Kitobni o'qish: «Этика и политика»

Shrift:

Предисловие

В эту книгу включены два трактата Аристотеля – «Большая этика» и «Политика». Мы привыкли считать, что этика и политика пересекаются только в частных вопросах, например, когда речь идет об ответственности должностных лиц или о нравственном содержании программ отдельных партий. Но для Аристотеля такой областью пересечения является не частное, а общее: человеческое счастье и те добродетели, которые ему служат. Человек показывает добродетели среди других людей, но и счастье принадлежит сразу многим как основание благополучия большого числа людей. По сути, Аристотель ставит один вопрос: как из всеобщего характера добродетелей, которые и отличают человека от животных, и из всеобщего характера политики, которой занимаются все люди, устанавливая отношения с другими людьми, вывести необходимость политической справедливости и создать государство, построенное на честных и достойных основах.

Тезис о том, что каждый взрослый человек находится вне сферы политики, может показаться неожиданным: в нашей жизни частная или профессиональная деятельность занимает меньше места, чем политическая, ведь на работу мы ходим чаще, чем на выборы. Но для Аристотеля и частная, и профессиональная сферы служат укреплению политических добродетелей. Например, наедине с собой мы можем размышлять о том, как избежать бед, а на работе мы проявляем различные формы сотрудничества. Всё это служит правильному осуществлению политики: кто умеет предвидеть последствия своих поступков, взвешенно подходить к принятию решений, учиться на чужом опыте, вести дискуссии, тот сможет в нужный момент принять и верное политическое решение. Правда, есть государства, например тиранические или олигархические, которые не очень способствуют развитию таких добродетелей: там, где руководители подвержены влиянию страстей, неосмотрительны или ленивы, там и даже, казалось бы, далекие от них области жизни приходят в упадок. А где, наоборот, доблестные люди, способные к честному труду и самопожертвованию, выдержке и просчитыванию ситуаций на несколько ходов вперед, оказываются у власти, там государство приближается к нормам справедливости.

Аристотель поставил себе целью выяснить, как создать такие формы государственной жизни – от воспитания юношества до порядка дискуссий и заключения договоров между странами, которые помогут государству раскрыть добродетели своих граждан. В этом смысле «Большая этика» – краткий анализ добродетелей и их общественное значение – может считаться своеобразным предисловием к «Политике», в которой Аристотель объясняет отношение добродетелей отдельного человека и работы общественных институтов. К сожалению, оба труда дошли до нас не полностью, обрываются на полуслове. Например, Аристотель почти ничего не говорит о межгосударственных союзах, а на протяжении всей «Политики» продолжает спорить с проектом идеального государственного устройства, предложенным Платоном, не расписывая структуры управления во всех подробностях.

Вообще, для Аристотеля принципы классификации и систематизации явлений важнее любого интеллектуального эксперимента не потому, что он не умел себе представлять несуществующее, но потому что и любая добродетель, и любой институт проверяются в реальных условиях. Аристотель всегда указывает на то, в каких случаях человек может оказаться мудрым, рассудительным, смелым, а в каких случаях, он, наоборот, развращается и ленится, и какие последствия это имеет для государства в будущем. В этом, по Аристотелю, – задача философа: понимать, к каким итогам приводят разные способы действовать и разные способы созерцать (обдумывать, планировать, вдохновляться), которые распространены между людьми. Где они могут попасть в ловушку порока, а где – отстоять достоинство благодаря добродетели.

«Большая этика» – самая небольшая из написанных Аристотелем этик: «Никомахова этика» и «Евдемова этика» гораздо объемнее и подробнее. О смысле названия спорили еще в Античности: не то она посвящена отцу Аристотеля и таким образом оказывается «старшей» среди этик, не то существовала еще «Малая этика» и была короче «Большой», не то она является конспектом или наброском какого-то предполагавшегося огромного труда. Наиболее убедительное объяснение – она трактует о самых «больших», важных понятиях этики, не вдаваясь в подробности и почти не рассматривая частных ситуаций. В ней определениям уделено гораздо больше внимания, чем нюансам и дополнительным обстоятельствам, поэтому название можно перевести примерно как «Этика о самом главном». Если в двух других этических трактатах дается подробный анализ того, что такое счастье и каким образом можно быть счастливым в обществе других людей, то в «Большой этике» Аристотель ограничивается инструкцией для достижения счастья с опорой на моральные качества человека. При этом не нужно забывать, что слово «этика» – это множественное число, так что правильнее переводить его как «Нравственные рассуждения» или «нравственные сочинения».

Этическая система Аристотеля может быть изложена следующим образом. Этическое принадлежит области свободы – невозможно создать ту систему необходимостей, в которой возникнет нравственность. Нельзя человека ни убеждением, ни тем более принуждением заставить быть мужественным, осторожным, проницательным. Его можно воспитать, но воспитание скорее предупреждает пороки, ту лень или невежество, из-за которых человек сначала действует, а потом думает. Любая нездоровая спонтанность для Аристотеля – вовсе не удаль характера, которой можно любоваться, а только свидетельство порочности и отсутствия у человека этических и политических качеств.

Но если нравственное действие реализуется свободно, например, мы свободно жертвуем собой ради друга, то этическая наука связывает свободу, добродетель и достоинство, предостерегая от ложной трактовки всех этих понятий. Например, ни в коем случае нельзя достоинство воспринимать как простое достижение. Достижение может быть случайным, тогда как достоинство признают все, оно постоянно. Именно достоинство позволяет серьезно посмотреть на добродетели и выяснить, каким образом они становятся постоянными благодаря политическим обстоятельствам: например, в какой мере доблесть обязана славе предков, а в какой – новым задачам, поставленным перед государством. По сути, Аристотель предлагает постоянно прояснять нравственные понятия, чтобы показать, как достоинство, уже имеющееся у граждан, может послужить всеобщему благу всех граждан в государстве.

Конечно, такое исследование потребовало и психологического анализа, который виден и в «Большой этике», и в «Политике». Душа человека понимается как устремленная к благу, и счастье возможно тогда, когда человек умеет свободно распорядиться благом, свободно вступить в отношения с этим благом. Например, человека делают счастливыми собственность, подарок, какое-то достижение, радующее окружающих, иначе говоря, какое-то приближение к благу, пусть ненадолго, но в этот момент человек действует как достойный, ценящий себя и восхищающийся успехами других. Соответственно, Аристотель выясняет, какие институты и законы (скажем, гарантии собственности или уставы дружбы), какие формы служения и ответственности сделают это счастье не мгновенной эмоцией, а общим достоянием граждан. Для нас понятие «счастливое государство» звучит напыщенно и невероятно, но для Аристотеля это означало просто государство, в котором граждане не поддаются порокам и готовы к ответственному и мужественному действию, например к самоограничению и самопожертвованию. Мы бы здесь говорили скорее о счастье не государства, а гражданского общества, о торжестве его, но для Аристотеля же не существует разделения между государством и обществом.

Читать оба труда Аристотеля нетрудно: он подробно объясняет свои мысли, и даже если какие-то рассуждения об античных политических институтах и обычаях не сразу понятны, уже на следующей странице, благодаря системе противопоставлений, мы разбираемся во всём. Трудность может заключаться только в том, что мы многие слова привыкли употреблять в простом бытовом смысле: например, то же слово «добродетель» по-русски звучит как слишком книжное, «доблесть» – как слишком военное, «достоинство» – как слишком индивидуалистическое, тогда как у Аристотеля добродетель и есть доблесть (это одно слово arete), достоинство неразрывно связано с добродетелью-доблестью. Дело не в том, что добродетель частная, а достоинство – общественное, принимаемое всеми. Для Аристотеля в этих трудах всё общественное. Человек совершает смелый поступок на глазах у всех, показывая, что так может поступить каждый, но также и отстаивает достоинство всех, достоинство города и страны. В этом смысле и реформатор города-государства отстаивает его достоинство как свободного мира, но также и показывает, как нужно мужественно и ответственно принимать решения.

Но нельзя также сказать, что Аристотель просто призывает быть смелыми и открытыми и требует мудрой осмотрительности от всех и каждого. Никаких понятий об «обществе» и «коллективе» во времена Аристотеля еще не было: он говорит о городе как единстве равных и непохожих граждан, способных увидеть друг друга и, в конце концов, преодолеть ложные политические формы. Беда тирании именно в том, что пороки тирана приписываются и другим: тирану кажется, например, что все против него злоумышляют. Так создается общество пороков, дружба с пороками всех причастных тирании. А достоинство свободной страны состоит в том, что, наоборот, другим приписываются добродетели – граждане видят, как могут поступить их сограждане и союзники, если станут по-настоящему свободными. Кто обрел свободу и устранился от лжи, тот увидит, где другие требуют мужества, где – справедливости, где – мира, и почему это сейчас нужно не только данному полису, но и соседним.

Заметим, как Аристотель представлял себе то, о чем писал. Он считал, что полис должен уметь обеспечить себя сам, и прежде всего – обеспечить достойными гражданами. Но нельзя сказать, что его система закрытая: он считал, что древнейшие государства возникли благодаря качественным различениям – например, царская власть стала считаться по природе другой, чем любая другая власть. Так была создана политическая форма, в которой могут существовать отвлеченные понятия, например о ценности и достоинстве власти. Но задача современных государств – сделать эти отвлеченные понятия достоянием многих, показав, что, скажем, благородными могут стать все, получившие правильное воспитание. Дело не в том, чтобы всех призвать к подвигу, но в том, что государство, которое существует в свете Блага, объясняет себя через Благо, рано или поздно передает все необходимые понятия гражданам, уже готовящимся их принять, – опыт сотрудничества и есть репетиция перед таким принятием Блага.

Нужно учитывать, что «Политику» Аристотель писал уже в поздние годы, в Афинах, находившихся в подчинении Македонской империи. В 335 г. до н. э., когда Аристотель открыл в Афинах свою философскую школу, Лицей, его ученик Александр Македонский взял штурмом и разрушил Фивы. Отсюда такое внимание к проблемам собственности, гражданства, профессий. Аристотель боялся, что его великий воспитанник может нарушить какие-то порядки полисов, а с другой стороны, видел в проекте новой империи возможность проанализировать, каким образом различные полисы достигали успеха и упадка, и что они или похожие на них полисы будут делать уже в составе Империи. Чуть заметная ностальгия читается между строками этого сочинения, например, в экскурсах о том, как понимать изобразительное искусство, но чем дальше мы читаем, тем явственнее перед нами встают Афины, Фивы, города Фессалии или Великой Греции (Южной Италии), как города, в которых были созданы свои способы действовать вместе ради счастья. Где Аристотель любовно исследует новое, время изменчивых решений исчезает, но интуитивно постигается счастье, о котором уже не забудут при принятии любых разумных решений.

Конечно, по мере того как сменялись полисы другими типами государств, и политика как наука ушла от изучения организации полиса к другим задачам, например, обоснованию конституционного порядка или системы международных отношений. Но в комментариях мы показываем, что многие теории, допустим, теория конституции, уже в начальном виде присутствовали в труде Аристотеля. Великий философ, живший на сломе эпох, увидел, как прошлое исчерпывает себя, оставляя бессмертные примеры сотрудничества, человеческого общежития для будущего, в котором они воспринимаются уже как привычные. Так Благо и счастье становятся чем-то настолько ощутимым и явным для нашей частной жизни, что не затрепетать от этого невозможно.

Александр Марков, профессор РГГУ

Большая этика

Книга первая (А)

1. Собираясь говорить о вопросах этики (ēthikōn), мы должны прежде всего выяснить, частью чего является этическое. Всего короче будет сказать, что этическое, по-видимому, – составная часть политики¹. В самом деле, совершенно невозможно действовать в общественной жизни, не будучи человеком определенных этических качеств, а именно человеком достойным. Быть достойным человеком – значит обладать добродетелями. И тому, кто думает действовать в общественной и политической жизни, надо быть человеком добродетельного нрава. Итак, этика, по-видимому, входит в политику как ее часть и начало (archē); и вообще, мне кажется, этот предмет по праву может называться не этикой, а политикой.

Так что прежде всего, как видно, надо сказать о добродетели, что она такое и из чего возникает (ek tinōn ginetai), ведь, пожалуй, бесполезно иметь знание о добродетели, не понимая, как и из чего она появляется. В самом деле, нам надо ее рассмотреть не просто чтобы знать, что она такое, но и чтобы знать, каким путем она достигается, коль скоро мы хотим не только понимать ее, но и сами быть добродетельными, а этого мы не сможем без знания, из чего и как она возникает. Словом, знать, что такое добродетель, надо потому, что трудно понять, из чего и как она возникает, не зная, что она такое, – как во всех науках². Но не следует упускать из виду и того, что говорили об этом другие.

Первым взялся говорить о добродетели Пифагор, но рассуждал неправильно. Он возводил добродетели к числам³ и тем самым не исследовал добродетели как таковые. Ведь справедливость (dikaiosynē), например, – это вовсе не число, помноженное само на себя.

Потом пришел Сократ и говорил о добродетелях лучше и полнее, однако тоже неверно. А именно он приравнял добродетели к знаниям, но это невозможно. Дело в том, что все знания связаны с суждением (meta logoy), суждение же возникает в мыслящей (dianoētikōi) части души, так что, если верить Сократу, все добродетели возникают в разумной (logistikōi) части души. Получается, что, отождествляя добродетели с науками, Сократ упраздняет внеразумную (alogon) часть души, а вместе с нею и страсть (pathos), и нрав⁴. Этим его подход к добродетелям неверен. После него Платон верно разделил душу на разумную и внеразумную части, каждую часть наделив подобающими добродетелями. До сих пор у него все хорошо, но после этого – опять неверно. Платон смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего⁵.

Вот в какой мере и как затронут [вопрос философами]. Теперь, после них, посмотрим, что мы сами должны говорить об этих вещах. Во-первых, надо обратить внимание на то, что у любой науки (epistēmēs) и умения (dynameōs) есть какая-то цель и эта цель есть всегда некое благо: ни одна наука, ни одно умение не существуют ради зла⁶. И если благо – цель всех умений, то очевидно, что целью высшего умения будет высшее благо. А выcшее умение⁷, несомненно, политическое искусство, так что именно целью политики будет высшее благо. Нам нужно, стало быть, говорить о благе, причем не вообще (haplōs) о благе, а о нашем благе, – ведь мы не должны говорить здесь о благе богов, потому что о нем другое учение и исследовать его надо иначе⁸. Итак, наше дело говорить о благе в общественной, политической жизни.

Опять-таки и его надо подразделить. О благе в каком смысле? Оно ведь не однозначно. Благом называется либо то, что является лучшим для каждого сущего, т. е. нечто по самой своей природе достойное избрания, либо то, что делает благими другие причастные ему вещи, т. е. идея блага. Надо ли говорить об идее блага или, скорее, благо есть то общее, что присуще всему благому? А [благо как такой общий признак] явно не тождественно идее блага. Идея блага – нечто отделенное (khōriston) и существующее само по себе, общее же присутствует во всех вещах и, конечно, не тождественно отделенному, потому что отделенное и существующее само по себе не может находиться во всех [единичных предметах]. Итак, о том ли благе мы должны говорить, которое присуще всем единичным вещам, или не о нем? [Не о нем.] Почему? Потому что это общее существует на правах определения (horismos) и результата индукции (ēраgogē). Определение имеет целью назвать сущность каждого [предмета и говорит], что [предмет] хорош, плох или еще какой-нибудь; и определение именует такое-то благо как благо вообще, т. е. как нечто само по себе достойное избрания. То, что принадлежит всем вещам как их общий признак, подобно определению. Но определение говорит: то и то есть благо. Между тем никакая наука и никакое умение не заявляют о себе, что их цель – благо, это рассматривает какое-либо другое умение. Так, ни врач, ни строитель не говорят, что здоровье или дом – это благо, но говорят: один – что такие-то вещи создают здоровье и как именно создают, другой – что [такие-то вещи создают] дом. Соответственно и политика, очевидно, не должна рассуждать об этом благе вообще, поскольку и она такая же наука, как остальные. Ни одно умение, ни одна наука не скажут, что цель у них – благо вообще. Стало быть, не дело политики рассуждать о благе вообще, существующем по способу определения⁹.

Но не ее дело говорить и о том общем благе, которое получается путем индукции. Почему? Потому что когда мы хотим указать на какое-то частное благо, то либо показываем при помощи определения, что и для блага вообще, и для того, что мы хотим объявить благом, подходит одно и то же понятие, либо мы прибегаем к индукции. Например, желая доказать, что благородство (megalopsychia)¹⁰ – благо, мы говорим, что справедливость – благо, мужество и вообще добродетели – блага, а благородство – добродетель, поэтому благо и оно. Стало быть, политика не должна говорить и об общем благе, получаемом через индукцию¹¹, потому что и тут будут те же препятствия, что и в случае с общим благом, данным в определении. Ведь и здесь будет сказано: это вот есть благо.

Таким образом, ясно, что говорить следует о высшем благе, а именно о высшем в смысле высшего для нас. И вообще легко увидеть, что нет такой единой науки или умения, которые рассматривали бы все благо в целом. Почему? Потому что свое благо есть для каждой категории, будь то сущность, качество, количество, время, отношение, место, в общем, любая категория. Больше того, какое именно время хорошо для врачевания, знает врач, какое для управления кораблем – кормчий, и так каждый в своей науке: когда нужно оперировать, знает врач¹², а кормчий знает, когда нужно пускаться в плавание. Так, в любом ремесле мастер знает, какое время хорошо для дела: врач не будет знать, какое время благоприятно для управления кораблем, а кормчий – какое благоприятно для врачевания. Значит, и в этом смысле тоже нельзя говорить об общем благе, ссылаясь на то, что [категория] времени является общей для всех. Подобным образом и благо в категории отношения, и благо в прочих категориях есть нечто общее для всех наук, однако ни одному умению, ни одной науке не дано говорить о том, что (и когда именно) нечто есть благо для всех наук. Значит, политике тоже не дано говорить о благе как общем. Итак, она должна говорить о присущем ей благе, причем о высшем благе и нашем высшем благе.

Опять-таки при желании разъяснить что-либо не надо пользоваться неясными примерами, но неясное разъяснять при помощи очевидного, причем умопостигаемое – при помощи чувственного: оно всего яснее. Именно поэтому, заводя речь о благе, не надо говорить о его идее. Однако люди думают, что, раз зашла речь о благе, надо говорить об идее: надо-де разбирать высшее благо, а оно принадлежит к тому, что существует само по себе, поэтому, считают они, идея – это, пожалуй, и есть высшее благо. Рассуждение, может быть, и верное, только политика или умение, о которых у нас сейчас речь, рассматривают не это благо, а наше благо. Коль скоро ни одна наука, ни одно умение не говорят, что у них цель – благо, и политика тоже не говорит этого. Соответственно она и не рассуждает об идее блага.

Кто-нибудь, правда, возразит, что можно принять идею блага за первоначало (archē) и переходить от него к рассуждению о благе, присущем каждой отдельной вещи. Но и такой ход мысли неправилен, потому что первоначала надо брать сообразные [предмету]. Скажем, нелепо брать в качестве первоначала [утверждение] «душа бессмертна», когда хочешь доказать, что сумма углов треугольника равна двум прямым. Такое первоначало чуждо [предмету], тогда как первоначало должно быть сообразно предмету и связано с ним. Что сумма углов треугольника равна двум прямым, доказуемо и без ссылки на бессмертие души. Точно так же, имея дело с разными видами блага, их можно рассматривать независимо от идеи блага, поскольку не она есть внутренняя основа (archē) именно этого блага.

И Сократ неправильно отождествлял добродетели с науками. Ведь ничто, по его мнению, не должно быть излишним. Между тем из приравнивания добродетелей к наукам у него выходило, что добродетели излишни. Почему? Потому что в науках знание, в чем состоит наука, совпадает с владением ею. Кто знает врачебную науку, тот уже и врач; так же и с остальными науками. Но с добродетелями – иначе: если кто знает, в чем состоит справедливость, от этого он еще не стал сразу справедливым; то же и с другими добродетелями¹³. Выходит, что, не будучи науками, добродетели в качестве наук излишни.

2. Разобравшись в этих вещах, попытаемся определить, в скольких смыслах говорится о благе. Из благ одни относятся к ценимым (timia)¹⁴, другие – к хвалимым (epaineta) вещам, третьи – к возможностям (dynameis). Ценимым я называю благо божественное, самое лучшее, например душу, ум, то, что изначально, первопринцип и тому подобное. Причем ценимое – это почитаемое, и именно такого рода вещи у всех в чести. Добродетель тоже ценность, раз благодаря ей человек становится достойным (spoydaios)¹⁵; он достигает тогда присущей добродетели красоты (eis to tēs aretēs schēma hekei). Хвалимое благо – это те же добродетели в той мере, в какой согласные с ними действия вызывают похвалу. Блага-возможности – это власть, богатство, сила, красота. Добродетельный человек сумеет воспользоваться ими для добра, дурной – для зла, почему такие блага и называют возможностями. Они действительно блага, поскольку каждое из них удостоверяется тем, как его употребляет не дурной, а достойный человек. Такие блага иногда имеют причиной своего возникновения также и случай: по случаю достаются и богатство, и власть, и вообще то, что причисляется к возможностям. Существует еще четвертый вид блага: нечто сохраняющее или создающее другое благо; так, гимнастика сохраняет здоровье, и тому подобное.

Есть и другие подразделения блага. Скажем, из благ одни всегда и всячески заслуживают избрания, другие – не всегда: например, справедливость и прочие добродетели всегда и всячески достойны избрания, а сила, богатство, власть – не всегда и не всячески. И еще другой [способ деления]: благо может быть целью и может не быть целью; скажем, здоровье – цель, но то, что делается ради здоровья, – не цель. Из них всегда высшее благо – цель; так, здоровье выше, чем исцеляющие средства, и вообще всегда выше то, ради чего существует остальное. В свою очередь, среди целей совершенная лучше, чем несовершенная. Совершенное есть то, при наличии чего мы уже ни в чем не нуждаемся, несовершенное – то, при наличии чего продолжаем нуждаться. Например, имея справедливый нрав, мы еще во многом нуждаемся, а имея счастье¹⁶, уже ни в чем не нуждаемся. И совершенная цель есть то наше высшее благо, которого мы ищем. Таким образом, совершенная цель есть благо и цель всех других благ.

Как после этого надлежит исследовать высшее благо? Причисляя его к другим благам? Но это нелепо. Высшее благо есть совершенная цель, совершенная же цель сама по себе есть, по-видимому, не что иное, как счастье. Но счастье слагается из многих видов блага. Если, рассматривая высшее благо, ты и его причислишь [к видам блага], оно окажется выше самого себя, раз оно – высшее. Возьми средства, доставляющие здоровье, и рядом с ними само здоровье и рассмотри, что здесь высшее: высшее – здоровье, и, если оно высшее из всего, оно выше и самого себя!¹⁷ Получается нелепость. Высшее благо нельзя, конечно, рассматривать таким образом.

Тогда каким же? Может быть, как существующее отделенно? Или это, скорее, тоже нелепость? Ведь счастье состоит из каких-то благ, и нелепо рассматривать то, что состоит из отдельных благ, как лучшее, чем они: счастье не есть нечто существующее отделенно от них, но совпадает с ними.

Может быть, правильнее было бы прибегнуть к какому-то сравнению при исследовании высшего блага? Например, сравнивая счастье, состоящее из отдельных благ, с тем благом, которое не входит в состав счастья, мы сумеем правильно исследовать высшее благо? Но высшее благо, которое мы сейчас ищем, не есть нечто однородно простое. Можно было бы, пожалуй, сказать, что разумность (phronēsis) – высшее благо из всех, если сопоставлять с ним каждое по отдельности. Но едва ли так удастся разыскать высшее благо. Мы ведь тут ищем совершенного блага, а разумность одна сама по себе еще несовершенна; значит, она не то и не в том смысле высшее благо, какое мы исследуем.

3. Наряду с этим существует еще и другое деление блага. Благо может находиться в душе – таковы добродетели, или в теле – таковы здоровье, красота, или вне того и другого – таковы богатство, власть, почет и им подобное. Самое высокое благо – то, которое в душе. Благо, находящееся в душе, расчленяется на три: разумность, добродетель и наслаждение.

Тут мы подходим к тому, что все мы признаем и что, по-видимому, есть и цель всех благ, и высшее благо; я имею в виду счастье. Счастье, говорим мы, – это то же самое, что благополучие (еу prattein) и хорошая жизнь (еу dzēn)¹⁸. Причем всякая цель не проста, а двояка: в некоторых вещах целью служат деятельность и пользование (chrēsis), как видение – цель зрения, причем пользование важнее простого обладания, ведь цель – именно в пользовании, потому что никто не захотел бы обладать зрением, собираясь не глядеть, а держать глаза закрытыми. То же можно сказать о слухе и подобном. Итак, когда имеют место пользование и обладание, пользование всегда лучше и предпочтительнее обладания: пользование и деятельность – цель, обладание же существует ради пользования.

Теперь, если мы рассмотрим все науки, то увидим, что нет особой науки, которая бы строила дом [как таковой], и [другой] науки, которая бы строила хороший дом, но есть [одна] наука – зодчество. Причем достоинство (aretē)¹⁹ строителя способно делать то, что он делает, хорошим. Так обстоит дело и со всем остальным.

4. После этого обратим внимание на то, что мы живы не чем иным, как душой. Но в душе и добродетель: про одно и то же мы говорим, что это действие души и что это действие ее добродетели. Всякая добродетель, как мы сказали, делает хорошим то, в чем она проявляет себя. Душа совершает, конечно, и многое другое, однако прежде всего она есть то, благодаря чему мы живем; стало быть, благодаря добродетели души мы сможем жить хорошо. А хорошей жизнью и благополучием мы называем не что иное, как счастливую жизнь. Итак, счастливая жизнь и счастье состоят в том, чтобы жить хорошо, а хорошо жить – значит жить добродетельно. В этом цель, счастье и высшее благо. Причем счастье должно заключаться в некоем пользовании, т. е. в деятельности; ведь, как мы говорили, когда даны и обладание, и пользование, целью является именно пользование, т. е. действование. Добродетелью душа обладает, но для последней возможно также и действие, и применение добродетелей, и, значит, цель ее – в этом действии и пользовании. И счастье в том, чтобы жить согласно добродетели²⁰. Итак, поскольку высшее благо – это счастье, и оно – цель, а совершенная цель – в деятельности, то, живя добродетельно, мы можем быть счастливы и обладать высшим благом.

Не следует упускать из виду, что, поскольку счастье – совершенное благо и цель, оно будет уделом совершенного, не ребенка (недаром ребенка не называют блаженным)²¹, а взрослого мужа, который достиг совершенного возраста. И не в неполном отрезке времени, а в полном. Полный же срок – это время человеческой жизни. И верно говорят, что счастливым надо признавать человека в конце его жизни, – как бы в том смысле, что для совершенного счастья необходимы и завершенный срок жизни, и совершенный человек. Что счастье – деятельность, можно видеть и из следующего: мы не согласимся назвать счастливым человека во время сна – скажем, если кто-то проспит всю жизнь – именно потому, что в этом случае он живет, но не живет сообразно добродетели, т. е. не действует.

То, что будет сказано дальше, на первый взгляд не связано с изложенным, но и не совсем чуждо ему. Душа, по-видимому, имеет в себе какую-то часть, при помощи которой мы питаемся и которую мы зовем питающейся. Разумно думать, что такая часть души существует. Камни, мы видим, не могут питаться, так что способность питаться явно присуща одушевленным существам. А если это свойство одушевленных существ, то причина его – душа. И при этом причиной способности питаться не может быть ни рассудительная, ни гневливая, ни вожделеющая часть души, но какая-то иная, которую мы не можем назвать более подходящим именем, чем питательная (threptikon). И вот, могут спросить: а этой части души тоже присуща добродетель? Если присуща, то ясно, что душа должна действовать также и посредством нее; ведь действие совершенной добродетели – счастье. Существует ли добродетель этой части души или не существует – особый вопрос. Суть в том, что, если она существует, ей не присуще действие. Там, где нет стремления, не будет ведь и деятельности, а в этой части, по-видимому, нет стремления, она похожа на огонь: что ни брось в огонь, он все истребит, если же не бросаешь, то сам он не порывается охватить свою пищу. Точно так же ведет себя и эта часть души: дашь ей пищу – она питается, а если не дашь, в ней нет порыва к питанию²². Поэтому в ней, лишенной стремления, нет и деятельности. Выходит, эта часть души нисколько не содействует счастью.