Kitobni o'qish: «Ритуалы и мифы медиа»

Мы живем в обществе, которое с легкой руки английского исследователя Джона Томпсона, предложившего в 1993 г. термин медиатизация (mediatization), называют медиатизированным. Этим фиксируется не просто факт выдвижения медиа, т. е. средств массовой информации на передний план социальной жизни, но процесс наделения базовых элементов социальной и культурной реальности особенной, характерной для медиа формой, или медиаформой.

Большинство привычных, можно даже сказать, традиционных подходов к изучению и пониманию СМИ, четко разделяющих реальность общества и медийный образ этой реальности, не работают, или плохо работают в этом новом социальном контексте. Обращение к трактовке медиа как ритуала позволяет предложить значительно более широкое видение этого нового, медиатизированного мира. Но прежде чем показать, почему медиа можно рассматривать как ритуал, и в чем состоят ритуалы медиа, надо ввести читателя в курс дела, дав хотя бы предварительный ответ на вопросы: что такое ритуал, каковы характеристики и типы ритуалов, какое место ритуал занимает в жизни общества?

1. Что такое ритуал (страницы истории понятия)

Ритуал, возникший практически одновременно с homo sapiens, становится предметом исследовательского интереса с конца XIX века в рамках социальной и культурной антропологии. Столкнувшись с многообразием традиций и образов жизни, ученые сосредоточились, в частности, на поисках универсалий, то есть общих черт, характерных для всех народов, несмотря на внешние различия в их культуре, традициях, социальной организации и т. д. Одним из результатов такого поиска стало фундаментально важное для нашей темы заключение о наличии буквально во всех исследуемых антропологами обществах принципиального для так называемого примитивного (или первобытного) мышления разделения мира на две генетически и функционально тесно связанных друг с другом части: «сакральное» (священное) и «профанное» (повседневное, мирское).

Указывая на то, что это разделение характерно для первобытного мышления, мы как бы косвенно намекаем на то, что современному рациональному мышлению это разделение чуждо, а значит, оно не играет сколько-нибудь значимой роли в современном обществе. Это действительно распространенная точка зрения, и mainstream современного понимания смысла и направления социального развития, выраженный, например, в разнообразных концепциях модерна как социокультурной эпохи, состоит в представлении о рационализации как постепенной и необратимой «редукции» священного в мире, что приводит, в конечном счете, к секуляризованному сознанию современного человека, для которого единственно существующим «на деле» оказывается мир профанного.

Здесь-то и возникает особый интерес к изучению ритуала. Как будет видно из дальнейшего изложения, ритуал есть именно социальный механизм, обеспечивающий связь и единство сакральной и профанной, священной и мирской «половинок» общественного целого.

Происходящее от лат. «ritus» (ритуал, обряд, церемония) это понятие закрепляется в европейских языках к XVI–XVII векам в значении «процедуры» отправления христианского культа. С конца XIX в. понятие ритуала уже в качестве научного концепта становится базовым элементом анализа традиционных и первобытных культур антропологами и археологами, историками и социологами, филологами и лингвистами и даже активно используется биологами для описания поведения животных в качестве стандартного сигнального поведенческого акта, используемого ими при взаимодействии друг с другом. Несколько позже распространяется бытовое значение этого слова, когда ритуал понимается как выполняемое с особой тщательностью действие, мотивы которого определяются не практической пользой (с точки зрения практики оно может выглядеть бессмысленным), но высшими, т. е. символическими, ценностями, стоящими над обыденностью; это означает, что размывается граница между сакральным и мирским, и аналог сакрального опыта обнаруживается в пространстве повседневности каждого индивида.

Для социологии ритуал (обряд, церемониал) – это система строго стандартизованных действий символического характера, совершение которых (чаще всего в строго определенных условиях и строго определенным кругом лиц) значимо с точки зрения обеспечения и поддержания стабильности социальных групп и организаций.

Одной из первых работ, где началось систематическое изучение ритуала, считается книга английского антрополога, теолога и историка религии У. Робертсона Смита (1846–1894) «Лекции по религии семитов» (1889). Робертсон Смит выделял в структуре любой религии два основных элемента: верования и догматы (beliefs) и ритуальную практику и правила поведения (rites). В современной религии основой является догмат, а ритуальная практика производна от него, а в древних религиях, наоборот, действие предшествует догмату, поскольку там ритуал связан не с догматом, но с мифом. Однако из того, что миф объясняет ритуал, еще не следует, что он его порождает: наоборот, ритуальная (первичная) практика определяет содержание объясняющего ритуал мифа, который меняется от эпохи к эпохе, тогда как сама практика остается неизменной. Для раскрытия тайны ритуала, утверждал он, следует изучать не мифы и не верования, а реальную жизнь общества, ибо главное в религии – не догматика, а духовное единение верующих с божеством: «фундаментальная концепция древней религии – солидарность богов и их почитателей как элементов одного органического сообщества».

Одним из первых заимствовал идею Робертсона Смита о социальном значении религиозного ритуала, порождающего групповую солидарность, признанный классик современной социологии Эмиль Дюркейм (1858–1917), который вместе со своим учеником (и племянником) Марселем Моссом (1872–1950) совершил подлинный прорыв в понимании ритуала. В основе осуществленной Дюркгеймом попытки анализа многообразных функций ритуала как сложного системно организованного целого лежит специфическое понимание общества как реальности sui generis (т. е. специфической, своеобразной реальности), не сводимой к сумме эмпирических жизней его членов. Анализируя элементарные формы религиозной жизни первобытных сообществ (на примере аборигенов Австралии), Дюркгейм пришел к выводу, что «жизнь» любого общества осуществляется в двух изолированных и качественно отличных друг от друга сферах – сфере «сакрального» («священного») и сфере «профанного» («мирского»). Хотя не существует объективного критерия, отделяющего одно от другого, однако каждый носитель культуры отчетливо ощущает их разнокачественность и без труда может дифференцировать любую конкретную ситуацию, отнеся ее к le sacre или к le profane, интуитивно, но явственно сознавая их принадлежность различным областям бытия. Оппозиция «священного» и «мирского» универсальна, т. е. присуща всем культурам и связана с индивидуально-коллективной природой человека, где сакральное выражает общественное начало в человеке. Эта оппозиция и оказывается зафиксированной в религии, смысл которой, по Дюркгейму, – обожествление общества. Религия включает в себя верования и ритуалы. Смысл ритуалов как системы «правил поведения, которые предписывают, как человек должен вести себя в присутствии сакральных объектов», состоит в недопущении смешения двух миров.

Здесь нужно сказать хотя несколько слов о вкладе в исследования ритуала историка античной Греции и Рима, учителя Дюркгейма в Ecole Normale Нумы Фюстель де Куланжа (1830–1889), идеи которого оказали значительное влияние на формирование взглядов его выдающегося ученика. В своем грандиозном труде «Древний город» (1864) он детально проанализировал роль религиозных ритуалов в создании и функционировании основных социальных институтов – от семьи и частной собственности до войны и политики. В главном, описанном Фюстелем, церемониале, который сопровождался жертвоприношениями, молитвами и гимнами и происходил в семье перед приемом пищи, он выделил все те основные черты социального, которые Дюркгейм впоследствии объединил в понятии ритуала: (1) наличие группы непосредственно взаимодействующих лиц, (2) существование общего центра внимания и (3) общих эмоций, (4) действия, осуществляемые не с практическими, но с символическими целями. Смысл этого ритуального действия – конституирование группы и придание ей морального единства. На ритуалах, по мнению Фюстеля де Куланжа, держатся город и политика, даже война (главное занятие древнего государства) ведется на основе ритуалов, ибо война между городами (государствами) была войной между их богами. Не в последнюю очередь жизнестойкость Римской империи, считал Фюстель, объясняется включением в общий пантеон богов тех городов, которые покоряли римляне.

Когда Дюркгейм называет общество религиозным феноменом, он артикулирует заимствованную у Фюстеля идею, правда, перевернув ее «с ног на голову»: для Дюркгейма именно структура общества объясняет религиозные идеи, а не наоборот (как у Фюстеля). Отталкиваясь от еще одной идеи учителя о ритуале как орудии господства, Дюркгейм развивает ее дальше: ритуал, задающий определенные конфигурации социальных взаимодействий, «производит» религию – мощную моральную силу, служащую не только фундаментом общества, но всегда, при всех политических структурах и режимах выступающую орудием легитимации господства.

Главным произведением Дюркгейма, где была разработана теория ритуалов, стала книга «Элементарные форма религиозной жизни» (1912), посвященная анализу австралийского тотемизма. Проблема возникновения религии и понятие сакрального рассматривается им в завершающей, третьей части работы, озаглавленной «Основные ритуальные отношения». Сакральное возникает в результате человеческих, социальных по своему характеру, взаимодействий, оно – порождение этих взаимодействий – выступает фундаментальной основой конкретного общества. Именно в этом – смысл принципиального убеждения Дюркгейма: нет религий, которые были бы ложными¹. Круг священных предметов не может быть определен заранее, поскольку это свойство может приобрести любая, не только необычная, но даже самая заурядная вещь. Но сакральное в трактовке Дюркгейма выполняет еще одну, эпистемологическую функцию, позволяя выявить глубинную связь между групповым социальным опытом и коллективными представлениями, то есть совокупностью символов, идей, традиций, привычек, обычаев, значимых для всех членов общности, вызывающих у них сходные интеллектуальные и эмоциональные реакции, обеспечивающих тем самым единство общности, солидарность ее членов². Коллективные представления, как мы увидим, крайне важны для анализа ритуалов вообще и ритуалов медиа, в частности.

Проблема различения двух миров – сакрального и профанного стала одной из главных тем в творчестве знаменитого историка религий Мирчи Элиаде (1907–1986). Он считал, что ритуальные практики отражают модели бытия не только «примитивного», так называемого homo religious, но и современного нерелигиозного человека. В основе «модели бытия» лежит восприятие «священного» как «преображенной реальности» – особой формы осмысления жизни в ее природной цельности, космическом «Всеединстве»; вместилищем этой интимной «святости», воплощаемым в ней «божественным началом» является символ, не соотносимый с видимой стороной предмета, а центральное в его концепции понятие иерофании как явления священного в повседневном порождено осознанием традиционных корней цивилизации – «религиозного почтения к Земле и к Жизни».

Предпосылкой размышлений Элиаде было убеждение в неразрывной связи религиозного и нерелигиозного типов человека, благодаря чему изучение ситуаций и духовного мира религиозных людей должно вести к углублению представлений о человеке вообще (Курсив мой. – А.Ч.). И хотя большинство ситуаций, в которых оказывался религиозный человек «примитивных» обществ, давно забыты человечеством, они не исчезли без следа, поскольку профанный, мирской человек не может уничтожить свою собственную историю, «выскочить» из собственного происхождения. Эти ситуации не только сформировали современного человека, но и продолжают жить в его сознании и деятельности: «чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов»³, которые в значительной степени задают «рамки» его повседневности⁴. Свидетельством несвободы большинства современников от религиозных идей, считает Элиаде, является то, что они «завалены ворохом магико-религиозных представлений, искаженных до карикатурного состояния, а потому и плохо узнаваемых. Процесс разрушения святости человеческого бытия не раз приводил к возникновению гибридов дешевой магии с обезьяньей религией. Мы не думаем о бесчисленных «микрорелигиях», которыми кишат все современные города, о церквах, о сектах, о псевдооккультных, неоспиритуалистических или… «герметических» школах, хотя все эти явления относятся к сфере религии, даже если почти во всех случаях речь идет о нелепых разновидностях псевдоморфоза»⁵. Более того, характерная для ритуала посвятительная составляющая присутствует даже в таком методе, как психоанализ: «Пациенту предлагается погрузиться как можно глубже в самого себя и пережить свое прошлое, вновь пережить события, ставшие причиной заболевания. С формальной точки зрения эта опасная операция напоминает погружение в «Ад» к ларвам⁶ во время посвящения и бои с «чудовищами». Подобно тому, как посвященный должен выйти с победой из этих испытаний, «умереть» и «воскреснуть», чтобы достичь вполне ответственного и открытого духовными ценностям существования, современный пациент психоаналитиков должен преодолеть собственное «бессознательное», где кишат ларвы и чудовища, чтобы обрести здоровье, психологическую целостность и мир культурных ценностей»⁷. Посвящение настолько тесно вплетено в человеческую жизнь, что значительное число наших поступков и действий во многом повторяет характерные для ритуала сценарии посвящения, ведь именно таковы испытания и трудности, которые преодолевает на своем жизненном пути каждый из людей; «удары судьбы», страдания, особенно в молодости, позволяют человеку испытать себя, познать свои возможности и осознать собственные силы, стать самим собой, т. е. перейти во взрослое состояние, Именно это и происходит в процессе ритуалов инициации, когда прошедший их юноша приобретает аскриптивный и реальный статус взрослого.

Возвращаясь к Дюркгейму, надо отметить, что ему принадлежит первая развернутая классификация ритуалов на основе следующих из его теоретических представлений различных критериев: запретительные (табу), имитационные, «мемориальные» («культ предков») и очистительные («траур») ритуалы.

Внутри этой типологии выделяются две главные категории ритуалов, регулирующие взаимоотношения человека с профанным и священным мирами: отрицательные, представляющие собой систему запретов, направленную на недопущение как пространственного, так и временного смешения этих миров, и положительные, цель которых – приблизить человека к миру священного. Последние направлены на завоевание расположения божества и, как следствие, должны обеспечить желаемое состояние дел; в зависимости от типа используемой инсценировки Дюркгейм выделяет имитационные ритуалы, в основе которых – подражание, и коммеморативные ритуалы, в ходе которых воспроизводится прошедшее. Особым видом положительных ритуалов выступают искупительные, направленные на смягчение вины или последствий святотатства, в ходе которых осуществляется жертвоприношение⁸.

2. Ритуальные практики – основа групповой солидарности

Ритуал в его современном значении несет на себе отблеск религиозного действия как выражение высших ценностей, принадлежащих иному измерению и обладающих иным онтологическим статусом. Поэтому ритуальным можно назвать действие, определяющей характеристикой которого является не практическая потребность (необходимость), но символическая насыщенность. Ритуальный статус сообщает простейшему бытовому факту особую серьезность, строгость, напряженность, причем эта строгость является для человека, осуществляющего ритуал, не внешней формой, а сущностно значимым элементом. Практическое действие становится ритуальным, когда его начинают выполнять вне зависимости от того, необходимо ли оно с точки зрения здравого смысла или какой-либо практической необходимости.

Начало анализу ритуальных практик положено усилиями Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса. Общество как реальность sui generis, то есть реальность особого рода, возникает на основе общих для группы практик, исполнение которых и порождает реальные социальные силы, т. е. то «давление» социального, воздействие которого ощущают члены группы и от которого они не могут освободиться. (Так практически объясняется тот хорошо известный факт, что «жить в обществе и быть свободным от общества» нельзя). Именно группа – сообщество, объединяемое совершением общих обрядов и общими переживаниями, и есть тот исток социального, вне которого невозможно не только социальное поведение, но и цементирующее общество совместное знание. Соотношение познания и общественной организации, эпистемологии и социологии – одна из ключевых тем Дюркгейма: на старый философский вопрос о врожденных идеях, прежде всего, пространства и времени, он ответил тем, что, признав их отсутствие в индивидуальном опыте, стал считать их существующими в социальном опыте группы в виде коллективных представлений, порождаемых совместными – и, прежде всего, ритуальными (или ритуализованными, как мы увидим впоследствии, разбирая ритуалы медиа) групповыми практиками, а религию стал считать инструментом, обеспечивающим регулярное выполнение этих практик.

Весьма подробно Дюркгейм разбирает ритуальные практики, которые порождают категории познания. В качестве примера рассмотрим категорию причинности, источником возникновения которой является культ предков. Важнейшей составляющей этого культа является обряд оплакивания покойника, в котором участвует вся группа, однако проявление демонстрируемой при этом скорби зависит от степени родства (наиболее близкие к покойному люди прибегают к кровавым самоистязаниям, считая, что этого требует дух покойного, который только после пролития крови может стать защитником рода). Что означает эта коллективная печаль? В ней отражается глубинное ощущение бреши в рядах, потери, ослабления группы, для ликвидации которой все члены группы должны собраться вместе и в ритуале обрести свое новое единство и силу. Осознание эффективности ритуала, то есть достигнутого единства группы, приходящее после его осуществления, создает представление о том, что правильно исполненные действия дают желаемый результат. Следствием постоянного и систематического исполнения ритуалов становится постепенное формирование представлений о социальной причинности, которая отличается от природной причинности; различие в том, что в социальной нет наглядного, видимого и осязаемого результата (явление новой силы и сплоченности), тогда как в случае природной причинности такая наглядность налицо.

Дюркгейм показывает, что подобного рода переживания возникают в ходе разных ритуалов, приводя к появлению тех же самых категорий: та же самая категория причинности может возникать в практике ритуалов имитации. Повторяющиеся с определенным интервалом календарные обряды, связанные со сменой сезонов и ритмов трудовой деятельности, порождают категорию времени, а тотемические ритуалы порождают типологии и классификации и т. д.

Как возникает объяснение эффекта ритуальных действий? По Дюркгейму, как правило, это происходит после осуществления ритуала, а сами объяснения выполняют преимущественно функцию легитимации совершенных действий, используемые при этом словесные выражения – формулы действий, из которых со временем формируется ритуальный канон как основа регулярности и всеобщности ритуалов.

Удивительное влияние Дюркгейма на антропологическую мысль свидетельствует о необычайно высоком потенциале его идей. В частности, оказались подтвержденными полузабытые эпистемологические идеи Дюркгейма, реализация которых привела к созданию отпочковавшейся от традиционной антропологии оригинального направления в изучении ритуалов – «когнитивной антропологии», к числу создателей которой относят уже известную нам Мэри Дуглас, которая фактически отождествляет ритуалы с различными формами символического поведения, считая их важнейшей характеристикой не только традиционного поведения, но и современного опыта: «Бушмены полагают, что если мужчина будет сидеть на женской половине, он потеряет мужскую силу, Мы боимся инфекции, которую переносят микробы. Зачастую объяснение наших страхов соображениями гигиены – чистая фантазия. Разница между нами и ими заключается не в том, что наше знание основывается на науке, а их – на символизме. Наше поведение также имеет символическое значение. Настоящая разница в том, что мы не переносим из одного контекста в другой один и тот же набор универсально всемогущих символов: наш опыт фрагментирован. Наши ритуалы создают множество маленьких мирков, не связанных между собой. Их ритуалы создают одну-единственную, символически связанную вселенную»¹⁷.

Функция ритуала, по Дуглас, – это обобщение и подтверждение социального опыта, стандартизация и классификация, создание когнитивной и ценностной системы координат, выработка механизмов поведения в нестандартных ситуациях. Правда, при таком «прагматическом» взгляде на ритуал теряется его онтологическая составляющая: сакральный опыт переформулируется, редуцируется к каузальной цепочке «целей и средств»; в результате произведенного «спрямления» оказывается невозможным отличить ритуал от обычая, церемонии или просто повторяющегося действия, в котором различим символический элемент. Вот почему для Дуглас продуктивна параллель между ритуалом и деньгами: «Сравнение с деньгами замечательно вбирает в себя все то, что мы намеревались сказать по поводу ритуала. Деньги дают фиксированное, внешнее, узнаваемое обозначение действиям, которые иначе были бы запутанны и противоречивы; ритуал делает видимыми внешние признаки для внутренних состояний. Деньги выполняют посредническую функцию в операциях обмена; ритуал опосредует опыт, в частности, социальный опыт. Деньги задают стандарт для измерения ценности; ритуал стандартизирует ситуации и, тем самым, помогает оценивать их, Деньги устанавливают связь между прошлым и будущим, и о ритуале можно сказать то же самое. Чем дальше мы будем задумываться о глубине такой метафоры, тем нам будет яснее, что это никакая не метафора. Просто деньги – это наиболее крайний и наиболее специализированный вид ритуала»¹⁸.

Язык – еще один аналог ритуальной практики. Знаменитый британский антрополог Эдмунд Рональд Лич (1910–1989) подразделил все человеческие действия на два типа: do things, где основным является технический, утилитарный аспект, и say things, несущие прежде всего эстетико-информационную нагрузку. Если я надеваю свитер потому, что мне холодно, то это do things, если же с целью произвести впечатление – say things. Все, что say things, по Личу, – ритуалы.

Виктор Тэрнер (1920–1983), следуя в определенном смысле в русле идей Э. Лича, предложил рассматривать ритуал как язык, элементарными структурными элементами которого являются символы: «группы символов могут быть выстроены таким образом, чтобы составить сообщение, в котором определенные символы функционируют аналогично частям речи и в котором могут существовать условные правила соединения»¹⁹. Подробно исследуя состав этого языка, Тэрнер вводит первичную классификацию и самих символов, и способов определения их значения, разделяя символы на доминантные и инструментальные. Доминантными он называет символы, имеющие некое универсальное значение для данной группы, не зависящее непосредственно от ритуального контекста; эти символы присутствуют в огромном числе ритуалов данной культуры и являются как бы центрами, структурирующими ритуальное действие (для советской культуры доминантным символом было красное знамя). Тогда как инструментальные символы не имеют заранее известного значения, которое определяется ритуальным контекстом самого действия в целом.

Доминантными, по Тэрнеру, являются «символы, несущие одновременно и конденсирующее значение» за счет смешения примитивно физиологического и структурно нормативного, органического и социального; иначе говоря, конденсируя противоположные качества, данные символы являются единством «высокого» и «низкого», при этом каждый символ скорее многозначен, чем однозначен. Благодаря описанным особенностям доминантного символа во время ритуала снимается напряжение между личностью и социумом: личность не «умирает» в социуме, как у Дюркгейма, но становится «изоморфной» социуму. За счет этого ритуал, по Тэрнеру, способен решать важнейшие нравственные, воспитательные задачи. В ситуации ритуального действия с его приводящей в возбуждение публичностью и направленными психологическими стимулами, такими, как музыка, пение, танцы, алкоголь, раздражающая и эксцентричная манера одеваться, ритуальные символы, видимо, осуществляют преобразование между полюсами значений. Формальные нормы и ценности «пропитываются» эмоциями, а простейшие эмоции «облагораживаются», обретая связь с социальными ценностями. Утомительность моральных поучений трансформируется в «любовь к доблести». Вообще Тэрнер существенно углубил понимание внутреннего строения ритуалов, их социальных функций, процессов их формирования и развития, открыв тем самым дорогу интенсивного применения понятия ритуала в изучении современных обществ.