Kitobni o'qish: «Женщина и любовь в Библии»

Andrea Milano

Donna e amore nella Bibbia. Eros, agape, persona

© А. Милано, 2011

© А. Бакулов, М. Талалай, перевод на русский язык, 2011

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2011

© «Алетейя. Историческая книга», 2011

Предисловие ко второму русскому изданию

Как можно остаться равнодушным к новому изданию нашей книги на языке великого русского народа, ведь на нем писали гениальные поэты и романисты, чьи произведения я изучал и любил с детства!

Понятно, что книги пишутся с самыми разными намерениями – ясно выраженными, подразумевающимися и даже тайными. Одно несомненно: публиковать – значит подвергнуть себя со-мнению публики, по крайней мере, ее читающей части. Если же книга переиздается, то автор не может не испытать радость от того, что его труд не был напрасен. Вынося за скобки радость от удовлетворенного тщеславия или, что хуже, от барыша, автор при переиздании тихо радуется по поводу того, что его мысли и научные исследования интересуют публику – в то время, когда перед ней остро (и как никогда прежде) поставлены грозные культурные, социальные, политические, моральные проблемы – можно сказать, проблемы сбережения «человечности человека».

Подумаем о том, во что сейчас выразилось феминистское движение 70-х годов прошлого века, давшее импульс теоретизированию в так называемых гендерных науках и к напористому потоку поспешных юридических решений, которые теперь на Западе привели к экстремальным переворотам. Неслучайно, что наша книга «Женщина и любовь в Библии» попыталась начать откровенный диалог с феминизмом, подвергнув с этой целью исследованию такие категории, как эрос, агапа, личность (таков и подзаголовок нашей книги).

В итоге я и решился представить проблематику отношений мужчины и женщины, не исключая «однополую» проблематику, в лоне того «Великого Кодекса», что зовется Библией и что на веки останется великим и неиссякаемым источником человеческой цивилизации.

Вероятно, не будет лишним напомнить, что настоящая книга была изначально запрограммирована в международной перспективе, так как ее ядро возникло в виде очерка в сборнике, вышедшем в Риме под редакцией всё того же автора¹ и затем опубликованном на русском языке². Именно в момент подготовки перевода на русский и возник импульс обновить библиографию, переросший в необходимость развить и углубить те вопросы, которые прежде были лишь затронуты. Вот почему в итоге в фокусе нашего внимания были поставлены важные темы врожденного достоинства женщины и ее равенства и, в то же время, ее взаимные различия с мужчиной – другими словами, важные темы права быть «человеком-женщиной» и «человеком-мужчиной».

С той поры утекло немало «воды истории».

Наша итальянская монография вышла в 2008 г., получив множество рецензий³; в 2009 г. она была награждена премией «Capri San Michele» по истории и антропологии; в 2011 г. в издательстве «Алетейя» вышло ее первое русское издание; в ближайшие месяцы готовятся ее немецкая и английская версия.

Автор в очередной раз предупреждает, что он предоставляет публике отнюдь не «легкое» чтение. Тем не менее, он желает пытливому читателю открыть на страницах его книги непредвзятый подход к тому феномену, который представляется на первый взгляд таким простым, то есть к «любви», где задействованы и мужчина, и женщина, каждый на свой лад, и главное – обнаружить те богатства, которые скрыты в древней и почтенной библиотеке под названием «Библия», по нашей вере – в Слове Божием.

Не об этом ли говорил и Папа Франциск в проповеди на мессе при завершении 8-ой Всемирной встречи семей (сентябрь 2015 г.). Сотни тысяч человек молились тогда вместе с Папой, который, обращаясь к семьям со всего мира, подчеркнул: «Слово Господне зовет всех к участию в пророчестве союза между мужчиной и женщиной, порождающего жизнь и открывающего Бога».

Андреа Милано март 2016 г.,

Неаполь.

Предисловие к русскому изданию

У меня есть особые причины для этого предисловия.

Любой ученый был бы рад, если бы его труд вышел в таком важном лингвистическом секторе, как русский, с важнейшими культурными и религиозными традициями, и как никогда прежде открытом к планетарным горизонтам. С другой стороны, зачем писать книгу, если не надеяться, что она достигнет максимально возможного числа читателей – почти как послание в бутылке, отправленной в мировой океан? Но есть еще одна причина: эта книга появилась благодаря ряду эпизодов, непосредственно связанных с Россией.

Готовя современную библиографию к моему очерку «О женщине и женоненавистничестве в Библии», который должен был выйти в Москве в одном престижном научном альманахе («Адам и Ева», № 13, 2007), я задал себе вопрос: а не стоит ли подробнее рассмотреть клубок проблем, которые – при приближении к ним – множились с невероятной быстротой. Множественность проблем предопределила многозначность подхода.

Врожденное достоинство женщины, ее равенство и вместе с тем ее отличие от мужчины, или – другими словами – право иметь женское человеческое естество, как и человеческое естество мужское – не всегда и не везде полагается непременной данностью: всё это следует еще достигнуть во многих частях нашей многострадальной планеты, на которой проливается невинная кровь. Однако культура и религия могут ли дать ныне нечто юное и крепкое ради улучшения взаимоотношений между мужчиной и женщиной? Вопрос еще более заостряется феминистками, страстно утверждающими, что Священная Книга христиан (и иудеев) – Библия – в течении долгих веков способствовала закабалению женщины. И современный феминизм, во всех его ипостасях, не содержит ли он зерно правды? И как именно женщина соотносится с любовью – той любовью, что в христианстве становится самой первой и безусловной заповедью, которая включает в себя и превосходит все другие десять? Кстати, что же говорит сама Библия об этой любви? И что знаем о ней мы – после многих тысячелетий существования homo sapiens и после двух тысячелетий существования христианства?

Теперь и русский читатель сможет понять, насколько автору этой книги удалось ответить на вышеперечисленные и другие вопросы, достаточно ли его ответы серьезны и стоят ли на уровне современности.

В первую очередь, ему пришлось потрудиться над самим понятием «любовь», к которой так стремятся и которая не всегда досягаема. Казалось бы, «любовь», захватывающая большинство людей – и мужчин, и женщин – досконально описана в литературе, музыке, изобразительном искусстве всех времен и народов. Однако когда на рубеже III–II вв. до Р. Х. встала задача перевода священных текстов Израиля с еврейского на греческий, в итоговую Септуагинту удивительным и исключительным образом вошло лишь слово agape – при строгой отстраненности от слова eros. Отчего же греческая Библия так сурово отходит от эроса? Вместе с тем и ученики Иисуса, писавшие в первые годы христианства непосредственно на греческом, – от Евангелий до посланий Павла и Апокалипсиса – сделали тот же самый выбор Септуагинты, то есть выбор в пользу агапы в ущерб эросу.

Было бы нелишним и небезынтересным предпринять усилия, чтобы понять эту «вещь». Отчего же переведенная на греческий Библия так решительно отстраняется от терминологии эроса? Почему апостолы последовательно следуют примеру Семидесяти переводчиков? Наша книга постарается ответить на эти вопросы, пунктуально исследуя тексты Библии, получившей в христианстве названия Ветхого и Нового Заветов, и стремясь усвоить, зачем и каким образом переводчики Септуагинты и авторы Нового Завета отошли от языка эроса, полностью перейдя к языку агапе.

Удивительно, но обсуждение этого вопроса началось только в 30-е гг. ХХ столетия. Понятно, что оно вовсе не закончено, и мы вступаем в него с нашими ответами, а также с нашим сознанием, что любые «научные» выводы могут иметь практические последствия – к примеру, в области этической или даже духовной (по крайней мере, для тех, кто считает себя христианами).

Конечно, осмелюсь предупредить моего русского читателя: эта книга – не из «легких». И всё же я надеюсь, что после долгих и даже тернистых путей кто-нибудь обретет удовлетворение, вместе с автором, от ответа на, казалось бы, такой простой вопрос, что такое «любовь» и как в нее вовлечен мужчина и, особенно, женщина, а, кроме того, познает радость от великой Книги, что одна представляет собой целую библиотеку, откуда еще может истекать чистая и свежая влага, если не ставить ей плотины.

Что касается моей признательности, то в первую очередь она обращена к Евгении Токаревой, руководителю Центра истории религии и Церкви при ИВИ РАН. Именно она придала мне первый импульс к новому и более цельному подходу к теме моей книги. В самом деле, 16–17 июня 2003 г. мне довелось быть в Москве на международной конференции «История и агиография неразделенной Церкви», организованной ИВИ РАН, Церковно-научным центром «Православная энциклопедия» и Научным советом РАН по изучению роли религий в истории. Именно тогда зародились дружеские отношения с рядом сотрудников РАН, которые через несколько лет привели к соглашению между ИВИ РАН и факультетом исторических наук Неаполитанского университета «Federico II», где я преподаю. В рамках нашего соглашения уже прошло две итало-русских конференции – одна в Неаполе 8–9 октября 2008 г., другая – в Москве 29–30 октября 2009 г.⁴

Именно во время этого тесного научного сотрудничества с российскими коллегами и работы над моей книгой «Donna e amore nella Bibbia. Eros, agape, persona» мне посчастливилось участвовать в официальной делегации кардинала Крешенцио Сепе, архиепископа Неаполитанского, приглашенного в Москву патриархом Всея Руси Алексием II – c 29 сентября по 3 октября 2008 г. Спустя несколько месяцев, после кончины приснопамятного Алексия, на трон Патриарха взошел святейший Кирилл, с которым мы также имели радость познакомиться во время нашего визита.

Я признателен директору ИВИ РАН, академику Александру Чубарьяну, который горячо поддержал идею договора с нашим неаполитанским университетом «Federico II» и двух уже состоявшихся конференций – по темам, предложенным лично им. Выражаю благодарность и Алексею Комарову, руководителю одного из Центров ИВИ РАН, за ряд ценных советов.

Особо хочу отметить представителя ИВИ РАН в Италии Михаила Талалая – за неутомимую помощь в организации конференций в Неаполе в 2008 г. и в Москве в 2009 г., включившую в себя также подготовку итальянского сборника, составленного по материалам первой конференции, и ряд других инициатив. Вне сомнения, его научная компетентность и опыт переводчика, как и Андрея Бакулова, помогли при сложном труде перевода на русский язык моей монографии.

Через эти переплетения фактов и встреч, которые я кратко описал, Россия, любимая с детства – через ее великую литературу, музыку и даже кинематограф, стала для меня Россией живых людей, с которыми я сотрудничаю и дружу. В этой трансформации, где присутствует и временной фактор – от России вчерашней к России сегодняшней, не малую роль сыграли встречи с представителями Церкви Святой Руси, Церкви мучеников, Церкви народа, который после многолетних попыток уничтожения веры переживает бурный период обновления и возрождения. Как всегда, мужество исповедников и кровь мучеников – вот семя христианства.

Андреа Милано,

19 сентября 2010 г.,

Неаполь

Предисловие

Нет уже иудея, ни язычника;

нет раба, ни свободного;

нет мужеского пола, ни женского.

Апостол Павел. Послание к Галатам. (Гал 3:28)

Трезво вглядываясь в современный мир, приходиться признать, что неуважение к женщине и оскорбление ее достоинства, к нашему великому сожалению, всё еще широко распространено. Третье тысячелетие от Рождества Христова началось как будто в надежде на умиротворение и окультуривание мира, которая, однако, сменилась жестокой и тревожной реальностью. Увы, всё еще огромное число мужчин и женщин, детей и подростков, взрослых и стариков страдают от голода и войн, от рабства и насилия. Все эти ужасы – не дело случая и не перст судьбы: их осознанно и по собственной воле творят одни люди над другими. Очевидные порочные плоды с дурного древа женоненавистничества – такие, как недооценка женщины и презрение к ней – по-прежнему наблюдаются как раз на Западе, том самом Западе, который гордится своей первенствующей ролью в мире (при этом, по нашему мнению, он, по меньшей мере, дезориентирован, терпя тяжкие моральные потери как изнутри, так и извне).

В настоящей книге предлагается рассмотреть в исторической перспективе библейские темы о женщине и любви – с целью вскрыть определенные негативные черты, присущие, на первый взгляд, также и Библии. В самом деле, не раз этот «великий кодекс», запечатлевший именно западную идентичность⁵, становился арсеналом, откуда извлекались цитаты, содержащие доводы в пользу низшего положения женщины и удержания ее в этом состоянии.

Нами воспроизводятся и развиваются положения, изложенные в нашем же труде, опубликованном несколько лет назад⁶.

Непрерывный стремительный прогресс библейских исследований, с одной стороны, и исследований, которые в самом общем виде можно назвать «изучением женщин», с другой, позволили обновить и обогатить работу (не только в плане необычайно пополнившейся библиографии). Со всей определенностью в нашей работе утвердился чисто герменевтический подход – помимо прочего потому, что автор окончательно убедился в его теоретической основательности и практической плодотворности. В экзегетическом аспекте еще раз подтвердилась законная необходимость обращать внимание на проблематичные извивы библейского текста, особенно когда пришлось столкнуться с их беспредельной внутренней сложностью и когда нужно было выявить их необычайную устремленность к явлению Иисуса Назарянина. Однако нужно было и точнее выявить «персонализм», пронизывающий всё Писание: сливаясь с проблематикой эроса и агапы, он проходит красной нитью нашего исследования, становясь особенно ценным для распутывания узлов современного феминизма.

Несколько лет назад (и впервые в истории) папа-теолог Бенедикт XVI в своей первой энциклике Deus caritas est⁷ обратился к проблеме эроса и агапы. Он развил богословско-философские рассуждения на эту тему (§§ 3–8), связав с ней проблематику личности, и свел это всё в итоге к библейской вере и к ее христологическому завершению (§§ 6–7). Наша книга в чем-то подобна этой энциклике: в ее фокусе, почти неожиданно для автора, оказались, если угодно, «знамения времени» – теперь, пожалуй, уже вполне зримые.

Несколько лет назад пишущий эти строки поставил перед собой одно обязательство. Уже написав пару книг и серию статей о quaestio de persona⁸, волновавшей христианскую мысль на протяжении почти двух тысячелетий, он еще не попытался вскрыть заключенный в Библии глубокий персоналистический пласт. Об этом ему напомнил один мудрый и благородный исследователь⁹.

Теперь это обязательство побуждает автора последовать via amoris¹⁰по длинному маршруту, проложенному темой «женщина». Принцип нашей работы – увязка множества измерений любви с личностью женщины, которая в свою очередь имеет живую связь с личностью мужчины. Лишь будучи личностями, женщина и мужчина становятся и остаются привилегированными субъектами даруемой и приобретаемой любви.

С другой стороны, совершенно ясно, что полностью вместить в одну книгу всю избранную тему невозможно. Мы делаем такую попытку в первом приближении, невзирая на трудность и даже практическую невозможность заключить исчерпывающим образом в узкие рамки одного исследования необъятный и столь актуальный материал. При этом нами не строится в очередной раз научная экзегеза при выбранном по собственному вкусу одном из способов прочтения Библии. Так называемые «четыре чувства» понимания Писания, практиковавшиеся в Средние века, не уступили места в Новое время утонченным тенденциям т. н. историко-критического метода¹¹. Поэтому необходимо признать, что одно из самых значительных и нашумевших нововведений, появившихся в последние десятилетия, с которым приходиться считаться, – это «экзегеза феминизма». Сторонники этого экзегетического подхода иногда пытаются подать его как наиболее приемлемый и эффективный, даже утверждая, что лишь он один и верен для точной интерпретации сюжета «женщина в Библии»¹².

Именно эту «феминистскую» экзегезу мы и пытаемся подвергнуть проверке или, лучше сказать, пытаемся вступить с ней в диалог – дабы сообща выявить, какую «премудрость» можно извлечь из Библии как «слова Божиего», возвещенного и записанного человеческими словами (порой даже слишком человеческими).

В начале книги стоит, вероятно, посоветовать читателю разобраться в ее внутреннем строении, вникнуть в различные ее сюжеты, соединив их друг с другом: все они составляют общую архитектуру. В этой работе автор, несомненно, хотел обратиться ко всем читателям без исключений, но в то же время очевидно его желание, чтобы его собеседниками стали прежде всего женщины, в том числе последовательные феминистки. Он надеется завязать с ними, причем с ними в первую очередь, откровенный и конструктивный диалог.

Во вступительной части книги раскрываются интерпретационные принципы феминистской экзегезы, с учетом как ее критической линии, так и позитивных предложений. Высказывается личная точка зрения автора на методы прочтения Библии, которых он, естественно, будет придерживаться в данной работе (гл. 1–2).

Далее следует исследование ряда тематических узлов – самых возвышенных и интригующих фрагментов Ветхого Завета, касающихся женщины и любви, от Книги Бытия через Пророков до Песни песней и вплоть до того иудаизма, который в своем историко-религиозном контексте явил миру Иисуса Назарянина (гл. 3–6). Затем грядет событие, предсказанное пророками и вместе с тем парадоксальным образом нежданное, заключающееся во вторжении в человеческий мир людей Иисуса и отраженное в Новом Завете (гл. 7). Образ Христа сопряжен, с одной стороны, с образом его Матери Марии (гл. 8), а с другой, с завораживающим сиянием Апокалипсиса (гл. 10), а также и с глубокими богословскими размышлениями авторов Нового Завета. На первом месте среди них – апостол Павел, которого так же много обсуждают, как и мало понимают (гл. 9).

Затем помещено «краткое изложение», т. е. комментарий на центральные вопросы, дающий главные ключи к пониманию проблематики женщины и любви в Библии, а именно – эрос, агапа и личность (гл. 11). Всё это завершает призыв к совместной деятельности женщин и мужчин, к соревнованию и к поддержке друг друга в усилиях ради максимально полного, напряженного и общего понимания Библии. Ведь именно через такое понимание энергичнее звучит и воспринимается в вере само слово Божие (гл. 12).

Не стоит ожидать от нас легковесного повествования, когда можно мимоходом, без всяких затруднений и усилий, перелистать страницы, быстро дойдя до выводов. Читателю придется приложить определенные усилия и набраться терпения, чтобы следить за анализом и аргументацией, которые порой могут показаться чем-то вроде буквоедства – исторического, филологического, экзегетического, богословского. Несмотря на желание автора облегчить читательский труд, речь идет о требованиях, исходящих от самих исследуемых текстов, если не ограничиваться их поверхностным восприятием и не строить иллюзию, будто их можно легко понять при беглом просмотре – по истечении многих столетий после написания, к тому же на языках, весьма отличных от языка оригинала.

Автор надеется, что если читатель расположен ознакомиться с его работой, то, возможно, он испытает удовольствие открытия или, по крайней мере, у него возникнут вопросы и возражения. Пусть это заставит его выйти за пределы простого любопытства и начать собственное увлекательное путешествие по Библии, священной книге иудеев и христиан, еще не исчерпавшей всех своих богатств и не раскрывшей всех своих тайн.

Неаполь, 25 марта 2008 г.

Глава первая
Феминизм, библия и герменевтика

1.1. Критика и борьба с «андроцентрической» и «патриархальной» культурой

Проблемы, выдвинутые на авансцену современным феминизмом, многообразны и сложны¹³. Можно, пожалуй, сказать, что querelle des femmes¹⁴начался еще в глубине времен и в том или ином виде присущ всем культурам. Однако феминизм XX столетия представляет собой новый этап в этой долгой и запутанной истории и обладает целым рядом особенностей: он не только приобрел социально-политическое звучание, но и оказал сильное воздействие на сферу познания. Речь идет, помимо прочего, о возникновении, а в наше время и об институциональном оформлении таких дисциплин, как «феминистские исследования», «изучение женщины», «гендерные исследования» (gender studies) и т. п.

Характерное феминистское мышление, которое начало развиваться в 1960-х гг. и достигло расцвета в 1970-1990-е гг., взаимодействовало с популярными в те времена течениями – марксизмом, психоанализом, структурализмом, критикой метафизики. Среди прочего оно сформулировало следующий основополагающий тезис: издавна и вплоть до последних времен в области истории, антропологии, философии и даже библеистики и теологии преобладает подход «андроцентризма» – т. е. веками человечество и формы его существования рассматриваются исключительно в мужских понятиях, умалчивая, ограничивая, а то и высмеивая деятельность и заслуги женщин.

В русле подобного феминизма произошел переход от изучения «женщин в истории» к изучению «истории женщин». Был поставлен вопрос: к чему играть с мужским и женским началом, т. е. последовательно использовать противопоставления в этой паре при изучении разделений полов, и не лучше ли рассмотреть всерьез перспективу изучения и постижения бесконечно своеобразной истории другой половины человеческого рода? Зачем тогда идти вслед за типично «андроцентрическим» представлением о женщинах как о чем-то «особом» – представлении, изобретенным одними лишь мужчинами? И не следует ли дать исследованию женщин (внутри различных культур и различных их фаз) если не строгое теоретическое обоснование, то хотя бы надежный понятийный аппарат?

Двигаясь по такому пути, феминизм стал утверждать, что андроцентризм отравил западную культуру: всякий раз, когда речь шла о человеке как историческоом субъекте, на самом деле подразумевался исключительно мужчина; полное человечество ограничивалось только мужской его частью. В таком ограниченном пространстве женщина рассматривалась не как автономное, «наличествующее» существо – «абсолютным» субъектом являлся мужчина, в то время как женщина оставалась «другим», чем-то относительным. Но хуже всего то, что с андроцентрической позиции стали рассматривать человека не только мужчины, но и сами женщины. Последние привыкли к подобной позиции настолько, что даже не ставили вопроса, верна она или нет, можно с ней соглашаться или нельзя. Тем самым женщины превратились в узниц системы, того социального и ценностного порядка, который подчинил их мужчинам и при котором «само понятие “равенство” означало лишь равенство мужчин»¹⁵.

Данный порядок описывал не то, что существовало, а то, что соответствовало основополагающей норме, олицетворявшей человека исключительно мужского пола. Нормативное человечество имело мужской род, который считался мерой всех вещей и людей. Если обнаруживалось какое-то «отличие», то это влекло за собой лишь неравенство и более низкое положение. Когда же порой утверждалось, что женщина пусть «другая, но равная», это маскировало «подразумеваемую подчиненность, т. к. данное отличие женщины определялось не ею, а другим»¹⁶.

Феминистки, несмотря на зачастую упрощенческий схематизм своих рассуждений, не говоря уже о явной агрессивности, наметили немаловажные проблемы. Они сформулировали обвинения, так сказать, по всему фронту. Андроцентризм феминистки прочно связали с антропологическим дуализмом, характерным для западной культуры, понимая под ним противопоставление души и тела, со времен античности пустивший корни в социально-политической и культурной структуре патриархального строя. Если андроцентризм стал господствующим умонастроением, то патриархат превратился в систему, где мужчины осуществляют свою власть прежде всего над женщинами, но также и над детьми, над рабами, над целыми народами.

Согласно этому «ядру» феминистской интерпретации, приниженное положение и подавление женщин вытекает не из врожденных биологических различий полов, а из патриархальной системы и ее законов в сфере собственности, семьи, супружеских отношений: «половое различие» между мужчиной и женщиной тем самым не задано «природой», но скорее является по своей сути социальной конструкцией, творением «культуры» в ее различных формах и проявлениях.

С момента рождения мальчик и девочка социализируются в соответствии с ролями, которым каждая культура придает собственное символическое значение и которыми задаются виды деятельности, исходящие из простейших биологических различий между полами, таких, например, как беременность и вскармливание у женщин. Продуктом патриархальной культуры как раз и является дуализм пола и сексуальных ролей: его четкая определяющая задача – создание и сохранение механизмов контроля и господства мужчин над женщинами. При патриархате публичная сфера организована на основе классовых различий, тогда как сфера частной жизни определена иерархией именно половых ролей. Первая сфера соответствует государственному устройству и четко отделена от второй, которая отождествлена с семьей, до сих пор обрекающей женщин на зависимость и эксплуатацию. Только в обществе, где границы между публичным и частным строго не прочерчены, положение и роль женщин имеют тенденцию к сближению с положением и ролью мужчин¹⁷.

Нетрудно признать, что феминистское самосознание и, если угодно, феминистская идеология возникли не случайно. Огромные экономические, социальные, политические сдвиги в современном мире, вызревавшие еще в XVIII–XIX вв., в XX в. во всё большей степени побуждали женщин стать полноправными «субъектами». Не стоит также оставлять в стороне сильное увлечение феминистками распространенным ныне теоретизированием о «субъектности». Очевидно, что над этой «субъектностью» первыми задумались мужчины, осознавшие женщин как некую данность и более – как «объект» мышления. Со времен декартова cogito – «я мыслю, следовательно, я существую» – мужчины упорно не обсуждали вопрос о приспособлении субъектности, при ее разделении на мужское и женское начала, к конкретным историческим условиям. Однако они выработали так называемый универсализм субъектности, который в действительности лишь абсолютизировал ее мужской вариант. Из-за очевидной пристрастности такого представления были искажены теоретические контуры субъектности. Ущербно слепленная на мужской основе без сопоставления и тем самым без корреляции с женской субъектностью, подобная мужская субъектность оказалась не просто упрощенной, но в конечном счете фальсифицированной – карикатурной маской. В ответ на это женщины или, точнее, их авангард (т. е. феминистки), восстав, потребовали дать им право самим говорить о своей субъектности. Феминистки также убеждены, что тем самым вынудят мужчин выработать более адекватное самосознание и обрести самих себя благодаря подлинной субъектности.

Из этой взрывоопасной, хотя довольно запутанной смеси исторического, социологического, антропологического анализа, где собраны аргументы, призванные обнажить и разбить явный или тайный андроцентризм, феминизм обрел ресурсы к боевым действиям во всех областях. Он счел своим первейшим долгом противостоять патриархату с его тайным и явным женоненавистничеством. Теоретического рассуждения становилось недостаточно: точнее, оно выросло до рабочего инструмента, боевого всестороннего оружия.

В этот момент, причем не только благодаря самым бдительным дозорам феминизма,

женщина, чтобы быть самой собой, становится антагонистом мужчины. На злоупотребления власти она отвечает стратегией поиска власти. Этот процесс ведет к соперничеству полов, когда идентичность и роль одного утверждаются в ущерб другому. Результатом всего этого становится опасная путаница в антропологии, непосредственно и губительно воздействующая на структуру семьи¹⁸.

1.2. Женщина и мужчина между «различием» и «гендером»

Тема, до сих пор только намечавшаяся, теперь нуждается в более точных определениях. В течение последних примерно двадцати лет феминистская теория, развив деятельный антагонизм, отказывается от понятия полового «различия», перейдя к понятию «гендера» (итал. genere, англ. gender). На первый взгляд в нем нет ничего опасного, но в действительности его использование весьма рискованно, если вообще не губительно. Понятие «гендера», введенное в 1986 г. Джоан Скотт в качестве методологического ключа к феминистской историографии, позволило объявить неадекватной разрабатывавшуюся до тех пор «историю женщин». Ныне «гендер» призван стать образующим элементом общественных отношений, основанных на принятых различиях между полами; именно он определяет отношения власти. Только «гендер» способен якобы положить начало подлинной феминистской историографии: в противоположность «полу», связанному с биологической реальностью, «гендер» реально соотносится с социальными, культурными, философскими, религиозными измерениями, прежде присущими «полу». Перекличка «пола», заданного биологически, и «гендера», порожденного культурой, действительна как для мужчин, так и для женщин. Следовательно, используя это понятие, можно, казалось бы, избежать и андроцентризма, и асексуальности – двух явлений, исходящих из традиционной антропологии.

После первого толчка теоретизирование вокруг «гендера» бурно развивалось. «Пол», ранее понимавшийся как неизменный данный природой признак, превратился в некое податливое и, следовательно, изменчивое состояние; женственность и мужественность стали считать просто порождением культуры. Отсюда следует, что историков и антропологов должно интересовать не «различие» само по себе, а способ его интерпретации в культуре, пути возникновения данной «натурализации». Всё дело – в процессе, по-разному развивающемся в каждой культуре и меняющемся во времени. Следуя внутренней динамике и бесконечным умозаключениям, феминизм, пусть и пестрый, дошел в конечном итоге до парадокса, согласно которому «гендерное различие» в определенных случаях не только не имеет значения (L. Irigaray), но и, становясь, так сказать, «кочующим субъектом» (R. Braidotti), требует устранения [undoing] самого понятия «гендера» (J. Butler).

Теперь уже не только не говорится о новой историографической точке зрения, полезной для научного поиска в области формирования половой идентичности, но отрицается даже различие полов или, по крайней мере, тот факт, что оно представляет собой нечто исходно данное. Утверждение, будто это «различие» не имеет биологических оснований, но задается лишь системой воспитания, выдвинул первым американский врач Джон Уильям Мани (Money): в 1972 г. он даже заявил, что доказал это научно. Через несколько лет это «доказательство» было опровергнуто драматическим самоубийством двух близнецов, представлявших «клинический случай», над которым Мани ставил решающий для него эксперимент. В том же 1972 г. Энн Оукли (Oakley) сообщила, что, согласно мнению одного крупного специалиста в области интерсексуальности, невозможно считать различной морфологию мужских и женских гениталий: они представляют собой якобы континуум возможных путей развития и поэтому постоянно указывают нам не на биологическую полярность мужского и женского начал, а на их биологическую идентичность¹⁹.

Между тем научные исследования подтверждают, что различие мужского и женского заложено уже в ДНК любого человека. Однако радикальные феминистски с энтузиазмом вытягивают из теории «гендера» быстрый ответ на свою потребность разъяснить подчиненное положение женщины в обществе и одновременно находят в ней инструменты для исправления этого положения. Идея, будто граница между мужчинами и женщинами вовсе не установлена «природой», а является «продуктом» патриархальной культуры, позволяла рассчитывать на легкий успех в деле разрушения старых культурных категорий и изменения мира, сообразно представлениям женщин.

По мнению радикальных феминисток, ошибочное допущение, что различия пол/гендер «естественны», могло бы наложить неизгладимый отпечаток на повседневную жизнь и, следовательно, на «здравый смысл», согласно которому «гендерные» различия очевидны и «установлены Богом». Представляя дискурс «пол/гендер», «мужчина/женщина» и «мужское/женское» как универсальный и свойственный «здравому смыслу», эта заранее заданная схема значений якобы призвана скрыть и мистифицировать реальность. Само понятие двух полов является будто бы в большей степени социокультурной конструкцией, созданной с целью сохранения мужского господства, нежели биологической данностью или врожденной сущностью. Короче говоря,

социальные связи, определяющие гендерные различия, выстроены в социокультурном контексте и не относятся к чистой биологии. ‹…› Другими словами, мир определяется отношениями господства. Пол/гендер входят в состав властных отношений, являющихся базой и других различий, в частности классовых и расовых²⁰.

Не следует отрицать, что категория «гендер» в исторических исследованиях оказывалась и плодотворной. Она послужила более глубокому осознанию учеными социального строения половое идентичности, реально формирующейся в исторически обусловленном измерении.

В «истории женщин» уделяется внимание также и мужским ролям. Женщины и мужчины являются таковыми, только если ими становятся. Однако радикальный тезис, согласно которому «гендерная идентичность» – это совсем другое, нежели «различие полов», и что в конечном счете она является порождением только построений культуры, оказывается разрушительным. Тезис о совершенной пластичности гендера ведет как будто к долгожданному реваншу женской доли, скованной анатомией и биологией. Другими словами, ныне якобы найден путь к окончательному освобождению от той «культуры», что мужчины обратили в «природу» постоянного угнетения женщин.

«Гендер», более изящное и нейтральное слово, чем «пол», вошло в общелитературный язык и даже в название направления академических исследований – gender studies, причем часто вне осознания его революционного идеологического смысла. «Гендер» стал не просто новым основанием классификации людей: если «научно» доказано, что он есть продукт только «культуры», то его следует переместить из сферы науки в сферу политики. По словам одной феминистки, «введение понятия ”гендера“ в феминистскую лексику стало важным политическим ходом. Оно означало, что мы не должны более без конца обсуждать, как выйти из исключительно биологической привязки понятия пола»²¹.

Радикальный феминизм, разумеется, признавал, что нечто природное, биологическое все-таки остается. При этом, однако, необходимо определять социальную и культурную составляющие «гендера», постоянно передвигая грань между его природной, достаточно негибкой, составляющей, с одной стороны, и социальной, очень пластичной, составляющей, с другой. Если «различие» между женщинами и мужчинами носит не исключительно природный характер, но создается в сфере культуры как «гендер», то оно может меняться в зависимости от личного желания.

Для ряда влиятельных западных «кругов» понятие «гендер» представляет собой начальный шаг в более решительном отрыве половой идентичности от биологической реальности. Предполагается даже, что эта идентичность определяется изменчивым выбором, совершаемым даже неоднократно на протяжении жизни одного человека. Идеологическая направленность «гендера» взята к тому же на вооружение некоторыми учреждениями ООН и неправительственными организациями, занятыми демографическим анализом. Эту позицию, понятно, разделяет большинство феминисток западных стран, хотя она наталкивается на противодействие ряда групп, образованных в защиту материнства и семьи, а также на противодействие Католической церкви²².

Прочная и, если вдуматься, не вызывающая особого удивления связь между радикальными феминистками, участниками крайне левых движений, зелеными, «новыми просветителями» способствует использованию теории «гендера» в их борьбе под лозунгом за равные права и свободу личности, а также в т. н. борьбе за цивилизацию, при полном отрицании или при сведении к нулю природного, биологического «различия» между полами. Многие из тех, кто бьет тревогу и поднимает шум при намеках о появлении ГМО (генетически модифицированных организмов), не обнаруживают ни малейшего беспокойства и возмущения по поводу уничтожения источников жизни и надежды человеческих личностей. Эти протестующие группы и движения со всей ясностью и определенностью ставят на повестку дня и упорно борются за такие «прогрессивные» цели, как разрушение самых прочных родственных связей, свободный доступ к новейшей репродуктивной технике, узаконивание гомосексуальных браков, введение новых, «современных» норм усыновления/удочерения какого угодно ребенка какой угодно парой.

Если поставлены и в немалой степени уже достигнуты подобные цели, то уместно поставить вопрос: наступило или нет под видом «нигилизма» явление «смерти Бога», о которой говорил Ницше и которую на свой манер удостоверил Хайдеггер, или же это явление добивается на своем пути больших и малых успехов²³. На знаменах ряда значительных, если не ведущих, течений западной культуры провозглашается исчезновение высших ценностей, исчезновение абсолюта – будь то священный, божественный абсолют, сам Бог, или будь то человек, разум и даже природа. Успех этих течений и торжество «нигилистического» духа с каждым годом более явственны, превосходя прошлые опасения.

Если истоки нашей эпохи находятся в пережитом нами гибрисе²⁴, в опьянении от мощного манипулирования миром и человеком вместе с его сексуальностью, то, может быть, пора спросить следующее: не ради ли спасения от возможного самоуничтожения человек ныне доверяется только самому себе? И сможет когда-нибудь понятие «гендер» устранить или окончательно заменить понятие «различие полов», или же наоборот – оба эти понятия могут – и, следовательно, должны – дополнять друг друга? И что после всего этого станет с «личностью», о которой теперь рассуждают на каждом шагу, и, употребляя это слово по любому поводу, придают ему различные и даже противоположные значения?

Мы попытаемся дать ответы на эти многочисленные вопросы.

1.3. Библия между феминизмом «радикальным» и «умеренным»

В борьбе против андроцентризма и женоненавистничества, присущих патриархальной культуре, феминизм не мог не выдвинуть обвинений в адрес одного из самых почитаемых документов, образующих фундамент западной культуры, – в адрес Библии. Более того, в проскрипционном списке феминизма она занимает первое место. В самом деле, Библия как будто являет собой памятник бескомпромиссного сексизма: она не служит ничему иному, кроме как узакониванию и освящению патриархата с целью маргинализации и порабощения женщин. Когда в Новое время стало пробуждаться самосознание женщин, Библию стали использовать для сдерживания и подавления их эмансипации, и поэтому большинство диспутов о «женщине в Библии» было изначально заражено извращенными апологетическими устремлениями, которые открыто игнорировали и коварно дискредитировали феминистское движение. С помощью Библии женщины в качестве женщин сделались и должны были оставаться существами незаметными и подчиненными.

На самом деле в феминизме – историческом явлении, потенциально плодотворном и вместе с тем рискованном, как все нынешние «знаки времени», – можно различить в общих чертах две позиции: «радикальную» и «умеренную»²⁵. Вполне сознавая расплывчатость и недостаточность подобной терминологии, поясняем, что «радикальный» феминизм считает священный текст иудеев и христиан, т. е. Библию, совершенно неприемлемым. Библия якобы не только не знакома с подлинным жизненным опытом женщин, но, утверждая их приниженное положение, поощряет насилие над ними. Именно с благословения Библии женщины перестали быть человеческими существами и личностями и поэтому как бы вычеркнуты из истории. В редких случаях приверженцы феминистского освобождения могли найти основания для своих убеждений в религиозном опыте женщин, однако в современном мире это стало невозможным. Следовательно, попытка воспользоваться Библией на пользу женщинам – это в лучшем случае напрасный труд, а в худшем – сакральное узаконивание сексизма.

Еще в конце XIX в. Элизабет Кейди Стэнтон (Cady Stanton) вызвала в США оживленную дискуссию вокруг двухтомной книги Woman's Bible²⁶(1895–1898) – сборника о Священном Писании, составленного под ее редакцией. В нем отсутствовал научный подход, но сам труд не был, как его иногда обвиняют, путанным и эксцентричным. В ходе дискуссии Кейди Стэнтон и ее сторонницы заявили об андроцентрическом характере Библии, сделав вывод: поскольку она написана и кодифицирована мужчинами, пребывающими в рабстве у женоненавистничества, невозможно согласиться с ее претензиями быть «словом Божиим»²⁷.

Вопрос о позиции женщин в отношении Библии был энергично поставлен на повестку дня, но нужно было дождаться 60-х гг. прошлого столетия, когда Маргарет Крук Брэкенбери (Crook Brackenbury) опубликовала в 1964 г. исследование под названием Women and Religion. Рассмотрев социальное положение женщин в мире иудаизма и христианства и устранившись при этом от феминизма, Крук Брэкенбери, тем не менее, высказала такой упрек:

Монополия мужчин на религию началась тогда, когда израильская пророчица Мириам с негодованием задала вопрос: «Одному ли Моисею говорил Господь?» (Числ 12:2)²⁸. После этого в трех великих религиозных движениях, зародившихся на земле, – в иудаизме, христианстве и исламе, мужчины сформулировали доктрины и установили правила отправления культа, оставив скудные возможности для выражения религиозного духа женщин²⁹.

В конце 1960-х гг., в «ревущие годы» современного феминизма, такая страстная «радикалка», как Мэри Дейли (Daly), пошла гораздо дальше, заявив, что библейский текст был и остается неисправимо андроцентрическим не только в своей внешней оболочке, но и в глубинной сущности. Следовательно, есть все основания осудить его к сожжению на костре как один из страшнейших соблазнов, околдовавших человечество. Только свергнув патриархальную власть библейской религии и освободившись от ее угнетения, можно будет найти дорогу к новой земле обетованной. Тогда необходимо будет потребовать «гинецентрической» жизни и истории, призвав всех женщин объединить свои «я», спасенные от рабства в цепях патриархата, в некое сестричество, которое в борьбе за полное освобождение утвердило бы себя как «Антицерковь»³⁰.

Напротив, для «умеренных» феминисток Библия не представляет собой совершенно ненужное или, хуже, опасное старье. Конечно, они образуют собой целую галактику с довольно пестрыми внутренними элементами, находящимися в непрерывном движении. Для них «Библия стала частью атмосферы, которой мы дышим, хотя даже не замечаем ее присутствия и власти»³¹.

Пытаясь соединить верность женщине с верностью иудаизму, а также – на свой лад – различным конфессиям христианства, «умеренная» версия революционного феминистского проекта утверждает, что Библия – книга полезная, но неоднозначная. Читая ее, женщины могут почувствовать, что находятся в чужом и даже вражеском крае. Тем не менее, они могут найти в ней жизненную опору и поддержку своих надежд на освобождение. Нужно ясно осознать, что Библия не допускает однозначного и «нейтрального» прочтения. В прошлом ее, безусловно, использовали в самых разных и даже противоположных целях. В настоящее время нужно работать для борьбы за освобождение женщин при условии, что будет выявлено и надлежащим образом осмыслено ее послание, причем обязательно в феминистской перспективе.

Вовсе не стоит отбрасывать все библейские тексты и предания, ставшие в прошлом источником угнетения: их можно обратить к самореализации женщин именно в качестве женщин. Библейская религия продолжает оказывать на нас мощное влияние, и поэтому в деле преобразования мира нельзя не воспользоваться ее огромным ресурсом. Да, западная цивилизация не может вмиг освободиться от Библии, но этого и не требуется, ведь эта Книга и ее наследие не всегда и не везде помогали установлению и усилению рабства женщин. Часто происходило противоположное – священный текст побуждал к освободительной борьбе и вооружал ее участниц.

Раз решительно поставлена задача переписывания всей истории с женской точки зрения, то следует вернуть Библию женщинам и женщин Библии. Умеренные феминистки хотят сохранить живой «рискованную память» об историческом подавлении женщины и вместе с тем по-новому овладеть Библией – как средством борьбы за свою человеческую реализацию. Если правильно поставить правильные вопросы, то нужно, например, спросить, не является ли сама Библия историей женщин и, более того, не оказалось ли случайно женщин среди создателей библейской религии? Короче говоря, нужно изучать и толковать Библию именно как «дело женщин»³². В самом деле, Писание содержит

по крайней мере «нечто большее», чем патриархальный подход к человеческой жизни, чем утверждение мужского шовинизма. ‹…›. Это «большее», которое заключает в себе Библия, во всяком случае, пребывает в гармонии с истиной о женской реальности, такой, какой ее воспринимает феминистское сознание: Писание прикасается к ней, быть может, даже раскрывает ее, заставляет резонировать с другими истинами, позволяет и помогает проверить, верны ли мы ей. Для феминисток, считающих Библию авторитетной для такой задачи, она становится нравственным императивом³³.

В рамках этой ветви умеренного феминизма, расположенного к диалогу, христианки-феминистки могут и хотят оставаться христианками, и поэтому они считают себя обязанными искать в Библии тексты, благосклонные к женщинам. Подобные тексты менее известны, и их, к сожалению, перевешивают тексты гораздо более известные, постоянно используемые против женщин. Читая и интерпретируя касающиеся женщин отрывки, на пересечении истории вообще с историями женщин в древности, феминистки извлекают выводы, помогающие понять положение женщин нашего времени, живущих в патриархальных культурах. Именно стремясь вычленить из комплекса священных текстов теологическую перспективу, содержащую критику патриархата, христианки-феминистки в конечном счете по-новому принимают авторитет Библии³⁴.

Как было верно замечено,

«женское», «по-женски», «феминистское» прочтение Библии не суть синонимы. Этим выражениям соответствуют разные понятия, не образующие концентрические круги. Речь идет о разных подходах, о разном восприятии. Однако вместе они составляют ту вселенную, где устанавливается связь между женщиной и Писанием³⁵.

В то же время для некоторых женщин

чтение Библии при четком осознании себя женщиной представляет собой трудное предприятие, порой болезненное, порой радостное. От совместного чтения Библии несколькими женщинами приходит глубокое осознание силы³⁶.

Не нужно, следовательно, бояться или стыдиться говорить о феминистской библейской герменевтике. Оставив в стороне суровых фанатичек, можно утверждать, что она сама по себе не является безрассудно враждебной к мужчинам, заведомо тенденциозной, пристрастной и сепаратистской.

Для феминистской позиции характерно то, что она признает специфику женской субъектности, не желая делать ее нормой, противостоящей андроцентрической культуре. Признавать особенности субъекта не значит утверждать сущностную несовместимость мужчин и женщин, даже если кое-кто движется в этом направлении. ‹…› Женское чтение может быть только феминистским, оно заключает в себе, в специфически женской формулировке, отрицание, необходимое для построения утверждения – утверждения иной научной парадигмы, результата мыслительного преобразования³⁷.

Библия – не кодекс, где непременно освящается подчиненное положение женщин. Те из них, кто способен читать ее самостоятельно, должны уметь и интерпретировать ее самостоятельно. В любом случае предполагается, что при чтении Библии вступает в силу женская субъективность. В наше время, когда женщины стали участвовать в библейских и теологических исследованиях (это в свою очередь обусловлено стремительным расширением видов деятельности, где они заняты), феминистская библейская герменевтика развивается параллельно с обновлением Церкви и усилением сотрудничества христиан. Значит, речь идет не только о том, чтобы освободить само по себе освобождающее слово Священного Писания от пут андроцентризма, и не только о том, чтобы вывести на авансцену и подчеркнуть значение многих библейских женских образов: необходимо соразмериться с целостностью Библии и с содержащимся в ней провозвестием, «чтобы его выверить, пропустив через женский опыт и женское к нему отношение»³⁸.

Если же размышления о Боге, о человеке и о мире – это размышления субъекта мужского пола и в силу этого неизбежно отмечены пристрастностью этого субъекта, то значить, до сих пор о Боге, человеке и мире люди мыслили по меньшей мере неполно³⁹. Если верно, что человек как субъект двойствен и что для размышления о нем следует размышлять о различии «мужчина – женщина», то это относится и к размышлению о Боге. О Боге можно мыслить только в двойственной субъектности мужчины и женщины, а значит нас «словно подталкивает требование Бога заставить мыслить и говорить от имени женщин»⁴⁰.

Итак, женщины говорят «Бог». Значит, суждено быть не только феминистской экзегезе, но и феминистской теологии. В первое время эта теология будет преимущественно критической, срывающей маску с маскулинности традиционной теологии. Далее (т. е. сразу после разоблачения ограничений и препятствий, запретов и табу, налагаемых на женщин в сфере размышлений и представлений о Боге) феминистская теология отважится добраться до сути по-женски новаторского и оригинального мышления о Боге: «Путь до цели пройден или же открыт и прочерчен; базовые лагеря устроены. Впереди – скала»⁴¹.

Должны ли теперь женщины или, точнее, феминистки или, еще точнее, умеренные феминистки изучить вопрос о женщине и, следовательно, проблему женщины в Библии? Не следует мужчинам замолчать и успокоиться, раз за дело взялись женщины, разрабатывающие свою специфически «иную мысль» в теологическом размышлении о Боге? И, если мужчинам тоже случится кое-что помыслить, разве не должны они из благоразумия отложить до лучших времен свои высказывания на тему Бога, о Котором они уже говорили слишком много, слишком плохо и слишком долго?

1.4. О герменевтических принципах

Как известно, для иудеев и, в особом смысле, для христиан Библия заключает в себе Откровение и воспринимается как «слово Божие». Тем не менее, она целиком или почти целиком выражена в словах, написанных и многократно переписанных именно мужчинами. Согласно христианской вере, Иисус из Назарета признается и принимается как Слово Божие, ставшее плотью, плотью человека мужской природы. Что это означает не только для герменевтики всей Библии, но и для исторического существования христианской Церкви?

Как только мы ступаем на дорогу, обозначенную колышками феминисток, то тут же обозначается строгое разделение труда: с одной стороны, только женщины способны воспринять и понять женский мир, представленный в библейских текстах, пусть даже он часто подается там в упрощенном, искаженном, оскорбительном виде; с другой стороны, мужчины должны делать свои дела, не позволяя себе какие-либо герменевтические высказывания по поводу всего того, что в Библии прямо или косвенно относится к женщинам. При таком положении вещей следует сразу же прекратить работу, даже не начав.

На самом деле слабость феминистской позиции кроется, пожалуй, именно в ее герменевтических принципах – в самом броском и неразумном виде у радикальных феминисток, в обличии более тонком – у умеренных.

Разумеется, нужно согласиться с тем, что мы всегда постигаем мир исторически и выборочно, поскольку ограничены перспективой, в рамках которой воспринимаем самих себя и то, что нас окружает. Однако мы в состоянии понять себя и окружающее лучше всего тогда, когда осознаем свои проблемы и интересы и одновременно усваиваем, ассимилируем перспективу другой личности, другого события, другого текста.

Начиная со Шлейермахера и Дильтея, а особенно с Хайдеггера, через Гадамера до Рикёра герменевтическая философия освещала состояние того или иного знания в определенном историческом горизонте, утверждая при этом, что понимание происходит сначала через дифференциацию, а затем через слияние различных горизонтов⁴².

Однако герменевтическая рефлексия не только указывает на возможность понимания и самопонимания, но и добавляет, что оно осуществляется «как круговое движение». Столь ценное достижение подходит и к нашему случаю, и на нем стоит ненадолго остановиться, чтобы применить эту сжатую формулировку к теме «женщина и любовь в Библии». Мы собираемся воспользоваться так называемым «герменевтическим кругом», обычно выражающимся в следующей формуле: для понимания целого нужно понять части, и для понимания части, необходима определенная степень понимания целого. На языке метафор это звучит так: лес можно понять только через дерево и наоборот.

Если иметь это в виду, то в поисках смысла Библии (как и любого другого текста) следует интерпретировать ее страницы, ее стихи с учетом их своеобразных горизонтов, читая их внутри непосредственного специфического контекста, выделяя большие и малые фрагменты, образующие многочисленные и многообразные пассажи, собирая их в конце в целостный комплекс священного текста. При таком подходе представляется неплодотворным и непригодным анализ, в ходе которого проблема женщины резко отчленяется от проблемы мужчины, когда сначала извлекается и изолируется всё связанное с женщинами, а затем – всё связанное с мужчинами. Наряду с взаимозависимостью всех частей «герменевтический круг» предполагает и другие взаимосвязи, менее заметные, но все-таки жизненно важные: между «пониманием» и «предпониманием», между «субъектом» и «объектом». В пассаже, который можно было бы назвать классическим, Хайдеггер заявил:

Всякое толкование, призванное доставить понятность, должно уже иметь толкуемое понятым. Это обстоятельство всегда уже замечалось, хотя и только в области производных видов понимания и толкования, в филологической интерпретации. Последняя принадлежит к сфере научного познания. Подобное признание требует строгости обосновывающей демонстрации. Научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача. Если однако толкование должно всякий раз уже двигаться в понятом и питаться от него, то как сможет оно создавать научные результаты без движения по кругу, тем более если предпосылаемая понятность сверх того еще движется в расхожем знании людей и мира?⁴³

К факту человеческого познания подходят неверно, если его осуществление не рассматривают внутри сплошного круга целого и частей, а также предпонимания и понимания, субъекта и объекта. Динамика понимания всегда разворачивается исходя из предположений субъекта, которому нужно при этом избавиться от предрассудков. Достигнутое однажды новое понимание движется от исходного пункта к последующему пониманию, направленному на другой объект, и так далее – в непрерывном процессе. Поэтому понимание всегда разворачивается по кругу – благому, а не порочному: он оказался бы порочным, если бы рассматривался в свете некоего познавательного идеала, находящегося во власти воображаемой стерильной «объективности».

Такая «объективность» при любых обстоятельствах была идеалом одной философской традиции, а именно картезианской. Согласно этой традиции задача научного исследования состоит якобы в обнаружении последних и основополагающих элементов, которые далее не могут быть ни уменьшены, ни подвергнуты анализу. Такие элементы должны представлять собой безусловную исходную точку для построения строгой аргументации more geometrico demonstrata⁴⁴. Вот в чем заключается декартово cogito и признание его краеугольным камнем ведущего направления западной философской мысли Нового времени.

Однако подобные методологические амбиции, тиранившие современность, совершенно иллюзорны: не существует способа познать что-то об «объекте» без учета некоего «субъекта», и это верно всегда, даже в узкой области «наук о природе», не говоря уже о «науках о человеке». Поэтому, продолжает Хайдеггер, «решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания ‹…› нельзя принижать до vitiosum⁴⁵, будь то даже и терпимого. В нем таится позитивная возможность исходнейшего познания…»⁴⁶

Философ согласен, что допустимо и даже необходимо прилагать усилия к тому, чтобы различать или, точнее, разделять «предрассудки» и «предположения». Но не существует способа по-настоящему, критически приблизиться к «объекту», если не осознать, насколько предположение, исходящее от «субъекта» и вытекающее из его положения, носит действительный, конкретный, исторический характер. Однако невозможность устранить любую ранее сложившуюся «субъективную» установку на понимание само по себе не беда. Напротив, взаимообусловленность «субъекта» и «объекта» открывает широкие возможности для взаимного обогащения, лишь бы – и это очевидно – взаимообусловленность становилась непрерывным и честным диалогом, а не превращалась в произвольную и насильственную деформацию. Самый дурной результат картезианской традиции – принудительное превращение «субъекта» и «объекта» в хозяина и слугу. Видение, свойственное новому времени, будь оно материалистическое или идеалистическое, всегда хотело сделать из «объекта» (слуги) нечто такое, что «субъект» (хозяин) имел бы в своем распоряжении и мог бы всё решать за слугу, подчиняя его и им манипулируя⁴⁷.

Итак, ius utendi et abutendi, т. е. предполагаемое «право употреблять и злоупотреблять» «объектом» со стороны «субъекта» перетекло из т. н. «наук о природе» в «науки о духе», и из него вылепили историко-критический метод. Этот метод, в частности при изучении Библии, ведет к постулату, что максимально объективно понять текст можно, только полностью исключив всякое субъективное измерение и вследствие этого – или, лучше сказать, прежде всего – исключив подход, связанный с «верой». Только в состоянии стерильного, абсолютного безразличия, т. е. принципиально без предположений и допущений любого рода, возвысившись надо всем и без тени «веры», интерпретатор может и должен вопрошать Библию, может и должен заставить ее дать ответы, которых хочет он, и только их. Интерпретатор никогда и ни в коем случае не должен спрашивать себя: а не задает ли вопросы сама священная страница, и именно ему?

В этом случае совершенный, рациональный герменевтический идеал годился бы только для прозекторского стола, где лежал бы труп того или иного текста, а тем более религиозного, для рассечения его на мельчайшие фрагменты, которые потом будут рассматривать под микроскопом по правилам строгого историко-критического метода. Optimum для «религиозного» текста типа Библии был бы такой: решительно игнорировать или не принимать в расчет вероятное требование, носителем которого притязает быть этот текст, священный для иудеев и христиан: быть по своей сути «откровением» и поэтому керигмой, вестью, провозвестием, т. е. волнующим и захватывающим призывом.

Глава вторая
Библия и освобождение женщины

2.1. Как избавить библию от патриархата?

Характерные для феминизма предположения в сущности не менее законны, чем для иных мировоззрений. Однако интеллектуальная честность и научная строгость заставляют признать, что взрывчатость «субъекта», по крайней мере, в радикальном феминизме, поставила любой «объект» под разрушительный удар. Могут возразить, что после тысячелетий жестокого угнетения это по праву можно считать священным восстанием. Но подобная бесшабашная герменевтика под знаменем ius utendi et abutendi, «права на употребление и злоупотребление», не может не приводить к новому беззаконию. Простая смена ролей между подданными и тиранами, слугами и хозяевами, а в нашем случае замена мифа о патриархате другим мифом, в равной степени путанным и тяжким, – мифом о матриархате, не способна, как нам представляется, механически привести к новому порядку, где будут царить равенство, свобода, братство (или, если угодно, «сестринство», как выражаются некоторые феминистски). После множества «революций», столь же пагубных, сколь и бесполезных, не говоря уже о бушующем в наши дни бесчеловечном «терроризме», мы должны бы усвоить это раз и навсегда.

Утверждение радикальных феминисток об андроцентрическом – роковом и злобном – восприятии реальности мужчинами само по себе не приводит к ясному и «объективному» анализу, а наоборот, банальнейшим образом толкает к перевороту в пользу отнюдь не благого «гинецентрического» видения мира женщинами. Было бы по меньшей мере преувеличением полагать, будто феминистки аутентично понимают себя самих и тем более мужчин, принципиально отрицая их заслуги. Верно и обратное: кажется совершенно ошибочным и даже абсурдным убеждение, будто мужчинам удается понять самих себя и женщин без помощи женщин. Самодостаточность как в мужском, так и в женском лагере не обещает понимания себя самих и улучшения мира. Более приемлемым, справедливым и плодотворным представляется свободный, честный, дружественный обмен мнениями или, лучше, великодушный диалог всех со всеми.

Что касается в частности библейской герменевтики, то у радикального феминизма, пожалуй, отсутствуют изначально открытость и интерес к специфической вещи (res, Sache [лат., нем.]), носительницей которых является Библия. Отсутствуют у него и предрасположенность, т. е. готовность открыть глаза, дабы видеть, и уши, дабы слышать. В таком тексте, как Библия, res scripta не совпадает с res de qua agitur, т. е. «то, что написано» не всегда тождественно «тому, что происходит». Это понимал, к примеру, уже Фома Аквинский, сказавший, что «задача хорошего толкователя в том, чтобы обдумывать не слова, а смысл»⁴⁸. Отсюда – трудный, но и увлекательный труд толкователя.

Но Библия рассчитывает сказать не только то, что было ценно tunc (однажды в прошлом), но и провозгласить то, что ценно для слушателя ее слова nunc (сегодня, сейчас). Для понимания Библии отношение к ее тексту должно быть ему созвучно – если есть желание узнать наверняка, чтó она нам говорит и – бывает и так – о чем она нас спрашивает.

Вместе с тем любой научный поиск в Библии, проводимый, естественно, со знанием дела и методологической строгостью, будет адекватнее и плодотворнее при меньшем индивидуализме и большей общинности и «церковности» (вместе со всем тем, что включает это понятие). Именно тогда возникает доброжелательная открытость «объекту» Библии, разделяемая многими согласными друг с другом «субъектами», т. е. женщинами и мужчинами, готовыми друг друга поддерживать и друг с другом сотрудничать. Абстрагировать тему женщины и любви в Библии и к тому же доверять ее монополии нескольких избранников или, точнее, избранниц – это явный произвол, и поэтому такая попытка обречена на провал.

Грандиозная эпопея социального роста женщин может превратиться в трагедию или в фарс, если поверить, что истинность интерпретации возникает ipso facto⁴⁹, автоматически, что она гарантирована всякому – неважно, женщине или мужчине, – кто берет на себя обязательство (или верит, что берет) бороться за свое освобождение и освобождение других. Было и остается чистейшей иллюзией убеждение, будто locus proprius⁵⁰или, если предпочтительнее немецкий термин, Sitz-im-Leben⁵¹, т. е. жизненная среда, где осуществляется, в частности, подлинная герменевтика божественного откровения, может ограничиться рамками некой группы женщин или мужчин, решивших бороться за угнетенных, но не осознавших всей сложности дела. Истина не может быть фанатичкой.

ненная среда, где осуществляется, в частности, подлинная герменевтика божественного откровения, может ограничиться рамками некой группы женщин или мужчин, решивших бороться за угнетенных, но не осознавших всей сложности дела. Истина не может быть фанатичкой.

И всё же феминизм может гордиться немалым числом заслуг. Среди прочего он указал, что Библия написана главным образом мужчинами и продемонстрировал явные следы этого, побудив к соответствующей терапии и поставив проблему ее предполагаемого андроцентризма. Библия это -

книга, которая написана не просто «рукой человека», но и глазами, сердцем, разумом человека – но мужчины. На протяжении веков ее читали, толковали, объясняли, изучали, комментировали мужчины (к тому же еще самые авторитетные, мудрые, могущественные мужчины – священники), лучшие представителя Матери-Церкви, имеющей мужскую личину⁵².

Не означает ли это, что Писание, в худшем случае, – совершенно бесполезно, а в лучшем – должно быть подвергнуто операциям феминисток, уполномоченных задать его границы и, если потребуется, выделить из него здравое зерно?

В действительности Библия передает свое послание во плоти и крови истории: она сама – история. И именно в этом ее притязание: быть «человеческим словом», но звучащим как «слово Божие» – в истории и как история. Библия – это «Священное Писание», но оно нуждается во всех – как в женщинах, так и в мужчинах, и каждый должен внести свой вклад, просветленный и страстный, дабы ее страницы испускали искры Духа, зовущего к свободе (ср. Гал 5:13; 2 Кор 3:17)⁵³.

Как было сказано выше (п. 1.2), в бурные 1960-е гг. возникла острая теоретическая проблема – вписать женщин в историю. Для этого следовало выявить андроцентрические тексты и изъять из них женоненавистнические формулы. Исходным пунктом стало заявление суфражистки Кейди Стэнтон⁵⁴ через ее сборник Woman's Bible: не только интерпретации, но и сами библейские тексты носят андроцентрический характер. Для умеренного феминизма представляется уместным вынести за скобки общую проблему: благожелательна или враждебна Библия феминистскому делу – ее следует отложить до того времени, когда женщины выйдут на первый план как вершительницы истории и целиком освоят священный текст. Обвинения Кейди Стэнтон и ее Woman's Bible можно привлечь к делу, но с поправками: если отказаться от зерен, смешанных с плевелами, каковые есть в Библии, то это приведет лишь к сохранению и даже усилению типичного для Запада андроцентрического менталитета, в соответствии с которым мужские бытие и история составляют парадигму общечеловеческих бытия и истории.

Но Библия издавна принадлежала и женщинам тоже! Они издавна существуют и действуют в ней. При поверхностном чтении женщины могут предстать там маргинальными и пассивными существами, но в действительности они вовсе не служат инертным убранством. Даже если женщины сами не написали ни строчки, они «тоже творили историю, о которой рассказывается в Библии; они тоже всегда присутствовали в ней и о ней говорили, пусть часто сквозь тесные повязки, налагаемые на них андроцентрическим повествованием и интерпретацией»⁵⁵. Короче, в структуре Библии запечатлено различие между мужским и женским началом, а также сильная двойственность, коррелированная жизненной взаимосвязью всех людей. Новое время, сделавшее возможной публичную жизнь женщин как «субъектов»,

не создало теоретическую базу для иного мышления и не выделило субъекта-женщины. Исторические исследования показали, как женщины обращались к Библии, составляющей первоисточник символизации начала через инаковость/взаимность. Тем самым кодекс угнетения, поработивший людей, становился текстом возможного освобождения субъекта, осознавшего себя таковым, при сохранении его исходного отличия⁵⁶.

С другой стороны, Бог Библии – «это Иной, сотворивший различие различных, это Иной, сотворивший инаковость иных, предоставивший вместо пустоты пространство, полное напряжения и замыслов, где осуществляется связь между различными и где различные призваны к сосуществованию в связи друг с другом и в свободе»⁵⁷.

Вот почему, по мнению умеренного феминизма, необходимо приложить все усилия, чтобы спасти от забвения «сестер» прошлого, которые, разумеется, становились иногда невинными жертвами, но вместе с тем были сознательными и активными субъектами даже при патриархальном строе. Значит, необходимо избавить Библию от патриархата, проведя в ней грань между андроцентрическими текстами, с одной стороны, и освободительными откровениями, с другой? Следует ли оценивать андроцентрические тексты – теологические повествования, аргументы, построения и постулаты, – укорененные в женоненавистнической культуре, с исторической точки зрения в рамках времени их написания и господствовавшей тогда культуры? Нужно ли эти тексты систематизировать с теологической точки зрения по-новому, «на базе и с учетом феминистских ценностей»⁵⁸?

Умеренные феминистки в итоге полагают, что, с одной стороны, нужно использовать методы и результаты исторической науки, а с другой, нужно ставить перед собой цели «теологии освобождения», развивая как метод критики текста, так и библейско-историческую интерпретацию эмансипации.

Патриархат вовсе не обязательно связан с библейским откровением. Как это обнаружилось прежде всего у Иисуса Назарянина и у первоначального христианства, патриархат лишь постепенно занимал враждебную женщинам позицию. Безусловно, на содержание Библии повлияли патриархальная среда, где она возникла, и андроцентрический язык, на котором она написана. Поэтому в ней представлен арсенал, откуда мужчины доставали и по-прежнему достают оружие для подчинения женщин и удержания их под своей властью. Но именно это заставляет разрабатывать новый герменевтический метод. По мнению умеренной феминистки Шюсслер Фьоренца, нормативный критерий этого нового метода может быть сформулирован так: «библейское откровение и истина часто изложены в таких текстах и интерпретационных схемах, которые решительно выходят за рамки патриархата и позволяют рассматривать женщин-христианок как субъектов и ”актрис“ на сцене истории и теологии»⁵⁹.

Только переработка и новая интерпретация истории и послания Библии в свете этого критерия способны разрушить стену молчания, блокирующую женщин, и открыть перед ними горизонты освобождения. С точки зрения умеренных феминисток, именно это позволяет Евангелию вновь обрести «бунтарскую память» о страданиях и надеждах женщин прошлого и одновременно – «спасительную силу» для женщин и мужчин настоящего и будущего.

2.2. Феминистская экзегеза как «герменевтика освобождения»

Необходимо однако возразить, что подобный новый герменевтический критерий феминизма определен четкой и решительной позицией, можно сказать, внешней по отношению к Библии. Шюсслер Фьоренца, к примеру, заявляет, что «опыт угнетения и освобождения, личный и политический, должен стать критерием соответствия при интерпретации Библии и критерием оценки ее авторитета»⁶⁰.

Но откуда рождается право использовать такой «критерий» для интерпретации Библии и для оценки ни больше ни меньше как ее авторитета? Ясно, что библейские исследования, как и любые другие, в принципе не сводятся и не могут сводиться к нейтральному чтению и реконструкции. Радикальная – а иногда и умеренная – феминистская герменевтика делает из этого вывод, что Писание не может и не должно рассматриваться как «объект», в котором с диалогической открытостью и уважительной готовностью выявляются его послание и призыв. Феминистски, особенно радикальные, считают своим долгом любыми средствами изменить жесткие структуры господства и критически рассмотреть культурно-религиозное пространство «женского начала», где действуют не только политические векторы господства, но также религиозные и, естественно, библейские. Если «гендер», раса, класс, колониальные структуры взаимосвязаны, то все андроцентрические тексты и, следовательно, вся Библия суть простые культурные конструкции, а не «дар» откровения⁶¹. При таких предпосылках феминистки-христианки считают своим долгом выработать новую феминистскую модель толкования, которая оправдает всякую совместную борьбу женщин за изменение религиозного патриархата, позволив сформировать новую религиозную идентичность.

В таком случае Библия превращается в находящийся в нашем распоряжении инструмент: нам следует признать ее достоинство и полезность именно как орудия для достижения цели, поставленной кем-то извне. Теперь Библия – не текст, которому нужно позволить оставаться тем, что он есть, и выражать то, что он намерен выразить, а текст, которому предписано отвечать только в той мере, в какой мы сами будем его спрашивать: он должен не столько «говорить» нам, сколько нас «слушаться». Короче, Библия – это не слово, которому надо дать говорить, а орудие, ценное для нашей борьбы. Ну, а что есть более чистого и благородного, чем борьба в защиту жертв тысячелетней несправедливости, в нашем случае – угнетенных женщин? В этой феминистской герменевтике, особенно в радикальной, от положения об абсолютной невозможности «объектности» совершается переход к действительно абсолютной «субъектности». В конечном счете, она не позволяет «объекту» проявить свою собственную «субъектность», т. е. применительно к Библии запрещает действовать тексту, провозглашающему, думается, нечто оригинальное и неизмененное.

Что тогда остается от того «круга» между целым и частым, между предпониманием и пониманием и, наконец, между «субъектом» и «объектом»? Многие феминистки – прежде всего, естественно, радикальные – сознательно и решительно игнорируют или, хуже того, разрывают этот герменевтический круг. Частичное не читается в свете священной страницы как целого и наоборот. Есть один и только один исходный пункт: постулаты феминизма. Есть один и только один конечный пункт: освобождение. Текст-«объект» делается поводом для достижения определенной цели или, согласно лучшей из гипотез, его гарантией. По отношению к цели он остается запасным, а не определяющим средством.

Но феминистски – это еще не все женщины и тем более не все люди! Следовало бы критически спросить, что собственно понимается под феминизмом и, особенно, под освобождением женщины. Всё это порой кажется второстепенным, но на самом деле принципиально важно. Попытки определений, разумеется, предпринимались. К примеру, по мнению Летти М. Рассел, «освобождение есть непрерывный процесс, выражаемый в динамике “уже, но еще не” действия Бога в новом творении»⁶². Но вполне ли пригодно и достаточно это понятие освобождения, или же Библия вообще и ее внутренние «зреющие» моменты в частности намного сложнее и требовательнее? И что об этом думать, если довериться вере в Иисуса Назарянина как смыслу и полноте всей Библии?

Останется ли Библия ценной и, больше того, необходимой после проведенной над ней терапии, вызванной подозрениями? Ответ зависит от того, будет ли, по мнению «умеренных» феминисток, священный текст приемлем с точки зрения угнетенных, созвучен ли он их беспокойству об освобождении и способствует ли их эмансипации. Ясно, что здесь они останутся верными себе и что для успеха своего благого дела разработают принципы собственной «теологии освобождения»⁶³.

Однако нельзя строить иллюзии, будто подобное развитие не связано с риском. В радикальном феминизме, но и не только в нем, оживает миф о революционном авангарде, способном решить проблемы всех униженных и оскорбленных в истории. Этот авангард считает себя вправе навязать на сей раз диктатуру матриархата с целью освободить жертв, т. е. своих сестер, от рабства патриархата.

При внимательном же рассмотрении герменевтический подход превращается таким образом в герменевтическое насилие.

Но насилие порождает насилие! Во всяком случае, позволено отбирать в Библии тексты и предания, разбивающие, по мнению некоторых феминисток, скорлупу патриархальной культуры: только они якобы обладают теологическим авторитетом как откровение. Под обманчивым обаянием всяческих упрощений «освобождение женщины» становится поэтому некими clavis universalis⁶⁴ и passepartout⁶⁵, открывающими драгоценные тайны священного текста. Как некогда «оправдание верой» теперь «освобождение женщины» образует «канон в каноне». По словам Шюсслер Фьоренца, в свете этого «освобождения» Новый Завет является не столько архетипом, сколько прототипом. Ведь если архетип образует неизменную вневременную модель, то прототип открыт для критики и может быть трансформирован. Теперь прототип откровения «оказался в жизни и служении Иисуса, а также в общине равных [его учеников], Им призванных⁶⁶. ‹…› Поэтому locus откровения заключен не в андроцентрическом тексте, но в жизни и служении Иисуса и движение призванных Им женщин и мужчин»⁶⁷.

В раскрывающейся таким образом панораме Новый Завет свидетельствует в пользу христианства statu nascenti, т. е. периода зарождения, когда оно было по сути эгалитарным. Существовал, в самом деле, первоначальный круг учеников, женщин и мужчин, во всем и для всего равных между собой, равных не только в достоинстве, но и в служении. При этом можно построить и историческую схему интерпретации христианства, куда войдут как исходные тенденции равенства, так и развитие в сторону возобладавшего позднее патриархата⁶⁸. В любом случае выстраивается история женщин, которая «может указать на Иисуса и на практику ранней Церкви как на свой образец или прототип, открытый для феминистской трансформации»⁶⁹.

Тогда феминистская интерпретация Библии ведет к расцвету «Церкви женщин», т. е. движения женщин, исповедующих библейскую веру. Такая женская 'εκκλεσία станет частью более широкого феминистского движения, ставящего целью не только обеспечение гражданских прав, но и освобождение. В принципе оно не исключает участия мужчин и готово принять их в свое лоно, но при условии, что они готовы признать автономную идентичность женщин и бороться вместе с ними против патриархального угнетения. Присваивая себе всю Библию, «Церковь женщин» потребует права отбирать и выбрасывать тексты по собственной воле, поскольку священный текст сам по себе не является нормой, а является ни больше ни меньше как «практическим руководством в процессе эмансипации»⁷⁰.

При таком положении вещей наше исследование будет содержать лишь немного более, чем зондаж, который в любом случае должен охарактеризовать и оценить не столько библейскую женщину, сколько женщину и любовь внутри самой Библии. Отложив пока, к сожалению, более детальное и углубленное рассмотрение выпадов кликуш из радикального феминизма, на самом деле истребляющих Писание, поясним, что собеседницами в уважительном, сердечном и, если позволительно так выразиться, «братском» диалоге могут стать только умеренные феминистки. Ведь последние при всей своей многоцветности изначально демонстрируют, что разделяют уважение к Библии и признают возможность ее адекватного понимания и истолкования вне устойчивых предрассудков. Более того, некоторые из них вроде бы расположены вступить в «добродетельный круг», где женщины и мужчины смогут содействовать друг другу в создании симфонической герменевтики священных текстов.

Таким образом, мы приветствуем тех женщин,

которые публично, официально высадятся на континенте под названием Библия, как Колумб в Америке. Но разве речь идет об этом? Конечно, и об этом тоже. Или, говоря точнее, речь идет об открытии, но об открытии, доведенном до конца, схваченном, осуществленном, пережитом как встреча, когда первооткрыватель сливается с открытыми им существами. Это значит, что всякое подлинное открытие взаимно. «Открытие» как однонаправленное движение приближается, совершается и преодолевается во встрече – во встретившем и встреченных им существах, где все узнают друг друга. Итак: женщины открывают Библию в том же движения и так же, как Библия открывает женщин, и они видят, что открыты в ней, и узнают себя. Женщины становятся равными главным действующим лицам этого начинания и, безусловно, сами являются ими, но только если открытие Библии заканчивается встречей. Это означает, что начинание приводит в действие наличные возможности, способствует раскрытию запечатанной тайны, мучившейся в ожидании раскрытия (Рим 8:22 сл.)⁷¹.

Но здесь от каждого и каждой требуется не только интеллектуальное «обращение», но и переход от андроцентрической перспективы к перспективе феминистской или, лучше сказать, персоналистической – ради вхождения не только женщин, но и мужчин доброй воли в «добродетельный круг».

2.3. Внутри стиха. Библия как «История спасения»

Ясно, что Библия противится всякому поспешному «редукционизму»: она являет собой вселенную, где словно отражается весь человеческий мир; она подобна обширной, густо заросшей сельве, где обречены на крах претензии дешевой экзегезы и амбиции полностью исчерпать ее богатства. Во всяком случае, следует вне всякого сомнения признать, что в Новом Завете, а еще раньше и в Ветхом, неизменно возвещается величие и благородство сотворенного Богом человека а, следовательно, – по меньшей мере косвенно – и женщины. Речь идет о dignitate mulieris⁷², даже отдаленно не сравнимом с тем, что было произведено потом из библейских текстов в религиях и литературах всех времен и народов.

Тем не менее, в Библии обнаруживаются и места с существенными признаками женоненавистничества. На протяжении двух тысячелетий христианства из этих цитат пытались извлечь стимулы и аргументы в пользу бездумного, глупого и позорного угнетения женщин. Именно это уникальное взаимопроникновение первоначального восхищения женщиной и воцарившегося затем к ней презрения вьется, как змея, в разнообразных традициях, слившихся в разные времена в то, что мы именуем Библией.

Мысль Израиля, запечатленная на ее страницах, эволюционировала через колебания и даже противоречия. Поэтому приписывать Библии в общем то, что написано в том или ином ее отдельном стихе и, соответственно, относится к тому или иному определенному историческому моменту, необоснованно, а в худшем случае – ошибочно. Как было верно замечено,

не все мысли отдельных авторов нужно воспринимать именно как библейские и что подлинным библейским авторитетом обладают прежде всего и единственно те мысли, которые выражены в Библии, если рассматривать ее как целое со всей последовательностью запечатленных в ней открытий и с ее окончательными определениями⁷³.

Следовательно, речь не идет о выжимке «сущности» библейской религии, в поисках «канона в каноне», или, в нашем случае, – приняв «освобождение женщины» за clavis universalis⁷⁴. Более подходящим и правильным представляется обращение к круговой герменевтической динамике, не насилующей и не удушающей священный текст, но позволяющей ему выражать то, что в нем есть – в характерном своеобразии, разным стилем и языком. Это влечет за собой необходимость энергично перейти от предпонимания к пониманию и еще далее, внимательно слушая и постоянно вопрошая, пока наш интерпретационный горизонт не сольется со смысловым горизонтом библейского текста. При этом нужно помнить, что Библия – это своего рода «слово Божие», хотя оно и выражено в виде «слова человеческого» и хотя в ней выставлены напоказ и рубцы низости, и знаки благородства человеческого рода. В силу этого нам нельзя уклоняться от ее вопросов и ее суда.

Верно, что «слово Божие», т. е. «Священное Писание», можно принять лишь в свете веры. Но так же верно и то, что вся Библия изложена человеческими словами, порожденными человеческим сознанием в тех или иных исторических условиях и вышедшими из человеческих уст. Следовательно, Библия как таковая должна быть предметом не поклонения, а почитания, должна не восприниматься «фундаменталистски», буквально, а интерпретироваться. Прямые, четкие, подробные ответы на вопросы, которые мы задаем сегодня – например, об отношениях полов, о роли женщины в обществе, об исторически сложившемся равенстве или различии между мужчиной и женщиной, – такие ответы мы не можем извлечь из Библии бездумно и легко.

Во всяком случае Библия являет себя нам как исторический процесс или, лучше сказать, как historia salutis, «домостроительство спасения». Согласно словам фон Рада, Библия раскручивается как свиток, снова и снова овладевая собственным прошлым и фильтруя его методом «избирательной ассимиляции»⁷⁵. Она представляет собой текст, полученный через соединение множества текстов и их толкований, повествуя об истории, представляющей собой множество историй, и прибегая к богатой гамме литературных форм и жанров. Все эти тексты на протяжении столетий предлагают различные ключи к прочтению, пока не обретают окончательный и превосходный ключ, который в свете христианской веры зовется Иисус Назарянин.

Разумеется, это последнее утверждение характеризует определенную «веру», признающую в Иисусе Назарянине самого Христа, Господа и Сына Божия. Если быть точным, нельзя не добавить, что современные наименования Библии указывают на два различных чтения. Иудеи называют Библию ТаНаК, что соответствует сочетанию Тора + Невиим + Кетувим, т. е. Закон + Пророки + Писания. Христиане, с другой стороны, понимают под Библией книгу из двух Заветов: Ветхого, или, как сейчас иногда говоря, Первого (он соответствует еврейской Библии вместе со Второканоническими, как говорят католики, или Апокрифическими, как предпочитают называть их протестанты, книгами) и Нового, или Христианского (Евангелия + Деяния апостолов + Послания апостолов + Апокалипсис). При этой довольно сложной структуре та часть Библии, что равна для иудеев и христиан, допускает две интерпретации и оценки – пусть и взаимосвязанные, но различные.

Вместе с тем, в процессе формирования Библии, в том числе ее христианской части, сливались разнообразные тексты, отражавшие разные предания и традиции и разные их прочтения. Как отмечалось выше, на протяжении столетий эти тексты неоднократно осовременивались. Следовательно, нельзя упускать из виду, что они были постоянно связаны с жизнью реальных общин, где их не читали беспристрастно, но перетолковывали, а их содержание передавалось далее с новыми оттенками, обретая новую жизнь. Процесс интерпретации при этом не ограничивался восстановлением исходного текста, но пере-делывал, пере-ориентировал образец. Как явствует из израильской Библии, а также – по-иному – из христианской, стадия литературного редактирования никогда не считалась окончательным этапом. Это относится в первую очередь к пророчествам, хотя их характеристики распространяется на все литературные жанры Ветхого Завета, как, впрочем, и Нового (ведь и тексты Нового Завета были написаны в ответ на потребности и ожидания живых общин). Таким образом, чтобы понять настоящую композицию и редакцию библейских текстов, следовало бы воссоздать эти потребности и ожидания. Разнообразие текстов и их восприятия при разнообразии интерпретаций – взаимосвязанные явления. Тем самым «траектория» текстов Ветхого Завета продолжается за пределами его корпуса – внутри корпуса писаний, составляющих Новый Завет.

С точки зрения именно христианской веры (у этой точки зрения есть немало надежных оснований), путь, намеченный Библией и с начала мира ведущий к «эсхатону» ('έσχατον), абсолютному будущему, оставил одну из самых необычайных загадок в истории религий – «простое предсказание пустоты» (К. Барт). Действительно, в «полноте времени» (Гал 4:4) неожиданно явился Тот, кто востребовал Себе всё Писание Израиля и весь его народ и притязал владеть ими, как будто это было Его наследством. Речь идет об Иисусе из Назарета, который не только воспользовался Писанием, дабы совершить «аккредитацию» Себя и Своей миссии, указав экзегезу (Лк 24:27), но и Сам был словно олицетворенной «герменевтикой».

В свете истории Иисуса из Назарета, родившегося от жены, умершего на кресте и затем явившегося Своим ученикам воскресшим, можно по-новому, но верно и необычно, понять Закон и пророков. Поэтому уже о древнем библейском тексте первые христиане говорили: «для нас это написано» (1 Кор 9:10), «нам в наставление» (Рим 15:4; 1 Кор 10:11), «нам служило» (1 Пет 1:12). Позднее и св. Августин заявил: «Во всем, что есть в Писании, звучит Христос (Quidquid illarum Scripturarum est, Christum sonat)»⁷⁶.

Ему вторит Гуго Сен-Викторский: «Всё божественное Писание представляет собой одну-единственную книгу, и книга эта есть Христос (Omnis Scriptura divina unus liber est, et ille liber unus Christus est)»⁷⁷.

Вместе со всей своей внутренней сложностью, эволюцией и, по убеждению христиан, устремленностью к «телосу» – к «завершению», которое есть Иисус Христос, библейский дискурс по-прежнему несет в себе нечто непременное. Христианская вера, в конечном счете, не отвергая, а, напротив, выбирая определенные методы экзегезы, ставит критерием понимания Писания исключительно то, как понят, истолкован и пережит Иисус Христос в силе Духа общиной верующих в Него, т. е. Церковью.

В таком теологически, а, главное, христологически очерченном контексте Библия раскрывается в рамках направления, которое с полным правом можно назвать «персоналистическим». Это направление ощущается уже внутри самой Библии, но плохо узнается на фоне необычайного, льющегося через край богатства. Далеко не всегда принимаемый разумом и не актуализированный в истории, этот «персонализм», выходящий из забвения, принадлежит скорее будущему и в настоящем едва различим.

Поэтому феминистская критика не всегда деструктивна: у нее есть резоны, и она, во всяком случае, принуждает предполагаемую болезнь к благотворному лечению. Феминизм призывает «преобразовать» менталитет и, следовательно, поведение всех людей – еще до изменения парадигм научной интерпретации. В самом деле, согласно Библии человечество не сводится к мужскому началу, и женщина не более привязана к мужчине, нежели мужчина к женщине. Как будет подробно рассмотрено далее (гл. 3), женщина и мужчина, являясь разными «личностями», – причем в большей степени, чем каждый человек дополнителен по отношению к другому, – пребывают во взаимности разделенных людей. Конститутивно одни обусловливают других: вместе и только вместе они составляют человечество и строят его будущее.

Женщина и мужчина должны находиться в центре человеческого понимания вещей также и потому, что они находятся в центре библейского послания. Чтобы это утверждать, не нужно, как говорится, выходить «за пределы стиха» – нужно основательно и с пониманием оставаться «внутри стиха»: библейский текст не является и не может являться поводом, более или менее оправданным удобным случаем для исследований или, хуже того, для измышлений, когда не вникают в самый текст. Рассудительная герменевтика предполагает, что каждое слово прочитывается внутри стиха и идет дальше через всё более крупные единицы, образующие отдельные книги и различные их корпуса, чтобы в конце концов дойти до целостности, которая и именуется «Библия».

Стремясь к этой цели, можно и нужно привлечь все доступные методологические ресурсы, например, те, что уже давно использовались в критике текста, литературной критике, истории форм и истории преданий наряду с другими, более поздними утонченными герменевтическими подходами – анализом риторики, анализом повествования, семиотическим анализом. Разумеется, не следует пренебрегать, а можно и нужно воспользоваться в разумных пределах историей древней экзегезы, равно как историей экзегезы Средневековья и Нового времени. Но при этом следует сознавать, что каждый стих как Ветхого, так и Нового Завета, на первый взгляд весьма понятный, всё еще оставляет пищу для размышлений над бездонным смысловым богатством Библии.

Множество женщин, феминисток и иных, доказали, что они понимают это. Примерно лет пятнадцать назад в кратком введении к толкованию, написанному исключительно женщинами для Библии женщин было заявлено о необходимости изучать также контекст и его концепции:

Помимо множества исторических и социальных контекстов включенных в Библию текстов, там налицо множество литературных жанров: рассказы, стихи, законы, послания, песни и пословицы – если называть только основные жанры. Разные жанры отражают разные цели повествования: поэму не пишут по тем же соображениям, что свод законов! Разные виды материала соответствуют не только разным целям, но и разного рода воздействию на читателя ‹…›. Разные виды литературы по-разному читаются, с разными намерениями изучаются, по разным критериям оцениваются. Так, например, в случае поэмы или псалма можно ставить вопросы о метрике и метафорах, тогда как в случае рассказа – интересоваться описанием персонажей и развитием сюжета. Даже «истина» в поэзии имеет другое значение, нежели в исторической хронике⁷⁸.

Результаты, достигнутые в исследованиях Библии для женщин, подготовленной иудейками, протестантками, католичками из англосаксонского мира, имеют явно разную ценность. Однако в любом случае это «практическое упражнение в герменевтике» позволило «впервые организовать столь широкую и содержательную встречу с феминистским методом герменевтики и экзегетики – наук, целиком принадлежавших до сих пор мужскому миру»⁷⁹.

С того времени и до сегодняшнего дня пройден большой путь, но многое еще предстоит пройти. Продолжая идти вперед с полной серьезностью и компетентностью, с усердием и внимательностью друг к другу, будет нетрудно убедить себя в том, что все и каждый, женщины и мужчины – равные личности, обладающие реальным и признанным достоинством, – могут и должны сотрудничать в чтении и толковании Священного Писания и в наслаждении им. Если мы решимся парафразировать Павлов текст, к которому еще неоднократно вернемся («Нет уже иудея, ни язычника…» Гал 3:28; см. гл. 9, п. 4), то скажем так: с тайнами слова Божиего, содержащимися и предоставленными в наше распоряжение в виде слов человеческих в драгоценном ларце, именуемом Библией, следует поступать таким образом, когда быть евреем или греком, рабом или свободным, «женщиной и мужчиной» оказалось бы не препятствием, а поддержкой. Когда всё это будет достигнуто, то тогда и только тогда можно будет начать различать новое небо и новую землю.

Глава третья
Как было в начале. Женщина и мужчина «по образу и подобию Божию»

3.1. Библейская ли мудрость: «Тот, кто говорит “женщина”, говорит “порок”»?

Нужно откровенно признать, что для ряда библейских текстов, как и для всего древнего мира, «догмат» превосходства мужчин имеет, вероятно, большое значение. В противовес изощренным апологетическим соблазнам добавим, что на основе указаний Библии строго патриархально устроенные семьи и общество могли даже существенно усилить угнетение и страдания женщины. Разумеется, так было не всегда. Тем не менее, на первый взгляд, на священных страницах имеется достаточное количество текстов и подтекстов, позволяющих выдвинуть тезис о подчиненном положении женщин, установленном по воле Бога.

Вспомним, например, об Иисусе, сыне Сирахове, писавшем в начале II в. до Р. Х. На него ссылаются и раввины, хотя его Книга премудрости не входит в еврейский канон; она, однако, включена в канон христианский⁸⁰. Сын Сирахов провозглашает следующее: «От жены начало греха, и чрез нее все мы умираем (Сир 25:27)».

Однако это не всё: «мудрец», помимо знаменитого стиха, составил длинный список пороков, где женщина украшена всеми цветами зла. Она объявляется лукавой, сварливой, ревнивой, распущенной, блудливой, а мужчину призывают не поддаваться женскому обаянию, не возгораться страстью и желанием – иначе рано или поздно он будет страдать и стенать, короче, станет несчастен (25:17, 23–29; 26:7-13).

Ясно, что сын Сирахов – мужчина и что он обращается к мужчинам, неизменно выражая мужскую точку зрения. Но если всмотреться в его книгу пристальнее, а главное, прочитать ее целиком, то можно сразу увидеть неожиданные вещи. Обнаружится, что эта мрачная картина уравновешивается, если не отменяется, щедрой похвалой женским добродетелям:

Счастлив муж доброй жены,

и число дней его – сугубое.

Жена добродетельная радует своего мужа

и лета его исполнит миром.

Добрая жена – счастливая доля;

она дается в удел боящимся Господа.

С нею у богатого и бедного сердце довольное

и лицо во всякое время веселое ‹…›.

Любезность жены усладит ее мужа,

и благоразумие ее утучнит кости его.

Кроткая жена – дар Господа,

и нет цены благовоспитанной душе.

Благодать на благодать – жена стыдливая,

и нет достойной меры для воздержанной души.

Что солнце, восходящее на высотах Господних,

то красота доброй жены в убранстве дома ее. Что светильник, сияющий на святом свещнике,

то красота лица ее в зрелом возрасте.

Что золотые столбы на серебряном основании,

то прекрасные ноги ее на твердых пятах

(26:1–4, 16–23).

Итак, резким обличениям – кстати, нередким в книгах премудростей (ср. Притч 5 и 7) – у сына Сирахова противостоит фрагмент, полный редкостной нежности и симпатии к женщине, восхищения ею и благодарности ей, вполне достойный – и не только в последних возгласах – восхитительной Песни песней.

Как нетрудно понять, сын Сирахов, пусть даже с точки зрения, которую сейчас весьма схематично назвали бы «маскулинной», обращает внимание на явную противоречивость отношений между мужчиной и женщиной, не питая при этом никаких иллюзий и не проявляя тупой фанатической пристрастности. Поэтому было бы справедливо снять с сына Сирахова поспешное и бездоказательное обвинение в женоненавистничестве. Но, к сожалению, остается прискорбная «история последствий» (Wirkungsgeschichte) его пресловутого стиха, на который в наши дни обрушивается критика феминисток: вырванный из контекста, он проник и в Новый Завет (1 Кор 11:1-16; 14:34–35; 2 Кор 11:3; 1Тим 2:11–15; 2 Тим 3:6; но: см. Рим 5:12).

Нетрудно догадаться, что сын Сирахов в этом стихе намекал на события, связанные с т. н. первородным грехом, о котором повествуется на первых страницах Библии. Как известно, согласно Библии именно к жене обратился змей-искуситель; женщина первая съела запретный плод; она подтолкнула мужа к нарушению Божиего запрета; она первая подверглась проклятию и, как следствие, получила более суровое наказание, поразившее самую суть женской природы: «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт 3:16).

Именно ссылка на Книгу Бытия (гл. 2–3) слишком часто побуждала воспринимать этот пресловутый стих сына Сирахова как подтверждение справедливости Божиего наказания: каждая женщина как дочь Евы является чем-то вроде бича для мужчины, основной и постоянной причиной греха и, следовательно, несет главную ответственность за отпадение человека от Бога. Разумеется, из таких текстов, как Премудрость Иисуса, сына Сирахова, а в еще большей степени из Книги Бытия можно было извлечь стимулы и аргументы в пользу недоверия и презрения к женщинам, страха перед ними – короче говоря, в пользу женоненавистничества.

Но если сегодня мы, засучив рукава, серьезно углубимся в изучение, то без особенных усилий сможем установить: некоторые фрагменты Библии звучат как женоненавистнические просто потому, что воспринимаются сами по себе, изолированно и так же истолковываются. Извлеченные из спасительной динамики «герменевтического круга», они включаются в западную культуру посредством катехизисов, проповедей и христианской теологии, неизбежно приобретая таким образом негативный оттенок.

К счастью, благодаря сменяющим друг друга всё более тонким методам библейские исследования пережили период невиданного развития и совершенствования⁸¹. Стоит, к примеру, назвать «историю религий» (Religiongeschichte), «историю форм» (Formgeschichte), «историю преданий» (Traditiongeschichte), «историю редакций» (Redaktiongeschichte), и появившиеся сравнительно недавно структурную, материалистическую, психоаналитическую, либерационистскую экзегетики, а также, last, but not least⁸², экзегетику феминистскую. С помощью этих методик в «мифических» или, лучше сказать, в «символико-поучительных» повествованиях, наполняющих Книгу Бытия, характеристика женщина менее наивна и убога: она предстает там намного более сложным, душевно богатым и достойным существом, нежели до сих пор можно было поверить и заставлять поверить⁸³.

3.2. Гимн творению. Человек как единство в различии и взаимозависимости женской и мужской личностей

В Книге Бытия роль, возложенная на женщину, непосредственно связана с размышлением Израиля об истории своего избранничества и союза с Богом, Которому, в сущности, он хотел служить. Один из основополагающих аспектов библейской веры в сотворение заключается в следующем: она отождествляет Бога – Творца мира в Боге – с Освободителем Израиля от рабства и, следовательно, с Богом союза с израильским народом. Ему – и никакому другому божеству или властелину – принадлежит вселенная. В таком свете в первой книге Библии, в Бытии, представлена не хроника или отчет, так сказать, отснятый на пленку, о происхождении мира и человека: это своего рода вступление, изначальное и грандиозное, к «домостроительству» (икономии), или к «истории» спасения. В его центре – Израиль и тесный союз Бога с Авраамом и его потомством.

Сегодня мы не можем позволить себе какой-то ностальгии по «фундаменталистскому» прочтению Книги Бытия, да и всей Библии. Любого, даже очень умелого «соглашателя», намеревающегося выстроить параллели между библейским описанием начала мира и научными положениями о происхождении вселенной и человека, ждет провал. В Книге Бытия мы имеем дело с «языками» и со «значениями», если угодно, с «идеями», без возможности провести их сравнение и выяснить степень их сходства с «наукой».

Речь идет не только о неуловимом характере «абсолютного начала» мира и не только об «относительных началах», непрерывно следующих во времени и в истории. Под «абсолютным началом», или радикальным происхождением вещей можно понимать событие, которое переместило «известный нам мир из ничего в нечто, из нуля во вселенную и в человечество»⁸⁴.

«Относительные начала» – это те, что происходят в процессе становления вещей и, следовательно, внутри «преходящего» – в частности, когда разворачивается история человека, – а значит, и внутри «историчности». Но идет ли речь о «преходящем» или об «историческом» начале, оно, строго говоря, не находит свое место в человеческом сознании. В самом деле, невозможно приобрести непосредственный и исчерпывающий опыт об этом начале, и, следовательно, оно навсегда останется совершенно непостижимым. «Абсолютному началу» не предшествовало ничего, и поэтому тут нельзя воспользоваться ничьим свидетельством: оно может быть лишь «выведено» рационально или же «открыто» Богом. «Относительные начала» происходят во времени и в истории, причем в континууме, который остается таковым, несмотря на все «скачки» и «разрывы».

Здесь можно возразить, что различие между абсолютным и относительными началами чуждо еврейской культуре. Возникает и проблема возможности предвидеть «относительные начала». Подобные рассуждения – крайне трудны, и поэтому мы их лишь обозначим.

Следует различать (если еще допустимо использовать эту лексику) события, т. е. начала «временные» и начала «исторические». Первые, «временные» начала относятся к физическому миру природных вещей, как, например, затмения, смена времен года, штормы и ураганы. Вторые, «исторические» события и начала суть собственно человеческие деяния, содержащие «независимую переменную» – свободное самоопределение человека. Между необходимостью, вероятностью, причинностью и, конечно, свободой неограниченное число «относительных начал» разворачивает ту казуистику, что превосходит и всегда будет превосходить тончайшие математические расчеты и модели. История обладающего свободой человека непредсказуема по определению.

Представляется, что «рассказ о сотворении мира» в Книге Бытия (1–3) по-своему выражает принцип «в начале» (Быт 1:1) (по-древнееврейски b'rešit, по-гречески έν άρχή): «абсолютное начало» неба и земли, зарождение всех вещей и тем самым их временную завязку. Здесь речь идет о событии, не сопоставимом с каким-либо другим: до этого события времени не существовало; только с него началось движение времени. Это подтверждается и подчеркивается библейским свидетельством о том, что «сотворил» – исключительно божественное действие: древнееврейский глагол bara' используется в Ветхом Завете только для субъекта Бог – «при описании любого последующего деяния, в том числе сотворения человека из уже имевшейся материи»⁸⁵.

Если «сотворение» принадлежит исключительно Богу, оно не равнозначно действию какого-либо иного реального или воображаемого субъекта, кроме Бога. Речь идет о суверенном действии, полностью свободном, обладающем безграничной мощью. С другой стороны, «сотворение» не может не заключать в себе тотальность всего, что есть: в самом деле, что еще может существовать за пределами исконного «неба и земли» (Быт 1:1)? Верно, на первом смысловом уровне библейский текст строится в большей мере на противопоставлении хаоса и космоса, бесформенности и упорядоченности, чем на противопоставлении Ничего и Бытия: укажем и на четкую идею «разделения» вещей. Однако позже, в окончательной редакции повествования о сотворении мира, относящейся ко 2-й пол. II в. до Р. Х. (между 134 и 163 гг.), во Второй книге Маккавейской (включенной в христианский библейский канон, но не в еврейский и потому именуемой «второканонической»), т. е. в эллинистическом культурном контексте, вновь будет сказано о сотворении в полном соответствии с верой Израиля: «все сотворил Бог из ничего» (2 Макк 7:28; ср. Ис 44:24); значит, Бог произвел бытие ex nihilo.

Можно уточнить, что, собственно говоря, Книга Бытия не является «повествованием», а относится к «жанру наставления»:

только в переносном смысле, т. е. согласно манере выражения и классификации жанра, можно сказать, будто в Быт 1 «рассказывается» о сотворении мира. В этом квази-рассказе отсутствует драматизм, которым отличается изложение событий в Быт 2; последнее и вправду является рассказом в собственном смысле слова⁸⁶.

Но в любом случае вместе с «абсолютным началом» Быт 1–3 охватывает ряд «относительных начал», помещенных внутрь уже начавшего свое становление космоса. Собственно «первыми рассказами о сотворении» как раз и являются главы 2 и 3 Книги Бытия, где изображаются появление первого человека, его дифференциация на мужское и женское начала, а после грехопадения и изгнания из Рая – череда жизни и смерти, добра и зла, радостей и страданий.

Такие «рассказы» можно определить как «символико-поучительные», с характерной «этиологической» направленностью. Она выражается в попытке разгадать загадку о том, как и почему появились мир и человек, почему они таковы, какими мы их видим, причем это разгадывание происходит при наличии у нас каждодневного очевидного опыта. «Этиология» – это «герменевтический круг»: средство интерпретации, когда настоящее пытаются объяснить исходя из первопричины, а первопричину – исходя из настоящего. В Книге Бытия «этиология» преследует не чисто спекулятивную цель – она хочет служить наставлением о жизни согласно божественному порядку творения. Поскольку же сей порядок нарушен грехом, то «этиология» сообщает и правила, выработанные премудростью, которая в точном соответствии с божественным планом искупления делает вполне возможным отрадное и счастливое существование перед Богом.

Подобная экспликативная направленность приобретает, разумеется, вид символа и поэтому как бы выходит за рамки логики и рациональности, ускользая в мир воображения и мифа. Культурной антропологии хорошо известны «рассказы о происхождении», прибегая к которым различные культуры пытались раскрыть тайну происхождения мира и человека. Этнология долгое время считала эти сказания иррациональными или в лучшем случае до-логическими. Прежде в научной дискуссии преобладала позитивистская схема эволюционного перехода от мифа (μυθος) к логосу (λόγος) со всеми его вариациями; она и теперь сохраняет определенное влияние. Однако сейчас все-таки можно согласиться с тем, что «рассказы о происхождении» относятся не к сфере tout court⁸⁷ иррационального, а к сфере «вне-обычного», т. е. такого, о чем можно говорить лишь в намеренно «мифологической», а значит, символической форме. Символ высоко ценится, в частности, в феноменологии и герменевтике, которые признают в нем нечто «большее, чем смысл», не сводимое к обычным правилам логики. Но символ, открывая дорогу множеству противоречивых или двусмысленных интерпретаций, связан с рискованной и затруднительной дешифровкой. И всё же необходимо признать силу, действенность, особую «резонность» символа именно потому, что он, как говорит Поль Рикёр, donne à penser – заставляет думать. Символ побуждает и вынуждает принять от его не всегда легкого и понятного смысла герменевтический вызов, касающийся проблематичной неоднозначности и красноречивого многообразия. Мы уже давно живем в мире символов так же, как в мире чувственном и духовном (Э. Кассирер). Какой лес символов раскинулся в Библии, какой огромный мир значений порождает разнообразие ее жанров и стилей, сколько и каких «шифров» – загадочных и в то же время поддающихся разгадке – кроется в ней и в особенности в Книге Бытия⁸⁸!

Если это так, то текст Быт 1–3 не вступает в противоречие с «наукой», в частности с эволюционизмом, при этом в нем осознанно отвергаются мифологические теогонии и космогонии «язычников» (наши утверждения – не «демифологизация», а скорее интерпретация). Иначе говоря, нельзя считать возмутительным предположение, что, как уже сказано, «рассказы о сотворении» в Бытии представляют собой «результат дедуктивной игры, начинающейся с последующего опыта и экспериментирования»⁸⁹.

Теперь стало очевидным, что корпус первых пяти книг Библии, именуемый Пятикнижием, – это конечный пункт сложной и до сих пор вызывающей споры работы. Он явно «дистанцируется от собранных там преданий, передавая их новым языком в измененной форме, более строгой и скрупулезно разработанной вплоть до выбора каждой лексической единицы»⁹⁰.

В силу этого первая книга Пятикнижия – Бытие – не претендует быть прямой хроникой и еще меньше «научной» книгой, самодостаточной и авторитетной. Но благодаря своему языку и символам этот текст обладает поразительной мощью и заключает в себе

барочное развитие основной темы в произведении огромного размаха, которое с литературной точки зрения не могло быть написано спонтанно и даже не было плодом усердного построения классической совершенной гармонии. Но он является конечным результатом процесса, доведенного до пределов возможного и поддающегося прочтению, и совершенно ясно, что ему должна была предшествовать подготовительная работа⁹¹.

На беспредельном горизонте, раскрытом Книгой Бытия, человек появляется как сотворенный или, точнее, вылепленный Богом. Он назван «Адамом», потому что взят из земли [ «праха земного»] (adamâ – глина), в отличие от всех остальных существ; к тому же он оживлен непосредственно Богом, его «дыханием жизни» (nismāt hajjīm), дабы стать «душою живою» (néfeš hajjā). Поселенный в саду, «чтобы возделывать его и хранить его» (Быт 2:15), человек всё же обеспокоен: он страдает от одиночества и потому, владея всем, недоволен. Погруженный Богом в «крепкий сон» (tardēmâ), при пробуждении человек-мужчина оказывается рядом с женщиной, помощницей ('ēzer), подобной ему, похожей на него своим видом. Ее приводит к Адаму сам Бог⁹².

Не будет безосновательным преувеличением утверждать, что в этих немногих, но существенных деталях в Бытии подчеркивается принципиальное равенство в различии женщины и мужчины и вместе с тем сила и благородство их влечения друг к другу. Женщина создана не из земли, как Адам, а из «ребра», что значит из средоточия его существа. Вот почему при виде первой женщины первый мужчина, пьянея от счастья, восклицает: «Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей!» (Быт 2:23; ср. 29:14)

Как уже отмечалось, впервые лицом к лицу перед человеком-мужчиной как индивидом оказался не Бог, но женщина. И мужчина «своим первым ликующим возгласом приветствует женщину, а не Бога. Так человечество, двойственное и единое, предстает пусть разделенным, но близким к Богу»⁹³.

Первые слова, произнесенные Адамом на заре мира, обращены к Еве. Библия почти напрямую говорит нам, что появление женщины было необходимо для того, чтобы человек впервые воспользовался языком. Поразительно, что в данном случае это язык эроса, язык любви: на нем мужчина выражает самого себя как раз тогда, когда обнаруживает в женщине другое я, заставляющее его проявить себя таким, каков он есть.

Спустя несколько столетий после окончательной редакции Книги Бытия «премудрость» Израиля вновь подтвердила – конечно, не так поэтично, но с той же убежденностью: «кто нашел женщину, тот нашел счастье» (Притч 18:22).

Необычайный «радостный возглас» Адама в Книге Бытия звучит как одно из самых возвышенных и ярких выражений любви, когда-либо произнесенных на земле, как настоящее ликование влюбленного своей возлюбленной. Похоже, что Библия хочет показать, как с самого начала в мире возник и расцвел эрос. Это слово, разумеется, не библейское: оно намеренно исключено из греческого перевода еврейской Библии, вероятно, чтобы отойти от сильных языческих импликаций. В дальнейшем (гл. 11, п. 1) мы попытаемся глубже рассмотреть этот вопрос, а пока позволим себе использовать его с тем, чтобы помочь читателю лучше понять, какого рода любовь имеется в виду, когда говорится о сексуально обусловленной любви между мужчиной и женщиной.

Итак, согласно свидетельству Книги Бытия, как и других библейских текстов, для веры Израиля эрос – это не излияние силы какого-то божества, полубожества или демона, принадлежащего к политеистическому пантеону, имманентному космосу, священному как таковой. Наоборот, можно и нужно помнить, что для Библии эрос имеет божественное происхождение: он возникает по воле единого Бога, абсолютно иноприродного, но вместе с тем – Создателя всего существующего в природе. Эрос имеет «тварную» и поэтому «естественную» направленность, вытекающую из глубин человеческого существа, и обусловливает различие между мужским и женским началом; он, как взрыв, проявляется в состоянии, именуемом влюбленностью.

Учитывая тщательное построение текста и строгий отбор лексики в Бытии, следует помимо прочего отметить, что Адам как собственное имя человека мужского пола употребляется в связи с появлением женщины – другого человека, теперь женского пола (Быт 2:24; 4:25; 5:1–2). В свою очередь, первая женщина получит имя Ева (Hawah) только после рассказа о драме грехопадения (Быт 3:20). Это имя даст ей Адам, теперь объявляя таким действием, что по отношению к Еве он становится первым – прежде на это не было и намека.

Но не будем торопиться и вернемся к Быт 2. Здесь нужно принять во внимание одно немаловажное обстоятельство: древнееврейское слово adam имеет преимущественно собирательное значение и обозначает человеческий род, как и латинское homo: в большинстве случаев его следует переводить как «человечество», «люди». Так что в Бытии слово adam до появления женщины обозначало не индивида мужского пола, а человечество вообще, к тому же не дифференцированное по признаку пола. Только с бытием женщины возникает и бытие мужчины, и наоборот. Adam, т. е. человеческое существо, становится конкретным индивидом-мужчиной лишь когда оно оказывается лицом к лицу с другим конкретным индивидом-женщиной. Значит, Бог так любит мужчину, что сделал его таковым, дав ему женщину, и так любит женщину, что сделал ее таковой, дав ей мужчину – этот постулат нам представляется отнюдь не дерзким.

В следующем стихе, во время «радостного возгласа» – сразу после чуть выше процитированных слов («Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей!») – Адам продолжает: «Она будет называться женою ('issaâ): ибо взята от мужа ('îs) (Быт 2:23)».

Мысль о производности 'issaâ от 'îs – это народная, а не научная этимология. Но нужно обратить внимание на то, как упорно в этом стихе проводится мысль, что мужчина и женщина, с одной стороны, индивидуальны и различны, а с другой, относительно близки и по своей природе совместимы. Тот и другая существуют только тогда, когда пребывают во взаимосвязи, когда один выступает вместе с другой и наоборот. Предполагаемое сходство слов 'îs и 'issaâ – это как бы намек на то, что они равны по природе и достоинству. Эти же слова значат «муж» и «жена»: в Книге Бытия они отражают полноту человечности в человеке. «Человек» – это всего лишь абстракция: реально существуют только «мужчина и женщина», «муж и жена», как чуть раньше было сказано в Быт 1:27, а позднее будет повторено в Гал 3:28.

«Одна плоть» (basar) (Быт 2:24) – вот нежная и сильная формула, определяющая единство мужчины и женщины, которое образуют узы эроса; она утверждает и открывает для влюбленных путь в будущее и даже помогает выйти из прежних семейных отношений, где рождается и живет в детские и юные годы каждый индивид. Согласно Книге Бытия, мужчина «несовершенен» без женщины, как женщина «несовершенна» без мужчины. Они должны интегрироваться и образовать гармонию, став поистине «одной плотью», чтобы каждый и каждая стали теми, кто они есть, чтобы каждый человек стал уникальной и неповторимой личностью, действующей в атмосфере обоюдной, солидарной, радостной со-причастности. Согласно Книге Бытия, мужское и женское существа, став супружеской четой, исполнили волю Бога-Творца: дарованная Богом сексуальность и приносимое ею наслаждение, но также и налагаемая ею ответственность были и остаются под Божиим благословением.

Безусловно, «рассказы о сотворении» мира и человека не раскрывают своих богатств вне старательного и упорного исследования. Но заключенные в тексте намерения не спрятаны слишком глубоко: проникнуть в суть стихов Бытия, содержащих среди прочего предписание моногамии и благословение продолжения рода, не так уж сложно. Сексуальность, супружество, плодовитость – следствия принципа «одной плоти», вполне согласующиеся с ним. Они святы именно потому, что их пожелал и сотворил Бог. Не будет натяжкой и утверждение, что в эпизоде, где Бог представляет женщину мужчине, содержится намек на ритуальное представление супруги супругу. В «радостном возгласе» первого мужчины при виде первой женщины можно распознать своего рода «формулу бракосочетания», как вовсе не случайно в V в. до Р. Х. ее истолковал пророк Малахия (2:14–16; см. гл. 6).

Мужчина и женщина следовательно не осуждены быть по отношению друг к другу препятствием, противостоянием, бичом, а благословлены быть друг другу поддержкой, помощью, спасением. Вспомнив аристотелево замечание, примененное св. Августином к тринитарной христианской теологии, можно сказать, что согласно Книге Бытия мужское и женское начала, мужчина и женщина являются «относительными» понятиями: одно не существует в себе безотносительно к другому⁹⁴. Нет и не может быть мужественности вне конститутивной коррелированной и солидарной взаимосвязи с женственностью, и наоборот. Относительно Адама, взятого из праха земного, и Евы, созданной из его ребра, вечно великий Августин прекрасно сказал: «Бог не сотворил каждого из них отдельно, соединив потом как чужих, но сотворил одну от другого, и бок мужчины, из которого была извлечена и создана женщина, должен указывать на силу их союза. “Бок о бок” – это объединяет идущих вместе и преследующих одну цель»⁹⁵.

И все-таки нужно честно признать: воспринимая Быт 2–3 строго буквально, нам будет трудно найти явное и, особенно, последовательное утверждение абсолютного равенства полов. Следует лишь согласиться, что там проросло зернышко персонализма и – в силу этого – феминизма. Не будет абсурдным и утверждение, будто это зернышко «является на самом деле первым в истории человеческой цивилизации голосом, поданным в защиту прав женщины»⁹⁶.

Если к единому Богу творения и спасения восходят вселенная и история, то к архетипической чете Адама и Евы – единство человеческого рода. По отношению ко всему миру Адам и Ева суть «великое исключение». Этот статус, эта единственность и достоинство по отношению к любому другому творению (см. Быт 5:1 сл., 9:6 сл.) заключается в их бытии перед Богом и в их особенных отношениях с Богом – Он их друг. Поразительно, что эта мысль, высказанная в Бытии, проходит затем через все библейские писания. Это уникальный феномен в истории всех человеческих культур, и он «представляет собой одно из величайших свидетельств универсализма древнего Израиля»⁹⁷.

3.3. «По образу и подобию божию». Герменевтический ключ к библейской антропологии

По сравнению с рассмотренным выше рассказом, полным впечатляющих образов, где на сцену выведена самая первая супружеская пара – Адам и Ева (Быт 2–3), самый настоящий incipit⁹⁸, первая глава первой книги Пятикнижия и, значит, всей Библии Израиля, а впоследствии христиан, представляет творение в совершенно особом стиле. На первый взгляд оно может показаться довольно абстрактным. На самом же деле описание дел Бога в Быт 1 – энергично, ритмизованно, логично; оно развивается в темпе крещендо и полагает всё творческое божественное деяние в рамки одной недели, завершающейся субботним покоем.

В этой удивительной увертюре, поражающей мощной, торжественной, ослепительной красотой, каждая деталь готовит нас к кульминации, которой станет сотворение человека, фактически объявленного не менее как завершением вселенной:

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (b'salmēnū), по подобию Нашему (bidmūtēnū); и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека (adam) по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину (zākār neqēbā) сотворил их (Быт 1:26–27).

Вот «Великая хартия человечества», как назвал этот фрагмент Карл Барт⁹⁹. Вот герменевтический ключ к «рассказам о сотворении мира» Книги Бытия и, в конечном счете, – вся библейская антропология. Вот смысл превосходства человека над всем прочим творением, превосходства существа, находящего в связи с Богом. Как сказал Эмиль Бруннер (Brunner) и повторил фон Рад, оно заключено в этой «грандиозной фразе, столь лапидарно простой, что трудно отдать себе отчет в том, что с нею на наших глазах рушится весь мир гностических мифов и спекуляций, цинизма и аскетизма, обожествления сексуальности и сексуального томления»¹⁰⁰.

Феминистка Сьюзан Нидич с не меньшим энтузиазмом добавляет: «Для феминисток, читающих Писание, нет более интересного и краткого заявления во славу природы человека и природы Бога. Мужская и женская природа внутренне присущи первоначальному человечеству и являются отблеском Бога»¹⁰¹.

В Быт 1:26–27 многие вещи поражают. Например, множественное число «сотворим» и «нашему» об «образе» и «подобии», которое употребил Божественный субъект слова и дела. По всей вероятности, это не множественное число maiestatis (Его величества); не создается впечатления, что Бог говорит здесь как царь, желающий утвердить свою верховную власть или обнародовать свое решение. Множественность скорее наводит на мысль, что Бог принимает решения совместно со своим небесным «двором». Однако вне всяких сомнений ясно, что Бог сам заявляет о желании создать человеческую природу как «мужчину и женщину». Еще важнее то, что это мужское и женское человечество Бог желает сотворить по Своему образу и подобию.

Выражение «по образу Нашему» (b'salmn) подтверждается и вместе с тем истолковывается выражением «по подобию Нашему» (bidmūtēnū). В отличие от распространенного в традиционной экзегетике утверждения, слова «образ» и «подобие» в библейском тексте весьма близки по значению. Подобное словоупотребление, по-видимому, имеет целью подтвердить и усилить тезис о достоинстве человека посредством соположения родственных понятий. Здесь, разумеется, нельзя и помыслить о невозможном, кощунственном равенстве с Богом, но лишь о том, что человек в чем-то подобен Богу. Из контекста (Быт 1:28) можно заключить, что человек понимается как вовлеченный Богом в господство над природой, порученное ему по праву соработника. Человек поставлен представителем, поверенным Бога в делах управления миром, дабы взять на себя заботу о нем в качестве хозяина, но не тирана, дабы употреблять его богатства на пользу, но не злоупотреблять ими и тем более не уничтожать их.

В стихах 1:26–27 заключено также торжественное императивное свидетельство о безусловном равенстве и равном достоинстве мужского и женского пола. В выражениях «сотворим человека» в 1:26 и «сотворил Бог человека» в 1:27 слово adam имеет, как мы уже знаем, собирательное значение: здесь говорится о всем человечестве, обо всех людях. Внутри этой тотальности существуют мужское и женское начала, образуя его сущностные и необходимые компоненты. Но поскольку мужчины и женщины одинаково созданы «по образу и подобию Божию», то отсюда следует заключить, что Бог-Творец, о Котором повествуют эти главы, любит не только мужское начало мужчины, но в то же время и так же сильно – женское начало в женщине: тот и другая сами по себе и оба вместе суть высшее Божие создание, конечная цель всего творческого акта. Они нужны не для чего-то внешнего по отношению к ним, а для самих себя.

«Мужчина и женщина» – это икона, образ Божий. Но отнюдь не наоборот: Бог – это не образ человека. Мужчина – как мужчина, женщина – как женщина, мужчина и женщина – как супружеская пара: все они объявляются и являются «образом и подобием» Бога, потому что в них Бог может увидеть отражение самого Себя и, значит, может с ними говорить и установить отношения дружбы и союза.

Естественно, всё это покоится на предположении, что всякое человеческое существо позиционировано как субъект самопознания и поэтому способно познавать и самоопределяться по отношению к себе, к миру и, главное, к Богу. Но это и означает, что перед высшей Личностью, Богом, женщина является человеческим индивидом и, следовательно, личностью женского пола – точно так же, как мужчина является человеческим индивидом и, следовательно, личностью мужского пола. Женщина и мужчина «сотворены» – каждая/каждый из них, взятый/ взятая отдельно, и в то же время по отношению к другому/другой как личности. Если бы они были не-личностями, то как о них можно было бы сказать «сотворены “по образу и подобию Божию”»? Как могли бы они тогда быть слушателями и собеседниками Бога, обращающего к ним Свое слово? Идея личности – не противоправная и не преждевременная вставка в «рассказ о сотворении» Книги Бытия (Быт 2–3), или в его аутентичную интерпретацию в Быт 1 (не случайно при окончательной редакции Пятикнижия она поставлена в начало книги).

Различными, но весьма сходными способами в Быт 2:2–3, как и в 1:26–27, очерчивается контур антропологии и дается определение человечества: оно состоит из личностей и сотворено Тем, кто на протяжении всей Библии говорит о Себе «Я», т. е. говорит как личность. Он твердо заявляет о Себе «Аз есмь» и поэтому является в высшей степени личностным существом (Исх 3:14). Если человечество вошло в мир «по образу и подобию» этого Бога и реализует себя в различии и взаимосвязи мужского и женского, то это означает, что «я» человеческого рода, симфоническая взаимность «я» и «ты» и, значит, «нас», а в конечном счете и все мужчины и женщины являются отражением божественного «Я». Мужчина и женщина предстоят перед Богом как личности, дабы слушать Его и повиноваться Ему как в своей единичности, так и во взаимности. В сущности, через призму персоналистических построений, обильно рассеянных в Книге Бытия, угадывается основа неповторимого своеобразия рода человека, которое отличает его от всех существ, обитающих в великолепии космоса.

Продолжая внимательно всматриваться в библейскую картину, особенно в Быт 1:26–27, мы заметим, что в единении женщины и мужчины достигается вершина межличностного союза – эта пара, возможно, символически изображает вершину общения Бога с человечеством. Как мы увидим далее, это со всей очевидностью утверждали пророки Израиля, прежде всего Осия, Иеремия, Иезекииль, так называемый Третьеисайя и, особенным образом, – Новый Завет (гл. 4; гл. 11, п. 6).

Спустя столетия после последней редакции Книги Бытия тот же пресловутый сын Сирахов, толкуя «рассказ о сотворении» и проводя параллель между ним и историей избранничества и союза Бога с Израилем, будет взволнованно и восхищенно прославлять великое Божие дело. Вновь возвышаясь над приписанным ему «мужским шовинизмом», он напишет, что образ Божий в человеке запечатлен именно в самосознании и самоопределении, характерных для человеческого рода вообще, не исключая, разумеется, и женщин:

Господь ‹…› определенное число дней и времени дал Он им [людям] и дал власть над всем, что на ней [земле]. По природе их облек их силою и сотворил их по образу Своему. ‹…› Он дал им смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рассуждения. Исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих. ‹…› Он приложил им знание и дал им в наследство закон жизни. Вечный завет поставил с ними и показал им суды Свои. (Сир 17:2–3, 5–7, 9-10).

Если во многих культурах и религиях женщину охотно ассоциируют с землей, то Бытие связывает ее с жизнью: ее имя по природе – Ева (Hawah), «Живая», «Матерь всех живущих» (Быт 3:20). Так навсегда устанавливается материнское основание прихода в мир всякого человека. После грехопадения женщина, однако, передает жизнь в муках (3:16), но в конечном счете она торжествует над смертью, и сохранение вида – ее заслуга. Одна представительница ее потомства раздавит голову смертельного врага как самой женщины, так и всех людей, главу «змея – старейшего врага, именуемого дьяволом или сатаной». Через много веков эта победа в полном соответствии с Быт 3:1 будет провозглашена в последней книге христианской Библии – Апокалипсисе (Откр 12:9) (см. гл. 10).

Подводя итог высказанным выше догадкам, можно предположить, что именно представленный в Книге Бытия женский символ Евы парадоксальным образом опровергает тезис о внутренне присущей Библии вражебности к de dignitate mulieris¹⁰² – естественно, если не закрывать глаза, чтобы не видеть, и не затыкать уши, чтобы не слышать. По меньшей мере, для тех времен, когда составлялись библейские тексты, Ева, т. е. изначальный образ всякой женщины, приходящей в мир, отражает женоненавистническую позицию в несравненно меньшей степени, чем можно было бы ожидать. В этом отношении говорить о якобы свойственном Библии «животном» антифеминизме просто невежественно.

3.4. Потерянный рай, или об истории человека

Можно сказать, что приведенные выше рассуждения односторонни или верны только частично. В самом деле, в Книге Бытия наряду с похвалами есть тексты, очерняющие женщину: ей приписывается, в первую очередь, пагубная роль в рассказе о грехопадении, о т. н. первородном грехе. Поскольку, согласно очевидному маскулинизму библейского автора, Адам не мог сам попасть в ловушку искушения, не мог сам поддаться соблазну змея, который был «хитрее всех зверей» (Быт 3:1), то значит, соблазну и обману могла поддаться только женщина, настолько она наивна и легкомысленна. Тем не менее, есть основания утверждать, что подобная характеристика женского начала не ставит целью внушить, будто женщина как таковая небогата умом и, напротив, богата пороками, будто у нее меньше достоинств и больше коварства, чем у мужчины. По логике игры, показанной в Бытии, женщина видится просто более любознательной, способной довериться кому угодно, даже «лукавому».

Если – согласно такому распределению ролей – женщина из соблазненной делается соблазнительницей, то, следовательно, главное действующее лицо она, а не мужчина. Одна известная феминистка довольно проницательно заметила, что в Бытии женщина не легкая и глупая добыча демона-искусителя, а человек, приступающий к действию, выбирающий познание, и поэтому именно она является носительницей культуры:

Речь идет о весьма важном вопросе, а именно, как важно понять, что быть любознательной личностью, т. е. такой, которая ищет знаний, испытывает его пределы, значит быть самой квинтэссенцией человеческой природы, находиться в рядах многих героинь и героев – носительниц/носителей культуры, породившей Книгу Бытия¹⁰³.

Представление Богом женщины мужчине, восторженные слова первого мужчины перед первой женщиной, перспектива стать «одной плотью» вызывают ликование, сопряженное с признанием друг друга различными и одновременно созданными друг для друга, с влюбленностью, брачным пиром, радостным ожиданием потомства. Но в символико-поучительном повествовании Книги Бытия должно было найтись место для «этиологического» объяснения того, как и почему между мужчиной и женщиной в реальной жизни не всегда сохраняется «райское блаженство». Наоборот, слишком часто отношения между ними омрачают ссоры, насилие, непонимание, и иногда кажется, что этого даже больше, чем «блаженства».

Объяснение, предложенное в Бытии, не наивно, а реалистично: человеческая история разворачивается не так, как хотел Бог, и не так, как в сущности хотели бы мы сами. Беспорядок и смятение, которыми мы окружены, не зависят об божественного плана, а берут начало в мятеже против Бога, вспыхнувшем в результате поражения подвергшейся испытанию свободы человека. Это поражение повлияло и на отношения между мужчиной и женщиной. Грех, совершенный совместно, не сближает мужчину и женщину, а скорее отдаляет, делая их даже врагами. Если, согласно Книге Бытия, мужчина не признаёт своей ответственности за то, что поддался искушению, и обвиняет женщину, якобы склонившую его к злу,

то мужчина перед Богом в какой-то мере отступает от того, что он сказал о своих чувствах к женщине в начале, когда получил ее от Бога (Быт 3:12). ‹…› Так между мужчиной и женщиной складываются отношения иной природы. Они, можно сказать, вступили в силу после слов Бога, обращенных к женщине (3:16). В этой новой ситуации женщина попала под власть мужчины¹⁰⁴.

Строго говоря, в Быт 1–3 не сополагаются два «последовательных» состояния, из которых одно, изначальное, сотворено в невинности, а другое, падшее, принадлежит истории. Цезура, разделяющая изначальное и историческое, сделана не в тексте рассказа – она отделяет канву событий, содержащую запрет, искушение, нарушение запрета, осуждение, от всей истории неповиновения, вмененной в дальнейшем Израилю и «языкам».

Мы склонны считать изгнание из Рая переходом от изначального творения к истории и, значит, тем событием, в результате которого и возникла история со всеми своими нестроениями. В результате этого перехода изначальный прекрасный мир со всеми его тварями, отданный во владение счастливой чете «мужчины и женщины», мир, о котором сказано «увидел Бог все… и вот, хорошо весьма» (wajjār' elōhīm kî tōb) (Быт 1:31), был ввергнут в кризис: ничто уже не было таким как «в начале». Отныне в космосе и внутри каждого человека обнаруживается некая внутренняя уязвимость. Не следует, конечно, смешивать вместе неверность и коварство, смертность и вину, но эти понятия всё же логически связаны и даже близки. Эта с трудом осязаемая, но реальная сфера пересечения, где парадоксально перепутались провал и успех, – она и есть свобода человека. В реальной истории изначальная гармония действительно дала трещину, распространив повсюду господство мужчины над женщиной: «к мужу твоему влечение твое (tešûkah), и он будет господствовать над тобою (Быт 3:16)».

Иисус Назарянин не зря безоговорочно отвергнет одно из самых прискорбных правил о возможности отвержения женщины, предписанного Торой, поскольку мужчины имеют «жестокосердие» (σκληροκαρδία) (гл. 7, п. 2). Только Он осмелится выступить против этого правила, напомнив, что «сначала ('απάρχης) не было так» (Мф 19:8).

Но тогда уже речь пойдет о том, чтобы привести в действие новое начало, которое сделает возможным вторжение в мир «Царства Божиего», исцеляющего и освобождающего, возвещенного Иисусом. Когда откроется горизонт спасения, тогда история Начала и «рассказы о сотворении мира», одним словом «протология», изложенная в Бытии, будет раскрыта по-новому – как возвещенная «эсхатология», т. е. прообраз будущего во главе с Иисусом. Это будущее окончательного «нового творения» «уже» началось, но «еще не» свершилось.

История о первом творении не завершается, однако, объявлением о безысходной катастрофе. Напротив, будущая заря после мрака ночи, гарантированная суверенным обещанием Бога, – это таинственная борьба и победа, которые совершатся именно под знаком женщины. Змею, проклятому «перед всеми скотами», предсказано: «вражду положу между тобою и между женою и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт 3:15).

По меньшей мере удивительно, что этому будущему, неминуемо драматическому, но в конце концов торжествующему, предшествует осуждение женщины, а оно в свою очередь предшествует осуждению мужчины. Последовательность трудов и дней, где жизнь женщины как супруги и матери сопряжена с угнетением и страданиями, размыкается на горизонте конечной славы. Не оставляет ли потерянный Рай по крайней мере намека на то, что его можно обрести вновь?

Библия, несомненно, говорит много больше того, о чем до сих пор мы рассуждали. Например, нарушение запрета Адамом и Евой – это «первородный грех», но вместе с тем и прототип всех грехов, которые совершали люди во все времена. Адам и Ева – это все мы, творения, созданные «по образу и подобию Божию»: данное звание ничто не сможет у нас отнять. Однако мы остается падшими, слабыми, раненными. Это состояние запечатлено в нашей плоти, оно есть часть того, что определяется как «природа» человека. Найдется ли что-то более очевидное, нежели mysterium iniquitatis¹⁰⁵: испорченность человека, пропасть зла, углубляющаяся день за днем, множество палачей и жертв, проекты истребления и ставшая привычной череда ужасов?

В отличие от какого-либо манихейского или гностического дуализма и в противоположность ему, в Книге Бытия и во всей Библии провозглашается, что мужское и женское начала, плоть и эрос, материя и дух, равно как и всякая другая реальность в мире и в жизни – все они сами по себе не дурны. Поедание плода с «дерева познания добра и зла» (2:17) открыло людям глаза и привело к смерти не потому, что оно было каким-то абстрактным и вымученным прометеевым «познанием», но потому, что было добровольным «непризнанием» «тварного» характера человечества.

Экзегеты развернули широкую гамму толкований, порой противоречащих друг другу, относительно смысла выражения «познание добра и зла», употребленного в Бытии. Иногда познание отождествлялось с божественным всеведением, иногда с элементарной способностью различать добро и зло, иногда даже с познанием сексуального характера. Вероятно, не слишком расходится с намерением Библии предположение, что это самое «познание добра и зла» означает не просто «знание, что есть» добро и зло, но скорее желание «самому определить», что есть добро и что есть зло.

Но, если дело обстоит именно так, т. е. если человек действительно сам устанавливает, что есть добро и зло, ничуть не «слушая» Бога и потому не «слушаясь» Его, то из этого вытекает устранение границ между добром и злом, которые всё же должны существовать. Если бы человек обладал неограниченной властью над добром и злом, то он мог бы постановить, что зло есть добро, и наоборот, что добро есть зло. Или, что еще хуже – человек мог бы провозгласить: Ничто есть добро, или Ничто есть зло. Поставив себя таким образом вне добра и зла, т. е. вне трансцендентной и определяющей инстанции, каковой является Бог, человек в результате сделал бы себя Богом; человек стал бы божеством человека и мира. Поэтому Книга Бытия добавляет такие слова: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (3:22).

Что же происходит в тот момент, когда человек делает себя божеством, противоправно ставя себя на место Того, кто есть Бог живой? Извращается сама истина вещей и освобождается от оков безудержная темная сила зла. Появляется homo abyssus¹⁰⁶: изничтожая Бога, человек изничтожает человека. Отменяя себя как человека, человек неотвратимо саморазрушается. Кто обвинит Книгу Бытия в том, что она прямо смотрит на то, что во все времена происходило на глазах у всех? Какие слова нужны, чтобы у нас возникло хотя бы смутное представление о горах преступлений, реках крови, морях страданий, подавляющих, наводняющих, пропитывающих землю только по вине человека – по нашей, человеческой, вине?

Как Адам и как Ева, все мы, мужчины и женщины, становимся теми, кто «знает добро и зло». Хозяева вселенной и творцы истории, мы свободны принять решение: с Богом или против Бога – и от этого выбора берет начало наше спасение или наша гибель. Самый глубокий корень зла – желание стать Богом и поставить себя на место Бога. Согласно Библии, насилие происходит, в сущности, от гибриса, горячки всемогущества, с неистовой и извращенной свободой. Именно в таком обособлении и искажении Библия видит зло, а следовательно, и страдание, ставшее одним из главных объектов критики цивилизации.

Наконец, Адам, представитель мужского пола, и Ева, представительница женского пола, «узнали они, что наги» (Быт 3:7).

Счастливые, они только что радовались открытию, что созданы друг для друга, созданы быть вместе. Теперь они ощутили стыд от того, что стоят друг перед другом. Утрата невинности означает переход от предыстории к истории и, как следствие, начало непрерывной цепи горестей и страданий. Нарушен мир с Богом – значит, расстраивается и согласие между людьми. Супружеская чета изгнана из Рая, закладывается господство мужчины над женщиной, начинается насилие также и мужчины над мужчиной – Каин проливает кровь Авеля (Быт 3:16; 4:8).

Согласно Книге Бытия на заре истории женоненавистничество пускает корни, как вредное растение, которое обволакивает и душит окружающих своим ядом. Этот факт Библия не игнорирует, придавая ему даже «этиологическую» дешифровку. Она носит, безусловно, «теологический» характер, но оттого не становится менее значимой и глубокой. Женоненавистничество есть злодеяние и одновременно наказание человечества, восставшего против плана и воли Творца. В самом разделении полов скрывается вечный риск конфликтов и страданий, а затем и утраты счастья. Всё это стало следствием того состояния, которое как таковое было предназначено для союза и блаженства. Мужчины и женщины «познают» друг друга, но по сути дела познают ошибочно. Они состязаются в чувственности, не «признавая» искренне и действенно любящего высшего владычества Бога, а только оно одно обеспечивает гармонию отношений между всеми его творениями, между мужчинами и женщинами.

Это означает, что недооценка и подчиненное положение женщин не обязательно связаны с библейским откровением и язык священного текста не всегда строго андроцентричен. С этим согласны даже некоторые феминистки, более других чувствительные к грубости и тупости мужчин.

Библия, вопреки запечатленной в ней патриархальной системе, твердо провозглашает решающую истину: женщина и мужчина являются самими собой настолько, насколько они, различаясь, поступают как личности в многообразных формах отношений между собой, поддерживая дружбу с Богом. Вот где – первое и последнее основание всечеловеческого успеха. Из того же корня произрастают уверенность в благословении и опасность проклятия. В искажении первоначальной связи с Богом в момент творения видит священный текст первопричину союза мужчин против женщин и женщин против мужчин. Другими словами, теоцентризм порождает самобытность и плодотворность особенного, персоналистического антропоцентризма Библии.

Здесь лишь сжато рассказывается о беглом и совсем не исчерпывающем прочтении Книги Бытия – в этом рассказе обойдены или, точнее, оставлены открытыми многие проблемы, в лучшем случае лишь едва затронутые. Но даже из нашего короткого рассказа можно сделать вывод, что Библия бесконечно превосходит Библию: ее прочтение и истолкование – задача, исполнение которой не закончится никогда.

Глава четвертая
Женщина и эрос у пророков

4.1. Горизонты «Завета»

Если женщина и мужчина созданы «по образу и подобию Божию», то можно утверждать, что между ними – несмотря на их бесконечное и непреодолимое различие – существует «асимметричная корреляция»: каким-то образом Бог придал «образ и подобие» и мужчине, и женщине¹⁰⁷. Это теологическое утверждение, укоренившееся в экзегетике, имеет множество следствий – от онтологии через эпистемологию до этики.

Подобное положение позволяет понять, каким образом авторы Библии смогли описать отношения Бога с человечеством – через символы, среди которых выделяются заимствованные из мира человека: вспомним, например, о таких, как царь (Иер 8:19; 10:7), отец (Ис 63:16; 64:8; 2 Цар 7:14; Ис 45:10; Иер 3:4-19; Пс 2:7; 89:27), но и мать (Ис 45:10; 49:15). Но тогда не стоит удивляться тому, что отдельные пророки изображали отношения Бога с его народом, Израилем, широко используя понятия и символы влюбленности, жениха, невесты и особенно брачного союза – короче говоря, символы своего рода «эротической» связи. Посредством опыта любви, основанной на половом влечении, первоисточник которой – в Боге, но и связанной в реальной жизни с горестной чередой злоупотреблений, неудач или, хуже того, измен, – одним словом, посредством эроса со всеми его перипетиями авторы сочли достойным выражать самораскрытие и самоотдачу Бога человеку. Он оказался приемлемым и для повествования об «истории спасения».

Народу Израиля Бог дал обетования в виде союза-завета, в каком-то смысле подобно обещаниям, которые влюбленный дает своей возлюбленной, а еще больше – подобно брачному союзу супруга и супруги. На древнем Ближнем Востоке (а позднее в греко-римском мире), в том числе в Израиле, лексика, обозначающая брачный союз, делится на два взаимосвязанных семантических поля: с одной стороны, это слова, выражающие обязательства и клятву, с другой – дружбу и любовь.

Иногда полагают, что исходное значение древнееврейского слова berīt – это соглашение между равными, но на самом деле оно связано с возложением обязанностей. Договор заповедан и «поставлен» (Суд 2:20; Пс 110:9), чего, конечно, нельзя сказать о соглашении двух полностью равноправных сторон. В Библии слово «завет» (berīt) – синоним слов «закон», «предписание» (Втор 4:13; 33:9; Ис Нав 23:16; Пс 49:16; 102:18). Завет на Синае – это, по сути дела, передача народу законов и возложение на него обязанностей (Исх 24). Обязанности подтверждаются клятвой, и это придает им обязательную силу. Со временем «обязанность» (berīt) и «клятва» (w'lh) сблизились настолько, что оба слова, ранее обозначавшие разные понятия, стали употребляться для выражения идеи завета.

Это помогает понять, почему в греческом переводе Ветхого Завета, известном под названием Септуагинта, в большинстве случаев (267 из 287) более точно соответствующее оригиналу слово σπονδή по теологическим соображениям заменено словом διαθήκη, обозначающим скорее «выражение последней воли», «завещание»: оно в определенной степени воспроизводит первоначальное значение слова berīt. В греческом Новом Завете для обозначения завета тоже используется διαθήκη. Не случайно и латинский перевод Библии (Vetus Latina) переводит berīt словом testamentum, тогда как любитель классической латыни св. Иероним предпочитает foedus или pactum¹⁰⁸.

Завет-союз наряду с обязанностями и клятвой, как уже говорилось выше, заключает в себе дружбу и любовь. Это отражается и в политических договорах, и в библейских текстах. Нелишне добавить, что различаются два типа завета – «завет обетований» и «завет обязательств». Так, завет Бога с Авраамом и Давидом – это завет первого типа, а синайский завет – второго. «Завет обетований» подобен царским дарам и обращен к тому, кто призван верно служить своему господину; «завет обязательств» воплощает вассальную зависимость. Следовательно, «любовь к Богу» означает верность, послушание закону, покорность Ему. Заповедь «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6:5) будто бы берет начало от клятвы верности вассала своему сюзерену.

Союз-завет Бога с Израилем на всех его этапах объявлял и утверждал Бог. Этот союз, связанный с идеей царского достоинства Бога живого, истинного властелина Израиля, приобрел статус «вечного». Но, как свидетельствуют документы древнего Ближнего Востока (а позднее также греческие), союзы регулярно возобновлялись каждый год или после произошедшего разрыва. Неверность и нарушение обязательств не препятствовали возобновлению и подтверждению союза.

Особенно важно подчеркнуть следующее: ни в одной религии, кроме израильской, нет идеи союза-завета между божеством и народом. Такая идея в принципе не допускает верности многим, как это имеет место в политеистических религиях, где можно одновременно устанавливать отношения с разными божествами. Предписание исключительной верности одному государю в политических договорах соответствует в религии Израиля исключительной верности единственному божеству. Но здесь есть и нечто большее: само творение устремлено к союзу, а союз включает творение. Тем самым идея союза формирует и унифицирует всю эту религию в ее историческом развитии – на ней настаивают ее священные тексты, определяя природу Бога и, соответственно, также природу человека и мира в плане истории и вечности. С этими установлениями можно связать понятие «асимметричной корреляции», о которой упоминалось выше, чтобы выяснить природу отношений, завязанных Богом с человеком, в нашем случае – с Израилем. Речь идет об отношениях, которые при всей своей эволюционной сложности всегда оставались неравными. «Я – Бог, а не человек» – говорит Бог у пророка Осии (11:9). В XX в. на этом с неукротимой энергией настаивал Карл Барт¹⁰⁹.

Отношения между женой и мужем уподобились отношениям между вассалом и сюзереном: и те и другие не оставляют места для верности нескольким сюзеренам, а тем более – для измены. На древнем Ближнем Востоке, в том числе в Израиле, вследствие асимметрии отношений между мужем и женой неравенство складывалось в пользу мужчины: муж был господином (baal) жены: только он мог с ней развестись, жена же не могла требовать прекращения супружеских связей. Брак рассматривался как своего рода союз-завет. Пророки Осия, Иеремия, Иезекииль, Второисайя соединяли понятие завета с понятием брака. Они описывали отношения и, следовательно, завет Бога с Израилем, пользуясь символикой эроса, завершающегося брачными узами. Формула, выражающая завет Бога и Израилем – «буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Лев 26:12; Втор 29:12) – это юридическая формула, заимствованная из церемонии бракосочетания. В этих же понятиях Библия говорит, например, о Боге-«ревнителе», подобном мужу, ревнующему свою жену (Исх 20:5; Втор 4:24; 5:9; Соф 1:18). В противоположность брачному союзу неверность рассматривается как супружеская измена, блуд, проституция. Любовные отношения вообще и брак в частности очень взыскательны: непостоянство и уход не дозволяются. Так «эротическая» связь становится одним из самых впечатляющих символов верности Богу, свойственной монотеистической религии, каковой является религия Израиля.

4.2. Символика эроса у пророков

Напоминать о том, что пророк – это в сущности «посланник», банально, но всё же небесполезно указать на некоторые формальные признаки, характерные для библейских пророков. Во-первых, это, скажем так, рамки, использовавшиеся пророками Израиля, с их «формулой посланника» – «так мне сказал Яхве». Во-вторых, это типологический признак пророчества: «провозвестие о суде» или «провозвестие о спасении», право на которое дает «формула посланника». Наконец, – формула «божественного подтверждения», завершающая цикл божественных действий, начавшийся с «формулы посланника».

Сама формула находится в начале послания, т. к. она указывает на полномочия пророка и, значит, на задание, полученное пророком. Пророк выступает как человек, говорящий «я» и передающий свое собственное послание (словами, действиями, видениями), но его слово претендует на то, что оно есть само «слово Божие», «поэтому у послания двойной субъект: божественное я, выражающееся через я человеческое. Эти два я тождественны и в то же время различны. Таков статус посланника, говорящего от имени Бога»¹¹⁰.

Что касается послания, составляющего живой вибрирующей центр библейского феномена пророчества, то оно состоит в провозвестии суда и спасения, где будущее, провозглашенное от имени Бога, будет делом Бога – истребительным или освободительным. Вводная формула «Так говорит Яхве» перекликается с заключительной формулой, или формулой божественного подтверждения – «и вы узнаете, что Аз есмь Яхве», часто вместе с формулой «самопредставления Бога».

Изложив эти соображения о форме изложения, обратимся к пророку, который первым использовал символику эроса, с пестрой и порой драматической гаммой модуляций, – к Осии (VIII в. до Р. Х.). Неизвестно, была или нет на самом деле его жена Гомерь блудницей, но известно, что она была ему неверна и что ее измены стали поводом для сплетен среди учеников пророка. Неведомо также, были ли его дети с необычными, но выразительными именами («Посев Бога» [Изреель], «Непомилованная» [Лорухама], «Не Мой народ» [Лоамми]), воистину «детьми блуда». Во всяком случае, крайне тяжелые семейные неурядицы побудили Осию говорить о нарушенных отношениях между Богом и Израилем в особых выражениях: отношения эти запятнал народ, неоднократно склонявшийся к отвратительному идолопоклонству и «впавший в блуд». В предельно страстных упреках, которые, согласно Осии, Бог-«муж» бросает в лицо своей «жене» Израилю, больше всего, наверное, поражает то, что карам за отвратительную неверность противостоят горячие уверения в любви: Бог готов всё забыть и простить, чтобы когда-нибудь новая помолвка и новое бракосочетание принесли умиротворение – на этот раз уже «для вечности».

Вот, например, какие слова вкладывает Осия в уста Бога после того, как Он гневно осудил свой народ за многие постыдные дела: «обручу тебя в верности» (2:20). И еще: «И обручу тебя навек, обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии» (2:19).

После Осии при описании Божиих обетований Израилю к любовной символике искусно прибегал Иеремия (VII–VI вв. до Р. Х.). Множество великолепных образов в его текстах накладываются друг на друга и затем исчезают, чтобы неожиданно появиться снова. Чаще других возникают яркие, поразительные образы союза, основанного на любви, которым противопоставлены картины неверности, измены, блуда. Всё это показано с предельной выразительностью, причем можно утверждать, что тут «символ брака – важнейший символ завета»¹¹¹. К примеру, у Иеремии Бог говорит Своему народу: «Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню, в землю незасеянную» (2:0).

И далее: «Если муж отпустит жену свою, и она отойдет от него и сделается женою другого мужа, то может ли она возвратиться к нему? Не осквернилась ли бы этим страна та? А ты со многими любовниками блудодействовала, – и однакоже возвратись ко Мне, говорит Господь» (3:1).

Вслед за Иеремией символику эроса воспроизвел и развил Иезекииль (VI в. до Р. Х.). То, что Осия написал мазками возвышенной и пылкой поэзии, а у Иеремии было представлено в ярких и порой скорбных образах, Иезекииль превращает в искусную композицию, полную гневного пафоса, выраженную иногда в жестоких сценах.

У Осии, как и у Иеремии «жена» Бога – Израиль, у Иезекииля – Иерусалим, ибо он олицетворяет избранный народ. В пророческом тексте Осии сразу говорится о браке, Иеремия возвращается ко времени помолвки, Иезекииль идет еще дальше – к рождению, затем к юности и, наконец, к бракосочетанию супруга и супруги (т. е. иерусалимской общины):

При рождении твоем – в день, когда ты родилась, – пупа твоего не отрезали, и водою ты не была омыта для очищения, и солью не была осоленена и пеленами не повита. Ни чей глаз не сжалился над тобою, чтоб из милости к тебе сделать тебе что-нибудь из этого; но ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: «в кровях твоих живи!»… Умножил тебя, как полевые растения; ты выросла и стала большая и достигла превосходной красоты: поднялись груди, и волоса у тебя выросли; но ты была нага и непокрыта. И проходил Я мимо тебя и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви; и простер Я воскрилия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою, и поклялся тебе, и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, – и ты стала моею (16:4–8).

Иезекииль рассказывает о свадьбе подробно, словно любуясь обрядом: он упоминает об омовении, одевании, украшении возлюбленной, а уже далее рассказывается о прискорбных изменах. Однако Бог – любовник столь же упорный, сколь и страстный: то, о чем намекает Иеремия, Иезекииль провозглашает открыто: несмотря на неблагодарность, предательства и бесконечные нарушения взятых женой обязательств, Бог подтверждает свою безмерную любовь, добавляя, что его супруге (Иерусалиму) сначала необходимо раскаяться:

Я вспомню союз Мой с тобою во дни юности твоей и восстановлю с тобою вечный союз. И ты вспомнишь о путях твоих, и будет стыдно тебе… Я восстановлю союз Мой с тобою, и узнаешь, что Я – Господь, для того, чтобы ты помнила и стыдилась и чтобы вперед нельзя было тебе и рта открыть от стыда, когда Я прощу тебе все, что ты делала (16:60–63).

Нельзя не обратиться и к Книге пророка Исайи, несмотря на связанные с ней многочисленные и порой трудноразрешимые проблемы. Ее относят к нескольким авторам: к Первоисайе (VIII до Р. Х.), Второисайе (VII в.) и Третьисайе (VI–V вв.) – под именем последнего, вероятно, скрываются несколько составителей или целая пророческая «школа». Поэтому главы этой книги следует разделить на три блока: 1-39; 40–55; 56–66.

У Первоисайи брачная символика уже вполне работает, хотя бы в зародыше, и вместе с ней задается схема: верность Бога – неверность народа. Мы не можем знать с уверенностью, был ли этот пророк предшественником Осии или нет. Первоисайя жил на юге Палестины, в Иудейском царстве в Иерусалиме в VIII в. до Р. Х., т. е. приблизительно в тот же период, когда проповедовал Осия – но в Северном царстве. Сходные акценты присутствуют и у Первоисайи, однако Осия построил всё свое пророческое послание на страстной брачной символике. С другой стороны, Первоисайя, в чьих глазах Иерусалим сделался «блудницей» (1:21), призывает эту «верную столицу», «город правды» (1:21, 26) к обращению. Это обращение состоит не в бесчисленных жертвоприношениях, а в утверждении истины, помощи угнетенным, защите сирот и вдов (1:17, 23).

Второисайя последовательно и энергично воспроизводит символику эроса, уже имевшую к его времени значительную историю, и оригинально развивает ее (54:1-17). Перед заключением завета с Богом, утверждает этот пророк, община Израиля была как дева, не имеющая мужа, одинокая, бездетная, отвергнутая. Благодаря завету эта община стала супругой Господа и матерью многочисленного потомства. По ее вине супруг ушел, и она вновь стала одинокой и бездетной, подобно незамужней деве или безутешной вдове. Но Бог не забывает свою любовь – развод не окончателен, и у оставленной больше детей, чем у неплодной. Отныне примирение возымеет всепобеждающую и вечную силу.

Вот, например, как у этого пророка говорит Бог: «На малое время Я оставил тебя, но с великою милостию восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечною милостию помилую тебя, говорит Искупитель твой Господь» (54, 7–8).

Треьеисайя не скрывает уже привычного бурного возмущения общиной-женщиной, изменяющей, предающейся блуду, рождающей незаконных детей. Но далее он щедро возвещает великолепие супружества и самой супруги («земля», город), которой окончательно овладел ее божественный супруг:

Не будут уже называть тебя «оставленной», и землю твою не будут более называть «пустынею», но будут называть тебя: «Мое благоволение»¹¹², а землю твою – «замужнею», ибо Господь благоволит к Тебе, и земля твоя сочетается. Как юноша сочетавается с девою, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой (62:4–5).

Против этого направления пророческой традиции прозвучало достаточно несколько взволнованных возражений со стороны феминисток.

Олицетворение Израиля или Иерусалима в образе неверной жены, которая без меры и стыда блудит, оскорбило читательниц-феминисток, увидевших в этом образе тяжкое бремя «неисправимого женоненавистничества»¹¹³. Разумеется, пророки, вменяя в вину избранному народу и святому городу неверность Богу и последовавшую за ней череду безнравственных действий, имели в виду всех жителей Израиля или Иерусалима, а не только женщин. Но изображение обвиняемых в образе женщины показалось оскорбительным и опасным: с точки зрения этих феминисток, прибегать к «мощной обвинительной риторике»¹¹⁴, изображая женщин в качестве символов злодейства и указывая на них как на неверных сексуальных партнеров, – недостойный прием. Пророки якобы просто непристойны, объявляя женскую сексуальность разнузданной, отвратительной, неуправляемой. Мотивы насилия в ряде текстов, в частности у Иеремии, «направлены против женщин и подчиняют их земным царям, судьям и отцам».

Пророки тут как будто до предела драматизируют грешную природу женщин. Это позволяет им в одном из стихов заявить, что сказать «женщина» – это всё равно что сказать «человеческое зло», и, напротив, сказать «мужчина» значит сказать «божественное добро». Иногда та или иная феминистка может признать, что использование брачной символики не лишено смысла: «описание договора общеизвестными словами, относящимися к интимной близости и любви, делает его понятным и привлекательным». Но в конечном счете негативные последствия использования такого языка перевешивают возможные преимущества.

Как это бывает, феминистки и в этом случае не во всем ошибаются и затрагивают, действительно, серьезные проблемы. На первый взгляд, используемая пророками символика эроса отражает явное неравновесие: Бог-«супруг» – естественно, мужчина, и Он добр; община-народ – «супруга» и, следовательно, женщина, и она слишком часто дурна; Бог верен, женщина исполняет роль «неверной».

И всё же полемика об отношении пророков к женщине кажется упрощенческой, если не наивной. Следует подумать о том, насколько сложно расшифровать дела и слова многих пророков, оценить исторический контекст их писаний и дать правильное истолкование. Внимание феминисток сосредоточено лишь на одном, человеческом, аспекте отношений «Бог – Израиль», а еще точнее – на образе женщины. Отступает на второй план и часто даже не учитывается и отбрасывается тот факт, что эти отношения пророки обычно понимают как своего рода отношения «эротические». И вот это отнюдь не безынтересно. Бог живой, всевышний, святой, совершенно иноприродный способен любить и действительно любит любовью, в какой-то мере подобной любви, соединяющей мужчину с женщиной и женщину с мужчиной! Разве не удивительно, что Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Моисея, тот Бог, которого однажды Иисус Назарянин назовет истинным «Авва», любит именно так – «эротической» любовью?

Стоит, разумеется, уточнить, что через символику эроса пророки не намеревались приписать Богу какие-либо половые признаки, а именно мужские. Задача заключалась в том, чтобы «соотнести» Бога с человеком вообще и с Израилем в частности, т. е. с сообществом женщин и мужчин, свободно избранным и бескорыстно любимым в перспективе окончательного всеобщего благословения, которым в будущем «благословятся… все племена земные» (Быт 12:3)¹¹⁵.

Феминистки всякий раз негодуют, когда образ женщины предстает на страницах Библии, в частности у пророков, в негативном свете. Но, просматривая библейские книги, разве можно не обратить внимание на многозначность образа мужчины как в добре, так и во зле, не намного отличающуюся от многозначности образа женщины? Да, в большинстве случаев подчеркивается привилегированное положение мужчины, но всегда ли его образ прекрасен и добр? В реальной жизни мужчины предают женщин… Неужели женщины и мужчины никогда не изменяют друг другу? Можно ли было, в сугубо патриархальном мире древнего Ближнего Востока, где возникла и развилась религия Израиля, из осторожности избегать символики эроса? Можно ли было, рассказывая об откровении и самоотдаче Бога человеку и конкретно Израилю, отказываться от образов влюбленного и возлюбленной, супруга и супруги, раз они влекут за собой постыдные заблуждения и злоупотребления и к тому же – оскорбительны для женщин? Разве могли бы пророки, изменяя своей «миссии» или, если можно так сказать, своему «ремеслу», отбросить шокирующие выражения о женщинах – не почувствовали бы тогда женщины себя достойно вознагражденными и не смогли бы лучше избежать соблазнов языческих культов?

Но мог ли Бог – «огнь поядающий» – не быть «ревнителем» (Втор 4:24; Соф 1:18; Евр 12:29) и делить с другими божествами и властителями сердца тех, кого Он целиком избрал для Себя? Для пророков образ женщины – это всегда образ страстно и нежно любимой и отвечающей взаимностью вне всякого благоразумия, буквально до безрассудства, образ невесты, вновь и вновь вступающей в вечный брак. Почему же такая отвага должна порицаться?

С компетенцией, достойной специалиста по Ветхому Завету, однажды было замечено, что в Библии, в частности у пророков, женские образы развиваются как в положительном направлении (жена), так и в отрицательном (блудница), так что в конце концов это раздвоение образует одну медаль с двумя сторонами. Понятие «жена», прилагаемое к народу Израиля и впоследствии перенесенное на Церковь Христову, однажды было исследовано с типично женской чувствительностью и, вместе с тем, со знаниями теолога высокого уровня: «образ супруги и бракосочетания наиболее полно и глубоко выражает ‹…› форму отношений, являющихся частью человеческого опыта. В самом деле, какие другие образы могли бы так же точно передать природу союза и встречи, которая присуща общине спасения?»¹¹⁶

Может, пришла пора напомнить, что происшедшее и описанное в прошлом нельзя смешивать с прочитанным и продуманным в настоящем. Установление измененной перспективы – одно из основных правил адекватной интерпретации текстов. Проецирование на прошлое современных желаний и предпонимания, если не сказать предрассудков, не помогает понять прошлое как прошлое и извлечь из него какие-либо полезные плоды для наших дней. Но, считая Библию дорогой откровения или даже единственной «дистиллированной» каплей премудрости, можно добыть в ней нечто ценное для сегодняшнего и завтрашнего дня. Не только каждое ее слово и каждый стих, но и символика эроса и его борения представляют собой герменевтический вызов. Этот вызов достоин того, чтобы принять его: нужно найти смысл использованной пророками символики и истолковать ее, ибо она написана «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим 3:16–17).

Пророки Израиля, эти выдающиеся и уникальные личности, в своем стремлении изобразить историческое «домостроительство» отношений Бога с человеком подарили человечеству «изобретенную» и «переосмысленную» ими символику любви мужчины и женщины со всеми ее захватывающими превратностями. Расширяя и углубляя свои построения во всё убыстряющемся темпе, эти отнюдь не второстепенные библейские авторы привнесли в свои тексты эрос, дабы засвидетельствовать о безусловном самораскрытии и самоотдаче Бога – прежде всего своему избранному народу. Они подтвердили теологическое измерение эроса, намеченное в Книге Бытия, одновременно создав прелюдию к поэме Песнь песней, написанной почти что в манере контрапункта.