Kitobni o'qish: «Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф»

Alyssa DeBlasio

The Filmmaker s Philosopher

Merab Mamardashvili and Russian Cinema

Edinburgh

EDINBURGH

University Press

2019

Перевод с английского О. Я. Бараш

Серийное оформление и оформление обложки Ивана Граве

(в оформлении обложки использовано фото И. А. Палъмина)

© Alyssa DeBlasio, text, 2019

© Edinburgh University Press, 2019

© О. Я. Бараш, перевод, 2020

© Academic Studies Press, 2020

© Оформление и макет ООО «БиблиоРоссика», 2020

Слова благодарности

Как и любое крупное начинание, публикация этой книги не состоялась бы без поддержки друзей и коллег, близких и далеких, которым я выражаю искреннюю благодарность.

На самой ранней стадии проекта, когда я была стипендиатом Американского совета научных сообществ, мне оказывали великодушную поддержку Сергей Каптерев и Николай Изволов (ВГИК, Москва), которые помогли мне найти важные первоисточники. Я благодарна многим режиссерам, особенно Александру Зельдовичу, Олесе Фокиной и Дмитрию Мамулии, поделившимся со мной своими воспоминаниями о времени, когда они были студентами Мамардашвили. Александр Колбовский, Ольга Шервуд и Всеволод Коршунов помогли мне завязать необходимые знакомства, а Анастасия Хлопина оказала неоценимую помощь в исследованиях летом 2017 года.

Моей работе очень помогли беседы с коллегами и студентами отделений славистики Виргинского и Принстонского университетов, куда меня пригласили рассказать об этом проекте. Спасибо Эдит Клюс и Виктории Джугарян за то, что сделали эти визиты возможными. Беседы с участниками XX ежегодного российского киносимпозиума – их слишком много, чтобы перечислить здесь всех, – были очень полезны при написании последней главы об А. Звягинцеве.

Ирина Анисимова, Эндрю Чепмен, Михаил Эпштейн, Виктория Файбышенко, Маргарет Фролих, Диана Гаспарян, Фил Грир и Чонси Махер оставили ценные замечания об этой работе на разных ее этапах. Я также выражаю благодарность моим редакторам в издательстве Edinburgh University Press и двоим рецензентам, замечательно сыгравшим роль «анонимных читателей»: их подробные комментарии позволили мне более точно сформулировать некоторые важные мысли, не выходя за рамки замысла. Я искренне признательна издательству Academic Studies Press, особенно Ирине Знаешевой, за помощь в подготовке российского издания. Мои друзья и наставники Нэнси Конди, Фил Грир, Володя Падунов и Джим Сканлан послужили для меня примером в работе на стыке философии, литературы и кино.

Я благодарна Фондам исследований и развития Дикинсон колледжа, которые оказывали этому проекту разные формы поддержки. Моя коллега Елена создала на кафедре обстановку, способствующую и активным исследованиям, и плодотворному преподаванию. Мои незаменимые подруги Клэр, Пегги и Сара, с 2010 года в городке Карлайле (Пенсильвания), чьи лица я видела перед собой за столом, ободряли меня в течение многих часов – и когда я писала, и когда не писала.

Благодарность родным – общее место, но благодаря моей семье – Крису и Нине – я стала более умелым писателем и более чутким читателем. Они всегда готовы пуститься вместе со мной на авантюры и не только позволяли мне свободно располагать дополнительным временем, когда моя работа вступала в критическую фазу, но и вдохновили меня на написание этой книги.

Введение
Самый свободный человек в СССР

Свобода Пушкина – это не то, что он мог бы передать, скажем, своим ученикам. Не случайно у него не было школы.

Мераб Мамардашвили.

«Картезианские размышления» (1981)

– Почему вы считаете, что Тарковский хороший режиссер?

– Потому что он умер, а еще Пушкин говорил, что в этой стране любят только мертвых.

Мераб Мамардашвили, интервью (1991)

Мераба Мамардашвили называют по-разному: грузинским Сократом советской философии, маяком позднесоветской интеллигенции, пионером в использовании познания как формы сопротивления государственной власти, одаренным оратором в классической традиции и даже «выдающимся богословом»¹. Формальная вежливость требовала обращаться к нему «Мераб Константинович», для друзей он был Мерабом, а для философа-марксиста Луи Альтюссера – «дражайшим Мерабом», зарубежным задушевным другом и «понимающим братом» [Встреча… 2016: 37,45]. С 1966 года и до самой смерти в шестидесятилетием возрасте в 1990 году философ Мераб Мамардашвили преподавал и работал в самых прославленных научных и учебных заведениях Москвы и Тбилиси, в том числе в МГУ, в институтах Академии наук, в Академии педагогических наук и в Тбилисском государственном университете². Он был в числе немногочисленных в Советском Союзе приверженцев «офранцуженного» европейского философского дискурса, который в интерпретации Мамардашвили порой оборачивался разновидностью марксистского экзистенциализма, так как, во-первых, методологически основывался на марксистском анализе, а во-вторых, строился на идее человеческого опыта. Хотя его имя было почти неизвестно за пределами коммунистического блока, его лекции привлекали толпы слушателей из разных слоев советского общества – «от интеллектуалов до парикмахеров», как выразился один участник, определяя состав его аудитории на разных лекционных площадках [Tirons 2006].

Его присутствие за кафедрой стало символом либеральных идеалов свободы и космополитизма, которым не было места в официальном советском научном дискурсе того времени. Одна из его учениц отмечала: «Как и многие мои сверстники, я ходил на его лекции так, как люди ходят в церковь» [Там же]. Для этой книги важен малоизвестный факт, что с 1977 по 1990 год Мамардашвили читал лекции в составе обязательного курса философии в двух ведущих кинематографических школах страны: во Всесоюзном государственном институте кинематографии (ВГИК) и на Высших курсах сценаристов и режиссеров (Москва). Это означает, что каждый режиссер, сценарист, кинематографист и любой другой специалист в области кино, учившийся в те годы в одном из этих вузов – а учились в них многие, – так или иначе мог соприкасаться с Мамардашвили. В Москве 1970-80-х годов в число учеников и коллег Мамардашвили входил длинный список всемирно признанных режиссеров, среди них Александр Сокуров (постоянный участник Каннского фестиваля и обладатель венецианского «Золотого льва»), Павел Лунгин (приз за лучшую режиссуру в Каннах и «Золотой орел» за лучший кинофильм), Алексей Балабанов, Иван Дыховичный, Владимир Хотиненко и Александр Зельдович. Мамардашвили повлиял и на специалистов в других областях кино, среди них Сергей Шумаков (директор телеканала «Россия-К / Культура»), журналист и телеведущий Александр Архангельский и продюсер-кино-магнат Сергей Сельянов, посещавший курс философии у Мамардашвили во ВГИКе в конце 1970-х годов [Архангельский], [Сельянов 2004].

Положение Мамардашвили в среде московской интеллигенции также способствовало его общению с ведущими кинодеятелями старшего поколения. Среди них были сценарист Наталья Рязанцева и режиссер Лариса Шепитько; последняя, по сообщениям, интересовалась его мнением о написанном ею сценарии злополучного фильма «Прощание с Матерой» (1983) [Рязанцева 2011].

Он работал с самыми талантливыми аниматорами страны, включая Федора Хитрука, Андрея Хржановского и Юрия Норштейна. Актер Александр Кайдановский, сыгравший роль Сталкера в одноименном фильме Андрея Тарковского (1979), учился на Высших курсах сценаристов и режиссеров, где его преподавателями были одновременно Тарковский и Мамардашвили. Даже режиссеры, не обучавшиеся ни в одной из двух главных российских киношкол, претендовали на интеллектуальную близость с Мамардашвили. Один из таких «посторонних» – двукратный номинант на премию «Оскар» Андрей Звягинцев, который не изучал киноискусство в Москве, но цитировал Мамардашвили в интервью, причем так, что критики воспринимали его перефразировки идей Мамардашвили как оригинальные афоризмы самого Звягинцева. Вклад Мамардашвили в кинематографию проявляется также в том, что после его смерти о нем было снято более десяти фильмов.

Задача этой книги состоит в том, чтобы исследовать роль Мамардашвили в развитии российского кинематографического мышления, учитывая, что описать или определить его влияние с помощью единой для всех формулировки невозможно. Дыховичный и Мамулия говорят о прямом влиянии философа на их творчество, тогда как в сознании Зельдовича «Мамардашвили запечатлелся скорее как образ, чем как мысль» [Зельдович 2014]. Сокуров рассказывает, насколько важным для него было учиться у Мамардашвили в 1970-е годы, хотя признает, что в то время не придавал этим лекциям такого глубокого значения, какое они имели бы для него позже [Сокуров 1991]³. На другом конце спектра влияния находится Ю. Б. Норштейн, который сообщает, что у него не было ни одного интеллектуального разговора с Мамардашвили, хотя они шесть лет работали бок о бок на Высших курсах сценаристов и режиссеров [Philips 2016]. Однокурсники Балабанова рассказывали, как они слушали философа «открыв рот», сам же Алексей Октябринович, вундеркинд-мизантроп постсоветского кино, сидел в последнем ряду, и ему «лекции легендарного философа… были не особенно интересны» [Балабанова 2013]. Когда о Мамардашвили спросили у Хотиненко, тот вспомнил: «Душистый табак… неспешная речь. Это был настоящий философ. Настоящего философа я одного знаю – Мамардашвили» [Хотиненко 2004: 444]⁴.

В. Струков разделяет свое исследование современного российского кино (2016) на несколько направлений: тематические исследования (например, война и патриотизм), культурологические исследования (например, власть, идеология, идентичность) и исследования отдельных режиссеров и кинодеятелей, которых, как правило, считают представителями наиболее широкого российского кинематографического рынка и эстетического канона [Strukov 2016: 12]. В моей книге применяется совершенно другой подход, связывающий интеллектуальное наследие с понятием поколения, – подход, позволяющий по-новому рассмотреть с философской точки зрения кинодеятелей, которые не имеют между собой ничего общего, кроме их выраженных связей – прямых или косвенных – с интеллектуальным явлением, которое представлял собой Мераб Мамардашвили на закате советской эпохи. Одно из существенных различий между моим подходом и теми, которые чаще всего применяются в работах о философии кино в контексте российских исследований, состоит в том, что я предлагаю не интерпретировать кино сквозь призму философских идей, а отталкиваться от случаев, когда мы уже обнаружили исторически обусловленное сходство между философскими и кинематографическими текстами. Рассматривая российскую киноиндустрию в контексте ее богатой интеллектуальной истории, мы позволяем отдельным фильмам философски взаимодействовать со зрителем на условиях, предлагаемых самими фильмами.

Поясню: я вовсе не пытаюсь отождествить Мамардашвили с какой-либо «школой» кинорежиссуры и построить искусственные связи, эстетические или концептуальные, между режиссерами его поколения. В этом исследовании я также не провожу идею советско-постсоветской преемственности, в рамках которой можно было бы утверждать, что ученики Мамардашвили разделяют некую общую кинематографическую грамматику, прослеживаемую от позднесоветского периода до настоящего времени. А. В. Юрчак утверждает, что понятие поколения меньше всего связано с годом рождения и вообще хронологией: «Поколения формируются не просто в результате общности возраста, а в результате некоего общего опыта или общего для всех события» [Юрчак 2016]⁵. Демаркационные линии поколений могут быть резкими или размытыми, могут присутствовать или отсутствовать и часто выражаются совершенно по-разному у людей, переживших один и тот же опыт.

К. Мангейм в своем эссе 1923 года «Проблема поколений» подчеркивает важность для общих способов мышления «общности местоположения» или того, что он называет «ментальным климатом» поколения [Мангейм 1998: 12]. В этой книге я говорю не о том, что эти режиссеры рассматривают себя как артистическое сообщество (они этого не делают) или что мы должны пытаться навязать им это свойство (мы не должны), а о том, что их можно рассматривать как кинематографическое поколение: ведь многие из них так или иначе демонстрируют наличие влияния Мамардашвили, многие помнят Мамардашвили как воплощение важного культурного поворота позднего социализма, и их творчество часто вступает в диалог с философией Мамардашвили, поскольку многие из них достигли совершеннолетия в том самом интеллектуальном климате, который определялся голосом и присутствием Мамардашвили⁶.

Главным философским интересом Мамардашвили почти во всех его трудах выступает человеческое сознание в широком понимании: гносеологические, метафизические, а в более поздних работах и нравственные аспекты природы мышления. Наиболее продуктивной он считал «внутреннюю археологию» сложной сети человеческого сознания, которая проявляется всегда в полноте и только в процессе строгого самосозерцания; мы должны «искать в себе и через себя это расшифровывать и осмысливать» [Мамардашвили – Тироне], объяснял Мамардашвили. Хотя Мамардашвили практически всю жизнь разрабатывал одни и те же темы, несмотря на его известность в кругах советской интеллигенции, вокруг него не образовалось школы мысли. Мы не можем говорить ни о философской школе Мамардашвили, ни о кинематографической школе, основанной на его идеях: у Пушкина не было учеников, отмечал сам философ. Мамардашвили говорил о феномене «свободы Пушкина», понимаемом как «свобода и власть над самим собой» [Мамардашвили 2019: 41, 46], но также как свобода от ограничений и подпорок общепринятого.

Начиная с конца 1950-х годов философия в Советском Союзе стала обязательным предметом в учебных программах высшего образования, каковым остается и в сегодняшней России. С 1966 года до своей смерти в 1990-м Мамардашвили вел курс основ философии для студентов всех профессий и специальностей в университетах Москвы и Тбилиси, а также в других регионах Советского Союза, обучая будущих политиков, психологов, художников, кинематографистов и инженеров коммунистического блока.

«Кочевой» период деятельности Мамардашвили, во время которого он перемещался из одного московского вуза в другой, пока в 1980 году не был фактически репатриирован советскими властями в родную Грузию, не способствовал формированию вокруг него централизованной философской школы на базе конкретного научного или учебного заведения. Ненадежность его позиции была в прямом смысле наказанием за то, что он открыто говорил на темы, которые не допускались в официальном советском академическом дискурсе. В то же время его «академическая подвижность» открыла новые возможности для междисциплинарной свободы и поставила под сомнение исторически сложившуюся жесткость советской академической структуры. То, что Мамардашвили не был привязан ни к одному учреждению и даже ни к одной специальности, объясняет, почему его влияние выходит далеко за рамки предмета философии. Более того, экспансивная и поэтичная архитектоника его работ легко сравнивается и вступает в диалог с кинофильмами практически всех времен и жанров: темы и метафоры, к которым постоянно возвращался Мамардашвили, поднимают самые фундаментальные вопросы человеческой рефлексии. В то же время его привлекал уникальный философский потенциал кино: подобным же образом Стэнли Кавелл утверждал в «Наблюдаемом мире» (1969), что между научной дисциплиной философией и искусством кино существует особая связь.

В соответствии с духом философского стиля Мамардашвили мое исследование его влияния на кино основывается на роли диалога и неоднозначности в его собственных работах и не предполагает исчерпывающего пересказа или разъяснения его взглядов. Я собрала и обобщила некоторые его основные мысли и позиции, высказанные им в лекциях, публикациях, интервью, документальных видеозаписях и личных документах, помня при этом о неизбежных недостатках, присущих построению единого обобщенного повествования на основе большого числа трудов, заключенного в широкие временные, географические и методологические рамки. Мое исследование также включает синтез многочисленных интерпретаций жизни и творчества Мамардашвили, циркулирующих в кругах его друзей, современников и кинематографистов, на которых он оказал влияние. Я постаралась отсеять слухи и непроверенную информацию, а также включить детали, постоянно повторявшиеся в разных источниках. Если фильмы и режиссеры, о которых я пишу в этой книге, имеют нечто общее в своих концептуальных результатах, оно состоит в том, что все они задействуют философский потенциал изображения в определении границ человеческого сознания, будь то природа сознания, границы языка, границы между частным и общественным или абсурдность человеческого существования в целом – все темы, входившие в круг интересов Мамардашвили.

Грузинский Сократ

Что значит быть Сократом советской философии, как называли родившегося в Грузии философа Мераба Мамардашвили?⁷Как и Сократ, Мамардашвили был известен прежде всего как оратор. В 1970-80-е годы он появлялся за кафедрой в самых престижных учреждениях Советского Союза, читая лекции, на которые приходили толпы слушателей, порой заполнявшие аудитории без сидячих мест. Одна бывшая слушательница вспоминает, как она, будучи на первом курсе философского факультета, посетила одно из таких мероприятий в Ростове-на-Дону:

Мамардашвили был на пике своей популярности, и слушатели относились к нему соответственно. Лекционный зал на 400 мест был переполнен: люди сидели на полу и стояли между рядами. Многие делали заметки, но некоторые записывали лекцию на магнитофон. Для меня эта лекция была интеллектуальным приключением. Я поняла далеко не все, но сам его ход мысли захватывал, и я знала, что слушаю нечто фантастическое [Быкова 2010: 6].

По словам профессора ВГИК П. Д. Волковой и других очевидцев, лекции Мамардашвили были адресованы не профессиональным философам и даже не профессионалам в целом [Волкова 2015]. Сокуров, в середине 1970-х студент режиссерского отделения ВГИКа, вспоминал, что лекции Мамардашвили привлекали больше публики со стороны, чем собственно студентов, пусть даже они предназначались последним [Сокуров 1991]⁸.

Предметом ораторского искусства Мамардашвили было особое содержание, радикально отклонявшееся от дозволенных в то время предметов исследования в типичной советской аудитории. Так, Т. Г. Дуларидзе вспоминает, как он начинал лекцию во ВГИКе со слов: «Каждый из нас в ответе только перед собственной бессмертной душой» [Дуларидзе 1991]. Согласно Мамардашвили, «Сократ как учитель был символом пребывания в сознании», и для многих учеников и коллег сам Мамардашвили играл туже сократовскую роль: он предоставлял слушателям свободу мысли, дотоле недоступную в плане ее интеллектуального диапазона и опоры на «неканонические» тексты [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 95]. «На наших глазах этот человек показывал, как происходит настоящее, в древнегреческом смысле, философское мышление», – вспоминает режиссер Василий Балаян [Балаян 2015].

Сравнению Мамардашвили с Сократом способствовало и то, что первый, подобно своему афинскому предшественнику, начал рано лысеть и уже к тридцати годам демонстрировал высокий лоб и ярко выраженную сократовскую форму головы. По словам сценариста Н. Рязанцевой, более десяти лет состоявшей с Мамардашвили в близких отношениях, он часто напоминал себе и другим максиму Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю» [Рязанцева 2011]. Функция Сократа в философском каноне Мамардашвили была не только интеллектуальной, но и метафизической – «чисто символическая функция “вступления” идеального психического механизма ученика в новый режим…» [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 95].

Нельзя сказать, что Мамардашвили публиковался намного меньше, чем его советские коллеги, к тому же он работал в редакциях двух ведущих научных журналов; однако именно его общественное присутствие, а не научные публикации принесло ему известность среди советской интеллигенции. Те, кто посещал его лекции, знали его прежде всего как блестящего оратора и прославленного интеллектуала, но едва ли читали его сложные, узкоспециализированные научные работы. Сравнение с Сократом, которым во многих отношениях определяется его наследие, не столько описывает его как академического ученого, сколько отражает социальную сторону его деятельности: роль известной публичной персоны в Москве и Тбилиси и, возможно, роль учителя, хотя в ходе университетских лекций едва ли возникал какой-либо расширенный диалог между оратором и студентами. Если в своей профессиональной жизни Мамардашвили был уважаемым и опытным философом, не более и не менее плодовитым, чем среднестатистический советский исследователь того времени, то в общественной жизни он был «маяком» эпохи, как назвал его философ и журналист Б. В. Межуев [Межуев 2010]. Постоянное сравнение с Сократом делает его имя известным также аудитории, не знавшей русского языка, и одновременно указывает на его глубокий интерес к Сократу как к философской проблеме, но едва ли отражает его философские взгляды или ход его профессиональной деятельности.

Полное собрание сочинений Мамардашвили, если бы оно было издано, насчитывало бы более двадцати томов. При жизни философа было опубликовано только четыре его книги: докторская диссертация «Формы и содержание мышления» (1968), «Символ и сознание» (1982; состоящая из бесед с А. М. Пятигорским начала 1970-х годов), «Классические и неклассические идеалы рациональности» (1984; на основе серии лекций, прочитанных в Латвийском университете в 1980 году) и сборник ранее опубликованных очерков и интервью «Как я понимаю философию» (1990).

Его другие публикации насчитывают около сорока работ в различных жанрах, включая научные статьи, рецензии на книги, доклады на конференциях, статьи для энциклопедий, эссе, а также ряд интервью для печати и телевидения. Основные его публикации в последних двух жанрах появляются начиная с конца 1980-х годов, когда после перестройки он уже мог открыто обращаться к актуальным для того времени социальным и политическим темам. Его самые известные академические статьи были опубликованы в короткий период между 1968 и 1970 годами и принесли ему известность среди молодого поколения философов, в основном московских, занимавшихся философией познания и марксистским анализом. Это статьи «Анализ сознания в работах Маркса» (1968), «Превращенные формы» (1970), а также написанная в соавторстве с Э. Ю. Соловьевым и В. С. Швыревым статья «Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления» (1970).

Большая часть работ, подписанных именем Мамардашвили, представляет собой не письменные артефакты, которые были созданы, отредактированы и утверждены самим философом, а расшифровки записей его университетских лекций, которые он предпочитал называть «беседами» или «вариациями». Именно этими философскими произведениями он наиболее известен сегодня, и именно они сделали его почти знаменитостью в кругу советской интеллигенции в 1970-80-е годы. Он записывал собственные лекции на диктофон, который приобрел за рубежом и брал с собой в аудиторию. Нередко новые лекции записывались поверх старых, поскольку кассеты в Советском Союзе были дефицитны. Его лекции в том виде, в каком мы их читаем сегодня, – это расшифровки либо его собственных записей, либо записей его студентов. В 2004 году его единственная дочь Елена Мамардашвили учредила Фонд Мамардашвили, задачей которого стала повторная публикация лекций Мераба Константиновича в официальных изданиях, а также устранение ошибок, допущенных в процессе расшифровки, из-за которых многие его мысли переданы со значительными искажениями. Фонд также восстановил и оцифровал некоторые сохранившиеся аудиозаписи его лекций и сделал их доступными для широкой публики.

Преобладание в деятельности Мамардашвили устных выступлений было, возможно, продиктовано не только осознанным выбором, но и политической необходимостью. Правда, по словам тех, кто его знал, писал он с большим усилием, а кажущаяся спонтанность его лекций была артистическим приемом, которому предшествовала тщательная подготовка⁹. Публикация в те годы могла иметь для советских ученых тяжелые последствия. Так Г. П. Щедровицкий, философ из поколения Мамардашвили, был исключен из партии в 1968 году; А. М. Пятигорский и А. Н. Зиновьев вынуждены были покинуть Советский Союз соответственно в 1974 и 1978 годах; Э. В. Ильенков покончил жизнь самоубийством в 1979 году; а Мамардашвили было запрещено выезжать за пределы Советского Союза в течение двух десятилетий после его несанкционированной поездки во Францию в 1967 году. Можно представить, что Мамардашвили пытался избежать внимания цензоров, обходя официальный жанр научных публикаций как таковой и предпочитая эфемерную и, следовательно, более свободную форму лекции-беседы. Может также возникнуть вопрос, зачем он решился записывать собственные лекции, ведь аудиокассеты обладали опасной подрывной силой. Вспоминая о «Вильнюсских лекциях» Мамардашвили 1981 года, философ А. Дегутис сообщает, что КГБ конфисковал кассеты с записями сразу же после отъезда Мамардашвили из Литвы [Дегутис 2012: 306].

Друзья и коллеги Мамардашвили постоянно подчеркивают его необычайную свободу. Он не только читал лекции на темы, которые не могли прозвучать ни в одном другом лекционном зале в Москве, – такие как справедливость, свобода, добро и социальная ответственность, – но его лекции всегда были открыты для интерпретации и редко заканчивались конкретными выводами. П. Волкова вспоминает:

Мераб Константинович ничему не учил. Он не учил, как жить, он не учил, что делать. Он даже как бы не учил философии. Но общение с ним, частное ли, лекционное ли, оно просто изменяло круг понятий, изменяло преставления о мире, о культуре, о самом себе. <…> Он учил людей свободе выбора и свободе понимания мира вокруг себя [Волкова 2015].

О. В. Аронсон полагает, что темы лекций Мамардашвили могут стать двойным потрясением для современного читателя: с одной стороны, если рассматривать их в контексте интеллектуальных ограничений позднесоветского периода, поражает свобода их языка; в то же время пристрастие Мамардашвили к абстрактным примерам и романтическая привязанность к истории философии могут показаться сегодняшнему читателю архаичными: «Может показаться крайне архаичной апелляция к Платону или Канту, как будто игнорирующая всю социальную проблематику, столь существенную для западной философии XX века» [Аронсон 2012: 291-292]. Стиль философствования Мамардашвили был и открытым, и закрытым: открытость выражалась в наборе тем, к которым он обращался, в языковой игре, в том, что аудитории предоставлялось самостоятельно интерпретировать его идеи; закрытость – в том, что он лишь изредка напрямую апеллировал к другим мыслителям и редко привязывал свои идеи к философскому контексту за пределами его собственного мыслительного процесса.

На первостепенную важность идеи свободы указывали не только темы, которые затрагивал Мамардашвили, но и само его присутствие в среде московской интеллигенции того времени. Парадокс Сократа был заложен в самом внешнем облике Сократа, это была изначальная философская антиномия прекрасного ума и уродливого тела. В этом смысле Мамардашвили сильно отличался от Сократа: притягательная наружность, включая манеру одеваться, была определяющей чертой его публичного облика в позднесоветский период. Его друзья и коллеги часто упоминают его утонченное чувство моды и вкуса, свидетельствовавшее о посещениях недосягаемых оазисов буржуазного мира, таких как Италия и Париж¹⁰. Один их слушателей его «Вильнюсских лекций» вспоминает: «Он выглядел впечатляюще: большая лысеющая голова, спокойный, обходительный, уверенный в себе, с мягкими манерами, стильно одетый» [Дегутис 2015: 304]. Другой очевидец рассказывает, как в 1970-е годы московским властям донесли о культурном диссонансе, который представляет собой «буржуазная» повседневная одежда Мамардашвили: вельветовые джинсы, не продававшиеся в советских магазинах, элегантные свитера, привезенные из-за границы, и трубка [Tirons 2006; Дегутис 2015: 304]. Описывая свою первую встречу с Мамардашвили, Рязанцева подтверждает, что он «действительно выглядел иностранным гостем» [Рязанцева 2011]¹¹.

«Той степенью свободы, которой обладал он, кажется, не обладал никто» [Сокуров 1990] – так Сокуров обобщил впечатления от космополитизма Мамардашвили. Такое восприятие, однако, привело и к определенным слухам о причинах этой свободы. Мамардашвили утверждал, будто никогда не чувствовал, что находится под наблюдением или что вынужден писать «в стол», а не для публики, хотя мы знаем, что его переписка с зарубежными корреспондентами читалась цензурой, а некоторые письма даже не вручались адресату, а сразу возвращались отправителям [Мамардашвили 1992: 178], [Epelboin 2009: 4]. В своем крайнем проявлении слухи о причинах свободы Мамардашвили сводились к тому, что он, должно быть, сотрудничает с властями, хотя на самом деле это предположение ничем не обосновано. Философ и издатель Ю. П. Сенокосов рассказывает о встрече Мамардашвили с КГБ в начале 1980-х годов – философа вызвали на Лубянку, где ему была предъявлена претензия: «Мы знаем, что вы считаете себя самым свободным человеком в этой стране» [Сенокосов 2015: 3].

Благодаря работе Сенокосова, длившейся несколько десятилетий, появились многие ранние расшифровки и публикации лекций Мамардашвили. Отсюда же возникла еще одна легенда о причинах свободы Мамардашвили. Согласно этой легенде, КГБ поручил Сенокосову наблюдать за Мамардашвили и записывать все его лекции, но, услышав его речь, Сенокосов был так захвачен идеями философа, что поступил в аспирантуру при Институте философии, а затем, как гласит легенда, отказался от роли информатора и на долгие десятилетия стал летописцем и хранителем наследия Мамардашвили.

Эта и подобные ей легенды о том, откуда, собственно, взялась интеллектуальная свобода Мамардашвили, являются частью более широкого жанра советского апокрифа, в котором факты сочетаются с мифами в попытках объяснить «черный ящик» советской политической системы – системы, в которой, как известно, границы между правдой и вымыслом в доносах были стерты и власть которой редко сказывалась одинаково на разных людях. Рассуждение Мамардашвили о «пушкинской свободе» выступает удачной метафорой его собственного опыта: его интеллектуальная свобода (хотя никогда не полная, а только временная) могла стать возможной только благодаря его отстраненности от советской академической жизни и, следовательно, всегда возникала в ущерб вовлеченности в профессиональную среду. В 1987 году, после горбачевских реформ, связанных с гласностью и перестройкой и принесших новые свободы, Мамардашвили снова разрешили выехать за границу. Именно в эти последние годы жизни его деятельность приобрела явный политический уклон: хотя вопросы общественного сознания и ранее поднимались в его работах, они всегда формулировались либо узкопрофессионально (языком марксизма), либо исторически (как в анализе Канта и Декарта). В 1980-е годы Мамардашвили по-прежнему часто посещал Москву, наезжал в столицу, чтобы читать лекции и, в частности, преподавать на Высших курсах сценаристов и режиссеров, в одном из немногих мест, где в то время готовы были пойти на риск, приняв его на работу.

Однако в Грузии 1980-х Мамардашвили был культурным, интеллектуальным и политическим символом, одним из главных законодателей мнений на своей родине, куда он был насильственно возвращен. Горбачевские реформы открыли не только дискурсивное пространство для общественного инакомыслия, входящего в набор новых ценностей эпохи. В Грузии, как и в других республиках Советского Союза, вопросы национальной идентичности, языка и независимости вызывали в это время значительный политический интерес и даже порождали беспорядки: граждане республик выходили на улицы, выступая против советской власти и требуя независимости. Этот конфликт был особенно острым в Грузии, где интеллектуальная и общественная жизнь была весьма активна даже в самый ранний послесталинский период¹². В то время, когда Мамардашвили жил в Тбилиси, его лекции явно приобрели более политизированный характер. Он регулярно ездил за границу, публиковал очерки о надвигающемся распаде Советского Союза, а также давал интервью в прессе и на телевидении о недостатках политических систем России и Грузии. Хотя общественно-политические аспекты сознания занимали Мамардашвили со времени его ранней работы над Марксом, его поворот к политике в 1980-е годы примечателен в контексте его собственной биографии. Мы можем проследить политическое развитие этого грузина, который, по его собственным словам, «никогда не был грузином», – философа, пытавшегося быть космополитом, как его любимый Кант, но вынужденного заняться политикой, когда его вытеснили из России [Парамонов 2017]. Еще в 1988 году Мамардашвили утверждал, что наблюдает за политикой на расстоянии, притом что, по слухам, он был потенциальным кандидатом на президентских выборах в Грузии 1990 года [Мамардашвили 1992: 356-364].

На философском уровне работа Мамардашвили в равной степени очаровывает и выводит из себя. При своей впечатляющей эрудиции – порой кажется, что он обладал почти энциклопедическими знаниями в области истории философии и литературы, от Декарта до Пруста, – он редко включал в свои работы прямые цитаты и ссылки. В его текстах заметно неявное влияние, они переполнены частными отсылками к истории философии, современной европейской философии, русской классической литературе, европейской феноменологической традиции и современной французской мысли. Акт философствования для Мамардашвили был инерционным актом без начала и без конца, и при этом глубоко личным; это было, по выражению Элизы Понтини, философское мышление как «эстетический акт» [Pontini 2006: 177].

Если Мамардашвили и делал прямые ссылки, то, как правило, на романы, стихи и фильмы, либо на малоизвестные произведения великих философов, такие как психологическое эссе Канта «Опыт о болезнях головы» («Versuch uber die Krankheiten des Kopfes», 1764). Он редко ссылался на работы своих советских современников, зато постоянно обращался к метафоре, поэтическому языку и парадоксу, особенно когда размышлял над темами, пронизывавшими всю его философию, – гносеологической, метафизической и (в более поздних работах) нравственной природой человеческого сознания. Более того, его философский анализ часто содержал творческое прочтение классических философских идей. Философ А. В. Ахутин пишет: «Порой кажется, что и классические понятия (cogito, “априори”, “редукция”) – лишь метафоры в его устах, точно так же как евангельские сюжеты, стихи, физические теории» [Ахутин 1995]¹³. Сам Мамардашвили описал свою философию исследования самости как процесс стирания частностей – от физического к абстрактному, от индивидуального ума и тела к человеческому сознанию в широком понимании, – так что «любые географические понятия являются уже просто метафорами» [Тироне – Мамардашвили].

Мы могли бы легко приписать провокативный стиль прозы Мамардашвили влиянию французского постмодернизма двадцатого века, попыткам философа обойти цензуру либо дезориентирующей стилистике тех форм искусства, которые он предпочитал, будь то чешское кино «новой волны» или романы Марселя Пруста. Однако мы бы неправильно поняли поэтику парадокса Мамардашвили, если бы не разглядели в его творчестве важнейшую гражданскую составляющую. В особенности в поздних работах он склонялся к той версии общественно-политического действия, которая требовала от его советских соотечественников борьбы с варварством, ксенофобией и другими «болезнями сознания», как он называл эти пороки, – борьбы, необходимой, чтобы стать частью «европейского общества» [Мамардашвили 1992: 57-71]. Чтобы довести до конца этот проект «взросления», Мамардашвили вначале должен был продемонстрировать, что такое человек, думающий сам за себя, – а это, по его мнению, может быть достигнуто в России только через создание гражданского общества, что потребовало бы отделения государства от гражданской сферы (невозможного в советском контексте) [Там же: 63]. Наиважнейшим в его концепции самостоятельного мышления было то, что каждый должен делать выводы сам, не принимая и не повторяя готовых банальностей, как привыкла делать советская философская риторика.

Так, в «Очерке современной европейской философии» (1979-1980) Мамардашвили признает, что его метод не является объяснительным или основанным на аргументах. В «Вильнюсских лекциях» он описал свой риторический метод как «нить, которую я пытаюсь протянуть через эти дебри» [Мамардашвили 2012а: 24].

Он предупреждал слушателей:

Я не буду рассказывать или пересказывать содержание философских учений. Об этом вы можете прочитать <…> я постараюсь просто дать вам почувствовать, что такое философия, независимо от того, какая она – европейская, старая или новая и критикуемая нами или не критикуемая [Мамардашвили 2012: 11].

Это присутствие чувства как важного компонента мышления, возможно, было одной из причин, по которым Мамардашвили был так популярен среди интеллигенции своего времени. И, возможно, именно поэтому исследование его трудов до сих пор включает в себя непростую задачу толкования. Его стилистические и методологические решения добавляют богатства и загадочности его работе, но никоим образом не облегчают задачу исследователя.

От Маркса к Марксу

Мамардашвили родился в 1930 году в семье военного в Гори. Детство он провел в России, Украине и Литве, но с началом Великой Отечественной войны его отец, полковник Красной армии, ушел на фронт. Остальная часть семьи была эвакуирована обратно в Тбилиси, где Мамардашвили с отличием окончил школу. В 1954 году, через год с небольшим после смерти Сталина, он окончил философский факультет МГУ и поступил в аспирантуру того же факультета. Темой его кандидатской диссертации были формы познания у Гегеля. Мамардашвили принадлежал к тому уникальному поколению философов, которое в 1940-50-е годы изучало диалектический материализм в советской ортодоксально-марксистской форме, но начало свою профессиональную деятельность сразу после смерти Сталина и стремилось вдохнуть новую жизнь в марксизм, логику и философию науки. Многие из этих молодых философов достигли интеллектуальной зрелости в МГУ; в их числе Г. П. Щедровицкий, А. Н. Зиновьев и Б. А. Грушин. Смерть Сталина в 1953 году открыла в советской философии пространство для новых научных объединений, принесла относительную свободу от догматизма и колебаний идеологических установок, а также позволила брать на работу «ненадежных»: так, Т. И. Ойзерман принял специалиста по Гегелю Э. В. Ильенкова сначала на философский факультет МГУ, а затем в Институт философии.

В этот период в СССР также сформировались две новые школы интерпретации марксизма: гегельянского марксизма (школа Ильенкова) и советского структуралистского марксизма (Мамардашвили, Щедровицкий, Зиновьев и, позже, В. А. Подорога). Обе школы стремились освободить учение Маркса от догматизма, опираясь на критическую теорию, структурализм, семиотику и экзистенциализм – философские течения, распространенные в Западной Европе и других странах. В 1953 году Мамардашвили и его сокурсники организовали неформальную дискуссионную группу, которую назвали Московским логическим кружком. Группа молодых людей целыми днями бродила по московским улицам, обмениваясь идеями о логике, диалектике и философии сознания, временами делая остановки в пивных барах¹⁴.

То, что это поколение 1950-х годов пережило войну, по всей вероятности, послужило одной из причин его смелости. Многие университетские преподаватели и даже студенты (например, Ильенков и Зиновьев) служили в армии и участвовали в боевых действиях, и вернулись в университет, когда страна с трудом приходила в себя от военной разрухи. Э. Ю. Соловьев описывает опыт Второй мировой войны как линию разлома между поколениями: разница в возрасте между теми, кто воевал и кто не успел побывать на фронте, часто составляла всего несколько лет и определялась не в терминах «отцов и детей», а как разница между старшими и младшими братьями [Соловьев 2010: 308]. Тем не менее новые свободы того времени были весьма ограничены реальными идеологическими запретами, налагавшимися на философскую деятельность, в том числе почти полным отсутствием прямых контактов с несоветскими учеными, источников и возможности дискуссий.

Как и у многих его сверстников, в том числе из МГХ первые работы Мамардашвили в 1950-е годы включали в себя исследования логики и гносеологии в «Капитале» Маркса и «секуляризированной Марксом гегелевской диалектики», которую В. Файбышенко метко определяет как «общий язык советской философии» [Файбышенко 2011: 267]. С одной стороны, Файбышенко отмечает, что Мамардашвили стремился освободить свой язык от всяких следов примитивной советской риторики, с чем, по ее мнению, и может быть связана трудность его стиля¹⁵. С другой стороны, его философская методология того десятилетия, как, впрочем, и все обычаи и традиции советской науки, все еще вязла в «советской гносеологии» (теории и метафизике познания), на которой зиждилась подготовка марксистско-советских критиков Гегеля. Заметно, как в своей первой книге «Формы и содержание мышления» Мамардашвили борется со следами советского философского образования: его прочтение Гегеля здесь несвободно от ритуальной критики с марксистско-ленинских позиций, и в то же время предлагаемая им интерпретация Гегеля была новаторской на фоне тогдашнего советского понимания этого мыслителя [Мамардашвили 2011:180]. Все это происходило в среде философов младшего поколения, в основном работавших в Институте философии в Москве в 1960-х и начале 1970-х годов. Все они стремились оживить советское изучение Маркса с помощью менее догматического, оригинального прочтения канонических текстов марксизма. И только в 1970-е годы Мамардашвили начал наполнять методологические основы своей ранней работы историко-философским содержанием и своеобразным подходом к философской биографии, который и сегодня ассоциируется с именем философа.

Этот средний период работы включал лекции по истории философии (в первую очередь о Декарте и Канте), опыты феноменологии (например, Гуссерля и Сартра), монографию о роли символа (на основе бесед с А. М. Пятигорским) и философские разборы литературы (в частности, циклы лекций о Прусте). В целом это было широкое, комплексное исследование сознания от античной философии до наших дней, с особым акцентом на структуру познания и отношение сознания к самому себе. Однако, отвергая формулы советской мысли и традиции, Мамардашвили никогда не отвергал Маркса. И хотя до конца жизни он утверждал, что никогда не был марксистом, полемические замечания по темам, связанным с марксизмом, например концепцию превращенной формы (verwandelte Form), можно заметить на всем пути его философского развития, от ранних, трудных для понимания аналитических работ до интервью, которые он давал в конце жизни.

Иными словами, Маркс остался для Мамардашвили методологической отправной точкой философских исследований, от которой ответвлялись философия познания, теория общества, феноменология и литературно-культурная интерпретация, часто в формах, имевших мало отношения к собственно марксизму. Например, в его более поздней работе понятие превращенной формы стало социальной метафорой для целого мира логической возможности – регрессирующего мира, который во всем похож на человеческий, но населяют его обитатели-зомби, «лишь имитирующие то, что на деле мертво» [Мамардашвили 2013: 17]. Впоследствии он более открыто отталкивался от Маркса, критикуя, например, последнего за то, что он пренебрегал понятием частного не только в вопросах частной собственности, но и в отношении внутренней жизни человека. Это было своеобразное сочетание марксизма и экзистенциализма, образчик часто используемого Мамардашвили интеллектуального сопряжения¹⁶.

Наряду с Марксом ключевую роль в философских интересах Мамардашвили играли труды и биографии Канта и Декарта. Декарт для него был гуру самостоятельности, пример беспощадной самореализации, который превыше всего ставил свободу, послуживший для Мамардашвили своеобразной «эпохой», точкой приостановки всех суждений, на которой он построил свою собственную философию сознания. Кант, с другой стороны, был интеллектуальным доверенным лицом Мамардашвили – метафизиком «на божественном положении», который впервые сформулировал парадокс человеческого опыта и воплотил в своей жизни и поведении «высшую форму вежливости» [Мамардашвили 2002: 65]. Г. Нодия пишет, что в середине XX века философы Грузии, страны, где с двенадцатого столетия не наблюдалось повышенного интереса к философии, пускались на поиски «новой отправной точки» для своих философских штудий – поиски, часто приводившие их к немецким философским направлениям, таким как неокантианство, неогегельянство и феноменология [Nodia 1989: 2].

Мамардашвили тоже искал новые отправные точки в истории философии, приняв и Декарта, и Канта за образец философов, в свое время также сбросивших с себя оковы авторитетов. Мамардашвили превратил собственное небывалое сопряжение трансцендентального аппарата Канта с cogito Декарта – философских позиций, противоречащих друг другу на протяжении всей истории философии, – во взаимодополняющие опоры для философского поиска, сформировавшие его особый философский подход.

Голубые глаза Канта и волосы Декарта

По одной из версий, на первую лекцию Мамардашвили из цикла «Картезианские размышления», прочитанную им в Москве, в Институте психологии, в 1981 году, пришло более трехсот человек. Мамардашвили не единственный принимал Декартово «cogito ergo sum», или «я мыслю, следовательно, я существую», за точку зарождения всей традиции современной философии; Декарт как «создатель того мыслительного аппарата, в рамках которого, знаем мы об этом или не знаем, и по сегодняшний день вращается наша мысль» [Мамардашвили 2019:33], мотивировал многие фундаментальные вопросы мысли Мамардашвили: «Каково мое место в мире? Какова моя роль для порядка, истины и красоты? Где начинается мое сознание и кончается мир?» [Там же: 26]. Позже, с добавлением Канта, эти вопросы приобретут социальное измерение: Мамардашвили начнет спрашивать не только о том, «что я могу знать о нашем мире?» и «как я его познаю?», но и «каковы мои социальные обязательства в этом мире?». Все эти философские вопросы Мамардашвили задавал, стремясь вновь оживить для своей аудитории историю философии – соединить прошлое и настоящее посредством вневременного акта человеческого мышления¹⁷.

Больше всего Мамардашвили интересовал не процесс радикального сомнения Декарта, посредством которого он отклонил все свои уже существующие убеждения, чтобы еще раз философски доказать их. Скорее это был акцент на индивидуальное действие, самоутверждение и свободу, основанный у Декарта (согласно Мамардашвили) на неизменной нелюбви к «нерешительности, к меланхолическому состоянию» [Мамардашвили 1993: 69]. Мамардашвили видел в Декарте человека, ищущего свободу, человека, который тридцать раз за двадцать лет сменил место жительства «в поисках покоя души и воли» [Там же: 14-15], как перефразировал Мамардашвили пушкинские слова. Предпринятое Мамардашвили сравнение с Пушкиным рисует абсолютно незнакомый портрет Декарта; это уже не скептик в халате, сомневающийся в существовании всего на свете, вплоть до самого себя, а смелое, байроническое воплощение «феномена свободы Пушкина», человек, одержимый «личностным пафосом» [Там же: 15], ратующий за авторитет и ответственность отдельной личности и силы мысли. Собственную любовь к парадоксам Мамардашвили распространил на свое прочтение Декарта, рассматривая тексты великого философа одновременно как самые прозрачные и самые непроницаемые в истории современной мысли [Там же: 8]. Философский анализ может отталкиваться даже от мельчайшей детали, вплоть до психологического объяснения «странных волос» Декарта [Там же: 88].

Исходя из философской биографии Декарта и его поисков определенности в «Размышлениях о первой философии» (1641), Мамардашвили разработал целую концепцию свободы, на которой основал собственное философское творчество. И хотя в философской литературе по-прежнему ведутся серьезные споры о том, что именно понимал Декарт под свободой человека, в задачи Мамардашвили входило не разъяснение картезианской философии свободы, а изображение «свободы как возможности». Опираясь на метафоры, он, по своему обыкновению, поэтизировал детали биографии Декарта, утверждая, что на вопрос: «И что делать в темном лесу, где много тропинок?» – Декарт бы ответил: «Очень просто… встал на тропинку и не сворачивай» [Там же: 18]. Для Мамардашвили, особенно в советском контексте, абстрактное понятие свободы было столь же важным элементом личности Декарта, как и его философская деятельность. Именно у Декарта Мамардашвили научился тому, что «если мы исключаем состояние человеческой свободы, то мы вообще помыслить не можем» [Там же: 11]. В более поздних трудах Мамардашвили много говорил о самом акте мысли как о первичном способе реализации свободы человека. Он призвал каждого применять свое индивидуальное cogito в социальном смысле, как принцип, на который могут опираться свобода действий и гражданственность.

Мамардашвили подхватил утверждение Декарта о том, что «я мыслю» – это единственное, в чем мы можем быть уверены, основа любого дальнейшего философского исследования. Он также высоко оценивал то, что в «Размышлениях» Декарт включил в процесс философствования собственную личность, так что Декарт-человек стал неотделим от картезианства-философии: «Этот человек принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только в себе и на себе опробовано и испытано. Только то, что – я!» [Там же: 11]. Этот постулат об уверенности в собственной личности, или «фиксация я», был основополагающим для Мамардашвили в прочтении Декарта, и в дальнейшем этот момент зарождения современного «я», а также заложенные в нем авторитетность и уверенность легли в основу более политизированной философии Мамардашвили в 1980-е годы [Там же: 63]. Могущество картезианского «я» эхом отдалось на самом верху метафизической цепочки и поставило под сомнение унаследованные от советского марксизма положения о человеческом сознании, например идею о том, что индивидуальное сознание определяется «объективными» внешними силами, в частности экономикой. Подобно тому, как онтологический аргумент Декарта зависел от cogito, Мамардашвили подчеркивал, что Бог создал не человека, а этого человека – этого Рене Декарта, который столь убедительно пропустил свои аргументы в пользу существования Бога через свое собственное богоданное «я» [Там же: 63].

Если труды Декарта показали Мамардашвили образец важности и действенности «я» в преодолении гегемонии советской ортодоксии, то Кант наполнил содержанием то, чего могло достичь это «я». Трансцендентализм Канта прибавил глагол «мыслить» к грамматическому уравнению cogito, подчеркивая важность самосознания для эпистемологии и делая возможным то, что Мамардашвили назвал «вяжущей силой самопознания» [Мамардашвили 2002: 15]. Кроме того, Мамардашвили (как и Кант) считал употребление глагола «существовать» тавтологией: «А здесь просто – факт или акт “я есмь” <…> “Я мыслю, я есть!”» [Мамардашвили 2019: 77]. Если для Декарта это «я существую» было необходимым условием того, что «я мыслю», для Канта, чтобы знать, что «я существую», это «я» должно сначала узнать что-то о внешнем мире, где «я мыслю» распространяется на универсальные категории познания. Иными словами, для Канта мыслить вообще означает мыслить о мире за пределами «я». Мамардашвили в этом вопросе скорее разделял кантианскую точку зрения; он соглашался с высказыванием Канта в «Критике чистого разума» (1781): «Должно быть возможно, чтобы “я мыслю” сопровождало все мои представления» [Кант 1994: 131-132], хотя он, похоже, хотел при этом сохранить идею Ego как субстанции. Возможно, именно влиянием Канта объясняется то, что в «Картезианских размышлениях» Мамардашвили только дважды употребляет выражение «cogito ergo sum» полностью, предпочитая либо просто «cogito», либо, чаще, русский вариант «я мыслю»¹⁸.

Кант для Мамардашвили был метафизиком, социальным теоретиком и первым философом, применившим феноменологическую редукцию (до Гуссерля). При этом Мамардашвили писал о Канте с некой интимностью и даже нежностью, что редко встречается в философских произведениях; см. [Мамардашвили 1992: 36]. В «Кантианских вариациях», цикле лекций, впервые прочитанном в 1982 году в Институте общей и педагогической психологии АПН СССР, он так описал Канта, будто лично знал, как выглядел философ, был знаком с его привычками, сокровенными мыслями и страхами. Кант здесь предстает как идеал вежливости и воспитанности и к тому же как образец человека, достигшего высшей ступени развития. Он честен, серьезен и обходителен, сомневается в себе, борется с пороками и желает, чтобы мы были добры во взаимоотношениях с самими собой и с другими [Мамардашвили 2002: 53-54]. «Кант в моем сознании находится на божественном положении» [Там же: 65], – признается Мамардашвили. Он сумел описать и внешность Канта, в частности его «огромные голубые глаза»: «Тем, кто их видел, они казались большими, чем были на самом деле, потому что они были странного, редко встречающегося, эфирно-голубого цвета, слегка увлажненные, что увеличивало их блеск и пронзительность» [Там же: 16]. Кстати, то же самое говорили о глазах самого Мамардашвили: «громадные, как у Канта, голубые навыкате глаза» [Голубицкая 2017].

Использование физиономических деталей как материала для философского анализа говорит о поэтическом подходе Мамардашвили к истории философии. Декарт и Кант были персонажами его повести, и, добавляя интимные подробности, он приглашал своих слушателей приобщиться не только к философии, но и к личностям этих людей. Его собственные отношения с Кантом превосходили ожидаемые условности научного дискурса; его методология, по его собственным словам, заключалась в том, чтобы «высвобождать» из Канта смысл, «как высвобождают энергию атома», «чтобы энергия могла зацепиться … на другой элемент и, оставаясь той же самой энергией, выразить себя иначе» [Мамардашвили 2002:8]. Описывая свой подход к Канту, он также часто использовал глагол «варьировать»; то есть Мамардашвили считал, что он только варьирует идеи Канта – регулирует амплитуду или изменяет тон, – даже не пытаясь обобщить философские позиции Канта. Он пропускал мысли Канта через свои таким образом, что его собственный голос сливался с историческим текстом философского «я» Канта. Хотя предметом служит Кант, «Кантианские вариации» постоянно возвращаются к Мамардашвили.

Главным вопросом для Мамардашвили была трансцендентальная аргументация Канта, который утверждает, что необходимым условием для возможности какого-либо опыта является существование предпосылок, независимых от всякого опыта, пусть даже наши врожденные познавательные способности никогда не смогут постичь эти вещи такими, какие они есть в себе. Мамардашвили определял трансцендентальное как «мир, взятый в отношении к первым источникам знания об этом мире, или мир, сродненный и допускающий внутри себя источники знания о нем самом» [Там же: 145]. Если Кант в «Критике чистого разума», развивая свою трансцендентальную дедукцию, утверждал, что существуют некие априорные понятия, являющиеся универсальными и необходимыми для человеческого опыта, то для Мамардашвили вопрос о трансцендентальное™ состоял не столько в строгом различении непознаваемого трансцендентального и феноменов, постигаемых опытом, сколько в выдвигаемом им на первый план парадоксе разделенности человеческого опыта на физический и метафизический. Согласно Мамардашвили, «человек занимает своей душой место в мире, а эта душа “содержит” (в кавычках, потому что это натуральный термин) в себе вневременные и внепространственные идеальные образования, или сущности. Душа посредством их мыслит» [Там же: 130].

В то время как трансцендентальная аргументация Канта направлена против скептицизма, демонстрируя, что мы действительно можем обладать знаниями о физическом мире, пусть даже они организованы только с помощью наших понятий, для Мамардашвили трансцендентальное не ведет к уверенности. Оно ведет к парадоксу: к непреодолимому разрыву «внутреннего состояния души (мышления и хотения)» с внешним состоянием «материи нашего тела» [Там же: 133]. Отход Мамардашвили от строгого прочтения Канта, возможно, лучше всего подтверждается его поразительным определением человеческой жизни как парадигмы этой трансцендентальной тайны: «Ходячий пример вещи в себе – это человек» (цит. по [Мотрошилова 2007: 98]). Кант совершенно ясно понимал, что вещи в себе непостижимы для человеческого разума; но что это утверждение говорит самому Мамардашвили о возможностях самопознания или уверенности в себе?

Происхождение его концепции одновременно от Декарта и Канта подчеркивает две основные тенденции в его философии. С одной стороны, из своего романтического видения Декарта он взял идею, что все начинается с «я» и свободного акта мысли и что мы можем и должны пропускать через себя весь опыт и проверять все условности с помощью собственного «я». С другой стороны, от Канта он воспринял мысль о первичности сознания, которое является основой априорных знаний о строении мира и, как следствие, самости. В обоих случаях Мамардашвили обогащал историю философии собственными взглядами и собственным «я», не излагая общее содержание трудов мыслителей или их идеи и даже не аргументируя какую-либо конкретную линию мышления, а вступая в диалог с философией. Ахутин называет это «локальным смыслом», в котором концептуальное пространство, открываемое трудами Мамардашвили, совпадает с его личным, ментальным пространством [Ахутин 1995: 21]. Этот «локальный смысл» означает, что в лекциях Мамардашвили взгляды Декарта и Канта переплетаются с его собственными философскими взглядами таким образом, что почти невозможно установить границу между философской интерпретацией и личным вмешательством. Когда Мамардашвили писал, что Кант «понимал, что само явление души, полной чувств, в мире есть чудо» [Мамардашвили 2002: 8], он вполне мог бы говорить о себе.

Н. В. Мотрошилова предположила, что личной максимой Мамардашвили было не декартовское «я мыслю, следовательно, я существую», а «я живу, поэтому я философствую» [Мотрошилова, 2007:195]. Сам Мамардашвили предложил следующую версию картезианского cogito: «я мыслю, я существую, я могу» [Мамардашвили 2013: 14]. Подобно тому, как Декарт и Кант понимали свой философский труд как избавление от оков авторитетов (для Декарта это был Аристотель, для Канта – «кандалы постоянного несовершеннолетия») ради новых философских начинаний, Мамардашвили вставляет свое «я могу» как подтверждение того, что «все нужно делать заново и сначала!» [Мамардашвили 2002:49]. И хотя Мамардашвили никогда не мог полностью отрешиться от своих первых идеологических наставников (Маркса, Ленина, диалектического материализма), он мог опираться на философские революции, совершенные Декартом и Кантом, как на исторические модели мышления в действии и свободы мысли. Он не только «выполнял картезианский аргумент», по выражению Э. ван дер Звейрде; в своей жизни и работе он выполнял и кантианский аргумент; говоря шире, он считал, что совершает акт свободного мышления в целом [Van der Zveerde 2006: 190]. Его работы по истории философии и в других областях были попыткой сохранить свободу и подвижность мысли в системе, испытывавшей диктат внешних ограничений и официальной телеологии. «И мир, следовательно, создан… и дело теперь за тобой», – говорил Мамардашвили в 1988 году [Мамардашвили 2013:14].

В каждой из следующих семи глав рассматривается творчество кинорежиссера, тем или иным образом связанного с Мамардашвили. В то же время я представлю основные темы философии Мамардашвили в свете творчества режиссеров, на которых он оказал влияние. С учетом интеллектуальной хронологии, книга начинается с работы Мамардашвили во ВГИКе в 1970-х годах (глава первая: Сокуров), затем следует период преподавания на Высших курсах сценаристов и режиссеров (глава вторая: Дыховичный) и в Тбилисском государственном университете (глава третья: Мамулия) в 1980-е годы, распад советской империи в 1991 году (глава четвертая: Балабанов) и актуальность его философии для кинематографистов в XXI веке (глава пятая: Зельдович). В шестой главе я собрала то немногое, что Мамардашвили написал о кино, – около 6000 слов, разбросанных по нескольким циклам лекций, – чтобы представить картину его собственных размышлений о дисциплине, на которую он так сильно повлиял.

В Заключении я рассматриваю творчество Звягинцева, применяя подходы, принятые в философии движущегося изображения, таким образом стараясь показать, чему может научить нас кинематографическое поколение Мамардашвили в области продвижения философских идей от слова к экрану. Задачи этой книги сложны не только из-за междисциплинарной проблематики философского анализа кино, но и потому, что Мамардашвили не был системным мыслителем. Он рассматривал философские тексты как возможность для диалога. Он и сам вовлекал аудиторию в эти диалоги с Кантом, Декартом и другими, рассказывая об их жизни и мыслях с убедительностью и сохраняя «близкие отношения с философами [прошлого]» [Волкова 2004: 212].

Таким образом, мое намерение показать философские взгляды Мамардашвили в диалоге с кинематографическими текстами во многом основано на его собственном, явно диалогическом подходе к самой природе философского исследования. В равной степени мой подход вдохновлен сферой интеллектуальной истории как таковой, дисциплины, в рамках которой двусторонний обмен идеями между философией и кинематографией возможен, причем в живом историческом контексте, в соответствии с замечанием П. Гордона, что определяющая характеристика интеллектуальной истории состоит в подвижности границ между дисциплинами [Gordon 2012]. У некоторых режиссеров и в некоторых фильмах влияние Мамардашвили очевидно, у других под влиянием я имею в виду некую философскую близость, благодаря которой труды Мамардашвили могут показать в новом свете взаимосвязь философии и кино. Структура этой книги располагает к гибкому подходу к чтению: главы можно читать по порядку или вразбивку, так же как, по утверждению А. А. Парамонова, тексты Мамардашвили можно начинать читать с любой страницы [Парамонов 2017].

Выявление связей Мамардашвили с российско-советским кинематографом заставляет нас обнаружить неожиданное сходство между режиссерами, фильмами и стилями кинопроизводства, которые, как доныне предполагалось, не имеют общих кинематографических черт. Между такими режиссерами, как Абдрашитов, Балабанов, Дыховичный, Мамулия и Сокуров, которые, казалось бы, не вступают в диалог друг с другом, неожиданно обнаруживаются новые связи, когда мы замечаем, что наследие Мамардашвили является для них общим поколенческим опытом. Хотя я никогда не предполагаю влияния там, где оно не было признано непосредственно самими режиссерами, связи, которые я нахожу между философом и этими фильмами, подчеркивают, как творчество и личность Мамардашвили воплотили в себе определяющие характеристики позднесоветской интеллигенции как в реальности, так и в образе. Только тогда, когда мы начинаем прослеживать влияние Мамардашвили на его интеллектуальное поколение и, в частности, на кинематографистов, мы понимаем, что, как отметила режиссер О. Фокина в 1993 году, «мы живем во время Мераба» [Фокина 1993: 46, 44].

Глава 1
Александр Сокуров. «Разжалованный» (1980): сознание как праздник

С 1976 по 1980 год Мераб Мамардашвили был профессором кафедры философии и научного коммунизма во Всесоюзном государственном институте кинематографии (ВГИК). Темы его курсов включали введение в философию, античную философию и современную европейскую философию. Но независимо от темы, по которой Мамардашвили писал или читал лекции, он всегда – так или иначе – говорил о проблеме сознания. Я говорю о сознании как о проблеме, потому что эта тема была для Мамардашвили и сегодня остается для ученых и философов по меньшей мере неоднозначной. «Нет ничего более доступного нам напрямую, чем сознательный опыт, и в то же время более необъяснимого» [Chalmers 1995: 3], – говорил философ Д. Чалмерс в 1995 году.

Несмотря на то что за десятилетия, прошедшие после смерти Мамардашвили, в нейробиологии, когнитивистике и других науках о познании было сделано множество открытий о роли и структуре сознания, до сих пор не существует единой теории, которая полностью объясняла бы феномен возникновения и, соответственно, исчезновения сознания. Сознание структурирует наше восприятие мира и нас самих, но мы не в состоянии внятно объяснить то загадочное единство эмоций, впечатлений, ощущений и мыслей, которое составляет сознательный опыт человека. «Это очень трудно объяснить не потому, что этому нет объяснения, – писал Мамардашвили в соавторстве с Александром Пятигорским в 1970-е годы, – а потому, что этому есть слишком много объяснений» [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 31].

Эта глава – первый из семи диалогов философии с кинематографией, в которых я расскажу о том, как жизнь и труды Мамардашвили вступают в диалог с одним из кинорежиссеров из поколения Мамардашвили – из той очень неоднородной группы режиссеров, которые волей исторического случая начали карьеру в то время, когда именно Мамардашвили был определяющей фигурой в московских киношколах и, шире, в советской интеллектуальной культуре¹⁹. В настоящей главе рассматривается короткометражный фильм Александра Сокурова «Разжалованный» (1980), самый ранний по времени кинематографический «реверанс» в сторону Мамардашвили, фильм, один из центральных эпизодов которого сопровождается достаточно длительной записью голоса философа. С. Кавелл в своей пространной работе о философии кино утверждает, что кинематограф можно расценивать как вид мышления, а также, в целом, как новую возможность философствования, обеспечивающую новые способы авторефлексии и нравственного мышления [Cavell 2005: 167-209]. Я надеюсь, что нижеследующее параллельное прочтение работ Мамардашвили о сознании и фильма Сокурова «Разжалованный» окажется продуктивным именно в этом смысле: такое прочтение сможет пролить свет на парадоксальный, но в конечном счете радостный взгляд Мамардашвили на сознательный опыт человека, а также определить те способы, которыми маркеры сознания встроены в визуальный язык фильма Сокурова.

Москва – Прага – Москва

Мамардашвили начал работать на кафедре философии и научного коммунизма ВГИКа осенью 1976 года. Он буквально обрушился на ВГИК, так же как десятью годами ранее на московскую философскую сцену: авторитетно, увлекательно, в подчеркнуто изысканном, сугубо европейском стиле. Его лекции были публичными событиями; многие мемуаристы, включая Сокурова в его воспоминаниях о студенческих годах во ВГИКе, описывают битком набитые аудитории, где слушатели вынуждены были сидеть на полу и стоять в проходах²⁰. Философ В. П. Визгин пишет, что аудитория Мамардашвили слушала его с безраздельным вниманием и воодушевлением, так как «конвекционные токи Мерабовых слов создают воздушную тягу, возникает ощущение подъема в неведомые страны Мысли, Философии, Духа» [Визгин 2009: 17-32]. А В. Балаян вспоминает: «На наших глазах этот человек показывал, как происходит настоящее, в древнегреческом смысле, философское мышление» [Балаян 2015]. По словам профессора ВГИКа П. Д. Волковой, Мамардашвили «включал аудиторию в процесс рождения мысли» [Волкова]. К концу первого года преподавания во ВГИКе Мамардашвили зарабатывал 370 рублей в месяц²¹ – по тем временам солидная зарплата, как бы свидетельствовавшая о популярности, которой он пользовался в среде московской интеллектуальной элиты.

Научные работы о Мамардашвили, написанные в последние два десятилетия, подчеркивают его роль как ведущего голоса в советской философии 1960-х годов, а также в провозглашении либеральных ценностей, связанных с ранним постсталинским периодом²². Сценарист Валерий Залотуха говорит о нем как о представителе небольшой горстки людей, способных преодолевать время и пространство, «не только словом, но уже и жестом, интонацией голоса, одним только взглядом убеждая нас в том, что свобода человеку с рождения не дается – ее надо утверждать и отстаивать каждый день своей жизни» [Залотуха 2004: 178]. По словам Сокурова, «он мыслил – и не стеснялся этого процесса, что большинству из нас недоступно» [Сокуров 1991]. Его интеллектуальное присутствие – манера речи, взгляды, которые он выражал, и даже манера одеваться – стали воплощением либеральных фантазий советской интеллигенции в позднесоветский период. Для многих Мамардашвили служил живым маяком западной культуры и недолговечных свобод советских шестидесятых.

Как и в случае с его философским кумиром И. Кантом, который выстроил для себя космополитический образ жизни, ни разу не покинув родного Кёнигсберга, известность Мамардашвили как законодателя мысли и моды выходила за границы, навязанные советским изоляционизмом. Хотя на протяжении двух десятилетий он считался невыездным и ему ни под каким видом не разрешалось покидать Советский Союз, он, по словам Н. Б. Рязанцевой, и в Москве умел «устроить себе иностранную жизнь» [Рязанцева 2011]. Мамардашвили можно назвать философским палиндромом: голос одновременно из невозвратного прошлого и немыслимого будущего; отголосок начала 1960-х и в то же время окно в конец 1980-х: «Мераб знал все это как бы заранее», – как выразился Б. А. Грушин²³. В общем, по словам бывшей ученицы, «Мераб Мамардашвили был свободен» [Дуларидзе 1991].

Преувеличенно восторженный тон, нередко звучащий в этих и других воспоминаниях о Мамардашвили, говорит о ностальгии не только по человеку, но и по эпохе, которую он представлял. В частности, в XXI веке возродился повышенный интерес к поколению 1960-х (шестидесятникам) и к эпохе оттепели, которая началась с осуждения Хрущевым в 1956 году культа личности Сталина на закрытом пленуме ЦК КПСС и окончательно завершилась советским вторжением в Чехословакию летом 1968 года. В творческом отношении период оттепели характеризовался, по формулировке А. Прохорова, «антимонументализмом и стремлением к самовыражению, способному восстановить утерянный при Сталине революционный дух» [Prokhorov 2001]. Ограничение свободы выражения мнения и свободы передвижения было временно ослаблено, а благодаря широким амнистиям после смерти Сталина к 1960 году из лагерей ГУЛАГа было освобождено около 4 млн человек.

В философии шестидесятники принадлежали к поколению, чье интеллектуальное созревание пришлось непосредственно на послесталинскую эпоху. Их часто высоко оценивают за создание оригинальных и значительных философских работ, несмотря на ограниченность диалектическим материализмом и марксизмом-ленинизмом. Как и многие распространенные мифы о поколении 1960-х годов, жизнь и творчество Мамардашвили стали своеобразной легендой, которая, по воспоминаниям его бывших учеников и коллег, воплощает идеалы свободы, честности и утонченности, связанные с ностальгией по 1960-м.

Большую часть оттепели Мамардашвили провел за границей. В 1961-1966 годах, предшествовавших Пражской весне, он жил и работал в Праге. В атмосфере свободы творчества и самовыражения, которую Прага предоставляла своим советским гостям, Мамардашвили работал редактором раздела «Критика и библиография» в одном из наиболее широко распространявшихся русскоязычных коммунистических периодических изданий – в журнале «Проблемы мира и социализма» (англоязычная версия называлась «The World Marxist Review»). Хотя, согласно своей репутации, журнал пользовался значительно большей свободой, чем прочая коммунистическая пресса, это все же было партийное издание – отсюда неизбежность «языкового убожества журнала и смысловой ограниченности его содержания, переперченного революционной риторикой», как выразился один из редакторов, много лет проработавший в журнале [Волков 2013].

В то же время журнал оказывал непропорционально большое воздействие на правительственных чиновников в СССР и влиял на советский марксизм, отражая партийную идеологию через призму Восточного блока. По воспоминаниям Мамардашвили, у сотрудников журнала было «сознание, что они могут “служить прогрессу”» [Мамардашвили 1992: 359], и многие авторы действительно это делали. Именно «Проблемы…» были местом зарождения многих конструктивных идей, определивших реформы перестройки; некоторые авторы и редакторы журнала, например А. Черняев и Е. Амбарцумов, в 1980-е годы стали советниками М. С. Горбачева.

Хотя Мамардашвили долгое время открыто избегал политики, годы, проведенные в Праге, были для него беспрецедентным периодом свободы и учения. Он читал Ницше, Фрейда, Хайдеггера и романы Пруста. Он слушал Дворжака и Сметану и общался с широким кругом европейских интеллектуалов. Он пил сотерн, наслаждался французскими детективными романами и входил во вкус европейской моды – вкус, который последует за ним в Советский Союз.

В сфере кинематографа это было время расцвета «чехословацкой новой волны»: такие режиссеры, как Вера Хитилова, Милош Форман и Штефан Ухер, ниспровергали штампы, доминировавшие в социалистическом искусстве, создавали экспериментальное кино с его замысловатыми и сюрреалистическими нарративами, включая в фильмы импровизированные диалоги и снимая непрофессиональных актеров. Мамардашвили и его коллега, такой же «гастролирующий» философ Б. А. Грушин организовали киноклуб «Пражские встречи», где брали интервью у чешских режиссеров и демонстрировали фильмы, которые нельзя было увидеть в Советском Союзе.

По словам французского журналиста П. Бельфруа, также работавшего в «Проблемах…» и на всю жизнь подружившегося с Мамардашвили, у Мераба была «грузинская жизнерадостность… Радость жизни без причины, “незаконная” радость, как он говорил» [Бельфруа 2008]. Частью этой «незаконной радости» для Мераба и Пьера было чтение и обсуждение Пруста, о котором Мамардашвили в 1980-е прочитал два знаменитых цикла лекций в Тбилисском государственном университете. Чтобы общаться со своими коллегами по «Проблемам…», Мамардашвили изучал языки. Он приехал в Прагу, уже владея английским, французским, немецким и итальянским, а позже освоил испанский и португальский.

Кроме того, его должность в журнале позволяла ему путешествовать, и из Праги он совершил несколько поездок в Западную Европу, как санкционированных, так и «нелегальных», в том числе в Италию и Францию. Во время одной из поездок в Париж в 1966 году Мамардашвили встретился с Л. Альтюссером²⁴. Два философа поддерживали теплую эпистолярную дружбу в течение многих лет, до того момента, как психическая болезнь Альтюссера, а потом его пребывание в психиатрической лечебнице после убийства жены в 1980 году сделали их постоянную переписку невозможной. Мамардашвили и Бельфруа договорились, что сами никогда не станут публиковаться в журнале, где они работали, в этом «оплоте несносной пропаганды» [Бельфруа 2008], который привел их обоих в Прагу²⁵.

Мамардашвили вернулся в Москву в 1966 году, когда Советский Союз переживал сумерки своей культурной свободы. Уже два года страной правил Л. И. Брежнев, и начинался период экономической и культурной регрессии, впоследствии названный застоем, в том числе новая волна политических и эстетических репрессий. Таким образом, когда за два года до Пражской весны голос Мамардашвили вновь зазвучал в Москве, это уже был голос из невозвратного прошлого. В Москву он привез с собой любовь к чешскому кино, кипы записей о Прусте и вкус к европейской моде и джазу. Его лекции, в свою очередь, сохраняли свободу мысли и выражения, которая была обычным делом за границей, но уже исчезла из советского гражданского дискурса. В 1970-е Мамардашвили появился в московских высших учебных заведениях как человек из другого времени, как культурный путешественник из более либерального прошлого, в ореоле моды и идей эпохи, которая уже исчезла с советского горизонта возможностей.

В частности, именно голос Мамардашвили стал определяющим символом открытости и интеллектуального пафоса 1960-х годов, перенесенного в 1970-е. П. Д. Волкова рассказывает, что у него был «низкий голос с легким грузинским акцентом, вернее грузинской интонацией, трудной речью, иногда чуть пришептывающей, обращенной в себя, но в то же время каждому из присутствующих казалось, что он говорит с ним лично» [Волкова2004: 209]. Медленная, глубокая, доверительная манера речи, возможно, напоминала об искренности художественных форм выражения в период десталинизации; смелость его философских взглядов, должно быть, вызывала в памяти недолговечные эстетические и интеллектуальные свободы 1960-х годов. Грушин также описывает Мамардашвили как своего рода путешественника во времени, хотя и в противоположном направлении: «Он уже тогда (повторяю, в 1950 году) утверждал то видение мира, до которого мы добрались коллективными усилиями только в 1990»²⁶. По утверждению И. М. Шиловой, кинематографисты 1970-х строили «замыслы, разрушающие крепость изоляционности, сближающие настоящее с прошедшим, напоминающие об общечеловеческой проблематике» [Шилова 1993:138]; лекции Мамардашвили, по всей видимости, выполняли для слушателей ту же функцию, на час или два сплачивая находившихся в аудитории людей, будь то студенты, режиссеры или парикмахеры, вокруг идей долга, справедливости и сознания. При чтении воспоминаний о лекциях Мамардашвили становится ясно, что их философское содержание было вторичным по отношению к опыту, ощущению причастности к культурному событию, определившему интеллектуальное поколение.

Для многих советских философов 1970-е годы были десятилетием идеологической борьбы и цензуры, но также и временем, когда появились «вентиляционные отдушины» [lulina 2009: 57], как Н. С. Юлина называет всевозможные идеологические лазейки, через которые ученые могли «протащить» свои оригинальные научные труды. В частности, советские философы продуктивно сотрудничали с Тартуской школой семиотики, и если верить оптимистичному свидетельству С. Владив-Гловер, Мамардашвили «в одиночку создал поздневосточноевропейскую (грузинскую) версию постструктурализма» [Vladiv-Glover 2010:28]. Тем не менее Мамардашвили все чаще изгоняли с академических должностей – слишком либеральным он казался университетской среде, которая становилась все более опасливой. В 1974 году по распоряжению секретаря московского городского комитета КПСС по идеологии Мамардашвили был уволен из редакции журнала «Вопросы философии», где он проработал более десяти лет²⁷. Цитирование Мамардашвили стало нежелательным. В 1978 году философ Н. С. Автономова написала Мамардашвили письмо, в котором благодарила его за то, что «целиком и полностью» обязана ему лучшим в своих работах, а также сожалела: «Мне глубоко жаль, что у меня систематически и безобразно режут все ссылки на Вас (последний, возмутивший меня случай – в предисловии к “Словам и вещам” Фуко), но мне хочется надеяться, что все те слова благодарности, которые я пишу Вам здесь, я когда-нибудь смогу сказать печатно» [Автономова 1978].

В 1980 году Мамардашвили прочитал свою последнюю лекцию во ВГИКе. Волкова, которая, собственно, и привела его во ВГИК, вспоминает жалобы своих марксистских коллег с Высших курсов сценаристов и режиссеров на «грузина с его Кафкой» и на студентов, которые «то ли этой Кафки начитались, то ли этого грузина наслушались» [Волкова 2013: 287]. Что касается ВГИКа, то он, по ее словам, «долго выдержать мощь его личности не мог. Кафедра общественных наук трещала и стонала»[Там же]. Сокуров же вспоминает, что «на вгиковском провинциальном фоне он блистал столь невероятно, что иначе как изгнанием это и не могло закончиться» [Сокуров 1990]. Примерно в это же время Мамардашвили был вызван в КГБ на Лубянку, где ему сообщили, что он должен либо переехать в Тбилиси, либо вообще покинуть Советский Союз. В том же году он вернулся в Грузию, хотя регулярно возвращался в Москву преподавать или участвовать в конференциях.

Что есть сознание?

Философия Мамардашвили в первую очередь касалась проблемы индивидуального сознания и его взаимоотношений с окружающим миром, с другими сознаниями и с самим собой. Хотя его философские труды по преимуществу были попыткой описать и объяснить сознание, он при этом полагал, что единственное, к чему может привести изучение сознания, – это парадокс и загадка. Так, в 1989 году он говорит: «Всякий, кто глубоко занимается сознанием, входит в сферу парадоксальности, к которой невозможно привыкнуть» [Мамардашвили 1992: 85].

В том же интервью, когда его попросили дать определение сознанию, он ответил: «Не знаю, не знаю, не знаю…», после чего тут же закрыл тему [Там же]. Философ Д. Э. Гаспарян утверждает, что сознание в трактовке Мамардашвили «предстает неким аналогом черного ящика: мы видим, что на входе, и видим, что на выходе, но, обращаясь к тому, что внутри, впадаем в неразрешимые противоречия» [Гаспарян 2013:49]. Однако Мамардашвили не устраивало мнение, что способа проникнуть в реальность нашего опыта сознания не существует. Пусть у нас нет полного доступа к ящику, мы, конечно же, можем заглянуть внутрь, утверждал он. Философия – это способ получить доступ к опыту сознания. Кино, как мы увидим, тоже.

Бихевиористская метафора черного ящика служит напоминанием о том, что работа Мамардашвили в этой области является частью долгой и полной споров истории, в которой имели место различные парадигмы разума, от духовных и / или метафизических интерпретаций до математических моделей, сводящих сознание к выражению функции мозга или даже чистой нейроанатомии. С конца XIX до середины XX века бихевиористы стремились полностью свести на нет разговор о сознании, утверждая, что точную картину разума можно построить только путем наблюдения и проверки реакций на внешние раздражители. Согласно этой точке зрения, любое действие и изменение идет извне, а сознание служит результатом или даже ошибочным толкованием реакций человеческого организма на внешние раздражители или приспособления к ним.

Феноменологи двадцатого века, напротив, вернули исследованию опыта статус действия «от первого лица», исходя из чего только сознание наделяет опыт интенциональностью и, следовательно, направленностью на предметы окружающего мира. Хотя Мамардашвили отвергал как эмпирическую, так и феноменологическую парадигмы, он никогда не предлагал всеобъемлющей теории сознания и не давал краткого изложения своих философских взглядов. Возможно, только внезапная смерть в московском аэропорту Внуково в 1990 году помешала ему обобщить и четко сформулировать свои философские взгляды; весьма вероятно, что такое обобщение в контексте его философского стиля оказалось бы с начала до конца антитетическим.

Важно также иметь в виду, что Мамардашвили работал в рамках гносеологии своего времени, в которой советская интерпретация марксизма принималась за официальную отправную точку для любого анализа сознательного опыта. Согласно написанной коллективом авторов «Философской энциклопедии» (1962), опубликованной в Москве, когда Мамардашвили жил и работал в Праге, «вопрос об отношении сознания к материи составляет основной вопрос философии» [Константинов 1962: 44]. Сознание здесь трактуется как средство, с помощью которого реальный (объективный) по природе своей мир отражается в «я». Представление об объективном мире включало не только законы физики, логики и математики, но также превалирующий общественный строй и его влияние на человеческое сознание. С. Л. Рубинштейн, ведущий психолог сталинской эпохи, в своих работах 30-х и 40-х годов провозглашал единство сознания и внешнего окружения, определяющее взаимосвязь между внешними факторами объективного мира и внутренним устройством человеческого сознания. Если сознание каждого человека определяется «объективными» внешними силами (например, социальными, экономическими, политическими), то люди не обладают подлинной автономией в кантовском смысле. Советская картина сознания в тот период, как правило, сводилась к советскому же (марксистскому) афоризму «Бытие определяет сознание», хотя на самом деле была гораздо более сложной. Но эта формула в том или ином виде входила во все учебники и курсы по основам философии.

Для Мамардашвили сознание на самом базовом уровне основывалось на отношениях между мыслящим субъектом (разумом) и внешним миром. Обладать сознанием значит осознавать и переживать внешний мир. Но эти отношения всегда двусторонни: внешний мир обязательно пропускается через разум, и, в свою очередь, разум возможен только благодаря существованию внешнего мира, который нужно познавать. Не только разуму нужен мир для постижения, а мир должен восприниматься разумом, но оба элемента существуют лишь по отношению друг к другу.

Собственно, как утверждал Мамардашвили, разум и мир взаимно объединены таким образом, что сознание одновременно является отношением разума к себе. Д. Э. Гаспарян сформулировала взгляды Мамардашвили в том же ключе, как «тождество бытия и сознания», при котором нужно быть / существовать, чтобы обладать сознанием, но при этом необходимо обладать сознанием, чтобы быть / существовать: по ее словам, «из-за спины бытия выглянет сознание, а из-за спины сознания – бытие» [Гаспарян 2013: 22]. Сам Мамардашвили приписывал эту идею картезианской и кантовской традициям, в которых, напоминает он нам, уже намечено подобие между сознанием и бытием [Мамардашвили/а]. В вопросе бытия и сознания Мамардашвили оспорил принятое в советской философии различение, унаследованное от Маркса, гласившее, что «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [Маркс 1977]. Только при благоприятных социальных условиях, писал Ленин, «сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его»²⁸.

Поскольку уже для того, чтобы думать о проблеме сознания, мы нуждаемся в инструменте сознания, следующее утверждение Мамардашвили состоит в том, что «термин “сознание” означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности» [Мамардашвили 1992: 42]. Эта иная реальность, продолжает он, есть осознание себя извне самого себя – цель, к которой всегда должно быть направлено здоровое сознание, но которой оно никогда не сможет полностью достичь. Исследование сознания – занятие трудное и редко дающее четкие ответы, поэтому Мамардашвили регулярно называл метатеорию сознания «борьбой с сознанием»²⁹.

Ключевой вопрос философии сознания Мамардашвили – это степень, в которой мы можем получить доступ к сознанию, и, в продолжение картезианской теории, тип знаний, которые мы можем от него получить. Подобно тому, как Маркс утверждал, что социальная реальность препятствует доступу людей к истинному содержанию своего сознания, Мамардашвили полагал, что «то, что в нас происходит, нам более всего недоступно» [Мамардашвили 1992: 52]. И хотя, по его мнению, мы ни при каких обстоятельствах не можем по-настоящему выйти за пределы сознания и в результате познать сознание, мы, безусловно, можем попробовать это сделать, размышляя о нашей феноменологической позиции методом строгого философского исследования. Этот метод означает «поставить себя на край мира» и осознать, что является для нас внешним, чтобы, в свою очередь, в большей степени осознать себя [Мамардашвили/б]. Внешний мир необходим для сознания, объясняет Мамардашвили, потому что, во-первых, обеспечивает контекст для сознательного опыта, а во-вторых, задает перспективу, которая отчуждает нас от привычного и от самих себя и позволяет каждому «извне… посмотреть на себя» [Мамардашвили/а]. Мамардашвили называл это «сознание как свидетельство» [Там же]. Это проверка видением в незнакомом свете чего-то полностью знакомого, включая те опасные экзистенциальные привычки, в которые мы впадаем, когда сознание слишком долго остается вне рефлексии.

Гуссерль также стремился исследовать отношения между сознанием и миром, которые можно кратко определить как отношения между естественной установкой (мы принимаем наше субъективное положение за само собой разумеющееся) и предметами окружающего мира (в том виде, в каком они известны сознанию или сконструированы им). С помощью философского метода трансцендентальной феноменологии Гуссерля феноменолог отходит от «естественной позиции» и исследует имманентный опыт и данные сознания «от первого лица». По мнению Гуссерля, такие исследования в сочетании с феноменологическим методом позволяют очистить сознание, и это «чистое сознание» может служить обоснованной и объективной отправной точкой для дальнейших исследований подобно методологии точного математического знания; более того, сам этот опыт можно рассматривать эмпирически. По словам М. Роулендса, «[Гуссерль] действительно полагает, что сознание – опыт как в эмпирической, так и в трансцендентальной роли – логически предшествует физическому миру. Следовательно, он также считает, что исследование структуры сознания методологически предшествует исследованию физического мира» [Rowlands 2003: 60-61]. Для Мамардашвили сознание также методологически предшествовало любому другому исследованию, включая, как это ни парадоксально, исследование самого сознания.

Как Мамардашвили, так и Гуссерль были, в более широком смысле, заинтересованы в разъяснении истинных целей философии, и в методе каждого из них сознание играет решающую роль. Однако, в отличие от высказываний Г. Г. Шпета, посещавшего лекции Гуссерля в 1912-1913 годах и считавшегося самым влиятельным русским феноменологом до своего ареста и расстрела во время сталинских репрессий, феноменологический язык Мамардашвили не был гуссерлианским. Говоря о привычном восприятии сознанием реальности, он не использовал термина «естественная установка». Он также критически относился к процедурному требованию Гуссерля, чтобы при феноменологическом исследовании неизменно сохранялась трансцендентальная позиция от первого лица – к тому, что «уровень собственно феномена выступает как окончательная, конечная, последняя реальность, далее не разложимая в анализе» [Мамардашвили/а]³⁰. Точно так же Мамардашвили не заимствовал феноменологический словарь у Ж.-П. Сартра, к которому относился еще более критично. Мамардашвили не занимается феноменологией, но, по словам Ахутина, «осваивает ее установку, чтобы видеть, понимать и каждый раз неким изначальным усилием воссоздавать ее» [Ахутин 1995]. Хотя он был основательно начитан в феноменологической традиции и даже полемически называл Маркса первым феноменологом, Мамардашвили позиционировал себя вне традиции феноменологии. Он определял свой подход как более широкую плоскость объективного анализа, новую онтологию, объясняющую наше постоянное столкновение с вещами, которые происходят посредством сознания. Бытие, утверждал он, «есть самостоятельный источник каких-то событий жизни, психики, общества, истории, который не стоит в непрерывной, выводимой из одной точки, цепи» [Мамардашвили/а].

Очевидным представляется еще один источник: нетрудно заметить, что подход Мамардашвили к тому, что Гуссерль назвал «естественной установкой», на самом деле ближе к понятию «остраннения», выдвинутому В. Б. Шкловским, литературоведом и сценаристом. В своей знаменитой работе «Искусство как прием» (1917) Шкловский пишет, что поэтический язык нарушает наши привычные ожидания и тем самым выводит вещь из автоматизма восприятия. Согласно Шкловскому, «остраннение – это видение мира другими глазами» [Шкловский 1983: 271]. Возможности поэтического восприятия были исключительно важны для Мамардашвили, чьи работы редко включают прямые цитаты из философских текстов, но изобилуют ссылками на поэзию и художественную литературу. В числе его любимых авторов были О. Мандельштам, А. Платонов и в особенности М. Пруст, которого Мамардашвили считал своего рода великим феноменологом.

Кинематограф также неизменно служил для Мамардашвили источником феноменологического и философского материала. Киноискусство не просто способно воссоздать «время и пространство сознания», но при просмотре фильма, утверждал Мамардашвили, «во мне могут родиться восприятия и чувства, которые не являются органическими по своему происхождению» [Мамардашвили 19906]. Шкловский приписывал кинематографу способность порождать восприятия и чувства, которые кажутся более внешними, чем ощущения и чувства из внекинематографических источников, возможно, во многом подобно тому, как сознательный опыт возникает только из сознания, и, следовательно, кажется, что он исходит одновременно ниоткуда и отовсюду.

Для Мамардашвили сознание было сравнимо с зеркалом в гардеробной, в котором мы постоянно видим собственное отражение во всех ракурсах, во все времена. Философ вообще любил метафору зеркала и утверждал, что, хотя мы узнаем себя через свидетельство сознания о самом себе, сознание никогда не может напрямую отразиться в сознании [Мамардашвили 1992:42-43]. Другими словами, сознание не может стать своим собственным объектом; его нельзя пережить так, как мы переживаем жизнь, поскольку сознание не является объектом эмпирического знания [Мамардашвили, Пятигорский 1999:31].