Kitobni o'qish: «Ю.О. Мартов как историк русской философии»

Научные рецензенты

д. филос.н. Сербиненко В.В.,

к. филос.н. Панибратцев А.В.

© Когито-Центр, 2001

© А.Д. Лаврищев, 2001

Ю.О. Мартов в своей деятельности часто обращался к истории русской философии, которую он хорошо знал и любил. Мартов, разумеется, не претендовал на создание капитального труда в этой области, поскольку на этот труд у него просто не хватило бы времени, но в тех статьях, где ему приходилось обращаться к истории отечественной мысли, Мартов показывает себя ярким и вдумчивым мыслителем. Вклад Мартова в историю русской философии – значителен и потому достоин самого пристального исследования.

Историко-философские взгляды Ю.О. Мартова, ставшего видным идеологом российского марксизма, определялись теми идейными основаниями, которые превалировали в российских университетах 1880-х – 1890-х гг. Его мемуары раскрывают метания, которые происходили в среде российского студенчества. В многоликой массе молодых, жаждущих знаний и справедливости, людей философия виделась фундаментом, на котором базируется все остальное здание человеческого знания. Российская действительность заставляла молодежь соотносить отвлеченную философию с окружающими явлениями общественно-политической жизни. Именно этой жизнью определялась оценка того или иного мыслителя. Политические интересы переплетались тогда с философско-этическими интересами. Властителями дум тогда были Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, Н.Г. Чернышевский¹.

Вдумчивое изучение марксизма склонило Ю.О. Мартова к материалистическому мировоззрению. Учёба на естественнонаучном факультете Петербургского университета способствовала дальнейшему укреплению этого мировоззрения: “После некоторых колебаний я решил поступить на естественный факультет, – вспоминает Мартов, – я считал, что естественные науки являются тем фундаментом, без которого нельзя выработать себе прочного и цельного мировоззрения”². Показательно то, что марксизм воспринимался Мартовым и другими студентами не как политическая доктрина (которой он стал, по признанию самого Мартова, во второй половине 90-х гг. XIX в.³), а именно как общефилософская, мировоззренческая теория.

В результате напряжённых философских исканий марксизм открылся Мартову как целостное всеобъемлющее мировоззрение, включающее в себя весь спектр человеческого знания. “Продолжая читать, что попадется, я вплотную засел за первый том “Капитала”. Когда, все более увлекаясь чтением, я подходил к концу, мне как-то вдруг стало ясно, как поверхностен и беспочвен до сих пор был мой революционаризм, и каким карликом являлся субъективный политический романтизм перед той философской и социологической высотой, на которую поднимает марксизм”⁴.

Приверженность философскому и социологическому учению К. Маркса предопределила методологию историко-философских взглядов Мартова. Ее существо составляет движение мысли к признанию единственно правильной, по мнению Мартова, философии марксизма. Это движение становится возможным только в результате применения спекулятивных выводов в общественно-политической практике.

В идеологической борьбе начала XX в. даже отвлечённые построения теоретической мысли сказывались на ходе политической борьбы, отсюда же неизмеримо возросло значение принципа партийности философии. Так, Ю.О. Мартов, критикуя эмпириомонизма А.А. Богданова, писал: “В задачи же политического органа партии эта критика будет входить лишь постольку, поскольку инкриминируемое философское течение явится теоретической санкцией тех или других расходящихся с задачами социал-демократии общественных стремлений или проявит тенденцию к такому санкционированию”⁶.

Здесь необходимо отметить, что партийность философии, по мнению Ю.О. Мартова, не исключала свободы творческого исследования, более того, она выступала в качестве её гаранта. Мартов связывал развитие русской философской и общественной мысли с эволюцией российской интеллигенции, пытавшейся отстоять свое право на возможность свободно мыслить. В своей статье “Общественные и умственные движения 70-х годов” Мартов писал: “История общественных и умственных движений первых десятилетий пореформенной эпохи постольку представляется, прежде всего, историей борьбы русской интеллигенции за свое самоопределение и за свою эмансипацию…”⁸. Итак, критерием дифференциации единого поля философской мысли России второй половины XIX в. у Мартова являлась политическая составляющая философских взглядов того или иного мыслителя.

Один из идейных кумиров Мартова, Н.Г. Чернышевский, писал: “Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ”⁷.

Марксизм привлекал Ю.О. Мартова тем, что позволял научно обосновать возможность построения общества справедливости и равенства (именно этим прельщало учение Маркса и остальную российскую молодежь), марксизм требовал максимального напряжения интеллектуальных сил, поскольку предполагал активное воплощение абстрактной философии в общественно-политической практике. Поэтому социалистические учения, предшествовавшие марксизму, сочувствия к себе у Мартова не встретили. “Первые великие утописты Оуэн, Сен-Симон, Фурье, – писал Мартов, – рассматривали социализм, как чисто экономическую проблему и проявляли полное равнодушие к политическим формам и политической борьбе”⁸. Мартов говорил о “двух фазах социалистической мысли” – марксистской и утопической, или либеральной. Продолжателями последней он видел ревизионистское направление в европейской социал-демократии. Характеризуя позиции европейских ревизионистов, Мартов писал: “Французы и бельгийцы не пошли по существу дальше романтического социализма чувств, который может подыматься до крайней высоты радикализма… в собственном воображении, но который абсолютно не способен справиться с реальной действительностью и легко разбивается первыми же ударами марксисткой критики”⁹.

Ю.О. Мартов не рассматривал русскую философию в качестве изолированного явления, поскольку прекрасно понимал, что без плодотворной рецепции передовой западноевропейской мысли любая национальная философия обречена на жалкое прозябание. Но эта рецепция, как считал Мартов, отнюдь не представляет собой механическое заимствование, напротив того, он считал названное заимствование творческим процессом, позволяющим максимально раскрыть творческий потенциал российской интеллигенции.

Проблема “заимствований” в русской философии, которая была актуальной в работах по истории философии на рубеже веков, представлялась Мартову как объективный процесс, связанный с органическим единством всего мира, и потому такое “заимствование” рассматривалось им без отрицательной оценки¹⁰. Исходя из этой посылки, Мартов совершенно спокойно реагировал на то, что российская интеллигенция переняла у буржуазных мыслителей то лучшее, что они выработали в течении XIX в. “Сближение мелкобуржуазной демократии с социализмом, – писал Мартов, – в социально-политической сфере способствовало тому, что коллективистские и коммунистические симпатии русской интеллигенции могли психологически сочетаться с тяготением к философии тогдашнего западноевропейского буржуазно-индивидуалистического радикализма. Материалистические и позитивистские разновидности этой философии, в которой буржуазная личность давала последний бой за свое освобождение, вполне отвечали запросам русской интеллигенции, переживавшей разгар борьбы с крепостническими узами и крепостническими традициями; а гуманитарная и социал-реформаторская окраска этого философского индивидуализма мирила социал-народнически настроенную интеллигенцию с классовой узостью и ограниченностью ее общего кругозора”¹¹. Таким образом, Мартов подчёркивал зависимость русской философии как от социально-политического состояния российского общества, так и от зрелости его интеллектуальной элиты. “Заимствования” носили творческий характер, т. е. не были слепым подражанием, а были связаны с необходимостью поиска ответов на злободневные вопросы современности.¹²

Философская взаимосвязь России и Европы выражалась также и в общей зависимости от политических событий. Так, по мнению Мартова, успешное становление буржуазного строя сопровождалось ростом влияния материализма и позитивизма – “прогрессивных” течений философии, а разгром Парижской Коммуны и “торжество политики “крови и железа””, положившие конец новому расцвету буржуазной демократии привели к “попятному” движению в развитии философии, что означало возвращение к идеализму и метафизике. Обращение к идеализму привело к тому, что “естественные науки, недавно еще непосредственно служившие цели борьбы за эмансипацию личности, теперь выступили в роли боевого орудия против эгалитарных стремлений”. Именно с таких позиций Мартов оценивал философское значение дарвинизма, который “революционизировал естествознание” и явился “опорой консервативно-буржуазных течений, как в социальной науке, так и в политике”¹³. Речь здесь, разумеется, идёт о социал-дарвинизме, получившем значительное распространение в Англии и Германии.

Связывая развитие философской и общественной мысли с социально-политическими проблемами современности, Мартов выделял ее носитель и двигатель не в лице представителей того или иного класса общества, а в лице разночинской интеллигенции, которая несла на протяжении второй половины века основное бремя освободительной борьбы. Не случайно основной смысл духовных исканий 60–70 гг. XIX в. он сводил к поиску “системы, способной одновременно ответить потребности интеллигенции в идеализации своего собственного положения в пореформенной России и связать ее эмансипационные стремления с демократическим самоограничением в пользу активности народных масс”¹⁴.

В начале XX ст. российские марксисты, если им приходилось обращаться к философии, предпочитали ставить в прямую от неё зависимость учения о развитии общества. Ю.О. Мартов не избежал здесь общей участи своих товарищей по партии. Так, материализм и сенсуализм в гносеологии прямо отождествлялись Мартовым с социализмом в социальной философии, тогда как идеализм и метафизика идентифицировалась им с политической реакцией. “Капитуляция перед идеализмом и метафизикой, – писал Мартов, – является типичным симптомом всякой общественной реакции”¹⁵.

Анализ взглядов российских мыслителей Мартов начинал в зависимости от степени влияния на современную ему мысль и освободительное движение. Наиболее прогрессивным направлением философской и общественной мысли России до марксистов, по мнению Ю.О. Мартова, было народничество.

Одним из идейных источников народнической философии Ю.О. Мартов считал учение М.А. Бакунина, которое, по мнению видного теоретика меньшевизма, являлось классическим примером творческой рецепции на российской почве немецкой классической философии. Рассматривая эволюцию системы взглядов Бакунина, Мартов выделял в них первоначальное гегельянство начала 1840х гг. Следующий этап развития философии Бакунина Мартов связывал с влиянием идей Маркса и Прудона, которые происходят в конце 1840-х гг. К указанному времени, по мнению Мартова, “бакунизм” еще не сложился и находился в стадии становления. Окончательное формирование философии Бакунина Мартов относит к концу 1860-х гг. С этих пор она стала идейным руководством всего анархистского движения второй половины прошлого века¹⁶.

Наибольшее внимание Ю.О. Мартова было обращено на тот период в развитии философии Бакунина, когда теоретик анархизма активно полемизировал с Марксом. Мартов указывал, что влияние марксизма на Бакунина ограничилось лишь признанием последним предпринятого Марксом анализа капиталистического производства и перспективы “экспроприации экспроприаторов”, как сущности грядущего социального переворота. Вслед за Прудоном, Бакунин отвергал борьбу за улучшение государственных форм и задачу завоевания государственной власти. Важнейшей ошибкой, на которую указывал Мартов, было признание Бакуниным субъектом революционного движения не “современный пролетариат”, а лишь низшие слои, “более или менее близко стоящие к люмпен-пролетариату”.

Не менее важной ошибкой Бакунина Мартов считал идеализм в философии истории. Первостепенным фактором “народной эволюции” Бакунин, как известно, считал некий “народный дух”. “На этом пути он (Бакунин), – писал Мартов, – следуя к старым славянофилам, приходит к противопоставлению славянского мира германскому, причем, вопреки славянофилам, сближает романские народы с первым”. “Бакунин в своих построениях русской революции, – писал Мартов о философско-исторических взглядах русского анархиста, – пытался опереться на материалистическое понимание истории, но при этом крайне вульгаризировал учение Маркса. Поскольку совершенно не усвоил себе его диалектической стороны”¹⁷.

Мартов также видел вульгарное истолкование марксизма Бакуниным в том, что тот “от “народного инстинкта” пытался апеллировать к социальному бытию, чтобы в условиях объективного исторического развития обоих миров найти ключ к объяснению различий народной психологии. Плодом такой интерпретации примата социальности стала идея о том, что “борьба между “государством и анархией” есть борьба между немцами и славянами или, в конце концов, борьба между городом и деревней”¹⁸.