознание находится в «я», или что «я» находится в сознании. Однажды его сознание претерпевает изменения, становится иным. С изменением сознания его разум не становится взволнованным этой переменой. Волнение и связанные с ним состояния ума, рождённые смятением из-за изменения сознания, не наводняют его. Поскольку его ум не наводнён и не захвачен, он не становится напуганным, расстроенным и обеспокоенным и из-за нецепляния не пребывает в волнении.

Таким образом, монахи, когда отсутствует цепляние, то не появляется и волнение.

(СН 22:7; III 15–18)

3. Мир в хаосе

(1) Возникновение распрей

Брахман Арамаданда приблизился к достопочтенному Махакаччане²², обменялся с ним дружескими приветствиями и задал вопрос:

– Достопочтенный Каччана, по какой причине кхаттии воюют с кхаттиями, брахманы воюют с брахманами и домохозяева воюют с домохозяевами?

– Брахман, из-за привязанности к чувственным наслаждениям, из-за одержимости чувственными наслаждениями, из-за пристрастия к чувственным наслаждениям, из-за зацикленности на чувственных наслаждениях, из-за попадания в тиски чувственных наслаждений кхаттии воюют с кхаттиями, брахманы воюют с брахманами и домохозяева воюют с домохозяевами.

– Достопочтенный Каччана, по какой причине отшельники воюют с отшельниками?

– Брахман, из-за привязанности к воззрениям, из-за одержимости воззрениями, из-за пристрастия к воззрениям, из-за зацикленности на воззрениях, из-за попадания в тиски воззрений отшельники воюют с отшельниками.

(АН 2:iv, 6, с сокращениями; I 66)

(2) Почему существа живут в ненависти?

2.1. Сакка, повелитель дэвов²³, вопросил Благословенного:

– Существа желают жить свободными от ненависти, от причинения вреда, от враждебности и розни; они желают жить в мире. И всё же они живут в ненависти, причиняя вред друг другу, пребывают в распрях, живут как враги. Какими узами связаны они, господин, что вынуждены жить подобным образом?

[Благословенный отвечал:]

– Повелитель дэвов, узы зависти и скупости связывают существ, желающих жить свободными от ненависти, от причинения вреда, от враждебности и розни; они желают жить в мире, но всё же живут в ненависти, причиняя вред друг другу, пребывают в распрях; живут как враги.

Так ответил Благословенный, и Сакка, восхищённый ответом, воскликнул:

– Так это, Благословенный! Так это, Счастливый! Ответ Благословенного помог мне одолеть мои сомнения и отбросить колебания.

2.2. Тогда Сакка, выразив свою благодарность, задал другой вопрос:

– Достопочтенный, в чём причина зависти и скупости, где они начинаются, как они зарождаются, как возникают? Что должно присутствовать для их возникновения и что должно отсутствовать для того, чтобы они не возникли?

– Зависть и скупость, повелитель дэвов, возникают от влечения и отторжения; здесь они начинаются, здесь они зарождаются, здесь они возникают. Когда они присутствуют, зависть и скупость возникают; когда они отсутствуют – они не возникают.

– Достопочтенный, но в чём причина появления влечения и отторжения?..

– Влечение и отторжение, повелитель дэвов, возникают из желания…

– Достопочтенный, но в чём причина появления желания?..

– Желание, повелитель дэвов, возникает из-за раздумывания. Когда ум раздумывает о чём-то, появляется желание; когда ум ни о чём не раздумывает, желание не появляется.

– Достопочтенный, но в чём причина раздумывания?..

– Раздумывание, повелитель дэвов, возникает из-за предвзятых восприятия и представления²⁴. Когда предвзятые восприятие и представление присутствуют, раздумывание возникает; когда предвзятые восприятие и представление отсутствуют, раздумывание не возникает.

(Из ДН 21: «Саккапанха-сутта»; II 276–277)

(3) Мрачная цепь причинности

9. – Так, Ананда, в зависимости от чувства появляется жажда; в зависимости от жажды – преследование; в зависимости от пресле- дования – приобретение; в зависимости от приобретения – принятие решения; в зависимости от принятия решения – желание и вожделение; в зависимости от желания и вожделения – цепляние; в зависимости от цепляния – присвоение; в зависимости от присвоения – скаредность; в зависимости от скаредности – охранение. Так рождаются всевозможные недобродетельные вещи: взятие дубин и оружия; распри, раздоры и споры, оскорбления, клевета и наветы²⁵.

(Из ДН 15: «Маханидана-сутта»; II 58)

(4) Корни насилия и притеснения

– Алчность, ненависть и заблуждение всегда являются неблаготворными²⁶. Какое бы деяние ни совершил алчный, злобный и невежественный человек словом, поступком или мыслью – оно тоже будет неблаготворным. Какое бы бедствие такой человек, охваченный алчностью, ненавистью и заблуждением, имея мысли, полностью управляемые этими омрачениями, ни навлёк на других под тем или иным предлогом, убивая, пленяя, отнимая имущество, ложно обвиняя или изгоняя, – побуждаемый думами о собственном величии, – всё это тоже будет неблаготворным.

(Из АН 3:69; I 201–202)

4. Без постижимого начала

(1) Трава и хворост

Благословенный сказал так: «Монахи, у этой сансары нет постижимого начала²⁷. Невозможно узреть самый первый момент, когда охваченные неведением и жаждой существа стали скитаться и блуждать в ней. Предположим, что кто-то захотел бы сорвать всю траву, хворост, ветки и листья на этой Джамбудипе²⁸ и собрать их в одну огромную кучу. Сделав это, он начал бы разбирать их по одной со словами: «Это моя мать, это мать моей матери». И всё равно череда матерей и бабушек этого человека не исчерпалась бы даже тогда, когда все травинки, хворост, ветки и листья на этой Джамбудипе закончились бы. И почему? Потому что у сансары нет постижимого начала. Невозможно узреть самый первый момент, когда охваченные неведением и жаждой существа стали скитаться и блуждать в ней. И всё это время вы, монахи, претерпевали страдания, мытарства и бедствия, наполняя своей плотью кладбища. Этого достаточно, чтобы разочароваться во всех конструкциях; достаточно, чтобы обрести бесстрастие по отношению к ним; достаточно, чтобы освободиться от них».

(СН 15:1; II 178)

(2) Комочки земли

– Монахи, у этой сансары нет постижимого начала. Невозможно узреть самый первый момент, когда охваченные неведением и жаждой существа стали скитаться и блуждать в ней. Предположим, что кто-то захотел бы разделить всю великую Землю на маленькие комочки размером с зёрнышко и собрать их в одну огромную кучу. Собрав их, он начал бы раскладывать каждый из комочков со словами: «Это мой отец, это отец моего отца». И всё равно череда отцов и дедушек этого человека не исчерпалась бы даже тогда, когда все комочки земли закончились бы. И почему? Потому что у сансары нет постижимого начала. Невозможно узреть самый первый момент, когда бы охваченные неведением и жаждой существа стали скитаться и блуждать в ней. И всё это время вы, монахи, претерпевали страдания, мытарства и бедствия, наполняя своей плотью кладбища. Этого достаточно, чтобы разочароваться во всех конструкциях; достаточно, чтобы обрести бесстрастие по отношению к ним; достаточно, чтобы освободиться от них.

(СН 15:2; II 179)

(3) Гора

Некий монах приблизился к Благословенному, выразил ему своё почтение, сел рядом и обратился к нему с вопросом:

– Достопочтенный, как долго длится один цикл существования мира²⁹?

– Этот цикл очень долгий, монах. Не так легко подсчитать и сказать, сколько лет, сколько сотен лет, сколько тысяч лет или даже сотен тысяч лет он длится.

– Не мог бы тогда достопочтенный привести какой-то пример для сравнения?

– Да, монах, – отвечал Благословенный. – Вообрази себе огромную каменную гору длиной в йоджану³⁰, шириной в йоджану и высотой в йоджану, без ущелий и полостей; огромную, великую скалу. В конце каждой сотни лет некий человек приходил бы к ней и проводил по ней кусочком тонкой ткани. От этого трения гора со временем исчезла и разрушилась бы, но цикл существования мира ещё не подошёл бы к своему концу. Вот как долог он, монах. И по циклам существования мира такой продолжительности мы бродили и странствовали много раз, прошли много сотен циклов, много тысяч циклов, много сотен тысяч циклов. И почему? Потому, монах, что эта сансара не имеет постижимого начала… Этого достаточно, чтобы разочароваться во всех конструкциях; достаточно, чтобы обрести бесстрастие по отношению к ним; достаточно, чтобы освободиться от них.

(СН 15:5; II 181–182)

(4) Река Ганг

Однажды в Раджагахе, в бамбуковой роще, в беличьем заповеднике некий брахман приблизился к Благословенному и обменялся с ним дружескими приветствиями. Когда приветствия и любезности были окончены, он сел рядом и обратился к Благословенному с вопросом:

– Учитель Готама, сколько циклов существования мира уже миновало?

– Брахман, очень много циклов существования уже миновало. Не так легко подсчитать их и сказать, что миновало столько-то циклов, или столько-то сотен циклов, или столько-то тысяч циклов, или столько-то сотен тысяч циклов.

– Учитель Готама, не мог бы ты тогда привести какой-то пример для сравнения?

– Да, брахман, – отвечал Благословенный. – Вообрази себе все песчинки от истоков Ганга до места, где она впадает в великий океан. Не так легко посчитать их и сказать, что там столько-то песчинок, или столько-то сотен песчинок, или столько-то тысяч песчинок, или столько-то сотен тысяч песчинок. Однако циклов существования мира ещё больше, чем песчинок в реке Ганг. Брахман, очень много циклов существования миновало. Не так легко подсчитать их и сказать, что миновало столько-то циклов, или столько-то сотен циклов, или столько-то тысяч циклов, или столько-то сотен тысяч циклов. И почему? Потому, брахман, что сансара не имеет постижимого начала… Этого достаточно, чтобы разочароваться во всех конструкциях; достаточно, чтобы обрести бесстрастие по отношению к ним; достаточно, чтобы освободиться от них.

(СН 15:8; II 183–184)

(5) Собака на привязи

– Монахи, у этой сансары нет постижимого начала. Невозможно узреть самый первый момент, когда охваченные неведением и жаждой существа стали скитаться и блуждать в ней.

Монахи, приходит время, когда великий океан высыхает, испаряется и не существует более, однако, говорю я вам, с этим не наступает окончания страданий у существ, охваченных неведением и жаждой и скитающихся в круговерти рождений и смертей.

Монахи, приходит время, когда Синеру, владыка всех гор, сгорает, уничтожается и не существует более, однако, говорю я вам, с этим не наступает окончания страданий у существ, охваченных неведением и жаждой и скитающихся в круговерти рождений и смертей.

Монахи, приходит время, когда эта великая земля сгорает, уничтожается и не существует более, однако, говорю я вам, с этим не наступает окончания страданий у существ, охваченных неведением и жаждой и скитающихся в круговерти рождений и смертей.

Монахи, вообразите себе собаку, чей поводок был бы привязан к крепкому столбу или колонне: как бы она ни бегала и ни крутилась, она бегала и крутилась бы только вокруг этого самого столба или колонны. Так и необученный заурядный человек считает форму своим «я»… считает чувство своим «я»… считает восприятие своим «я»… считает волевые конструкции своим «я»… считает сознание своим «я»… И он лишь продолжает бегать и крутиться вокруг формы, вокруг чувства, вокруг восприятия, вокруг волевых конструкций, вокруг сознания. Бегая и крутясь вокруг них, он не свободен от формы, не свободен от чувства, не свободен от восприятия, не свободен от волевых конструкций, не свободен от сознания. Он не свободен от рождения, старения и смерти; от печали, причитаний, боли, уныния и отчаяния; он не свободен от страдания, так говорю я вам.

(СН 22:99; II 149–150)

II. Несущий свет

Введение

Картина человеческого существования, описанная выдержками из никай в предыдущей главе, является тем фоном, на котором появление Будды в мире приобретает особенно высокую значимость. Если мы не увидим Будду на этом многомерном фоне, простирающемся от наиболее личных и индивидуальных потребностей в настоящем до обширных и безличных ритмов космического времени, то любое наше представление о его роли, к которому мы можем прийти, обязательно будет неполным. В этом случае наша интерпретация прочитанного может быть очень далека от точки зрения составителей никай и в гораздо большей степени определяться нашими исходными представлениями. В зависимости от наших предубеждений и склонностей мы можем рассматривать Будду как либерального реформатора этики вырождавшегося брахманизма или великого светского гуманиста, как радикального эмпирика или экзистенциального психолога, как сторонника всеохватывающего агностицизма или предшественника любой другой системы взглядов, какую мы только можем себе вообразить. В итоге в том Будде, который смотрит на нас из текстов, будет слишком много отражения нас самих и слишком мало от образа Пробуждённого.

Возможно, при переводах древней религиозной литературы мы никогда не сможем полностью избежать добавления собственных ценностей и представлений в интерпретируемую нами тему. Однако, хотя мы и не можем достигнуть идеальной точности, мы способны ограничить влияние личных предубеждений на процесс интерпретации, должным образом уважая слова исходных текстов. Когда мы отдадим дань уважения никаям, когда серьёзно отнесёмся к их собственному объяснению предыстории появления Будды в мире, то увидим, что они рассматривают его миссию как имеющую космический масштаб. На фоне вселенной, не имеющей постижимых временных границ, вселенной, в которой существа, окутанные тьмой неведения, скитаются, привязанные к страданиям старости, болезней и смерти, Будда становится «факелоносцем человечества» (ukkādhāro manussānaṃ), несущим свет мудрости³¹. Согласно Тексту II.1, его появление в мире – это «явление великого постижения, великого света, великого сияния». Открыв для себя великий мир освобождения, он зажигает для нас свет знания, который раскрывает как истины, которые мы должны увидеть самостоятельно, так и путь практики, кульминацией которого является это освобождающее видение.

Согласно буддийской традиции, Будда Готама не является абсолютно уникальной личностью, которая лишь раз появляется на сцене человеческой истории, а затем покидает нас навсегда. Скорее, он является воплощением исконного архетипа, последним на данный момент представителем космической «династии» будд, состоящей из бесчисленных полностью пробуждённых прошлого, на смену которым в будущем будут бесконечно приходить новые полностью пробуждённые. Ранний буддизм, даже в самых архаичных коренных текстах никай, признаёт существование множества будд, каждый из которых соответствует определённой неизменной модели поведения, в общих чертах описываемой во вступительных разделах «Махападана-сутты» («Дигха-никая», глава 14, не представлена в данной антологии). Слово «Татхагата», которое тексты используют как эпитет для Будды, указывает на его соответствие этому изначальному архетипу. Слово означает и «тот, кто пришёл таким образом» (tathā āgata) – то есть тот, кто появился среди нас так же, как и будды прошлого, – и «тот, кто ушёл таким образом» (tathā gata), то есть тот, кто достиг окончательного покоя, Ниббаны, – так же, как достигали её будды прошлого.

Хотя в никаях и оговаривается, что в любой мировой системе в любой момент может возникнуть только один полностью Пробуждённый Будда, возникновение будд в принципе присуще космическому процессу. Время от времени на фоне бесконечного пространства и времени, как метеор на ночном небе, в мире появляется Будда, озаряя духовный небосвод, проливая сияние своей мудрости на тех, кто способен видеть истины, которые он освещает. Существо, которое должно стать Буддой, на языке пали именуется бодхисатта – словом, более известным по своему санскритскому написанию, – бодхисаттва. Согласно общей буддийской традиции, бодхисатта – это тот, кто проходит долгий путь духовного развития, имея осознанное намерение достичь в будущем состояния Будды³². Вдохновляемый и поддерживаемый великим состраданием ко всем живым существам, погрязшим в страданиях рождений и смертей, за многие эоны космического времени бодхисатта проходит сложный путь, предназначенный для полного овладения качествами, необходимыми для высшего Пробуждения. Когда все необходимые качества приобретены, он достигает состояния будды, чтобы утвердить в мире Дхамму. Будда находит давно потерянный путь к освобождению – «древний путь», пройденный буддами прошлого, кульминацией которого является безграничная свобода Ниббаны. Обнаружив путь и пройдя его до конца, он во всей полноте обучает ему человечество, чтобы многие другие могли вступить на путь, ведущий к окончательному освобождению.

Этим, однако, предназначение будд не исчерпывается. Будда постигает и учит не только пути, ведущему к высшему состоянию окончательного освобождения, совершенному блаженству Ниббаны, но и путям, ведущим к достижению различных видов мирского счастья, к которому так стремятся обычные люди. Будда провозглашает как путь мирского совершенствования, позволяющий разумным существам закладывать основу для появления счастья, мира и безопасности в их обычной жизни, так и надмирской путь, ведущий существ к Ниббане. Его роль, таким образом, намного шире, чем можно было бы предположить, если говорить только о трансцендентных аспектах его учения. Он не просто наставник аскетов и созерцателей, не просто обучает техникам медитации или философским представлениям, но является проводником к Дхамме во всём её диапазоне, во всей её глубине. Он тот, кто открывает, провозглашает и устанавливает все принципы, необходимые для правильного понимания и полезных действий – как мирских, так и трансцендентных. Текст II.1 подчёркивает широчайший альтруизм Будды, восхваляя его как того, кто появляется в мире «для благополучия многих, для счастья многих, из сострадания к миру, для пользы, благополучия и счастья дэвов и людей».

Никаи предлагают нам два взгляда на Будду как на человека, и, чтобы отдать должное текстам, важно сохранять баланс между этими точками зрения, не позволяя одной полностью заслонить от нас другую. Правильное видение Будды может появиться только при объединении этих двух точек зрения, точно так же, как правильное видение любого объекта может возникнуть только тогда, когда перспективы, представленные двумя нашими глазами, сливаются в мозгу в единое изображение. Первая из этих точек зрения, которой чаще всего придерживаются в современных представлениях о буддизме, показывает Будду как человека, которому, чтобы достичь состояния Пробуждённого, приходилось, как и другим людям, бороться с распространёнными недостатками человеческой натуры. После достижения состояния Пробуждения в возрасте 35 лет он на протяжении 45 лет странствовал среди нас, являясь мудрым и сострадательным учителем, который делился своими постижениями с другими и гарантировал, что его учения будут ещё долго существовать в мире после его смерти. Эта сторона природы Будды наиболее полно и ярко освещается в никаях. Поскольку она очень близка современным агностическим взглядам на идеалы религиозной веры, то имеет очевидную привлекательность для тех, кто воспитан на современных методах мышления.

Второй аспект личности Будды может показаться нам странным, но в буддийской традиции он имеет большое значение и служит основой для «народной» буддийской религиозности. Будучи явно второстепенным для никай, иногда он становится настолько заметным, что его никак нельзя игнорировать. Мы должны уделить этому аспекту должное внимание, несмотря на усилия модернизаторов буддизма по преуменьшению его значения или их попыток рационализировать его появление в текстах. С этой точки зрения Будда рассматривается как тот, кто подготовился к своему высочайшему постижению за бесчисленные прошлые жизни, и его миссия всемирного учителя была предопределена с момента рождения. Примером такого взгляда на Будду является Текст II.2. Как гласит этот текст, будущий Будда совершенно осознанно снисходит с небес Тусита в утробу своей матери; его зачатие и рождение сопровождаются многочисленными чудесами; божества поклоняются новорождённому младенцу; сразу после рождения он встаёт на ноги, проходит семь шагов и заявляет о своём предназначении. Составителям этой и подобных ей сутт было очевидно, что достижение Буддой Пробуждения было предопределено ещё до его рождения, и, таким образом, сражение за достижение этого состояния было битвой с заранее известным исходом. Правда, по иронии судьбы последний абзац сутты возвращает нас к реалистичному взгляду на Будду. Сам Будда считает поистине удивительными не чудеса, сопровождавшие его зачатие и рождение, а памятование и ясное постижение своих чувств, мыслей и восприятия.

Три текста в третьем разделе представляют собой биографические свидетельства, согласующиеся с натуралистическим взглядом на Будду. Они предлагают нам полностью реалистичный, обнажающе натуралистичный портрет Будды, потрясающий своей способностью передавать глубокие психологические прозрения при помощи минималистичной описательной техники. В Тексте II.3 (1) мы читаем о его отречении, обучении под руководством двух знаменитых учителей медитации, разочаровании в их учениях, его одинокой борьбе и триумфальном постижении Неумирающего⁶. Текст II.3 (2) заполняет пробелы предыдущего, подробно рассказывая о практике Бодхисатты по умерщвлению плоти, описания которой по каким-то причинам нет в прошлой беседе. Этот текст также приводит классическое описание опыта Пробуждения, включающего достижение четырёх джхан – состояний глубокого медитативного сосредоточения, за которыми следуют три vijjās, или высших знания: знание воспоминания прошлых жизней, знание ухода и перерождения существ и знание уничтожения загрязнений ума. Хотя при прочтении этого текста может сложиться впечатление, что последнее знание проявилось в уме Будды внезапно и спонтанно, Текст II.3 (3) исправляет это представление, рассказывая о том, сколь глубоко в своих размышлениях накануне Пробуждения бодхисатта проникает в страдание старости и смерти. Затем он методично, шаг за шагом, рассматривает страдание, вплоть до самых глубоких причин, вызывающих его возникновение. При этом он применяет «основательное внимание» (yoniso manasikāra), ведущее к «постижению с помощью мудрости» (paññāya abhisamaya). Это исследование завершается открытием процесса зависимого возникновения, который, таким образом, становится краеугольным камнем философии его учения.

Необходимо подчеркнуть, что, как представлено здесь и в других частях никай (см. ниже, с. 594–604), зависимое возникновение не означает радостного празднования взаимосвязанности всех вещей, но является точной формулировкой условий структуры, в зависимости от которой страдание возникает и прекращается. В том же тексте Будда заявляет, что открыл путь к Пробуждению лишь после того, как нашёл способ положить конец зависимому возникновению. Таким образом, именно понимание прекращения зависимого возникновения, а не просто открытие аспекта его возникновения, ускорило Пробуждение Будды. Сравнение с древним городом, которое Будда приводит ниже в этой беседе, иллюстрирует тот факт, что его Пробуждение было не уникальным событием, но открытием заново того же «древнего пути», по которому прошли будды прошлого.

Текст II.4 возобновляет повествование Текста II.3 (1). Я провёл это разделение, чтобы соединить воедино две альтернативные версии поиска Бодхисаттой пути к Пробуждению. Мы воссоединяемся с Буддой в момент, непосредственно следующий за его Пробуждением, когда он размышляет над важным вопросом – стоит ли ему пытаться делиться своим прозрением с миром. И тут посреди текста, который до этого казался столь убедительно натуралистичным, появляется божество по имени Брахма Сахампати, спустившееся с небес, чтобы просить Будду отправиться в странствие и учить Дхамме для блага тех, у кого «мало пыли в глазах». Должна эта сцена интерпретироваться буквально или восприниматься как символическое выражение внутренней драмы, происходившей в уме Будды? Сложно однозначно ответить на этот вопрос; возможно, данный эпизод должен пониматься как происходящий на обоих уровнях одновременно. В любом случае появление Брахмы в этот момент повествования символизирует собой смещение от реализма, которым окрашена первая часть сутты, обратно к мифически-символическому повествованию. Этот переход ещё раз подчёркивает вселенское значение Пробуждения Будды и его будущей миссии учителя.

В конце концов призыв Брахмы возобладал над сомнениями, и Будда согласился заняться обучением. Первыми людьми, которых он решает познакомить со своим учением, становятся пять аскетов, сопровождавших его в те времена, когда он сам занимался аскетическими практиками. Повествование завершается кратким заявлением, что Будда наставлял их таким образом, что каждый из них достиг для себя Неумирающего, Ниббаны. Однако в нём ничего не говорится о том, какое конкретно учение Будда передал им при первой встрече после своего Пробуждения. Это учение и есть Первая беседа Будды, известная под названием «Запуск колеса Дхаммы».

Эта сутта включена в данную главу как Текст II.5. Сутта начинается с того, что Будда заявляет пяти аскетам, что открыл «срединный путь», который он называет Благородным восьмеричным путём. Зная из предшествующего описания историю взаимоотношений Будды с этими аскетами, мы понимаем, почему ему пришлось начать беседу таким образом. Изначально аскеты отказались признать заявление Будды о достижении им Пробуждения и отвергли его как того, кто предал высшее призвание и вернулся к жизни в роскоши. Поэтому первое, в чём он должен был их убедить, было то, что, не возвращаясь к жизни, проходящей в потакании собственным желаниям, он открыл новый подход к бесконечным поискам Пробуждения. Он сказал им, что этот новый подход по-прежнему включает в себя отречение от чувственных удовольствий, но при этом также отказывается от истязаний тела как бессмысленных и непродуктивных действий. Затем он разъяснил им истинный путь к освобождению – Благородный восьмеричный путь, который избегает обеих крайностей и тем самым порождает свет мудрости, завершаясь уничтожением всех зависимостей – Ниббаной.

Развеяв их заблуждения, Будда провозглашает истины, которые он познал в ночь своего Пробуждения. Это Четыре благородные истины. Он не просто произносит каждую истину и кратко поясняет её значение, но и описывает каждую истину с трёх точек зрения. Эти точки зрения – три «поворота колеса Дхаммы», о чём говорится в беседе ниже. По отношению к каждой из истин первый поворот – это мудрость, которая освещает особый характер этой благородной истины. Второй поворот – это понимание того, что каждая из благородных истин ставит перед нами конкретную задачу, которая должна быть выполнена. Таким образом, первая благородная истина – истина о страдании – должна быть полностью понята; вторая истина – истина о происхождении страдания, или жажды, – должна быть оставлена; третья истина – истина о прекращении страдания – должна быть осуществлена; и, наконец, четвёртая истина – истина о пути – должна быть развита. Третий поворот – это понимание того, что четыре действия, относящихся к Четырём благородным истинам, были совершены: истина о страдании была полностью понята; жажда была оставлена; прекращение страданий было осуществлено; путь был полностью развит. Будда говорит, что только тогда, когда он понял Четыре благородные истины в этих трёх поворотах и 12 способами, он мог утверждать, что достиг непревзойдённого совершенного Пробуждения.

«Дхаммачаккаппаваттана-сутта» ещё раз иллюстрирует смешение двух стилистических форм, о которых я говорил ранее. Почти до самого конца беседа описывается в реалистично-натуралистичном формате. Но когда Будда заканчивает свою проповедь, вселенское значение этого события освещается отрывком, показывающим, как божества каждой из небесных сфер рукоплещут беседе и громогласно сообщают благую весть о ней божествам высших сфер. При этом вся мировая система сотрясается и дрожит, и в мире появляется великий свет, превосходящий сияние богов. Затем в самом конце мы возвращаемся из этого великолепия в обычный мир людей, чтобы увидеть, как Будда кратко поздравляет аскета Конданнью с постижением «незапылённого, безупречного видения Дхаммы». За долю секунды Светильник учения перешёл от учителя к ученику, чтобы начать свое путешествие по Индии и по всему миру.

1. Единственный человек

– Монахи, существует единственный человек, который появляется в мире для благополучия многих, для счастья многих, из сострадания к миру, для пользы, благополучия и счастья дэвов и людей. Кто этот человек? Это Татхагата, Арахант, полностью и в совершенстве Пробуждённый. Вот этот человек.

Монахи, существует единственный человек в мире, который является непревзойдённым, несравненным, не имеющим себе равных, бесподобным, лучшим среди людей. Кто этот человек? Это Татхагата, Арахант, полностью и в совершенстве Пробуждённый. Вот этот человек.

Монахи, явление этого единственного человека – это явление великого постижения, великого света, великого сияния; это явление шести неповторимых вещей; это достижение четырёх видов аналитического знания; постижение различных элементов – целой плеяды элементов; достижение плода знания и освобождения; достижение плодов вхождения в поток, однажды возвращения, невозвращения и арахантства³³. Кто этот человек? Это Татхагата, Арахант, полностью и в совершенстве Пробуждённый. Вот этот человек.

(АН 1:xiii, 1,5,6; I 22–23)

2. Зачатие и рождение Будды

1. Так я слышал. Однажды Благословенный пребывал в Саваттхи в роще Джеты, в парке Анатхапиндики.

2. Монахи, вернувшиеся со сбора подаяния, после принятия пищи встретились в зале для собраний, и такой разговор завязался между ними:

– Это удивительно, друзья, это чудесно, сколь Татхагата велик и могуществен. Он способен знать о буддах прошлого, достигших окончательной Ниббаны, распутавших все хитросплетения, оборвавших круговорот, покончивших с кружением и преодолевших все страдания, – что рождение этих благословенных было таким-то, их имена были такими-то, их происхождение было таким-то, их нравственность была такой-то, их созерцание было таким-то, их мудрость была такой-то, их уединённое пребывание было таким-то, их освобождение было таким-то.

Когда это было сказано, достопочтенный Ананда произнёс:

– Друзья, татхагаты превосходны и обладают превосходными качествами. Татхагаты чудесны и имеют чудесные качества³⁴.

Однако эта беседа вскоре была прервана; Благословенный, оставив созерцание, появился вечером в зале для собраний и сел на приготовленное для него сиденье. Он обратился к монахам с вопросом:

– Монахи, для какой беседы вы собрались здесь прямо сейчас? И о чём вы говорили, пока вас не прервали?

– Достопочтенный, вернувшись со сбора подаяний, мы после принятия пищи встретились в этом зале для собраний, и такой разговор завязался между нами: «Это удивительно, друзья, это чудесно, сколь Татхагата велик и могуществен… их освобождение было таким-то». Когда это было сказано, достопочтенный Ананда сказал нам: «Друзья, татхагаты превосходны и обладают превосходными качествами. Татхагаты чудесны и имеют чудесные качества». Такова была наша беседа, достопочтенный, которая была прервана с твоим появлением.

Тогда Благословенный обратился к достопочтенному Ананде: «Если так, Ананда, то поведай монахам о превосходных и чудесных качествах Татхагаты более подробно».

3. – Я услышал, достопочтенный, из уст самого Благословенного и выучил это так: «В совершенном памятовании и ясном постижении, Ананда, Бодхисатта возникает на небесах Тусита»³⁵. Совершенное памятование и ясное постижение, с которым Бодхисатта возникает на небесах Тусита, я запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

4. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «В совершенном памятовании и ясном осознавании Бодхисатта пребывает на небесах Тусита». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного».

5. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Бодхисатта пребывает на небесах Тусита на всём протяжении своей жизни». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

6. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «В совершенном памятовании и ясном осознавании Бодхисатта покидает небеса Тусита и нисходит в материнское лоно». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

7. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Когда Бодхисатта покидает небеса Тусита и нисходит в материнское лоно, неизмеримое великое сияние, превосходящее божественное, озаряет весь этот мир с его дэвами, Марой и Брахмой, с отшельниками и брахманами, с божествами и людьми. Это ослепительное сияние, затмевающее божественное, проникает даже в те отдалённые, лишённые света солнца и луны, мрачные, объятые тьмой пространства вселенной³⁶. Существа, рождённые в них, получают возможность увидеть друг друга и восклицают: „Поистине, другие существа родились здесь!“. Вся система десяти тысяч миров вдруг дрожит, трепещет, содрогается, и вновь неизмеримое великое сияние, превосходящее божественное, озаряет весь этот мир». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

8. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Когда Бодхисатта нисходит в материнское лоно, четыре юных дэвы появляются, чтобы охранять его во всех четырёх направлениях, дабы ни люди, ни нечеловеческие существа, ни кто-либо ещё не мог причинить вред Бодхисатте или его матери»³⁷. Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

9. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Когда Бодхисатта нисходит в лоно матери, она становится безупречно добродетельной, воздерживаясь от отнятия чужой жизни, от взятия того, что не дано, от нецеломудрия, от лживой речи, от вина и других опьяняющих напитков, являющихся основой беспечности». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного…

14. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Другие женщины рождают детей, вынашивая их девять или десять месяцев в утробе, но не мать Бодхисатты. Мать Бодхисатты рождает его, выносив в утробе ровно десять месяцев». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

15. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Другие женщины рождают детей сидя или лёжа, но не мать Бодхисатты. Мать Бодхисатты рождает его стоя». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

16. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Когда Бодхисатта покидает лоно матери, первыми его принимают дэвы, а не люди». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

17. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Когда Бодхисатта покидает лоно матери, он не касается земли. Четыре юных дэвы берут его и передают матери со словами: „Возрадуйся, о царица! Сын, обладающий великим могуществом, родился у тебя“. Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного».

18. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Когда Бодхисатта покидает лоно матери, он выходит на свет, не запятнанный ни водой, ни кровью, ни слизью, ни каким-либо другими нечистотами, чистый и незапятнанный. Если на изысканную ткань положить драгоценный камень, то ни камень не испачкает ткань, ни ткань – камень. Почему так? Потому что они оба чисты. Так и когда Бодхисатта покидает лоно матери… чистый и незапятнанный». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

19. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Когда Бодхисатта покидает лоно матери, c небес начинают щедро проливаться две струи воды для омовения Бодхисатты и его матери: одна тёплая и одна прохладная». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

20. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Когда Бодхисатта рождается, он твёрдо встаёт на ноги и делает семь шагов на север, укрываемый опахалом, которое держат над ним. Он обозревает каждую из сторон света и произносит слова Вожака стаи: „Я есть высшее в этом мире; я есть лучшее в этом мире; я первый в этом мире. Это моё последнее рождение, и для меня больше не будет нового существования“»³⁸. Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

21. – Я услышал из уст самого Благословенного и выучил это так: «Когда Бодхисатта покидает лоно матери, неизмеримое великое сияние, превосходящее божественное, озаряет весь этот мир с его дэвами, Марой и Брахмой, с отшельниками и брахманами, с божествами и людьми. Это ослепительное сияние, затмевающее божественное, проникает даже в те отдалённые, лишённые света солнца и луны, мрачные, объятые тьмой пространства Вселенной. Существа, рождённые в них, получают возможность увидеть друг друга и восклицают: „Поистине, другие существа родились здесь!“. Вся система десяти тысяч миров вдруг дрожит, трепещет, содрогается, и вновь неизмеримое сияние, превосходящее божественное, озаряет весь этот мир». Это я тоже запомнил как превосходное и чудесное качество Благословенного.

22. – Так это, Ананда, и запомни ещё одно превосходное и чудесное качество Татхагаты. Татхагата познаёт чувства по мере того как они возникают, длятся и исчезают. Татхагата познаёт восприятие по мере того как оно возникает, длится и исчезает. Татхагата познаёт мысли по мере того как они возникают, длятся и исчезают³⁹. Ананда, запомни это тоже как превосходное и чудесное качество Татхагаты.

23. – Достопочтенный, поскольку Татхагата познаёт чувства по мере того как они возникают, длятся и исчезают; Татхагата познаёт восприятие по мере того как оно возникает, длится и исчезает; Татхагата познаёт мысли по мере того как они возникают, длятся и исчезают, – то это тоже я запомню как превосходное и чудесное качество Татхагаты.

Так сказал Ананда. Учитель одобрил. Монахи были довольны и обрадованы его словами.

(МН 123: «Аччария-абхутта-сутта»; III 118–120; 122–124)

3. Стремление к Пробуждению

(1) В поисках непревзойдённого состояния возвышенного покоя

5. – Монахи, существует два вида искания: благородное искание и неблагородное искание. И что есть неблагородное искание? Вот, человек, будучи подверженным рождению, ищет нечто, также подверженное рождению; будучи подверженным старению, ищет нечто, также подверженное старению; будучи подверженным болезням, ищет нечто, также подверженное болезням; будучи подверженным смерти, ищет нечто, также подверженное смерти; будучи подверженным печали, ищет нечто, также подверженное печали; будучи подверженным загрязнению, ищет нечто, также подверженное загрязнению.

6–11. И что подвержено рождению, старению, болезням и смерти, печали и загрязнению? Жена и дети, слуги и служанки, козы и овцы, птицы и свиньи, слоны, кони и кобылы, золото и серебро – всё это подвержено рождению, старению, болезням и смерти, печали и загрязнению; и тот, кто связан этим, кто околдован и поглощён этим, сам будучи подверженным рождению… печали и загрязнению, ищет нечто, также подверженное рождению… печали и загрязнению⁴⁰.

12. – И что есть благородное искание? Вот, человек, подверженный рождению, постигнув угрозу в том, что подвержено рождению, ищет непревзойдённое убежище, ищет Нерождённое, Ниббану; подверженный старению, постигнув угрозу в том, что подвержено старению, ищет непревзойдённое убежище, ищет Нестареющее, Ниббану; подверженный болезням, постигнув угрозу в том, что подвержено болезням, ищет непревзойдённое убежище, ищет Не подверженное болезням, Ниббану; подверженный смерти, постигнув угрозу в том, что подвержено смерти, ищет непревзойдённое убежище, ищет Неумирающее, Ниббану; подверженный печали, постигнув угрозу в том, что подвержено печали, ищет непревзойдённое убежище, ищет Беспечальное, Ниббану; подверженный загрязнению, постигнув угрозу в том, что подвержено загрязнению, ищет непревзойдённое убежище, ищет Незагрязнённое, Ниббану. Это называется благородным исканием.

13. Монахи, перед своим Пробуждением, когда я был лишь непробуждённым бодхисаттой, я сам, будучи подверженным рождению, искал то, что также подвержено рождению; будучи подверженным старению, болезням, смерти, печали и загрязнению, я искал то, что также подвержено старению, болезням, смерти, печали и загрязнению. Тогда я стал размышлять: «Отчего я, будучи подверженным рождению, ищу то, что также подвержено рождению; будучи подверженным старению, болезням, смерти, печали и загрязнению, я ищу то, что также подвержено старению, болезням, смерти, печали и загрязнению? Что, если я, подверженный рождению, постигнув угрозу в том, что подвержено рождению, буду искать непревзойдённую защиту от оков, Нерождённое, Ниббану? Что, если я, подверженный старению, болезням, смерти, печали, загрязнению, постигнув угрозу в том, что также подвержено старению, болезням, смерти, печали, загрязнению, буду искать Нестареющее, Не подверженное болезням, Неумирающее, Беспечальное, Незагрязнённое, Непревзойдённую защиту от оков, Ниббану?».

14. Тогда, будучи молодым и черноволосым юношей, наделённым благословением юности, в самом расцвете лет, несмотря на то что мои отец и мать желали мне иной участи и горько рыдали, утирая потоки слёз, я обрил свои волосы и бороду, облачился в жёлтое одеяние и покинул родной дом ради бездомного скитания.

15. Отрёкшись от дома, монахи, в исканиях того, что является благотворным, в исканиях непревзойдённого состояния возвышенного покоя, я приблизился к Алара Каламе и произнёс: «Друг Калама, я бы хотел вести духовную жизнь в этой Дхамме и дисциплине». Алара Калама ответил: «Достопочтенный волен остаться здесь. Эта Дхамма такова, что мудрый вскоре постигнет её и будет пребывать, открыв для себя прямым знанием учение своего наставника». Я быстро постиг эту Дхамму. Как только декламации и повторы его учения закончились, я смог заявить: «Я знаю и вижу», – и были другие, кто делал то же самое.

Тогда я стал размышлять: «Ведь не только же при помощи одной веры Алара Калама провозглашает: „Постигнув Дхамму прямым знанием, я пребываю в ней“. Нет сомнений, что он живёт, зная и видя Дхамму. Тогда я приблизился к Алара Каламе и спросил его: «Друг Калама, каким образом ты провозглашаешь, что, постигнув Дхамму прямым знанием, ты пребываешь в ней?». В ответ он заявил о сфере отсутствия всего⁴¹.

Я стал размышлять далее: «Не только Алара Калама обладает верой, энергией, памятованием, сосредоточением и мудростью. Я тоже обладаю верой, энергией, памятованием, сосредоточением и мудростью. Полагаю, мне стоит приложить усилия, чтобы постичь ту Дхамму, которую провозглашает Алара Калама, в которую он входит и пребывает, познав её для себя прямым знанием».

Вскоре я быстро вошёл и пребывал в той Дхамме, познав её для себя прямым знанием. Тогда я приблизился к Алара Каламе и задал ему вопрос: «Друг Калама, ты постиг Дхамму прямым знанием и пребываешь в ней таким способом?». – «Да, друг, это так». – «В таком случае, друг, и я тоже постиг Дхамму прямым знанием и пребываю в ней». – «Это достижение, друг, это великое достижение для всех нас, что среди наших последователей появился такой достопочтенный, как ты. Та Дхамма, о которой я утверждаю, что постиг её прямым знанием и пребываю в ней, – есть та Дхамма, которую постиг и ты прямым знанием и в которой пребываешь. А та Дхамма, которую постиг ты прямым знанием и в которой пребываешь, – есть та Дхамма, о которой я утверждаю, что постиг её прямым знанием и пребываю в ней. Таким образом, ты знаешь Дхамму, которую знаю я, а я знаю Дхамму, которую знаешь ты. То есть я – как ты, а ты – как я. Давай, друг, поведём общину вместе».

Алара Калама, мой учитель, поставил меня, своего ученика, на одно место с собой и одарил высшим почтением. Но мысль возникла во мне: «Эта Дхамма не ведёт к разочарованию, к бесстрастию, к прекращению, к покою, к прямому знанию, к Пробуждению, к Ниббане, но только к рождению в сфере отсутствия всего»⁴². Не будучи удовлетворённым этим учением, разочаровавшись в нём, я ушёл.

16. Монахи, вновь в поисках того, что является благотворным, в поисках непревзойдённого состояния высшего покоя я приблизился к Уддака Рамапутте и произнёс: «Друг, я бы хотел вести духовную жизнь в этой Дхамме и дисциплине». Уддака Рамапутта ответил: «Достопочтенный волен остаться здесь. Эта Дхамма такова, что мудрый вскоре постигнет её и будет пребывать в ней, открыв для себя прямым знанием учение своего наставника». Я быстро постиг эту Дхамму. Как только декламации и повторы его учения закончились, я смог заявить: «Я знаю и вижу», – и были другие, кто делал то же самое.

Тогда я стал размышлять: «Ведь не только же при помощи одной веры Рама провозглашает: „Постигнув Дхамму прямым знанием, я пребываю в ней“. Нет сомнений, что он живёт, зная и видя Дхамму». Тогда я приблизился к Уддака Рамапутте и спросил его: «Друг, каким образом Рама провозглашает, что, постигнув Дхамму прямым знанием, он пребывает в ней?». В ответ Уддака Рамапутта заявил о сфере ни-восприятия-ни-невосприятия⁴³.

Я стал размышлять далее: «Не только Рама обладает верой, энергией, памятованием, сосредоточением и мудростью. Я тоже обладаю верой, энергией, памятованием, сосредоточением и мудростью. Полагаю, мне стоит приложить усилия, чтобы постичь ту Дхамму, которую провозглашает Рама, в которую он входит и пребывает, познав её для себя прямым знанием».

Вскоре я быстро вошёл и пребывал в той Дхамме, познав её для себя прямым знанием. Тогда я приблизился к Уддака Рамапутте и задал ему вопрос: «Друг, таким ли способом Рама постиг эту Дхамму прямым знанием и пребывает в ней?». – «Да, друг, это так». – «В таком случае, друг, и я тоже постиг Дхамму прямым знанием и пребываю в ней». – «Это достижение, друг, это великое достижение для всех нас, что среди наших последователей появился такой достопочтенный, как ты. Та Дхамма, о которой Рама утверждает, что постиг её прямым знанием и пребывает в ней, – есть та Дхамма, которую постиг и ты прямым знанием и в которой пребываешь. А та Дхамма, которую постиг ты прямым знанием и в которой пребываешь, – есть та Дхамма, о которой Рама утверждает, что постиг её прямым знанием и пребывает в ней. Таким образом, ты знаешь Дхамму, которую знает Рама, а Рама знает Дхамму, которую знаешь ты. То есть Рама – как ты, а ты – как Рама. Давай, друг, теперь ты веди эту общину».

Уддака Рамапутта, мой товарищ-монах, провозгласил меня учителем и одарил высшим почтением. Но мысль возникла во мне: «Эта Дхамма не ведёт к разочарованию, к бесстрастию, к прекращению, к покою, к прямому познанию, к Пробуждению, к Ниббане, но только к рождению в сфере ни-восприятия-ни-невосприятия». Не будучи удовлетворённым этим учением, разочаровавшись в нем, я ушёл.

17. Монахи, вновь в поисках того, что является благотворным, в поисках непревзойдённого состояния возвышенного покоя я скитался по стране Магадхе. Я прибыл в Урувелу вблизи Сенанигамы. Там я увидел подходящий участок земли с дивной рощей, рядом с журчащей рекой с кристально-чистой водой и прелестными берегами, вблизи деревни, где можно было просить подаяние. Я подумал: «Это действительно подходящий участок земли с дивной рощей, рядом с журчащей рекой с кристально-чистой водой и прелестными берегами, вблизи деревни, где можно просить подаяние. Всё это может оказать помощь человеку в его устремлении». И я сел там, размышляя: «Всё это окажет помощь в моём устремлении»⁴⁴.

18. Вот, монахи, подверженный рождению, постигнув угрозу в том, что подвержено рождению, я нашёл непревзойдённое убежище, нашёл Нерождённое, Ниббану; подверженный старению, постигнув угрозу в том, что подвержено старению, я нашёл непревзойдённое убежище, нашёл Нестареющее, Ниббану; подверженный болезням, постигнув угрозу в том, что подвержено болезням, я нашёл непревзойдённое убежище, нашёл Не подверженное болезням, Ниббану; подверженный смерти, постигнув угрозу в том, что подвержено смерти, я нашёл непревзойдённое убежище, нашёл Неумирающее, Ниббану; подверженный печали, постигнув угрозу в том, что подвержено печали, я нашёл непревзойдённое убежище, нашёл Беспечальное, Ниббану; подверженный загрязнению, постигнув угрозу в том, что подвержено загрязнению, я нашёл непревзойдённое убежище, нашёл Незагрязнённое, Ниббану. Знание и видение зародилось во мне: «Моё освобождение непоколебимо. Это моё последнее рождение, и для меня больше не будет нового существования».

(Из МН 26: «Арияпарийесана-сутта»; I 160–167)

(2) Постижение трёх истинных знаний

11. [Саччака⁴⁵ вопросил Благословенного: ]

– Возникало ли у господина Готамы столь приятное чувство, что оно полностью наводнило бы его разум и оставалось бы в нём? Возникало ли у господина Готамы столь болезненное чувство, что оно полностью наводнило бы его разум и оставалось бы в нём?

12. – Отчего нет, Аггивессана? Вот, Аггивессана, перед своим Пробуждением, когда я был лишь непробуждённым бодхисаттой, мне подумалось: «Жизнь домохозяина пыльная и тесная, а отшельническая – как бескрайние просторы. Нелегко, оставаясь дома, вести святую жизнь, полностью совершенную, полностью чистую, словно отшлифованная раковина. Что, если я обрею свои волосы и бороду, облачусь в жёлтое одеяние и покину родной дом ради бездомного скитания?».

13–16. Далее, будучи молодым и черноволосым юношей, наделённым благословением юности, в самом расцвете лет… (повтор, как в тексте II.3 (1), § 14–17)… И я сел, повторяя себе: «Всё это окажет помощь в моём устремлении».

17. И здесь три образа, о которых я не слыхал ранее, внезапно возникли во мне. Представим, что в воде лежало было насквозь промокшее полено, а человек, желающий развести костёр и имеющий палку для розжига, взял бы его с замыслом: «Я разожгу огонь, я получу тепло». Как ты считаешь, Аггивессана? Сумел бы этот человек, желающий развести костёр и получить тепло, вызвать огонь трением палки для розжига и мокрого полена, лежащего в воде?

– Нет, господин Готама. Отчего так? Оттого, что полено мокрое и лежит в воде. В конце концов плодом усилий этого человека станут только усталость и разочарование.

– Таким же образом, Аггивессана, те отшельники и брахманы, которые не отстранились от чувственных услад телом и чьи чувственные желания, привязанность, страсть, жажда и лихорадочная тяга к чувственным усладам не были отрезаны и усмирены изнутри, – то, даже если бы эти славные отшельники и брахманы испытывали болезненные, пронзительные, терзающие чувства от напряжения, они не способны были бы обрести знание, видение и высшее Пробуждение. И даже если бы эти славные отшельники и брахманы не испытывали болезненные, пронзительные, терзающие чувства от напряжения, они всё равно не способны были бы обрести знание, видение и высшее Пробуждение. Это первый образ, о котором я не слыхал ранее, внезапно возник во мне.

18. Затем, Аггивессана, второй образ, о котором я не слыхал ранее, внезапно возник во мне. Представим, что на сухой земле, далеко от воды, лежало было насквозь промокшее полено, а человек, желающий развести костёр и имеющий палку для розжига, взял бы его с замыслом: «Я разожгу огонь, я получу тепло». Как ты считаешь, Аггивессана? Сумел бы этот человек, желающий развести костёр и получить тепло, вызвать огонь трением палки для розжига и мокрого полена, лежащего на сухой земле, далеко от воды?

– Нет, господин Готама. Отчего так? Оттого, что полено мокрое, хотя оно и лежит далеко от воды. В конце концов плодом усилий этого человека станут только усталость и разочарование.

– Таким же образом, Аггивессана, те отшельники и брахманы, которые отстранились от чувственных услад телом, но чьи чувственные желания, привязанность, страсть, жажда и лихорадочная тяга к чувственным усладам не были отрезаны и усмирены изнутри, – то, даже если бы эти славные отшельники и брахманы испытывали болезненные, пронзительные, терзающие чувства от напряжения, они не способны были бы обрести знание, видение и высшее Пробуждение. И даже если бы эти славные отшельники и брахманы не испытывали болезненные, пронзительные, терзающие чувства от напряжения, они всё равно не способны были бы обрести знание, видение и высшее Пробуждение. Это второй образ, о котором я не слыхал ранее, внезапно возник во мне.

19. – Затем, Аггивессана, третий образ, о котором я не слыхал ранее, внезапно возник во мне. Представим, что на сухой земле, далеко от воды, лежало бы сухое полено, а человек, желающий развести костёр и имеющий палку для розжига, взял бы его с замыслом: «Я разожгу огонь, я получу тепло». Как ты считаешь, Аггивессана? Сумел бы этот человек, желающий развести костёр и получить тепло, вызвать огонь трением палки для розжига и сухого полена, лежащего на сухой земле, далеко от воды?

– Да, господин Готама. Отчего так? Оттого, что полено сухое и лежит далеко от воды.

– Таким же образом, Аггивессана, те отшельники и брахманы, которые отстранились от чувственных услад телом и чьи чувственные желания, привязанность, страсть, жажда и лихорадочная тяга к чувственным усладам были отрезаны и усмирены изнутри, – то, даже если бы эти славные отшельники и брахманы испытывали болезненные, пронзительные, терзающие чувства от напряжения, они способны были бы обрести знание, видение и высшее Пробуждение⁴⁶. И даже если бы эти славные отшельники и брахманы не испытывали болезненные, пронзительные, терзающие чувства от напряжения, они способны были бы обрести знание, видение и высшее Пробуждение. Это третий образ, о котором я не слыхал ранее, внезапно возник во мне.

20. Я подумал: «Что, если я стисну свои зубы и прижму язык к нёбу и сломлю, удержу и сокрушу свой разум своим же разумом?». И я стиснул свои зубы и прижал язык к нёбу и сломил, удержал и сокрушил свой разум своим же разумом. Когда я сделал это, пот полился по моему телу. Подобно тому как сильный человек может схватить более слабого за голову или за плечи и сломить его, удержать его, сокрушить его, так и я стиснул свои зубы и прижал язык к нёбу, и сломил, удержал и сокрушил свой разум своим же разумом. Когда я сделал это, пот полился по моему телу. Но, хотя во мне пробудилась неутомимая энергия и было установлено неослабное памятование, тело моё было напряжено и утомлено из-за моего изнурительного устремления. Однако эти болезненные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём⁴⁷.

21. Я подумал: «А что, если я не буду дышать и так достигну сосредоточения?». И я остановил дыхание через рот и нос. Когда я сделал это, через мои ушные раковины прорвался громкий звук ветра. Подобно тому как из мехов кузнеца раздаётся громкий свист – так и когда я остановил дыхание через рот и нос, через мои ушные раковины прорвался громкий звук ветра. Но, хотя во мне пробудилась неутомимая энергия и было установлено неослабное памятование, тело моё было напряжено и утомлено из-за моего изнурительного устремления. Однако эти болезненные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

22. Я подумал: «А что, если я продолжу остановку дыхания и так достигну сосредоточения?». И я остановил дыхание через рот, нос и уши. Когда я сделал это, яростные ветры пронзили мою голову. Подобно тому как если бы сильный человек расколол мне голову острым мечом – так и когда я остановил дыхание через рот, нос и уши, яростные ветры пронзили мою голову. Но, хотя во мне пробудилась неутомимая энергия и было установлено неослабное памятование, тело моё было напряжено и утомлено из-за моего изнурительного устремления. Однако эти болезненные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

23. Я подумал: «А что, если я продолжу остановку дыхания и так достигну сосредоточения?». И я остановил дыхание через рот, нос и уши. Когда я сделал это, жестокая боль охватила всю мою голову. Подобно тому как если бы сильный человек затягивал на моей голове тесный обод из кожи – так и когда я остановил дыхание через рот, нос и уши, жестокая боль охватила всю мою голову. Но, хотя во мне пробудилась неутомимая энергия и было установлено неослабное памятование, тело моё было напряжено и утомлено из-за моего изнурительного устремления. Однако эти болезненные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

24. Я подумал: «А что, если я продолжу остановку дыхания и так достигну сосредоточения?». И я остановил дыхание через рот, нос и уши. Когда я сделал это, свирепые ветры стали разрезать мой живот. Подобно тому как умелый мясник или его подмастерье разрезали бы живот быка острым ножом для мяса – так и когда я остановил дыхание через рот, нос и уши, свирепые ветры стали разрезать мой живот. Но, хотя во мне пробудилась неутомимая энергия и было установлено неослабное памятование, тело моё было напряжено и утомлено из-за моего изнурительного устремления. Однако эти болезненные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

25. Я подумал: «А что, если я продолжу остановку дыхания и так достигну сосредоточения?». И я остановил дыхание через рот, нос и уши. Когда я сделал это, во всём моем теле возникло сильное жжение. Подобно тому как два силача схватили бы щуплого человека за руки и ноги и, бросив в яму с раскалёнными углями, стали поджаривать – так и во всём моем теле, когда я остановил дыхание через рот, нос и уши, возникло сильное жжение. Но, хотя во мне пробудилась неутомимая энергия и было установлено неослабное памятование, тело моё было напряжено и утомлено из-за моего изнурительного устремления. Однако эти болезненные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

26. Тогда, когда божества увидели меня, некоторые из них воскликнули: «Отшельник Готама мёртв». Другие сказали: «Отшельник Готам не мёртв, но он умирает». А другие божества ответили: «Отшельник Готама не мёртв и не умирает; он арахант – именно так и пребывают араханты».

27. Я подумал: «Что, если я полностью откажусь от принятия пищи?». Тогда несколько божеств приблизились ко мне и промолвили: «Господин, не отказывайся полностью от принятия пищи. Если ты сделаешь это, мы ниспошлём тебе небесные яства, которые проникнут в твои поры и будут поддерживать твоё тело изнутри». Я решил: «Если я заявлю, что полностью отказался от принятия пищи, а божества ниспошлют мне небесные яства, которые проникнут в мои поры и будут поддерживать моё тело изнутри, то я стану лжецом». И я отклонил предложение этих божеств, сказав: «В этом нет нужды».

28. Я подумал: «Что, если я буду есть очень мало, каждый раз принимая в пищу всего лишь пригоршню бобовой, чечевичной или гороховой похлёбки?». И я стал есть очень мало, каждый раз принимая в пищу всего лишь пригоршню бобовой, чечевичной или гороховой похлёбки. Пока я делал это, моё тело достигло крайней степени измождения. Из-за того, что я ел так мало, мои конечности стали напоминать сочленённые части побегов винограда или стеблей бамбука. Из-за того, что я ел так мало, мои ягодицы стали похожи на верблюжьи копыта. Из-за того, что я ел так мало, мой позвоночник стал выпирать, словно ожерелье из бусин. Из-за того, что я ел так мало, мои рёбра стали торчать наружу подобно балкам ветхого, покосившегося сарая. Из-за того, что я ел так мало, блеск моих глаз, казалось, потух в глазницах, как блеск воды гаснет в глубоком колодце. Из-за того, что я ел так мало, кожа на моём черепе иссохла и сморщилась, как иссыхает и морщинится от солнца и ветра зелёная горькая тыква. Из-за того, что я ел так мало, кожа моего живота словно прилипла к позвоночнику, и когда я касался живота, то задевал и позвоночник; а когда я касался позвоночника, то задевал и живот. Из-за того, что я ел так мало, при испражнении и мочеиспускании я просто падал лицом вниз. Из-за того, что я ел так мало, мои истлевшие на корнях волосы выпадали клочьями, когда я пытался получить облегчение, растирая тело руками.

29. Когда люди видели меня, некоторые из них говорили: «Отшельник Готама чёрный». Другие отвечали: «Отшельник Готама не чёрный, он коричневый». Третьи же замечали: «Отшельник Готама не чёрный и не коричневый, у него золотистая кожа». А моя светлая, золотистая кожа сильно потемнела и испортилась из-за того, что я ел так мало.

30. Я подумал: «Какие бы болезненные, пронзительные, терзающие чувства, связанные с устремлением, отшельники и брахманы прошлого ни испытывали, это – наивысшее, нет ничего сильнее этого. Какие бы болезненные, пронзительные, терзающие чувства, связанные со устремлением, отшельники и брахманы будущего ни испытают в будущем, это – наивысшее, нет ничего сильнее этого. Какие бы болезненные, пронзительные, терзающие чувства, связанные с устремлением, отшельники и брахманы настоящего ни испытывали сейчас, это – наивысшее, нет ничего сильнее этого. Однако, несмотря на свою мучительную аскезу, я так и не обрёл сверхчеловеческого различения в знании и видении, которое достойно благородных мужей. Возможно, существует какой-то иной путь к Пробуждению?».

31. Мне вспомнилось, как однажды, в то время, пока мой отец Сакья был занят, я сидел в прохладной тени миртового дерева; отстранившись от чувственных услад, отстранившись от неблаготворных состояний, я вошёл и стал пребывать в первой джхане, которая сопровождается размышлением и изучением, наполненный восторгом и счастьем, рождёнными уединением⁴⁸. Возможно, это и есть путь к Пробуждению? И вслед за этим воспоминанием пришло осознание: «Да, воистину это путь к Пробуждению».

32. Я подумал: «Отчего я страшусь этого счастья, не имеющего ничего общего с чувственными удовольствиями и неблаготворными состояниями?». И заключил: «Я не страшусь этого счастья, не имеющего ничего общего с чувственными удовольствиями и неблаготворными состояниями».

33. Я подумал: «Нелегко обрести подобное счастье со столь истощённым телом. Хорошо бы мне поесть какой-то твёрдой пищи – варёного риса и каши». И я поел твёрдой пищи – варёного риса и каши. В то время пятеро монахов ожидали меня с мыслью: «Если наш отшельник Готама достигнет высшего состояния, он уведомит нас об этом». Но когда я поел варёного риса и каши, эти пятеро испытали отвращение и оставили меня, говоря: «Отшельник Готама отныне живёт в роскошестве, он оставил все свои устремления и вернулся обратно к жизни в роскоши».

34. После того как я отведал твёрдой пищи и восстановил свои силы, отстранившись от чувственных услад, отстранившись от неблаготворных состояний, я вошёл и стал пребывать в первой джхане, которая сопровождается размышлением и изучением, наполненный восторгом и счастьем, рождёнными уединением. Однако эти приятные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём⁴⁹.

35. C утиханием размышления и изучения я вошёл и стал пребывал во второй джхане, в которой присутствуют внутренняя уверенность и собранность ума и в которой нет размышления и изучения, а есть восторг и счастье, рождённые сосредоточением. Однако эти приятные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

36. С утиханием восторга, в беспристрастии, памятовании и ясном постижении, испытывая счастье во всём теле, я вошёл и стал пребывать в третьей джхане, о которой благородные заявляют: «Равностный и памятующий, он тот, кто пребывает в счастье». Однако эти приятные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

37. С отбрасыванием удовольствия и боли, как ранее были отброшены радость и горе, я вошёл и стал пребывать в четвёртой джхане, в чистоте памятования, очищенного беспристрастием, в котором отсутствуют счастье и страдание. Однако эти приятные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

38. Когда мой разум стал столь собранным, очищенным, ярким, незапятнанным, лишённым изъянов, податливым, гибким, ровным и достигшим непоколебимости, я направил его к знанию воспоминаний о прошлых воплощениях. Я вспомнил множество своих прошлых воплощений: одно, два, три, четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто, тысячу, сто тысяч, множество циклов разворачивания мира, множество циклов сворачивания мира, множество циклов разворачивания и сворачивания мира: «Меня звали так-то, я был из такой-то семьи, с такой-то внешностью, такой была моя пища, таким был мой приятный и болезненный опыт, таковой была длительность моей жизни; исчезнув здесь, я возродился в другом месте; и здесь тоже меня звали так-то, я был из такой-то семьи, с такой-то внешностью, такой была моя пища, таким был мой приятный и болезненный опыт, таковой была длительность моей жизни; исчезнув здесь, я возродился в другом месте». Вот с такими подробностями и особенностями я вспомнил свои многочисленные прошлые жизни.

39. Это было первым высшим Знанием, достигнутым мной в первую ночную стражу. Неведение было изгнано, возникло Знание; тьма была повержена, воссиял свет, как случается с тем, кто пребывает в бдительности, пылкости и решимости. Однако эти приятные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

40. Когда мой разум стал столь собранным, очищенным, ярким, незапятнанным, лишённым изъянов, податливым, гибким, ровным и достигшим непоколебимости, я направил его к знанию об уходе и перерождении существ. Своим божественным оком, превосходящим человеческое, я узрел, как умирают и вновь рождаются существа, высшие и низшие, красивые и уродливые, удачливые и невезучие, и как они пожинают плоды своих деяний: те из них, кто дурно вёл себя телом, речью и умом, кто бранил благородных, придерживался ложных воззрений и действовал, полагаясь на них, – с распадом тела, после смерти рождаются в мирах скорби, в тёмных уделах, в низших мирах. Однако те существа, которые не бранили благородных, придерживались истинных воззрений и действовали, полагаясь на них, – с распадом тела, после смерти рождаются в мирах счастья, в светлых уделах, в небесных мирах. Своим божественным оком, превосходящим человеческое, я узрел, как умирают и вновь рождаются существа, высшие и низшие, красивые и уродливые, удачливые и невезучие, и как они пожинают плоды своих деяний.

41. Это было вторым высшим Знанием, достигнутым мной в среднюю ночную стражу. Неведение было изгнано, возникло Знание; тьма была повержена, воссиял свет, как случается с тем, кто пребывает в бдительности, пылкости и решимости. Однако эти приятные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

42. Когда мой разум стал столь собранным, очищенным, ярким, незапятнанным, лишённым изъянов, податливым, гибким, ровным и достигшим непоколебимости, я направил его к знанию об уничтожении загрязнений. Я познал, как оно есть: «Это страдание. Это возникновение страдания. Это прекращение страдания. Это путь, ведущий к прекращению страдания». Я познал, как оно есть: «Это загрязнения. Это возникновение загрязнений. Это уничтожение загрязнений. Это путь, ведущий к уничтожению загрязнений».

43. Когда я узрел и познал это, мой ум освободился от загрязнения чувственными усладами, от загрязнения существованием и от загрязнения неведением. С освобождением ума явилось знание: «Это освобождение». Я познал: «Рождение разрушено, прожита святая жизнь, совершено то, что необходимо было совершить, больше нет для меня возврата ни в одно состояние бытия».

44. Это было третьим высшим Знанием, достигнутым мной в последнюю ночную стражу. Неведение было изгнано, возникло истинное Знание; тьма была повержена, воссиял свет, как случается с тем, кто пребывает в усердии, пылкости и решимости. Однако эти приятные чувства не смогли наводнить мой разум и остаться в нём.

(Из МН 36: «Махасаччака-сутта»; I 240–249)

(3) Древний град

– Монахи, перед моим Пробуждением, когда я был лишь непробуждённым бодхисаттой, мне пришла мысль: «Увы, этот мир попал в беду; он погряз в рождении, старении и смерти, он исчезает и вновь возрождается и всё равно не постигает исход из этой тяготы, ведомой старением и смертью. Когда же отыщется спасение от этой тяготы, ведомой старением и смертью?».

Тогда, монахи, мне пришло на ум: «Что должно присутствовать, дабы старение и смерть появились? Что является условием для старения и смерти?». И благодаря основательному вниманию, через мудрость явилось озарение: «Рождение должно присутствовать, дабы старение и смерть появились; рождение является условием для старения и смерти».

Тогда, монахи, мне пришло на ум: «Что должно присутствовать, дабы появилось рождение?.. становление⁷… цепляние… жажда… чувство… контакт… шесть опор чувств… имя-и-форма? Что является условием для имени-и-формы?». И благодаря основательному вниманию, через мудрость явилось озарение: «Сознание должно присутствовать, дабы имя-и-форма появилсь; сознание является условием для имени-и-формы».

Тогда, монахи, мне пришло на ум: «Что должно присутствовать, дабы сознание появилось? Что является условием для сознания?». И благодаря основательному вниманию, через мудрость явилось озарение: «Имя-и-форма должна присутствовать, дабы сознание появилось; имя-и-форма является условием для сознания»⁵⁰.

Тогда, монахи, мне пришло на ум: «Это сознание поворачивает обратно, оно не идёт дальше имени-и-формы. До этих пределов некто может родиться, состариться, умереть и вновь возродиться; когда присутствуют сознание с именем-и-формой как условием и имя-и-форма с сознанием как условием⁵¹. С именем-и-формой как условием возникают шесть опор чувств; с шестью опорами чувств как условием – контакт… Таково возникновение всей этой груды страдания».

«Возникновение, возникновение» – так, монахи, во мне расцвели знание, видение, мудрость, постижение и свет.

Тогда, монахи, мне пришло на ум: «Что должно отсутствовать, дабы старение и смерть не появились? С прекращением чего происходит прекращение старения и смерти?». И благодаря основательному вниманию, через мудрость явилось озарение: «Рождение должно отсутствовать, дабы старение и смерть не появились; с прекращением рождения происходит прекращение старения и смерти».

Тогда, монахи, мне пришло на ум: «Что должно отсутствовать, дабы рождение не появилось?.. становление… цепляние… жажда… чувство… контакт⁸… шесть опор чувств… имя-и-форма? С прекращением чего прекращается имя-и-форма?». И благодаря основательному вниманию, через мудрость явилось озарение: «Если отсутствует сознание, имя-и-форма не может возникнуть; с прекращением сознания происходит прекращение имени-и-формы».

Тогда, монахи, мне пришло на ум: «Что должно отсутствовать, дабы сознание не появилось? С прекращением чего происходит прекращение сознания?». И благодаря основательному вниманию, через мудрость явилось озарение: «Имя-и-форма должна отсутствовать, дабы сознание не появилось; с прекращением имени-и-формы происходит прекращение сознания».

Тогда, монахи, мне пришло на ум: «Я открыл путь к Пробуждению: так, с прекращением имени-и-формы происходит прекращение сознания; с прекращением сознания происходит прекращение имени-и-формы; с прекращением имени-и-формы происходит прекращение шести опор чувств; с прекращением шести опор чувств происходит прекращение контакта… Таково прекращение всей этой груды страдания»⁵².

«Прекращение, прекращение» – так, монахи, во мне расцвели знание, видение, мудрость, постижение и свет.

Вообразите, монахи, человека, который, бредя по лесу, внезапно обнаружил бы древний путь, древнюю дорогу, по которой странствовали люди прошлого. Он бы проследовал по ней и набрёл на древний град, в котором жили люди прошлого, с парками, рощами, прудами, бастионами – восхитительное место! После этого человек известил бы царя или царского советника: «Почтенный, я, бредя по лесу, внезапно обнаружил древний путь, древнюю дорогу, по которой странствовали люди прошлого. Я проследовал по ней и набрёл на древний град, в котором жили люди прошлого, с парками, рощами, прудами, бастионами – восхитительное место! Возродите этот град, почтенный!». И царь или царский советник возродили бы этот град, и через некоторое время он стал бы преуспевающим и благополучным, густонаселённым, наполненным людьми, стал бы расти и расширяться.

Так и я, монахи, открыл древний путь, древнюю дорогу, по которой странствовали все полностью пробуждённые прошлого. И что это за древний путь, древняя дорога? Это Благородный восьмеричный путь: Совершенное⁹ воззрение, Совершенное устремление, Совершенная речь, Совершенные деяния, Совершенные средства к существованию, Совершенное усилие, Совершенное памятование и Совершенное сосредоточение. Я проследовал этим путём – и, сделав это, я постиг прямым знанием старение и смерть, их возникновение, их прекращение и путь, ведущий к этому прекращению. Я постиг прямым знанием рождение… становление… цепляние… жажду… чувство… контакт… шесть опор чувств… имя-и-форму… сознание… волевые конструкции, их возникновение, их прекращение и путь, ведущий к этому прекращению⁵³. Постигнув всё прямым знанием, я возвестил об этом монахам и монахиням, мирянам и мирянкам. Таким образом, монахи, эта святая жизнь стала успешной и процветающей, широко известной, длительной, широко распространённой, славно провозглашённой среди людей и божеств.

(СН 12:65; II 104–107)

4. Решение обучать

19. Я cтал размышлять: «Та Дхамма, которую я постиг, глубока, её сложно узреть и уразуметь, она безмятежна и возвышенна, её не постичь одним лишь умствованием, она тонка, доступна только мудрым. Но эти люди одержимы привязанностью, они находят отраду в привязанности, они упиваются привязанностью⁵⁴. Поистине, нелегко таким людям будет распознать истину, а именно особую обусловленность, зависимое возникновение. И нелегко для таких людей будет распознать истину об умиротворении всех конструкций, оставлении всех приобретений, уничтожении жажды, бесстрастии, прекращении, Ниббане⁵⁵. Если я стану обучать Дхамме, а другие не поймут её, для меня это обернётся утомительным бременем. И сами по себе сложились у меня стихи, не слышанные ранее:

Учить не стоит Дхамме,
Что даже я с трудом постиг;
Ведь те, кто полон ярости и вожделенья,
Её не в силах будут воспринять.
Охваченные мраком, сладострастьем,
Они умрут, но Дхамму разгадать не смогут,
Что супротив течения идёт,
Что глубока, тонка и так сложна для разуменья.

Когда я рассмотрел это таким образом, мой ум склонился к недеянию, а не к обучению Дхамме⁵⁶.

20. Монахи, затем Брахма Сахампати познал своим разумом размышления в моём уме и воскликнул: «Этот мир заплутает, этот мир будет разрушен, потому что разум Татхагаты, Араханта, полностью Пробуждённого, склоняется к недеянию, а не к обучению Дхамме!». И столь же быстро, как сильный человек может вытянуть свою согнутую руку или согнуть свою вытянутую руку, Брахма Сахампати исчез из мира Брахмы и предстал предо мной. Он накинул своё верхнее одеяние на плечо, протянул ко мне руки в почтительном приветствии и проговорил: «Достопочтенный, пусть Благословенный обучает Дхамме, пусть Возвышенный обучает Дхамме. Есть существа, у которых в глазах лишь малая толика пыли, и они гибнут, не слыша Дхаммы. Есть те, которые способны постичь Дхамму». Произнеся это, Брахма Сахампати продолжил:

Нечистые ученья в Магадхе расцветают,
Измышленные теми, кто сам в загрязненьях.
Открой же дверь к Неумирающему!
Дай им услышать Дхамму,
Познал которую тот, кто сам не загрязнён.

Лишь тот, кто покорил горы вершину, —
Тот может видеть всех людей вокруг;
Поэтому, о Мудрейший, о Всевидящий,
Взошедший во дворец Дхаммы,
Пусть Беспечальный всех людей узрит,
Окутанных печалью,
Рождением и старостью сметённых;

Приди, о Победитель, о Вожак,
Закрывший все свои долги;
Приди и странствуй средь людей.
Пусть Благословенный учит Дхамме,
Ведь существуют те, кто поймут.

21. Услышав мольбу Брахмы, я, ведомый состраданием к существам, обозрел мир оком Будды. Обозрев мир оком Будды, я увидел людей, у которых не много пыли в глазах, и тех, у кого её много; людей с высокими способностями и с ограниченными, с благотворными качествами и с дурными; тех, кого легко обучать, и тех, кого обучать трудно; людей, которые живут, осознавая трепет и пороки мира. Как в пруду с голубыми, красными или белыми лотосами некоторые лотосы рождаются и растут в воде, будучи погружёнными в неё, не возвышаясь над ней; некоторые лотосы рождаются и растут в воде, располагаясь на её поверхности; а некоторые, рождаясь и вырастая в воде, возвышаются над ней и остаются чистыми, не тронутыми ею, – так и я, обозрев мир оком Будды, увидел людей, у которых не много пыли в глазах, и тех, у кого её много; людей с высокими способностями и с ограниченными, с благотворными качествами и с дурными; тех, кого легко обучать, и тех, кого обучать трудно; людей, которые живут, осознавая трепет и пороки мира. Тогда я ответил Брахме Сахампати следующими строфами:

В Неумирающее дверь распахнута пред ними!
Пусть те, кто слух имеют, явят свою веру;
Я Дхамме не желал учить, ведь это трудно:
Столь утончённа и возвышенна она.

Тогда Брахма Сахампати подумал: «Благословенный согласился на мою просьбу обучать Дхамме», поклонился мне, обошёл меня с правой стороны и исчез.

22. Я стал раздумывать: «Кого лучше обучать Дхамме первым? Кто способен постичь её быстро?» – и решил: «Алара Калама мудр, сообразителен и проницателен; в течение долгого времени у него лишь немного пыли в глазах. Что, если я первым научу Алара Каламу? Он постигнет Дхамму быстро». Тогда божества пожаловали ко мне и сообщили: «Достопочтенный, Алара Калама скончался семь дней назад». Знание и видение возникли во мне: «Алара Калама скончался семь дней назад». Я подумал: «Огромна потеря Алары Каламы. Если бы он смог услышать Дхамму, он бы постиг её быстро».

23. Я стал раздумывать: «Кого лучше обучать Дхамме первым? Кто способен постичь её быстро?» – и решил: «Уддака Рамапутта мудр, сообразителен и проницателен; в течение долгого времени у него лишь немного пыли в глазах. Что, если я первым научу Уддаку Рамапутту? Он постигнет Дхамму быстро». Тогда божества пожаловали ко мне и сообщили: «Достопочтенный, Уддака Рамапутта скончался прошлой ночью». Знание и видение возникли во мне: «Уддака Рамапутта скончался прошлой ночью». Я подумал: «Огромна потеря Уддака Рамапутты. Если бы он смог услышать Дхамму, он бы постиг её быстро».

24. Я стал раздумывать: «Кого лучше обучать Дхамме первым? Кто способен постичь её быстро?» – и решил: «Группа из пятерых монахов, которые поддерживали меня во времена моего устремления, были хорошими помощниками⁵⁷. Что, если я первыми научу Дхамме их? Где они сейчас проживают?». Своим божественным оком, превосходящим человеческое, я узрел, что они проживают в Варанаси, в Оленьем парке в Исипатане.

25. Затем, монахи, когда я пробыл в Урувеле столь долго, сколько хотел, я собрался странствовать в Варанаси. Адживика Упака встретил меня между Гаей и Бодхи и промолвил: «Друг, твои черты ясны, твоя кожа светлая и сияющая. Под чьим наставничеством ты принял постриг, друг? Кто твой учитель? Какой Дхамме ты следуешь?». Я ответствовал адживике Упаке такими строфами:

Я – Тот, кто превзошёл всё,
Познавший всё;
Незапятнанный среди всего,
Отринувший всё,
Освобождённый прекращеньем жажды.
Познав всё это сам для себя,
Могу ли я кого учителем назвать?

Нет у меня наставника и нет того, кто равен мне,
Нет сотоварищей в сём мире с дэвами его.
Я – Арахант, я высший,
Я – один, кто в совершенстве пробудился,
Чей жар навеки охлаждён.

Я следую теперь в город Каси,
Чтоб привести в движенье Дхаммы колесо,
Чтоб в мире, ставшем ослеплённым,
Ударить в барабан Неумирающего.

«С твоими притязаниями, друг, тебе надлежит быть вселенским победителем»⁵⁸.

Я – победитель, загрязненья все убравший,
Кто исчерпал все злые состоянья,
Вот почему, Упака, я победителем зовусь.

Когда это было сказано, адживика Упака произнёс: «Возможно, это и так, друг». Покачав головой, он свернул с дороги и удалился.

26. Затем, монахи, странствуя постепенно, я добрался до Варанаси, до Оленьего парка в Исипатане, и приблизился к группе из пятерых монахов. Они увидели меня издалека и сговорились меж собой: «Друзья, сюда идёт отшельник Готама, который теперь живёт в роскошестве, который оставил своё устремление и возвратился к жизни в роскоши. Мы не должны выражать ему почтения, или вставать при его появлении, или принимать его чашу и верхнее одеяние. Мы лишь приготовим сиденье для него, и, если он пожелает, он может присесть». Однако, когда я приблизился, они обнаружили, что не способы исполнить свои договорённости. Один подошёл встретить меня и взять мою чашу и верхнее одеяние, другой приготовил мне сиденье, третий омыл мои стопы водой. Тем не менее они обращались ко мне по имени, называя «друг»⁵⁹.

27. После этого я сказал им: «Монахи, негоже обращаться к Татхагате по имени и называть его „друг“. Татхагата есть Арахант, полностью и в совершенстве Пробуждённый. Внемлите, монахи, ибо найдено Неумирающее. Я наставлю вас, я научу вас Дхамме. Действуя в соответствии с моими наставлениями, вы познаете её здесь и сейчас прямым знанием и вскоре вступите и будете пребывать в том наивысшем состоянии, ради которого благородные мужи оставляют родной дом, отправляясь в бездомное странствование».

Когда это было объявлено, пятеро монахов вопросили: «Друг Готама, через опыт, через практику аскезы, которую ты исповедовал, ты не достиг никакого сверхчеловеческого различения через знание и видение, достойные благородных. Как же теперь ты, оставивший своё устремление, возвратившийся к роскошеству, сумел достичь сверхчеловеческого различения через знание и видение, достойные благородных?».

Когда это было спрошено, я ответил им: «Татхагата не живёт в роскошестве, и он не отбросил своё устремление и не возвратился к жизни в роскоши. Татхагата есть Арахант, полностью и в совершенстве Пробуждённый. Внемлите, монахи, ибо найдено Неумирающее… оставляют родной дом ради бездомного странствования».

Во второй раз пятеро монахов вопросили: «Друг Готама… как же теперь ты, оставивший своё устремление, возвратившийся к роскошеству, сумел достичь сверхчеловеческого различения через знание и видение, достойные благородных?». И вот второй раз я ответил им: «Татхагата не живёт в роскошестве… оставляют родной дом ради бездомного странствования».

В третий раз пятеро монахов вопросили: «Друг Готама… как же теперь ты, оставивший своё устремление, возвратившийся к роскошеству, сумел достичь сверхчеловеческого различения через знание и видение, достойные благородных?».

28. Когда это было спрошено, я ответил им: «Монахи, слышали ли вы ранее, чтобы я говорил таким образом?» – «Нет, достопочтенный»⁶⁰. – «Монахи, Татхагата есть Арахант, полностью и в совершенстве Пробуждённый. Внемлите, монахи, ибо найдено Неумирающее. Я наставлю вас, я научу вас Дхамме. Действуя в соответствии с моими наставлениями, вы познаете её здесь и сейчас прямым знанием и вскоре вступите и будете пребывать в том наивысшем состоянии, ради которого благородные мужи оставляют родной дом ради бездомного странствования».

29. Я был способен переубедить этих пятерых монахов⁶¹. Затем я стал наставлять двух из них, в то время как остальные трое ходили за подаянием, и затем все шестеро мы жили тем, что было им подано. В другое время я наставлял трёх монахов, в то время как остальные двое ходили за подаянием, и затем все шестеро мы жили тем, что было им подано.

30. Тогда, монахи, наставленные и обученные мной, пятеро монахов, подверженные рождению, постигнув угрозу в том, что подвержено рождению, ища Непревзойдённое убежище от оков, Ниббану, нашли Неумирающее, Непревзойдённое убежище от оков, Ниббану; подверженные старению, болезням, смерти, печали, загрязнению, постигнув угрозу в том, что подвержено старению, болезням, смерти, печали, загрязнению, ища Нестареющее, Не подверженное болезням, Неумирающее, Беспечальное, Незагрязнённое, Непревзойдённое убежище от оков, Ниббану, нашли Не подверженное старению, болезням, Неумирающее, Беспечальное, Незагрязнённое, Непревзойдённое убежище от оков, Ниббану. Знание и видение возникли в них: «Наше освобождение непоколебимо, это наше последнее рождение, и для нас больше не будет нового существования».

(Из МН 26: «Арияпарийесана-сутта»; I 167–173)

5. Первая беседа

Так я слышал. Благословенный пребывал в Варанаси, в Оленьем парке в Исипатане. Там Благословенный обратился к пятерым монахам:

– Монахи, существует две крайности, которых надлежит избегать тем, кто покинул родной дом ради бездомного скитания. Какие две? Поиск счастья в чувственных усладах, что является низким и пошлым, путём заурядных людей, неблагородным и бесполезным; и поиск самоистязания, которое болезненно, неблагородно, бесполезно. Не склоняясь ни к одной из этих крайностей, Татхагата пробудился при помощи Срединного пути, который помогает взрастить видение, взрастить знание и приводит к покою, к прямому постижению, Пробуждению, Ниббане».

И что же это за Срединный путь, монахи, к которому пробудился Татхагата? Это Благородный восьмеричный путь, состоящий из Совершенного воззрения, Совершенного устремления, Совершенной речи, Совершенных деяний, Совершенных средств к существованию, Совершенного усилия, Совершенного памятования и Совершенного сосредоточения. Это, монахи, Срединный путь, который помогает взрастить виденье, взрастить знание и приводит к покою, к прямому постижению, Пробуждению, Ниббане».

А вот, монахи, Благородная истина о страдании: рождение есть страдание, старение есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание; встреча с неприятным есть страдание, и разлучение с приятным есть страдание; не получать того, чего желаешь, есть страдание; вкратце – пять совокупностей, подверженных цеплянию, есть страдание.

А вот, монахи, Благородная истина о возникновении страдания: это та жажда, что ведёт к возрождению, сопровождающаяся упоением и вожделением, поиск упоения то тут, то там, а именно – жажда чувственных услад, жажда существования, жажда уничтожения.

А вот, монахи, Благородная истина о прекращении страдания: это отбрасывание без остатка, истребление и прекращение этой самой жажды, отказ, освобождение от неё, нецепляние.

А вот, монахи, Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания, – это Благородный восьмеричный путь: Совершенное воззрение… Совершенное сосредоточение.

Это Благородная истина о страдании: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет⁶².

Благородная истина о страдании должна быть полностью постигнута: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет⁶³.

Благородная истина о страдании была полностью постигнута: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет⁶⁴.

Это Благородная истина о возникновении страдания: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о возникновении страдания должна быть полностью отброшена: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о возникновении страдания была полностью отброшена: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Это Благородная истина о прекращении страдания: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о прекращении страдании должна быть полностью осуществлена: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о прекращении страдании была полностью осуществлена: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Это Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания, должна быть полностью развита: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания, была полностью развита: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

До тех пор, монахи, пока моё знание и моё видение этих Четырёх благородных истин в соответствии с действительностью в их трёх стадиях и двенадцати аспектах не были тщательно очищены⁶⁵, я не мог провозгласить себя полностью и в совершенстве Пробуждённым в этом мире с его дэвами, Марой и Брахмой, отшельниками и брахманами, людьми и божествами. Но когда моё знание и моё видение этих Четырёх благородных истин в соответствии с действительностью в их трёх стадиях и двенадцати аспектах были тщательно очищены, я смог провозгласить себя полностью и в совершенстве Пробуждённым в этом мире с его дэвами, Марой и Брахмой, отшельниками и брахманами, людьми и божествами. Знание и видение зародились во мне: «Моё освобождение непоколебимо. Это моё последнее рождение, и для меня больше не будет нового существования».

Так говорил Благословенный. Обрадованные, пятеро монахов восхитились высказыванием Благословенного. И пока это наставление произносилось, в достопочтенном Конданнье воссияло незапылённое, безупречное видение Дхаммы:

– Всё, что имеет природу возникновения, – имеет природу прекращения⁶⁶.

Когда колесо Дхаммы было приведено в движение Благословенным, земные божества возопили:

– В Варанаси, в Оленьем парке в Исипатане непревзойдённое колесо Дхаммы было приведено в движение Благословенным. Его не остановить ни одному отшельнику или брахману, или дэве, или Маре с Брахмой – никому в мире!

Услышав вопль земных божеств, дэвы обители Четырёх великих царей возопили:

Услышав вопль дэвов обители Четырёх великих царей, дэвы Таватимсы… дэвы Ямы… дэвы Тусита… Дэвы, наслаждающиеся творением… Дэвы, властвующие над творениями других… дэвы из свиты Брахмы⁶⁷ возопили:

В этот момент, в этот самый миг вопль достиг мира Брахмы, вся система тысячи миров пошатнулась, затряслась, затрепетала, и неизмеримое великое сияние, превосходящее божественное, озарило мир.

Тогда Благословенный произнёс это вдохновенное изречение:

– Конданнья воистину понял! Конданнья воистину понял!

Так достопочтенный Конданнья получил имя «Аннья Конданнья – Конданнья, Который Понял».

(СН 56:11: «Дхаммачаккаппаваттана-сутта»; V 420–424)

III. Приближение к Дхамме

Введение

Одним из самых неприятных затруднений, с которым может столкнуться любой серьёзный и непредвзятый духовный искатель, является трудность выбора среди потрясающего разнообразия религиозных и духовных учений. По самой своей природе духовные учения претендуют на нашу абсолютную и всеобъемлющую преданность. Последователи любого из вероисповеданий склонны утверждать, что только их религия раскрывает окончательную истину о нашем месте в этой вселенной и нашей окончательной судьбе; также они смело предполагают, что только их путь является надёжным средством для вечного спасения. Если бы мы могли отложить в сторону свои духовные предпочтения и беспристрастно сравнить конкурирующие доктрины, подвергнув их практическим испытаниям, то получили бы безошибочный метод выбора между ними, и наши мытарства были бы окончены. Но не всё так просто. Все конкурирующие религии выдвигают или имеют своей составной частью доктрины, которые мы не можем подтвердить непосредственным личным опытом; они отстаивают догматы, требующие некоторой степени доверия. Таким образом, по мере того как их догматы и практики вступают в противоречие друг с другом, мы сталкиваемся с проблемой выбора между ними, а также их конкурирующими претензиями на истину.

Одним из решений этой проблемы является отрицание существования какого-либо реального конфликта между альтернативными системами верований. Приверженцы этого подхода, который мы могли бы назвать религиозным универсализмом, говорят, что в своей основе все духовные традиции учат, по сути, одному и тому же. Формулировки могут отличаться, но их внутреннее ядро одинаковое, выраженное по-разному – просто в соответствии с различными восприятиями. Универсалисты говорят, что, сталкиваясь с различными духовными традициями, мы должны извлечь ядро внутренней истины из оболочки их эзотерических вероучений. С уровня земли наши цели могут выглядеть по-разному, но с высоты мы обнаружим, что цель у всех одна и та же; это можно сравнить с видом луны с разных горных вершин. Универсалисты в доктринальных вопросах часто придерживаются сочетания различных стилей и на практике. Они считают, что мы можем выбирать любые практики, предпочтительные для нас, и комбинировать их, как блюда «шведского стола».

Подобное решение проблемы религиозного разнообразия апеллирует в первую очередь к тем, кто разочаровался в исключительных притязаниях на истину какой-либо догматической религии. Однако честное критическое размышление показало бы, что на самом деле различные религии и духовные традиции имеют существенно различающиеся точки зрения по множеству наиболее важных вопросов. Они очень по-разному преподносят нам базовые принципы и цели духовного поиска, и зачастую эти различия касаются не только использованных для объяснения слов. Отметать эти различия как чисто словесные – возможно, и неплохой метод, если целью является только построение гармоничных отношений между последователями разных систем верований. Но при тщательном научном исследовании эти различия, конечно же, обнаруживаются. В конце концов, нельзя же утверждать, что орлы, воробьи и куры являются, по сути, одинаковыми существами – и различия между ними только словесные, – просто на основании того, что у всех них есть крылья и клювы.

Отнюдь не только теистические религии провозглашают доктрины, лежащие вне пределов возможного практического подтверждения. В учении Будды присутствуют доктрины, подтверждения которым обычный человек также не сможет обнаружить в своём непосредственном повседневном опыте, и они являются фундаментальными для структуры учения. К примеру, в введениях к главам I и II мы видели, что никаи представляют вселенную как место со множеством областей разумной жизни, безграничную в пространстве и времени. В этой вселенной существа скитаются и бродят из жизни в жизнь за счёт своих неведения, жажды и каммы. Никаи предполагают, что на протяжении времени, начало которого невозможно постигнуть, в мире возникали бесчисленные будды, которые вращали колесо Дхаммы; что каждый из будд достигал Пробуждения после развития духовных совершенств в течение длительных периодов космического времени. Пока мы не приблизились к Дхамме, мы, вероятно, будем сопротивляться таким убеждениям, считая, что нас просят принять на веру слишком многое. Таким образом, мы неизбежно сталкиваемся с вопросом – должны ли мы, если хотим следовать учению Будды, безоговорочно принимать всю классическую буддийскую доктрину целиком?

В раннем буддизме все вопросы о том, как далеко мы можем зайти, полагаясь на веру, могут быть решены одним махом. Для этого нам просто предлагается вернуться к непосредственному опыту как окончательной основе для всех суждений. Уважение к результатам непосредственного опыта вообще является одной из основных отличительных черт учения Будды. Тексты раннего буддизма не преподают какую-то тайную доктрину, в них нет места какому-то эзотерическому пути, предназначенному для посвящённой элиты и скрытому от других. Согласно Тексту III.1, секретность в религиозном учении является признаком неправильных взглядов и путаницы. Учение Будды же сияет открыто, сверкая так же ярко, как свет луны и солнца. Свобода от покрова секретности является неотъемлемой частью учения, ставящего на первое место непосредственный опыт. Будда предлагает каждому человеку пропустить принципы его учения через горнило своего жизненного опыта.

Конечно, это не значит, что обычный человек может без особых усилий подтвердить всю доктрину Будды на собственном опыте. Напротив, учение может быть полностью познано только через достижение определённых необычных видов опыта, лежащих далеко за пределами области деятельности обычного человека, погружённого в заботы повседневной жизни. Однако, в отличие от религий откровения (авраамических религий), Будда не требует, чтобы мы начинали свой духовный поиск с веры в доктрины, которые лежат за пределами нашего собственного опыта. Вместо того чтобы просить нас бороться с проблемами, для решения которых у нас в нашем нынешнем состоянии недостаточно возможностей, он предлагает нам рассмотреть несколько простых вопросов, касающихся наших благополучия и счастья, вопросов, на которые мы можем ответить просто на основании своего жизненного опыта. Я подчёркиваю выражение «у нас в нашем нынешнем состоянии», так как тот факт, что мы не можем в настоящий момент самостоятельно подтвердить какие-то утверждения из учения Будды, не является основанием для их отбрасывания как недействительных или не относящихся к делу. Это означает лишь то, что мы должны на время отложить их и заняться проблемами, лежащими в пределах досягаемости нашего непосредственного опыта.

Будда говорит, что его учение раскрывает страдание и показывает дорогу к его прекращению. Это утверждение не означает, что Дхамма имеет отношение только к нашему опыту страданий в нынешней жизни; оно подразумевает, что мы можем использовать его, подкрепляя осмысленным наблюдением, в качестве критерия того, что полезно для нашего духовного прогресса, а что наносит ему ущерб. Самым глубоким экзистенциальным требованием, возникающим где-то глубоко внутри нас, является наша потребность быть свободными от любого вреда, печали и страданий, или, если выразить это в позитивном ключе, необходимость достижения благополучия и счастья. Однако, чтобы избежать вреда и обеспечить своё благополучие, недостаточно просто надеяться на это. Сначала мы должны понять условия, от которых они зависят. Согласно учению Будды, всё, что возникает, возникает из-за соответствующих причин и условий, и это одинаково применимо как к страданию, так и к счастью. Таким образом, мы должны выяснить причины и условия, ведущие к вреду и страданию, а также причины и условия, ведущие к благополучию и счастью. Как только мы выделим две эти основы – условия, ведущие к вреду и страданию, и условия, ведущие к благополучию и счастью, – мы получим в своё распоряжение план всего процесса, который ведёт к конечной цели – окончательному освобождению от страданий.

Одним из текстов, представляющих собой отличный пример такого подхода, является краткая беседа из «Ангуттара-никаи», широко известная как «Калама-сутта», включенная в эту главу как Текст III.2. Каламы были людьми, жившими в удалённом районе долины Ганга. Различные религиозные учителя приходили в их земли, и каждый из них восхвалял своё учение и обрушивался на учения своих соперников. Смущённые и сбитые с толку этими конфликтами систем верований, каламы не знали, кому из этих учителей можно доверять. Когда Будда проходил через их город, они подошли к нему и попросили помочь рассеять их сомнения. Хотя в тексте и не говорится, какие конкретно спорные вопросы больше всего беспокоили каламов, из дальнейшей беседы становится понятно, что в основном растерянность и замешательство у них вызывали вопросы перерождения и каммы.

Для начала Будда заверил каламов, что в подобных обстоятельствах их сомнения были совершенно обоснованными, так как эти проблемы повсюду являются источниками сомнений и замешательства. Затем он предложил им не полагаться на 10 источников веры. Четыре из них относятся к авторитету священных писаний (устной традиции, линии передачи, слухам или собраниям текстов); четыре – к рациональному обоснованию (логическим предпосылкам, умозрительным заключениям, аргументированным рассуждениям, принятию каких-либо воззрений в результате размышления о них); два – к личному авторитету (производящему глубокое впечатление рассказчику или уважаемому учителю). Этот совет иногда цитируют как подтверждение того, что Будда отвергал все внешние авторитеты и предлагал каждому самостоятельно найти путь к истине. Однако если полностью прочитать «Калама-сутту», то становится понятно, что её послание заключается совсем в ином. Будда не советует каламам – которые, что необходимо подчеркнуть, на тот момент ещё не являлись его учениками, – отвергать любые авторитетные руководства к пониманию духовных вопросов и принимать решения исходя исключительно из собственной интуиции. Скорее, он предлагает им простой и прагматичный выход из того болота сомнений и растерянности, в которое они оказались погружены. Используя искусные методы исследования, он приводит каламов к пониманию ряда базовых принципов: каламы могут проверить их на своём собственном опыте и тем самым обрести надёжную отправную точку для дальнейшего духовного развития⁶⁸.

В основе вопросов, которые рассматривает Будда, и ответов на них по умолчанию лежит предположение, что первоочередным стимулом для людей является забота о собственных благополучии и счастье. Цель ряда вопросов, которые Будда задаёт каламам, состоит в том, чтобы показать им, что, даже если отбросить заботу о будущих жизнях, неблаготворные состояния ума, такие как алчность, ненависть и заблуждение, а также неблаготворные действия, такие как убийство и воровство, в конечном счёте прямо здесь и сейчас приносят вред и страдания тому, кто их совершает. И наоборот – благотворные состояния ума и благотворные действия способствуют долгосрочному благополучию и счастью прямо здесь и сейчас. Для того, кто видит это, очевидные вредные последствия, к которым приводят неблаготворные состояния ума, становятся достаточной причиной для отказа от них, в то время как очевидные выгоды, к которым приводят благотворные состояния ума, становятся достаточным стимулом для их развития. Таким образом, вне зависимости от того, существует жизнь после смерти или нет, даже в нынешней жизни есть достаточно причин, чтобы отказаться от неблаготворных умственных состояний и развивать благотворные. Если же жизнь после смерти всё-таки есть, то вознаграждение просто будет намного большим.

Подобный подход лежит и в основе Текста III.3, в котором Будда демонстрирует, как страдание, присутствующее в настоящий момент, возникает и прекращается в зависимости от присутствующей в настоящий момент жажды. Эта короткая сутта, адресованная мирскому последователю, кратко формулирует принцип причинности, лежащий в основе Четырёх благородных истин, но делает это не абстрактно, а использует конкретный, практичный подход, имеющий на удивление современное звучание. Используя яркие примеры из жизни мирянина, глубоко привязанного к сыну и жене, сутта производит на читателя глубокое и неизгладимое впечатление.

Тот факт, что такие тексты, как эта сутта или «Калама-сутта», не затрагивают вопросов каммы и перерождения, совершенно не означает, как это предполагают некоторые, что эти учения являются просто культурной надстройкой к Дхамме, которая может быть удалена или оставаться не разъяснённой без потери чего-либо существенного. На самом деле это означает лишь то, что изначально к Дхамме можно приблизиться путём, который не содержит отсылок к прошлым или будущим жизням. Учение Будды многогранно, и, таким образом, с определенной точки зрения его можно оценивать как учение, напрямую заботящееся о наших нынешних благополучии и счастье. Как только мы увидим, что практика учения действительно приносит мир, радость и внутреннюю безопасность в этой жизни, это укрепит наше доверие и уверенность в Дхамме в целом, включая те её аспекты, которые мы при наших теперешних возможностях не можем непосредственно проверить. Если же мы будем развивать определённые практики, которые требуют особых продвинутых навыков и решительных усилий, то сможем приобрести способности, необходимые для того, чтобы проверить такие аспекты Дхаммы, как закон каммы, реальность перерождения и существование сфер, превосходящих чувственные (см. Текст VII.4, § 23–24 и Текст VII.5, § 19–20).

Ещё одной проблемой, которая часто беспокоит духовных искателей, является то, что зачастую учителя требуют абсолютного доверия к своим словам. Эта проблема стала особенно острой в наши дни, когда средства массовой информации с большим удовольствием освещают пороки бесчисленных «гуру», хватаясь за такие случаи как за возможность показать, что все современные святые – не более чем мошенники в религиозных одеяниях. Но проблема мошенников-гуру имеет давние корни и не свойственна исключительно нашему веку. Всякий раз, когда один человек получает духовную власть над другими людьми, он может легко поддаться искушению использовать то доверие, которое другие ему оказывают, способом, который может принести серьёзный вред как его последователям, так и ему самому. Когда ученик обращается к учителю, который утверждает, что достиг полного Пробуждения и, следовательно, способен преподавать путь, ведущий к окончательному освобождению, у ученика должны быть под рукой некие критерии для проверки слов учителя, чтобы определить, действительно ли он соответствует той высокой оценке, которую даёт себе сам или которую дают ему другие.

В «Вимансака-сутте», Текст III.4, Будда даёт рекомендации, с помощью которых монах может проверить «Татхагату», то есть Будду, на обоснованность его заявления о совершенном Пробуждении. Одним из критериев совершенного Пробуждения является свобода ума от всех загрязнений. Даже если монах не может непосредственно заглянуть в ум самого Будды, он тем не менее может полагаться на косвенные доказательства, чтобы установить, что Будда свободен от загрязнений. Оценивая телесные поступки и речь Будды, он сможет заключить, что умственные состояния Будды исключительно чисты и не подвержены влиянию алчности, ненависти и заблуждения. В дополнение к таким выводам, основанным на наблюдении, Будда призывает монаха подойти к нему и без обиняков расспросить о его умственных состояниях.

Когда ученик обретает уверенность в том, что Будда является компетентным учителем, он подвергает его окончательному испытанию. Он исследует учение Будды, практикует в соответствии с ним и проникает в Дхамму прямым знанием. Это проникновение, равнозначное по крайней мере достижению состояния «вхождения в поток», даёт обретение «несокрушимой веры», то есть веры того, кто встал на необратимый путь, ведущий к окончательному освобождению.

Рассмотренная отдельно, «Вимансака-сутта» может создать впечатление, что человек обретает веру только после постижения учения, а поскольку прямое знание является самодостаточным для доказательства его правильности, то вера становится не нужной. Это впечатление, однако, было бы крайне однобоким. Суть сутты заключается в том, что после достижения прямого знания вера становится несокрушимой, а не в том, что она появляется на духовном пути только после того, как человек постигает учение. Вера является первой из пяти духовных способностей и, в некоторой степени, выраженная в виде доверия к учению Будды и тому, что он достиг совершенного Пробуждения, предпосылкой для высшего обучения. Мы видим веру, действующую в качестве такого подготовительного этапа, в Тексте III.5 – длинном отрывке из «Чанки-сутты». В ней Будда объясняет, что человек, верящий во что-то, «сохраняет истину», когда заявляет: «Это моя вера». Он «сохраняет истину», так как просто утверждает, что во что-то верит, не делая при этом поспешных выводов, что то, во что он верит, является истиной, а всё этому противоречащее – ложью. Будда противопоставляет «сохранение истины» (saccānurakkhanā) «открытию истины» (saccānubodha), которое начинается с веры в учителя, доказавшего, что он достоин доверия. Обретя веру в такого учителя, человек затем обращается к нему за наставлениями, изучает Дхамму, практикует её (в соответствии с последовательностью шагов, изложенной более подробно, чем в предыдущем тексте) и наконец самостоятельно познаёт высшую истину.

Это лишь первоначальный прорыв к истине, соответствующий достижению состояния «вхождения в поток», а не окончание пути ученика. После достижения самостоятельного видения истины, для того чтобы обрести «окончательное достижение истины» (saccānupatti), то есть состояние араханта, или окончательное освобождение, необходимо повторять, развивать и совершенствовать одну и ту же серию шагов до тех пор, пока высшая истина, раскрытая первоначальным видением, не будет полностью усвоена и впитана. Таким образом, основой всего процесса обучения Дхамме является личный опыт. Даже вера должна основываться на исследовании и изучении, а не являться исключительно плодом эмоциональных склонностей или догматических убеждений. Одной веры, конечно, недостаточно, но она является вратами к более глубоким уровням опыта. Вера служит стимулом для практики, практика ведёт к познанию на своём опыте, и когда это познание созревает, оно расцветает в полном постижении истины.

1. Не тайное учение

– Монахи, три вещи осуществляются тайно, не открыто. Какие три? Любовные связи с женщинами, священные гимны брахманов и ложные воззрения.

Однако, монахи, есть и три вещи, которые сияют открыто, не тайно. Какие три? Солнце, луна и провозглашённые Татхагатой Дхамма и дисциплина.

(АН 3:129; I 282–283)

2. Не догма и не слепая вера

Так я слышал. Однажды Благословенный странствовал вместе с большой Сангхой монахов и остановился в городе каламов, именуемом Кесапуттой⁶⁹. Каламы из Кесапутты услышали такую весть: «Отшельник Готама, сын Сакьев, ушедший из клана Сакьев, избрав бездомную жизнь, прибыл, как говорят, в Кесапутту. Благая весть разнеслась о достопочтенном Готаме: „Поистине, это Благословенный, Арахант, полностью Пробуждённый, совершенный в истинном знании и поведении, обретший благо, знаток мира, непревзойдённый вожак для существ, которых следует обуздать, Учитель богов и людей, Пробуждённый, Благословенный. Познав прямым знанием этот мир с его дэвами, Марой и Брахмой, с отшельниками и брахманами, с божествами и людьми, он открывает это другим. Он обучает Дхамме, которая прекрасна в начале, прекрасна в середине и прекрасна в конце, с точными смыслом и выражениями. Он возвестил святую жизнь, что всецело безукоризненна и чиста“. Благодатно лицезреть такого Араханта»⁷⁰.

И каламы из Кесапутты приблизились к Благословенному. Иные поклонились ему и присели в стороне; иные обменялись с ним приветствиями и после этих приветствий и вежливых расспросов присели в стороне; третьи почтительно поздоровались и присели в стороне; четвёртые присели в стороне, оставаясь безмолвными. Затем каламы обратились к Благословенному:

– Достопочтенный, некоторые отшельники и брахманы, прибывающие в Кесапутту, разъясняют свои учения, но бранят, развенчивают, оскорбляют и очерняют учения других. Однако затем другие отшельники и брахманы, прибывающие в Кесапутту, также разъясняют свои учения, но бранят, развенчивают, оскорбляют и очерняют учения других. Достопочтенный, у нас возникают замешательство и сомнения: кто же из этих славных отшельников и брахманов говорит правду, а кто клевещет?

– Неудивительно, что вы в замешательстве, о каламы, не удивительно, что вы пребываете в сомнениях. Сомнения возникают в вас по отношению к поистине запутанным вещам. Внимайте, о каламы. Не будьте ведомы устной традицией, линией преемственности учений, слухами, священными писаниями, логическими предпосылками, умозрительными заключениями, аргументированными рассуждениями, принятием каких-либо воззрений в результате размышления о них, наставниками, которые кажутся осведомлёнными, или мыслями: «Этот отшельник – наш учитель»⁷¹. Но лишь когда вы сами для себя познаете: «Эти вещи являются неблаготворными, эти вещи порочны, они достойны порицания мудрых; эти вещи, будучи принятыми и практикуемыми, приводят к пагубе и страданию», – тогда откажитесь от них.

Как вы считаете, каламы, – когда в человеке присутствуют алчность, ненависть и заблуждение, это приведёт его к благоденствию или пагубе?⁷²

– К пагубе, достопочтенный.

– Каламы, если алчный, злобный и невежественный человек, одержимый такими мыслями, будет отнимать жизнь, брать то, что не дано, совершать прелюбодеяние¹⁰ и лгать, побуждая остальных поступать подобным образом, приведёт ли это его к пагубе и страданию на долгое время?

– Да, достопочтенный.

– Как вы считаете, каламы, – эти вещи благотворные или неблаготворные?

– Неблаготворные, достопочтенный.

– Порочные или беспорочные?

– Порочные, достопочтенный.

– Достойные восхваления или порицания мудрыми?

– Порицания, достопочтенный.

– Будучи принятыми и практикуемыми, приводят ли к пагубе и страданию, как вы видите это?

– Будучи принятыми и практикуемыми, приводят к пагубе и страданию. Так мы видим это.

– По этой причине, каламы, было сказано: не будьте ведомы устной традицией…

Внимайте, о каламы. Не будьте ведомы устной традицией, линией преемственности учений, молвой, священными писаниями, логическими предпосылками, умозрительными заключениями, аргументированными рассуждениями, принятием каких-либо воззрений в результате размышления о них, наставниками, которые видятся осведомлёнными, или мыслями: «Этот отшельник – наш учитель». Но лишь когда вы сами для себя познаете: «Эти вещи являются благотворными, эти вещи беспорочны, они достойны восхваления мудрыми; эти вещи, будучи принятыми и практикуемыми, приводят к благоденствию», – тогда следуйте им.

– Как вы считаете, каламы, – когда в человеке не присутствуют алчность, ненависть и заблуждение, это приведёт его к благоденствию или пагубе?

– К благоденствию, достопочтенный.

– Каламы, если лишённый алчности, ненависти и заблуждения человек, не одержимый такими мыслями, не будет отнимать жизнь, брать то, что не дано, совершать прелюбодеяния и лгать, побуждая остальных поступать подобным образом, приведёт ли это его к благополучию и счастью на долгое время?

– Да, достопочтенный.

– Как вы считаете, каламы, – эти вещи благотворные или неблаготворные?

– Благотворные, достопочтенный.

– Порочные или беспорочные?

– Беспорочные, достопочтенный.

– Достойные восхваления или порицания мудрыми?

– Восхваления, достопочтенный.

– Будучи принятыми и практикуемыми, приводят ли к благоденствию и счастью, как вы видите это?

– Будучи принятыми и практикуемыми, приводят к благоденствию и счастью. Так мы видим это.

– По этой причине, каламы, было сказано: не будьте ведомы устной традицией…

Каламы, благородный ученик, лишённый жадности, лишённый злобы, лишённый замешательства, ясно познающий, неизменно памятующий, – пребывает, наполняя одну сторону света умом, пропитанным доброжелательностью, равно как и вторую сторону света, и третью, и четвёртую⁷³. Он пребывает с умом, пропитанным доброжелательностью как к самому себе, так и ко всем существам вокруг, наполняя целый мир – снизу и сверху, вдоль и поперёк – умом, пропитанным доброжелательностью, – безбрежным, возвышенным, неизмеримым, отвергнувшим враждебность и неприязнь.

Он пребывает, наполняя одну сторону света умом, пропитанным состраданием… сорадованием… равностностью, равно как и вторую сторону света, и третью, и четвёртую. Он пребывает с умом, пропитанным равностностью как к самому себе, так и ко всем существам вокруг, наполняя целый мир – снизу и сверху, вдоль и поперёк – умом, пропитанным равностностью, безбрежным, возвышенным, неизмеримым, отвергнувшим враждебность и неприязнь.

Каламы, когда благородный ученик таким образом освобождает свой ум от враждебности и неприязни, он обретает сразу четыре отрады в этой самой жизни.

Первая отрада, которую он обретает, такова: «Если существует иной мир, если добрые и злые деяния приносят свои плоды и дают результаты, то возможно, что с разрушением тела, после смерти я возрожусь в светлом уделе, в небесном мире».

Вторая отрада, которую он обретает, такова: «Если не существует никакого иного мира, если добрые и злые деяния не приносят своих плодов и не дают результатов, то уже в этой самой жизни я живу счастливо, освободившись от враждебности и неприязни».

Третья отрада, которую он обретает, такова: «Если зло оборачивается против творящего его, тогда я, не намеревающийся вредить кому-либо, не навлеку на себя никакого мучения, потому что я не совершил тёмных деяний».

Четвёртая отрада, которую он обретает, такова: «Если зло не оборачивается против творящего его, тогда прямо здесь и сейчас я вижу себя очищенным в отношении и того и другого»⁷⁴.

– Так это, так это, Благословенный! Так это, так это, Счастливый! Когда благородный ученик таким образом освобождает свой ум от враждебности и неприязни, он обретает сразу четыре отрады в этой самой жизни.

Блистательно, достопочтенный! Блистательно, достопочтенный! Благословенный показал нам Дхамму многими путями, подобно тому как поднимают то, что было опрокинуто; как открывают и демонстрируют то, что было сокрыто, указывают путь заблудившемуся; как возжигают светильник, дабы имеющие очи могли увидеть. Мы принимаем прибежище в Благословенном, в Дхамме и в Сангхе монахов! Пусть Благословенный примет нас как своих мирских последователей, принявших прибежище с сегодняшнего дня и до последнего вздоха⁷⁵.

(АН 3:65; I 188–193)

3. Видимое возникновение и прекращение страдания

Однажды Благословенный пребывал в городе малланов, именуемом Урувелакаппа. Бхадрака, предводитель⁷⁶, приблизился к Благословенному, выразил ему почтение, присел в стороне и промолвил:

– Достопочтенный, было бы славно, если бы Благословенный научил меня возникновению и прекращению страдания.

– Предводитель, если бы я стал учить тебя возникновению и прекращению страдания по отношению к прошлому, говоря: «Это было прежде», то запутанность и смущение могли бы охватить тебя. Предводитель, если бы я стал учить тебя возникновению и исчезновению страдания по отношению к будущему, говоря: «Это случится в будущем», то запутанность и смущение могли бы охватить тебя. Вместо этого, предводитель, когда я нахожусь прямо здесь и ты находишься прямо здесь, я научу тебя возникновению и прекращению страдания. Слушай и внимай с бдительностью. Я буду говорить.

– Да, достопочтенный, – отвечал Бхадрака.

Благословенный произнёс:

– Как ты считаешь, предводитель? Есть ли в Урувелакаппе люди, в отношении которых скорбь, стенания, боль, уныние и отчаяние возникли бы в тебе, если бы они были казнены, заточены в неволю, лишены имущества, подверглись бы осуждению?

– Такие люди есть, достопочтенный.

– Но есть ли в Урувелакаппе люди, в отношении которых скорбь, стенания, боль, уныние и отчаяние не возникли бы в тебе при таких же обстоятельствах?

– Такие люди есть, достопочтенный.

– Отчего, предводитель, происходит так, что в отношении одних людей скорбь, стенания, боль, уныние и отчаяние возникли бы в тебе, если бы они были казнены, заточены в неволю, лишены имущества, подверглись бы осуждению, а в отношении других людей все эти чувства не возникли бы в тебе?

– Те люди в Урувелакаппе, достопочтенный, в отношении которых скорбь, стенания, боль, уныние и отчаяние возникли бы во мне, если бы они были казнены, заточены в неволю, лишены имущества, подверглись бы осуждению, – это те, к кому я испытываю влечение и привязанность. А те люди в Урувелакаппе, в отношении которых скорбь, стенания, боль, уныние и отчаяние не возникли бы во мне в таких же обстоятельствах, – это те, к кому я не испытываю влечения и привязанности.

– Предводитель, на таком же основании, которое видно, очевидно, понятно, достижимо здесь и сейчас, ты можешь сделать умозаключение о прошлом и о будущем: «Какое бы страдание ни возникло в прошлом, всё оно укоренено в вожделении, с вожделением в своём источнике; вожделение – это причина страдания. Какое бы страдание ни возникло в будущем, всё оно укоренено в вожделении, с вожделением в своём источнике; вожделение – это причина страдания».

– Блистательно, достопочтенный! Чудесно, достопочтенный! Как хорошо было возвещено Благословенным: «Какое бы страдание ни возникало, всё оно укоренено в вожделении, с вожделением в своём источнике; вожделение – это причина страдания»⁷⁷. Достопочтенный, у меня есть сын по имени Чираваси, который живёт в другом месте. Я поднимаюсь рано утром и посылаю гонца, приговаривая: «Ступай, друг, проведай, как себя чувствует Чираваси». И до тех пор, пока гонец не вернётся обратно, я пребываю в расстроенных чувствах и думаю: «Надеюсь, что Чираваси не сразил какой-нибудь недуг!».

– Как ты считаешь, предводитель? Если бы Чираваси был казнён, заточён в неволю, лишён имущества, подвергся бы осуждению, возникли бы в тебе скорбь, стенания, боль, уныние и отчаяние?

– Достопочтенный, если бы Чираваси был казнён, заточён в неволю, лишён имущества, подвергся бы осуждению, то вся моя жизнь показалась бы мне безнадёжной тщетой; так как же скорби, стенаниям, боли, унынию и отчаянию не возникнуть во мне?

– Вот так, предводитель, следует понимать это наставление: «Какое бы страдание ни возникало, всё оно укоренено в вожделении, с вожделением в своём источнике; вожделение – это причина страдания.

Как ты считаешь, предводитель? Перед тем, как ты увидел свою супругу или услышал о ней, ты испытывал по отношению к ней страсть, привязанность или влечение?

– Нет, достопочтенный.

– В таком случае, только когда ты увидел свою супругу или услышал о ней, в тебе возникли страсть, привязанность и влечение?

– Да, достопочтенный.

– Как ты считаешь, предводитель? Если бы твоя супруга была казнена, заточена в неволю, лишена имущества, подверглась бы осуждению, возникли бы в тебе скорбь, стенания, боль, уныние и отчаяние?

– Достопочтенный, если бы моя супруга была казнена, заточена в неволю, лишена имущества, подверглась бы осуждению, то вся моя жизнь показалась бы мне безнадёжной тщетой; так как же скорби, стенаниям, боли, унынию и отчаянию не возникнуть во мне?

(СН 42:11; IV 327–330)

4. Изучите самого Учителя

1. Так я слышал. Однажды Благословенный пребывал в Саваттхи, в роще Джеты, в парке Анатхапиндики. Там он обратился к монахам:

– Монахи!

– Достопочтенный! – отвечали они.

Благословенный произнёс:

2. – Монахи, тот монах, который имеет пытливый ум, однако не знает, как напрямую постигать умы других⁷⁸, должен изучать Татхагату, дабы оценить, является ли тот полностью Пробуждённым.

3. – Достопочтенный, наше знание о таких вещах укоренено в Благословенном. Он является нашим наставником и укрытием. Было бы хорошо, если бы Благословенный смог прояснить для нас смысл своего утверждения. Услышав его, мы бы смогли сохранить его в своих умах.

– Тогда слушайте, монахи, и внимайте с бдительностью. Я буду говорить.

– Да, достопочтенный, – отвечали монахи.

Благословенный произнёс следующее:

4. – Монахи, тот монах, который имеет пытливый ум, однако не знает, как напрямую постигать умы других, должен изучить Татхагату в соответствии с двумя видами состояний – состояниями, познаваемыми при помощи глаза и при помощи уха: «Можно ли обнаружить в Татхагате какие-либо осквернённые состояния, познаваемые при помощи глаза или при помощи уха?»⁷⁹. Когда он исследует его, он заключит: «В Татхагате нельзя обнаружить какие-либо осквернённые состояния, познаваемые при помощи глаза или при помощи уха».

5. Сделав такое заключение, он продолжит своё исследование: «Можно ли обнаружить в Татхагате какие-либо смешанные состояния, познаваемые при помощи глаза и при помощи уха?»⁸⁰. Когда он исследует его, он заключит: «В Татхагате нельзя обнаружить какие-либо смешанные состояния, познаваемые при помощи глаза и при помощи уха».

6. Сделав такое заключение, он продолжит своё исследование: «Можно ли обнаружить в Татхагате какие-либо неочищенные состояния, познаваемые при помощи глаза и при помощи уха?». Когда он исследует его, он заключит: «В Татхагате можно обнаружить только очищенные состояния, познаваемые при помощи глаза и при помощи уха».

7. Сделав такое заключение, он продолжит своё исследование: «Достопочтенный достиг своего благого состояния долгое время назад или недавно?». Когда он исследует его, он заключит: «Достопочтенный достиг своего благого состояния долгое время назад».

8. Сделав такое заключение, он продолжит своё исследование: «Достопочтенный обрёл известность и славу – можно ли обнаружить в нём угрозы, порождённые ими?». Пока монах не обрёл известность и славу, в нём нельзя обнаружить угроз, порождённых ими, но, когда он обретает известность и славу, в нём можно обнаружить угрозы, порождённые ими⁸¹. Когда он исследует его, он заключит: «Достопочтенный обрёл известность и славу, однако в нём нельзя обнаружить угрозы, порождённые ими».

9. Сделав такое заключение, он продолжит своё исследование: «Действительно ли достопочтенный сдерживает себя, не испытывая страха, или он сдерживает себя из-за страха? И избегает ли он вовлекаться в чувственные услады, будучи свободным от вожделения через разрушение вожделения?». Когда он исследует его, он заключит: «Достопочтенный действительно сдерживает себя, не испытывая страха, сдерживает себя не из-за страха и избегает вовлекаться в чувственные услады, будучи свободным от вожделения через разрушение вожделения».

10. Монахи, если другие спросят этого монаха, на основании чего он сделал заключение: «Достопочтенный действительно сдерживает себя, не испытывая страха, сдерживает себя не из-за страха и избегает вовлекаться в чувственные услады, будучи свободным от вожделения через разрушение вожделения», то для того, чтобы ответить правильно, ему надлежит сказать так: «Пребывает ли достопочтенный с Сангхой или живёт в уединении, в то время как некоторые монахи ведут себя достойно, а некоторые дурно, в то время как иные обучают собрания, кто-то печётся о материальных вещах, а кто-то не запятнан этим, – достопочтенный далёк от того, чтобы пренебрегать кем-либо из них на этом основании⁸². И я слышал из уст Благословенного и запомнил следующее: „Я сдерживаю себя, не испытывая страха, сдерживаю себя не из-за страха и избегаю вовлекаться в чувственные услады, будучи свободным от вожделения через разрушение вожделения“».

11. Монахи, далее Татхагату надлежит расспросить таким образом: «Можно ли обнаружить в Татхагате какие-либо осквернённые состояния, познаваемые при помощи глаза или при помощи уха?». Татхагата ответит так: «В Татхагате нельзя обнаружить какие-либо осквернённые состояния, познаваемые при помощи глаза или при помощи уха».

12. Будучи спрошенным: «Можно ли обнаружить в Татхагате какие-либо смешанные состояния, познаваемые при помощи глаза или при помощи уха?» – Татхагата ответит так: «В Татхагате нельзя обнаружить какие-либо смешанные состояния, познаваемые при помощи глаза или при помощи уха».

13. Будучи спрошенным: «Можно ли обнаружить в Татхагате какие-либо неочищенные состояния, познаваемые при помощи глаза или при помощи уха?» – Татхагата ответит так: «В Татхагате можно обнаружить только очищенные состояния, познаваемые при помощи глаза или при помощи уха. Они – мой путь и моё владение, но я не отождествляю себя с ними».

14. Монахи, ученик должен приблизиться к наставнику так, чтобы услышать эту Дхамму. Учитель станет преподавать ему учение последовательно, на всё более высоком и тонком уровне, показывая светлые и тёмные примеры. Когда он обучает монаха Дхамме таким образом, то посредством прямого знания монах придёт к заключению по поводу учений⁸³. Он наполнится верой в Учителя: «Благословенный – полностью и в совершенстве Пробуждённый, Дхамма славно провозглашена Благословенным, Сангха практикует правильным образом».

15. Если другие спросят этого монаха, на основании чего он сделал заключение: «Благословенный – полностью и в совершенстве Пробуждённый, Дхамма славно провозглашена Благословенным, Сангха практикует правильным образом», то для того, чтобы ответить правильно, ему надлежит сказать так: «Друзья, я приблизился к Благословенному, чтобы услышать Дхамму. Благословенный обучал меня Дхамме последовательно, на всё более высоком и тонком уровне, показав светлые и тёмные примеры. Когда он обучил меня Дхамме таким образом, то посредством прямого знания я пришёл к заключению по поводу Учения. Я наполнился верой в Учителя: „Благословенный – полностью и в совершенстве Пробуждённый, Дхамма славно провозглашена Благословенным, Сангха практикует правильным образом“».

16. Монахи, когда чья-либо вера в Татхагату была укоренена, взращена и установлена при помощи таких размышлений, выражений и фраз, основана на доводах, укоренённых в видении, тверда, то она не может быть низвергнута никакими отшельниками или брахманами, дэвами, Марой или Брахмой, или кем-то другим в мире⁸⁴. Таково, монахи, изучение Татхагаты в соответствии с Дхаммой. Именно так Татхагату надлежит изучать в соответствии с Дхаммой.

Так было сказано Благословенным. Монахи были довольны и обрадованы его словами.

(МН 47: «Вамансака-сутта»; I 317–320)

5. Шаги к постижению истины

10. Брахман Чанки⁸⁵, сопровождаемый большой группой брахманов, приблизился к Благословенному, обменялся с ним приветствиями и присел в стороне.

11. В это время Благословенный завершил любезную беседу с некоторыми очень уважаемыми брахманами. Среди собрания в это время находился брахманский ученик по имени Капатхика. Юный, шестнадцати лет отроду, с обритой головой, он слыл знатоком трёх Вед с их словарным богатством, ритуалами, звуковым составом, происхождением и историей; умелый в грамматике и языкознании, он был всецело сведущ в естественной философии и в признаках великого человека. Когда почтенные брахманы обращались к Благословенному, он неоднократно перебивал их и вмешивался в беседу. Тогда Благословенный упрекнул брахманского ученика Капатхику:

– Уважаемый Бхарадваджа⁸⁶ не должен перебивать почтенных брахманов и вмешиваться в беседу, когда они высказываются. Ему надлежит ожидать, пока беседа не завершится.

Когда это было сказано, брахман Чанки произнёс:

– Пусть господин Готама не упрекает брахманского ученика Бхарадваджу. Брахманский ученик очень образован, у него прекрасная речь, он мудр. Он может принимать участие в беседе с господином Готамой.

12. Тогда Благословенному подумалось: «Бесспорно, если брахманы почитают его так сильно, то брахманский ученик Бхарадваджа, должно быть, сведущ в текстах трёх Вед».

А брахманский ученик Бхарадваджа подумал: «Если отшельник Готама поймает мой взгляд, я задам ему вопрос».

Познав своим умом размышление в уме брахманского ученика Бхарадваджи, Благословенный направил взгляд в его сторону. Брахманский ученик Бхарадваджа подумал: «Отшельник Готама поймал мой взгляд. Что, если я задам ему вопрос?». И он обратился к Благословенному:

– Господин Готама, древние брахманские гимны явились к нам через устную передачу, сохранились в сборниках, и на этом основании брахманы сделали заключение: «Только это истинно, всё иное – ложно». Что господин Готама считает по этому поводу?

13. – Бхарадваджа, есть ли среди брахманов хотя бы один, кто может заявить: «Я знаю, я вижу; только это истинно, всё иное – ложно»?

– Нет, господин Готама.

– Бхарадваджа, есть ли хотя бы один учитель или учитель учителей, даже если вспомнить семь поколений учителей, который может заявить: «Я знаю, я вижу; только это истинно, всё иное – ложно»?

– Нет, господин Готама.

– Бхарадваджа, в древности были брахманские провидцы, создатели гимнов, авторы музыки к гимнам – те, чьи древние сочинения распевали, изрекали и собирали в прежние времена, а брахманы наших дней до сих пор разучивают и поют, повторяя то, что было сказано и декламируя то, что было продекламировано, – Аттхаки, Вамаки, Вамадевы, Вессамитты, Яматаггы, Ангирасы, Бхарадваджи, Васеттхи, Кассапы и Бхаги⁸⁷, – были ли среди этих древних брахманов те, которые могли бы заявить: «Мы знаем, мы видим; только это истинно, всё иное – ложно»?

– Нет, господин Готама.

– Итак, Бхарадваджа, похоже, что среди брахманов нет ни одного, кто мог бы заявить: «Я знаю, я вижу; только это истинно, всё иное – ложно». И среди брахманов нет ни одного учителя или учителя учителей, даже если вспомнить семь поколений учителей, которые могут заявить: «Я знаю, я вижу; только это истинно, всё иное – ложно». И древние брахманские провидцы, создатели гимнов, авторы музыки к гимнам… – и даже среди древних брахманских провидцев не было таких, которые могли бы заявить: «Мы знаем, мы видим; только это истинно, всё иное – ложно». Вообрази себе вереницу слепых людей, каждый из которых держится за предыдущего: первый ничего не видит; тот, кто в середине, ничего не видит; и тот, кто в конце, ничего не видит. Так и брахманы со своим заявлением, Бхарадваджа, выглядят, словно вереница слепцов: первый ничего не видит; тот, кто в середине, ничего не видит; и тот, кто в конце, ничего не видит. Как ты считаешь, Бхарадваджа, если всё так, то не похоже ли, что вера брахманов не имеет твёрдого основания?

14. – Брахманы почитают всё это не только из веры, господин Готама. Они также почитают всё это как устную традицию.

– Бхарадваджа, сначала ты занимал позицию, основанную на вере, а сейчас толкуешь об устной традиции. Существует пять вещей, Бхарадваджа, которые могут обернуться двояко прямо здесь и сейчас. Какие пять? Вера, одобрение, устная традиция, аргументированное рассуждение и принятие воззрения в результате размышления о нём⁸⁸. Эти пять вещей могут обернуться двояко прямо здесь и сейчас. Нечто на основании веры может быть всецело принятым, оказавшись на самом деле пустым, полым, мнимым; а нечто иное, также на основании веры, может не быть всецело принятым, оказавшись в итоге реальным, истинным и безошибочным. Опять же, нечто на основании веры может быть всецело одобренным… хорошо передаваемым… хорошо обдуманным… хорошо взвешенным, оказавшись на самом деле пустым, полым, мнимым; а нечто иное, также на основании веры, может не быть хорошо взвешенным, оказавшись в итоге реальным, истинным и безошибочным. По этой причине не подобает мудрому человеку, который хранит истину, делать заключение: «Только это истинно, всё иное – ложно»⁸⁹.

15. – Как же, господин Готама, происходит сохранение истины⁹⁰? Как подобает сохранять её? Мы вопрошаем господина Готаму о сбережении истины.

– Если у человека есть вера, Бхарадваджа, он хранит истину, говоря: «Моя вера такова», но он не делает категорического заключения: «Только это истинно, всё иное – ложно». Таким путём, Бхарадваджа, происходит сохранение истины, так подобает сохранять её; через такой путь мы описываем сохранение истины. Однако это всё ещё не постижение истины⁹¹.

Если человек одобряет что-то… если он принимает устную традицию… если он приходит к заключению, основанному на аргументированном рассуждении… принимает воззрение в результате размышления о нём, он хранит истину, говоря: «Воззрение, которое я принял в результате размышления, таково», но он не делает категорического заключения: «Только это истинно, всё иное – ложно». Таким путём, Бхарадваджа, происходит сохранение истины, так подобает сохранять её; через такой путь мы описываем сохранение истины. Однако это всё ещё не постижение истины.

16. – Таким путём, господин Готама, происходит сохранение истины, так подобает сохранять её; через такой путь мы принимаем сохранение истины. Но что за путь, господин Готама, который ведёт к открытию истины? Как подобает открывать истину? Мы вопрошаем господина Готаму об открытии истины.

17. – Вот, Бхарадваджа, монах живёт в зависимости от некой деревни или города. Тогда домохозяин или сын домохозяина приходит к нему, чтобы проверить его в отношении трёх состояний – состояний, которые зиждутся на алчности, состояний, которые зиждутся на ненависти, и состояний, которые зиждутся на заблуждении: «Присутствуют ли в этом монахе какие-либо состояния, которые зиждутся на алчности, так, что с умом, захваченным этими состояниями, когда он в действительности не знает, он заявляет: „Я знаю“, или когда он в действительности не видит, он заявляет: „Я вижу“, или он побуждает других действовать таким образом, который приводит их к пагубе и страданию на долгое время?». Изучая его так, он придёт к выводу: «В этом монахе нет каких-либо состояний, которые зиждутся на алчности. Поведение этого монаха на уровнях тела и речи не похоже на поведение того, кто одержим алчностью. Та Дхамма, которой он учит, глубока, её сложно узреть и уразуметь, она безмятежна и возвышенна, её нельзя постичь одним лишь умствованием, она тонка, доступна только мудрым. Такой Дхамме не может учить тот, кто одержим алчностью».

18. Когда он изучил его так и увидел, что тот очищен от состояний, которые зиждутся на алчности, он начинает изучать его в отношении состояний, которые зиждутся на ненависти. «Присутствуют ли в этом монахе какие-либо состояния, которые зиждутся на ненависти, так, что с умом, захваченным этими состояниями… он побуждает других действовать таким образом, который приводит их к пагубе и страданию на долгое время?». Изучая его так, он придёт к выводу: «В этом монахе нет каких-либо состояний, которые зиждутся на ненависти. Поведение этого монаха на уровнях тела и речи не похоже на поведение того, кто одержим ненавистью. Та Дхамма, которой он учит, глубока, её сложно узреть и уразуметь, она безмятежна и возвышенна, её нельзя постичь одним лишь умствованием, она тонка, доступна только мудрым. Такой Дхамме не может учить тот, кто одержим ненавистью».

19. Когда он изучил его так и увидел, что тот очищен от состояний, которые зиждутся на ненависти, он начинает изучать его в отношении состояний, которые зиждутся на заблуждении. «Присутствуют ли в этом монахе какие-либо состояния, которые зиждутся на заблуждении, так, что с умом, захваченным этими состояниями… он побуждает других действовать таким образом, который приводит их к пагубе и страданию на долгое время?». Изучая его так, он придёт к выводу: «В этом монахе нет каких-либо состояний, которые зиждутся на заблуждении. Поведение этого монаха на уровнях тела и речи не похоже на поведение того, кто одержим заблуждением. Та Дхамма, которой он учит, глубока, её сложно узреть и уразуметь, она безмятежна и возвышенна, её нельзя постичь одним лишь умствованием, она тонка, доступна только мудрым. Такой Дхамме не может учить тот, кто одержим заблуждением».

20. Когда он изучил его так и увидел, что тот очищен от состояний, которые зиждутся на заблуждении, он наполняется верой в него; наполненный верой, он посещает его и выражает ему почтение; выражая почтение, он готов слышать; приготовившись слышать, он внимает Дхамме; внемля Дхамме, он запоминает её и исследует смысл тех учений, которые он запомнил; когда он исследует их смысл, он принимает учения в результате обдумывания; когда он принимает учения в результате обдумывания, возникает желание; когда желание возникло, он применяет волевое усилие; применяя волевое усилие, он тщательно рассматривает; тщательно рассмотрев, он прилагает старание; прилагая непоколебимое старание, он постигает телом высшую истину и видит её, проникая в неё мудростью⁹². Вот путь, Бхарадваджа, которым открывается истина; так человек открывает её; так мы описываем открытие истины. Однако это всё ещё не окончательное прибытие к истине⁹³.

1.На момент перевода этой книги на русский язык Бхиккху Бодхи уже завершил перевод Ангуттара-никаи. – Здесь и далее подстрочными сносками выделены примечания переводчика; примечания составителя, отмеченные арабскими цифрами, находятся в конце книги на с. 705–775.

2.В тексте в соответствии с терминами, использованными автором антологии, мы будем переводить sīla как «добродетель» и как «нравственность», однако оба этих перевода следует признать не полностью удовлетворительными: в первом ясно прослеживается параллель с христианством, что само по себе может порождать искажение смысла, а второй подразумевает некую внешнюю систему контроля, в то время как буддийская sīla говорит о серьёзной внутренней работе, задача которой – не какое-то стремление соответствовать чужим нормам, а очищение и возвышение ума при помощи умелых средств.

3.К сожалению, в русском языке отсутствует термин, посредством которого можно было бы передать все оттенки слова bhāvanā. Оно происходит от палийского глагола bhāveti – «строить, воздвигать, культивировать». Таким образом, в отличие от западной «медитации», под которой обычно понимают только концентрацию ума на объекте (при нахождении тела в позе лотоса и т. п.), bhāvanā — это система «построения» ума, его взращивания, с помощью которой происходит постепенное укрощение разума, приводящее к безусловной свободе.

4.Понятие metta-bhāvanā, которое мы переводим как «развитие доброжелательности», в русскоязычных изданиях по буддизму обычно известно как «медитация любящей доброты», что, с нашей точки зрения, является неудачной калькой с английского loving-kindness meditation.

5.В связи с отсутствием традиции переводов классических палийских текстов на русский язык можно встретить самые разные варианты перевода слова sankhāra, обусловленные как личными предпочтениями переводчиков, так и сложным и неоднозначным характером самого термина. Мы переводим sankhāra как «волевые конструкции», так как само по себе слово полисемантично и в широком смысле означает вообще любую сконструированную, обусловленную вещь в мире. В контексте же пяти совокупностей sankhāra обычно подразумевает акт намерения, воли, таким образом порождая благотворные или неблаготворные действия.

6.В языке пали одним из эпитетов Ниббаны является слово amatam, которое обычно переводят на английский язык как deathless, undying, то есть «бессмертный, несмертный». Мы используем вместо этого слово «неумирающий», потому что в русском языке бессмертие всё-таки больше ассоциируется с вечной загробной жизнью, неким «царствием небесным», в то время как в Ниббане никто не умирает лишь потому, что там никто не рождается, и было бы неправильно воспринимать её как некое вечное пребывание в раю.

7.Мы переводим так палийское слово bhāva (корень bhū – «быть, становиться). Достопочтенный Бхиккху Бодхи переводит его на английский как existence, или «существование», однако данный перевод несколько сбивает с толку. Этот термин сложен для точного перевода и означает, говоря вкратце, потенциал к существованию в одном из миров сансары.

8.Имеется в виду контакт шести органов чувств с внешними объектами, причём шестым органом чувств выступают ум (mano) и объекты ума (мысли, идеи).

9.В русскоязычных изданиях компоненты Благородного восьмеричного пути обычно снабжаются эпитетом «правильные» (что является дословным переводом английского right), однако на языке пали для их описания используется слово sammā, которое, помимо этого, употребляется только по отношению к самому Будде (Sammāsambuddha) и означает именно абсолютное совершенство его самопробуждения, а не просто некую «правильность».

10.В английском оригинале в подобных контекстах преимущественно используется словосочетание sexual misconduct («неподобающее / неправильное сексуальное поведение» или «сексуальный проступок»), а не adultery, буквально означающее «прелюбодеяние, супружеская измена». Сутты Палийского канона предлагают следующую формулировку для воздержания от неподобающего сексуального поведения (kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami): отказ от связей с женщинами, находящимися на попечении родственников, состоящими в браке или помолвленными, теми, кто охраняется законом. При этом для женщин особых уточнений там не содержится, хотя при описании добродетельной мирянки указывается, что она безусловно соблюдает предписания сексуального поведения. Современные тхеравадинские учителя рекомендуют трактовать их в более широком и отвечающем современности аспекте, например, не критикуя половые связи вне брака, предлагают женщинам воздерживаться от связей с женатыми мужчинами и наоборот; избегать принуждения к половой близости, а также связей с несовершеннолетними (женитьба на совсем юных девушках, фактически детях, была обычным явлением в Древней Индии). В дальнейшем в русском тексте большей частью используется привычное однословное наименование «прелюбодеяние», которое следует воспринимать с учётом данного уточнения.

Bepul matn qismi tugad.