Kitobni o'qish: «Анархизм»

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2022

* * *

Моя свобода – в свободе и радости других.

А. Боровой

Петру Алексеевичу Кропоткину с чувством уважения.

Автор

Предисловие

Многим анархистам эта книга покажется еретической. Особенно потому, что она принадлежит испытанному и убежденному анархисту.

Быть может, в глазах некоторых еретический дух автора будет наоборот лучшим свидетельством подлинности его анархизма.

Современный анархизм все еще являет собой, по верному выражению Грава, «хаос идей».

И этот хаос питается не случайными разногласиями отдельных утверждений. В анархизме сливаются самые разнообразные, самые противоречивые и даже враждебные упования.

Какое возможно примирение между коммунизмом Кропоткина и мютуализмом Прудона? Между Тэкером и Гравом? Мостом и Бруно Вилле? И разве не называют анархистами Штирнера и Ницше, Гюйо, Толстого?

Разве мы не знаем той глубоко пренебрежительной ноты, которая всегда звучит в отношении «коммунистического» анархизма к анархизму «индивидуалистическому» или «аморфному»? Разве мы не знаем, наоборот, что индивидуалисты отказываются даже называть анархизмом коммунизм, видя в нем лишь своеобразную разновидность социализма?

Эта книга посвящена по преимуществу общей характеристике и пересмотру основных положений «традиционного анархизма». Под последним я склонен разуметь то господствующее в современном анархизме коммунистическое течение, которое представлено именами Бакунина, Кропоткина, Грава, Малатесты и других.

Правда, и в этом «традиционном анархизме» наметились как будто два самостоятельных потока.

Наряду со старым анархизмом бакунинской складки, упрямо верившим в свою анархистскую «догму», видевшим в анархизме лишь стихию разрушения и пренебрежительно отмахивавшимся от организации и организационной дисциплины, народился новый, который некоторые зовут «ревизионистским» и который на первое место в революционном творчестве выдвигает сознание масс, зовет к организации «низов», умеряет былую стихийность планомерной деятельностью класса.

Однако обособление между обоими потоками еще неполно и случайно. Старый анархизм – особенно в лице Бакунина – также любил говорить о творчестве «масс». В свою очередь, новый анархизм не отказывается и не может отказаться от роли инициативного меньшинства. Притом эти различия коренятся по преимуществу в плоскости методов анархизма.

Основные же проблемы анархизма – отношение его к личности и творческой силе разума, к принуждению и праву, идеалу и компромиссу, – трактуются и здесь и там совершенно одинаково.

Есть уже определенная «традиционная» догма анархизма, как будто обязательная для «анархиста», не допускающая критики.

Эта безжизненная догма есть самый страшный враг анархизма, разъедающий его изнутри, толкающий его к противоречиям, склоняющий его к сомнительным союзам.

В отрицании этой догмы в ее основных социально-философских истоках – внутренний пафос этой книги.

Когда-то в другом месте я писал: критическая работа, исполненная анархизмом, колоссальна. Он перевернул все точки отправления и официальных и непризнанных общественных философий. Впервые в ослепительно-яркой картине развернул он мощь и богатство человеческой природы. Безграничное развитие человеческого духа, нестесняемое никакими внешними преградами и условиями, такова была социально-философская программа, которую он начертал на своем знамени. Но рядом с этой грандиозно поставленной задачей еще более бросается в глаза убогое нищенство тех средств, которыми пытался провести он свою программу в жизнь. Называя себя эволюционистами, анархисты мечтают о совершенном анархическом строе, который может прийти завтра. А экономические их построения, несмотря на кажущуюся серьезность, постоянно сбиваются на старый утопический лад.

Эта характеристика в ее общих основаниях и сейчас мне представляется правильной.

И анархизм должен найти в себе мужество пред лицом своих друзей и своих врагов признать свои слабые стороны.

Анархизм – мировоззрение, исполненное такой силы и жизни, которое устоит перед любой критикой, которому нечего страшиться.

Автору дороги многие иллюзии. И когда-то он им щедро отдал дань.

 
Иллюзия! Приди и вдохнови сердца…
………………………………………….
Ты – божество земли, иллюзия святая!
О, будь со мной всегда! Всю жизнь мою гори
Спасительным лучом обманчивой зари!
Как без надежд не жить, не жить без заблуждений…
………………………………………….
Да, все иллюзия: любовь моя, желанья…
Со всех сторон меня иллюзия теснит…
 

М. Гюйо

Но… как ни сладостна иллюзия, когда сознан ее обман, хотя бы «возвышающий», она теряет если не прелесть, то силу убедительности. И если мы почувствовали, что иллюзии, одаривая нас на мгновения призраком свободы, ведут нас к рабству, мы – мы, анархисты – должны иметь мужество отбросить их. Пусть будет это новая иллюзия! Мы переживем ее в себе как крик жизни, как зов свободы.

Настоящая книга, написанная в исключительно неблагоприятных для автора условиях, есть вступление к другой – более углубленной и отвлеченной работе.

Она – попытка изложить в популярной форме долголетние размышления над природой анархизма.

Моя дорога не была простой и ровной. Я шел одиноко и своим путем. У меня не было союзников – я боялся их. Есть искания слишком интимные, в которых необходимо остаться одному. И это, вероятно, обусловило многие ошибки. Но любовь к анархизму – для меня выше ложного самолюбия.

Первоначальным пунктом моих анархистических исканий было утверждение «абсолютного индивидуализма» («Общественные идеалы современного человечества»). Это – полоса гимнов «самодовлеющему человеку» и отрицания «социального». Но скоро я почувствовал тщету – подвести социологический фундамент там, где упразднялось «социальное», воздвигнуть штирнерианский купол на марксистской базе.

В органической связи с этим мировоззрением находился и следующий этап моего анархистского «развития» – апофеоза «дерзания» и «революционаризма» как абсолютной самоцели («Революционное миросозерцание»).

Позже, как и для многих, началась эра преодоления марксизма. Знакомство сперва с теоретиками революционного синдикализма, а позже – непосредственно с самим движением во время эмиграции (1911–1913) поколебало для меня «марксизм», несмотря на все усилия «неомарксистов» спасать все еще «священные» в глазах их позиции исторического материализма.

Увлечение Бергсоном и занятия над разнообразными практическими формами движения, разлагающего рационализм, движения, которое с такой остротой дало себя чувствовать в начале XX столетия, привели меня к окончательному утверждению того анархистского миросозерцания, беглый очерк которого дан в этой книге. (Сюда же относятся «Революционное творчество и парламент», мои публичные лекции: в Париже – «Разложение рационализма во Франции. Революционный синдикализм и философия Бергсона», в России – «Революционный синдикализм», «Класс и партия», «Анархизм как свободное творчество».)

Эта книга стремится быть свободной от фетишизма.

Автору одинаково далеки: и те, кто клянется Евангелием Христа, и те, кто клянется на «Капитале» Маркса. Ему равно чужды и марксистское обожествление прогресса производительных сил, и сладкие леденцы народничества.

Ни «массы», ни «народ», ни «пролетариат», ни «класс» не являются для него абсолютами. Это – формы, в которых могут жить разные степени нравственного самосознания. В них может так же говорить дух анархизма, как и дух погрома. Какие бы лики ни принимал деспотизм – лик абсолютного самодержавия или пролетарской диктатуры, как и где бы ни судил он своих врагов – в военно-окружных застенках или революционном трибунале, кто бы ни учинял во имя его и именем его насилия – наемные жандармы или наемная гвардия – анархизм будет и должен биться с ним, ибо они непримиримы.

В основу анархического мировоззрения может быть положен лишь один принцип – безграничного развития человека и безграничного расширения его идеала.

Анархизм не знает и не может знать того последнего, «совершенного» строя, успокаивающего все человеческие запросы, отвечающего на все его искания, о котором грезили и грезят утописты.

Сущность анархизма – в вечном беспокойстве, вечном отрицании, вечном искании. Ибо в них – свобода и правда. Успокоение – есть смерть анархизма, возведение временного и относительного на степень абсолюта.

Наконец для анархизма никогда и ни при каких условиях не наступит полная гармония между началом личным и общественным. Их антиномия неизбежна. Но она – стимул непрерывного развития и совершенствования личности, отрицания всех конечных общественных идеалов.

Настоящая книга есть попытка порвать с рационализмом «традиционного анархизма».

Последний, в лице лучших представителей его, оставляя в стороне частные противоречия, – есть рационалистически построенное учение (теория анархизма), из которого делаются романтические выводы (его тактика).

По моему убеждению, анархизм есть романтическое учение, враждебное «науке» и «классицизму», но тактика его должна быть реалистической. Под романтизмом я разумею торжество воли и чувства над «разумом», над отвлеченными «понятиями» с их убийственным автоматизмом, триумф живой, конкретной, своеобразной личности.

Непримиримое отношение к закоченевшей догме, не знающая граней смелость творческого взлета и мудрое – полное любви к свободе других – самообладание в выборе средств – таковы принципы, светящие моему анархизму.

А теперь…

 
Спеши, о книга, созданная мной!
Раскрой, моя ладья, свой белый парус
Вкось над властными волнами,
О, пой, плыви, неси в лазури
Безграничной ко всем морям,
Мой гимн для моряков плывущих,
Напев для всех их кораблей.
 

У. Уитман

А. Б.

Москва

Январь 1918 г.

Введение

Есть ли в области наших современных социально-политических представлений другое понятие столь неопределенное, противоречивое и вместе волнующее всех, как анархизм?

То исполненный неодолимого соблазна, то полный ужаса и отвращения, синоним совершенной гармонии и братского единения, символ погрома и братоубийственной борьбы, торжество свободы и справедливости, разгул разнузданных страстей и произвола стоит анархизм великой волнующей загадкой и именем его равно зовут величайшие подвиги человеколюбия и взрывы темных низменных страстей.

И анархизм, утверждающий свободу, бьющийся против любой формы деспотизма, какой личиной бы он ни прикрывался, не может не встать против чудовищных искажений его, против смешения революционного творчества с погромом, анархического бунтарства с разнузданной пляской дикарей.

В чем источник этих произвольных, противоречивых толкований анархизма?

1. Прежде всего, всякая социально-политическая мысль не укладывается целиком, без остатка в готовые, законченные формулы.

Жизнь так полна, гибка, разностороння, что никакие догматические путы не могут сковать надолго свободы ее устремлений. Стихийно перерастает она самые смелые измышления отдельных мудрецов, отметает изжитое, старое, хоронит законы и теории, не считаясь с логической их стройностью и совершенством их конструкций.

2. Вопреки еще всеобщим убеждениям, социально-политическое мировоззрение есть не столько плод отвлеченных спекуляций, истина, добытая «разумом», сколько предмет веры, обусловливаемой глубоким своеобразием личности.

В каждом человеческом существе – и чем богаче индивидуальность, тем с большей силой сказывается это, – живет всегда предрасположение к восприятию и усвоению известных истин. Оно может быть модифицируемо временем и местом, средой, модой, но психофизическое своеобразие индивидуальности – главный его источник. Не выражаемое в понятиях логики, оно стоит за внешней аргументацией и оно решает дело.

Гражданин современного культурного общества может свободно черпать полными руками из богатейших сокровищниц человеческой мысли. Разнообразные мировоззрения, близкие и враждебные друг другу, равно представлены с великим блеском и талантом и, тем не менее, помимо внешних, очевидных всем причин, есть внутренние, не поддающиеся учету, властно влекущие нас к принятию и исповеданию одной истины и столь же страстному отрицанию другой. Никогда еще ни один религиозный толк, ни одно философское учение, ни одно социально-политическое учреждение не соединяли всех людей. Это невозможно и не нужно. Именно это отсутствие одной веры в человечестве есть лучшее свидетельство многогранности человеческой природы и вместе безнадежности претензий со стороны лица, партии, класса, государства, народа сказать всю истину.

3. Анархизм не имел еще исторического опыта. Можно говорить об истории анархической мысли, об истории анархистских групп, колоний, отдельных начинаний, но о социальном опыте анархизма говорить еще преждевременно.

Консерватизм и либерализм как формы социально-политического мышления имеют глубокие жизненные корни. Не келейные размышления ученых, не диспуты передовых кружков их породили, но реальные жизненные интересы. Из стадии отдельных дерзаний давно перешли они в форму практического опыта, определили политику классов, не раз в свои руки брали решение судеб целых народов; словом, имели долгую и сложную историю.

Со второй половины XIX столетия мы можем говорить уже не только о социалистическом мировоззрении, но и о социалистической практике. Теоретические постулаты социализма стали воплощаться в реальной политике пролетариата. И ныне мы имеем уже обширный социалистический опыт, ибо под флагом социализма складывается целый ряд современных рабочих партий.

Анархизм реальной политикой еще не был. Отдельные страницы Интернационала, кружки, интеллигентские колонии, да кое-какие факты в истории рабочего и особенно крестьянского движения, – вот все, что может быть названо собственно анархическим опытом. Традиционное отвращение к «организованности» и «коллективной дисциплине» мешали анархизму играть в развитии рабочего движения хоть сколько-нибудь заметную роль. Анархо-синдикализм – явление последних лет, и в истории анархизма он открыл совершенно новую страницу.

4. Необходимо наконец еще иметь в виду специфическую анормативность как самого анархистского мышления, так и анархистского поведения.

Социально-политическая философия либерализма и социализма строится на признании определенных закономерностей. Рождение и развитие классового самосознания являются для них продуктом определенных исторических предпосылок.

Наоборот, анархизм, даже вопреки заявлениям его вождей – Бакунина, Кропоткина и др. – был всегда вне историзма, являясь в своих социологических концепциях методологическим наследником рационалистических учений об «естественном состоянии», «естественном человеке», «естественном праве». В его утверждениях общество не имело самостоятельного существования; оно механический агрегат свободных самоопределяющихся «индивидов».

Анархизм не был и до последнего времени не претендовал быть философией класса. Он был философией творчески самоопределяющейся личности. Он не знал обязывающих личность формул, признавая за каждой ничем не ограниченное право критики.

Отсюда та безграничная пестрота заявлений отдельных направлений, течений в анархизме или даже отдельных анархистов, которая с трудом позволяет установить хотя бы основные линии общего им всем миросозерцания.

Что же касается «правил» поведения, то фактически доныне таковых не было и нет.

Таковы общие причины, препятствовавшие и продолжающие еще препятствовать уяснению природы анархизма, установлению его конститутивных признаков.

Сознавая трудности взятой на себя задачи, мы тем не менее попробуем в дальнейшем изложении охарактеризовать все основные элементы, слагающие анархистское мировоззрение.

Глава I. Анархизм и абсолютный индивидуализм

Анархизм есть апофеоз личного начала. Анархизм говорит о конечном освобождении личности. Анархизм отрицает все формы власти, все формы принуждения, все формы внешнего обязывания личности. Анархизм не знает долга, ответственности, коллективной дисциплины.

Все эти и подобные им формулы достаточно ярко говорят об индивидуалистическом характере анархизма, о примате начала личного перед началом социальным, и тем не менее было бы огромным заблуждением полагать, что анархизм есть абсолютный индивидуализм, что анархизм есть принесение общественности в жертву личному началу.

Абсолютный индивидуализм есть вера, философское умозрение, личное настроение, исповедующие культ неограниченного господства конкретного, эмпирического «я».

«Я» существую только для себя и все существует только для «меня». Никто не может управлять «мною», «я» могу пользоваться и управлять всем.

«Я» – перл мироздания, драгоценный сосуд единственных в своем роде устремлений, и их необходимо оберечь от грубых поползновений соседа и общественности. «Я» – целый, в себе замкнутый океан неповторимых стремлений и возможностей, никому ничем не обязанных, ни от кого ничем не зависящих. Все, что пытается обусловить мое «я», посягает на «мою» свободу, мешает «моему» полному господству над вещами и людьми. Ограничение себя «долгом» или «убеждением» есть уже рабство.

Красноречивейшим образцом подобного индивидуализма является философия Штирнера.

По справедливому замечанию Штаммлера, его книга – «Единственный и его достояние» (1845) – представляет собой самую смелую попытку, которая когда-либо была предпринята – сбросить с себя всякий авторитет.

Для «Единственного» Штирнера нет долга, нет морального закона. Признание какой-либо истины для него невыносимо – оно уже налагает оковы. «До тех пор, пока ты веришь в истину, – говорит Штирнер, – ты не веришь в себя! Ты – раб, ты – религиозный человек. Но ты один – истина… Ты – больше истины, она перед тобой – ничто».

Идея личного блага есть центральная идея, проникающая философию Штирнера.

«Я» – эмпирически – конкретная личность, единственная и неповторимая – властелин, пред которым все должно склониться… Нет ничего реального вне личности с ее потребностями, стремлениями и волей. Вне моего «я» и за моим «я» нет ничего, что бы могло ограничить мою волю и подчинить мои желания.

«Не все ли мне равно, – утверждает Штирнер, – как я поступаю? Человечно ли, либерально, гуманно или наоборот?.. Только бы это служило моим целям, только бы это меня удовлетворяло, а там называйте это как хотите: мне решительно все равно… Я не делаю ничего „ради человека“, но все, что я делаю, я делаю „ради себя самого“… Я поглощаю мир, чтобы утолить голод моего эгоизма. Ты для меня не более чем пища, так же, как я для тебя…»

Что после этих утверждений для «Единственного» право, государство?

Они мираж пред властью моего «я»! Права как права, стоящего вне меня или надо мной, нет. Мое право – в моей власти. «…Я имею право на все, что могу осилить. Я имею право свергнуть Зевса, Иегову, Бога и т. д., если в силах это сделать… Я есмь, как и Бог, отрицание всего другого, ибо я есмь мое все, я есмь единственный!»

Но огромная внешняя мощь штирнеровских утверждений тем решительнее свидетельствует об их внутреннем бессилии. Во имя чего слагает Штирнер свое безбрежное отрицание? Какие побуждения жить могут быть у «Единственного» Штирнера? Те как будто социальные инстинкты, демократические элементы, которые проскальзывают в проектируемых им «союзах эгоистов», растворяются в общей его концепции, отказывающейся дать какое-либо реальное содержание его неограниченному индивидуализму. «Единственный» – это форма без содержания, это вечная жажда свободы «от чего», но не «для чего». Это – самодовлеющее бездельное отрицание, отрицание не только мира, не только любого утверждения во имя последующих отрицаний – это было бы только актом творческого вдохновения – но отрицание своей «святыни» как «узды и оковы», и в конечном счете отрицание самого себя, своего «я», поскольку может идти речь о реальном содержании его, а не о бесплотной фикции, выполняющей свое единственное назначение «разлагать, уничтожать, потреблять» мир.

Бездельное и безотчетное потребление мира, людей, жизни и есть жизнь «наслаждающегося» ею «я».

И хотя Штирнер не только утверждает для других, но пытается заверить и себя, что он, в противоположность «религиозному миру», не приходит «к себе» путем исканий, а исходит «от себя», но за утверждениями его для каждого живого человеческого сознания стоит страшная пустота, холод могилы, игра бесплотных призраков. И когда Штирнер говорит о своем наслаждении жизнью, он находит для него определение, убийственное своим внутренним трагизмом и скрытым за ним сарказмом: «Я не тоскую более по жизни, я „проматываю“ ee» («Ich bange nicht mehr ums Leben, sondern „verthue“ es»).

Эта формула пригодна или богам, или человеческим отрепьям. Человеку, ищущему свободы, в ней места нет.

И нет более трагического выражения нигилизма, как философии и как настроения, чем штирнерианская «бесцельная» свобода¹.

Таким же непримиримым отношением к современному «религиозному» человеку и беспощадным отрицанием всего «человеческого» напитана и другая система абсолютного индивидуализма – система Ницше².

«Человек, это многообразное, лживое, искусственное и непроницаемое животное, страшное другим животным больше хитростью и благоразумием, чем силой, изобрел чистую совесть для того, чтобы наслаждаться своей душой как чем-то простым; и вся мораль есть не что иное, как сильная и продолжительная фальсификация, благодаря которой вообще возможно наслаждаться созерцанием души…» («Ienseits von Gut und Вöse», § 291).

Истинным и единственным критерием нравственности является сама жизнь, жизнь как стихийный биологический процесс с торжеством разрушительных инстинктов, беспощадным пожиранием слабых сильными, с категорическим отрицанием общественности.

Все стадное, социальное – продукт слабости. «Больные, болезненные инстинктивно стремятся к стадной организации… Аскетический жрец угадывает этот инстинкт и стремится удовлетворить ему. Всюду, где стадность, требовал ее инстинкт слабости, организовала ее мудрость жреца» («Генезис морали», § 18).

И в противовес рабам, «морали рабов» – Ницше творит свое учение о «сверхчеловеке», в котором кипит самый верующий пафос.

Из созданных доселе концепций сверхчеловека следует отметить две, полярные одна другой: Ренана и Ницше.

Первый хотел создать сверхчеловека – «intelligence supèrieure» – истреблением в человеке зверя, выявлением в нем до апофеоза всех его чисто «человеческих» свойств. Идеал Ренана – чисто рационалистический: убить инстинкты для торжества рассудка. Ренановский сверхчеловек – гипертрофия мозга, гипертрофия рассудочного начала, апофеоза учености.

Сверхчеловек Ницше – его противоположность. Ницше стремится убить в сверхчеловеке все «человеческое» – упразднить в нем проблемы религии, морали, общественности, выявить «зверя», побить рассудок инстинктами, вернуть человеку здоровье и силы, потерянные в рационалистических туманах. «Мы утомлены человеком», – говорит он (Там же, § 12).

И он поет гимны – силе, насилию, власти.

«Властвующий – высший тип!» («Посмертные афоризмы», § 651.) Он приветствует «хищное животное пышной светло-русой расы, с наслаждением блуждающее за добычей и победой» («Генезис морали», § 11), «самодержавную личность, тожественную самой себе… независимую сверхнравственную личность… свободного человека, который действительно может обещать, господина свободной воли, повелителя…» (Там же, отд. 11, § 2). «Могущественными, беззаботными, насмешливыми, способными к насилию – таковыми хочет нас мудрость: она – женщина, и всегда любит лишь воина!» («Так говорил Заратустра».)

Ницше не боится рабства. «Эвдемонистически-социальные идеалы ведут человечество назад. Впрочем, они… изобретают идеального раба будущего, низшую касту. В ней не должно быть недостатка» (Приложение к «Заратустре», § 671).

Но стоит сопоставить гордые формулы самоутверждения с их подлинно реальным содержанием и мы перед зияющим противоречием.

Вместо сильного, этически безразличного «белокурого зверя» мы видим тоскливо мечущееся обреченное человеческое существо, готовое на жертвы, мечтающее о смерти – победе, как желанном конце.

«Велико то в человеке, что он – мост, а не цель… Что можно любить в нем, это то, что он – переход и падение…»

«Выше, нежели любовь к ближнему, стоит любовь к дальнему и будущему: еще выше, чем любовь к людям, ценю я любовь к вещам и призракам», – вдохновенно учил Заратустра.

В этих словах – основы революционного миросозерцания. Любовь к дальнему и будущему, любовь к «вещам» – высшая мораль творца, перерастающая желания сегодняшних людей, отвергающая уступки времени и исторической обстановке.

«Не человеколюбие, – восклицает Ницше, – а бессилие человеколюбия препятствует миролюбцам нашего времени сжечь нас» («По ту сторону добра и зла», § 104).

Так спасение духа становится выше спасения плоти. Нет жертв достаточных, которых нельзя было бы принести за него, и нет для спасения духа бесплодных жертв. Они не бесплодны, если гибнут во имя своего идеала. Бесплодные сейчас – они не бесплодны для будущего. На них строится будущее счастье, будущие моральные ценности. Эти жертвы – жертвы любви к дальнему, любви к своему идеалу, и в их трагической гибели – залог грядущего высшего освобождения человеческого духа.

«Я люблю тех, – говорил Заратустра, – кто не умеет жить, их гибель – переход к высшему». «Я люблю того, у кого свободен дух и свободно сердце; его голова – лишь содержимое его сердца, а сердце влечет его к гибели». «Я люблю того, кто хочет созидать дальше себя и так погибает». «Своей победоносной смертью умирает созидающий, окруженный надеющимися и благословляющими… Так надо учиться умирать… Так умирать – лучше всего, второе же – умереть в борьбе и расточить великую душу…» («Так говорил Заратустра»).

В этом трагическом стремлении к гибели заключен высший возможный для человека нравственный подвиг; это не штирнеровское «проматывание» жизни! Но как согласить это вдохновенное ученье со стремлением вымести из человека все «человеческое»!

Не прав ли Фуллье, что «пламенное прославление страдания, как бы прекрасно оно ни было в смысле морального вдохновения, малопонятно в доктрине, не признающей никакого реального добра, никакой истинной цели, по отношению к которым страдание могло бы служить средством».

И другое неизбежное противоречие – между отвращением к стадности и жаждой быть учителем и пророком – раздирает учение философа.

Пусть говорит он о «пустыне», пусть агитатора называет он «пустой головой», «глиняным горшком», пусть заявляет он, что «философ познается бегством от трех блестящих и громких вещей: славы, царей и женщин…», но разве не зовет к себе всех «пресыщенный мудростью» Заратустра, чтобы оделить своими дарами?

И подлинный ужас встает, когда проповедник сверхчеловечества признается в интимнейших своих чувствах, которые не суждено слушать «толпе»: «Мысль о самоубийстве – сильное утешительное средство: с ней благополучно переживаются иные мрачные ночи» («По ту сторону добра и зла», § 157).

Это – гибель всего мировоззрения!

Начать с гордых утверждений полного самоудовлетворения в одиночестве и кончить школой, любовным подвигом, трагической гибелью и трусливым бегством из жизни. Разве это не целая последовательная гамма разочарований…

Штирнерианство – бесплодное блуждание в дебрях опустошенной личности, ницшеанство – скорбный клик героического пессимизма.

Последовательный индивидуализм неизбежно приводит к солипсизму, то есть к признанию конкретным «я» реальности только своего существования, к утверждению всего существующего только как своего личного опыта. «Я» – Абсолют, Творец всего; остальной мир – фантом, продукт моего воображения.

Солипсизм есть категорическое упразднение всего социального.

* * *

Анархизм и абсолютный индивидуализм могут быть названы антиподами.

Анархизм есть также культ человека, культ личного начала, но анархизм не делает из эмпирического «я» центра Вселенной.

Анархизм обращается ко всем, к каждому человеку, к каждому «я». И если не каждое «я» равно драгоценно для анархизма, ибо и анархизм не может не делать различий между подлинно свободным человеком и насильником, пытающимся строить свою свободу на порабощении другого, то каждое «я» – и малое, и большое – должно быть для анархизма предметом равного внимания, каждое «я» имеет равное право для выявления своей индивидуальности, каждое «я» должно быть обеспечено защитой от посягательств другого «я».

И если абсолютный индивидуализм стремится утвердить свободу только данного конкретного «я», анархизму дорога свобода всех «я», дорога свобода человека вообще. Абсолютный индивидуализм не только мирится с рабством других, но или относится к нему безразлично или даже ставит его в угол своего благополучия. Анархизм и рабство – непримиримы. Общество, построенное на привилегиях и ограничениях – несвободно. Там, где есть рабы, нет места свободным людям.

«Я истинно свободен, – писал Бакунин, – если все человеческие существа, окружающие меня, мужчины и женщины, точно также свободны. Свобода других не только не является ограничением, отрицанием моей свободы, но есть, напротив, ее необходимое условие и подтверждение. Я становлюсь истинно свободен только через свободу других… Напротив того, рабство людей ставит границу моей свободе…» («Бог и Государство»).

Анархизм поэтому чужд солипсизму. Для него равно реальны все люди, для него, наоборот, ирреален тот эгоцентризм, то выделение и чудовищная гипертрофия личного «я», личного начала, которые порождает абсолютный индивидуализм.

Также различны они – анархизм и последовательный индивидуализм – и в области практической деятельности.

Абсолютный индивидуализм не знает методов социального действия. Он не имеет социально-политических программ, не собирает партий, не образует союзов.

Чистый индивидуализм, который во всем окружающем, не исключая людей и разнообразных форм человеческого общения, видит только средство удовлетворения своих эгоцентрических стремлений, относится с полным безразличием к отдельным типам организованной общественности, к отдельным политическим формам.

Социально-политический прогресс для него не существует, ибо общественные симпатии его к тому или другому бытовому укладу обусловливаются не соображениями общего блага, обеспечения справедливости, утверждения свободы и т. п., но исключительно личными вкусами. И в этом смысле античное государство с институтом рабства, феодализм и крепостничество, вольный город и цеховая регламентация, буржуазное правовое государство, социалистический строй, анархистическая община – для него совершенно равноценны.

Требуя неограниченной свободы для себя, он отдает свои симпатии Платоновскому «Государству мудрых», мандаринату, диктатуре, – аморфному, ничем не связанному «союзу эгоистов». Его не смущают одиозные привилегии или моральные несовершенства излюбленного им строя. Насилие, хищничество, закабаление – все средства хороши для достижения главной цели: утверждения своего неограниченного господства, торжества своей воли. Слабому, темному, погибающему – противопоставляются «Я», герой, великий человек, сверхчеловек. «Целые расы могут послужить навозом для великих», – писал Стриндберг. «Весь мир, – говорит философ Эмерсон, – должен стать питомником великих людей».

Анархизм есть не только социальная теория. Он также социальная практика. Анархизм утверждает и ищет практические методы социального действия.

Несмотря на непримиримые противоречия между отдельными течениями анархистской мысли, есть своеобразная программа-minimum, объединяющая все оттенки анархизма. И эти принципы обусловливают и его тактику.

В ряду этих принципов, прежде всего, отрицание – отрицание власти, принудительной санкции во всех ее формах, а следовательно, всякой организации, построенной на началах централизации и представительства. Отсюда отрицание права и государства со всеми его органами.

В области собственно политической – отрицание политических форм борьбы, демократии и парламентаризма.

В области экономической – отрицание капитализма и всякого общественного режима, построенного на эксплуатации наемного труда.

Наконец анархизм в новейших стадиях его развития приходит к убеждению, что революция вообще и анархическая в частности не декретируется «верхами», революционным правительством и не срывается «сознательным инициативным меньшинством» или случайной кучкой «заговорщиков», не совершается «низами», являясь творческим выражением «бунта», идущего непосредственно из «массы». Но дух «созидающий», в отличие от духа «погромного», может найти себе выражение не в случайных и «бесцельных» взрывах толпы, но в свободной ассоциации, поставившей сознательно определенные цели в духе анархического мировоззрения. Отсюда анархизм понимает социальное творчество как самодеятельность заинтересованного класса.

Классовая аполитическая организация является поэтому не только лучшей, но и единственно моральной и технически целесообразной формой анархического выступления. Акты «одиночек» и «кучек» могут в известных случаях иметь педагогическое значение и могут быть нравственно оправданы, но к ним сводить всю анархистическую тактику – значило бы обречь ее на полное бесплодие.

Так анархизм из бунтарского настроения личности преобразуется постепенно в организованный революционаризм масс.

Теперь должно быть ясно коренное различие между абсолютным индивидуализмом и анархизмом.

Первый – есть настроение свободолюбивой личности, ни к чему ее не обязывающее и потому, по существу, безответственное. Второй – социальная деятельность, строящаяся на исповедывании определенных принципов и влекущая для каждого деятеля моральную ответственность.

Первый ведет к установлению власти, усилению гнета, второй несет в себе подлинно освобождающий смысл. Первый предполагает освобождение единиц за счет общественности, второй освобождает личность через свободную общественность³.

Наконец чистый индивидуализм, как на это неоднократно указывалось, антиномичен, т. е. внутренне противоречив и неизбежно ведет к самоотрицанию.

У сильной индивидуальности безграничная свобода, бесспорно, является стимулом к чрезвычайному развитию личной мощи за счет слабых индивидуальностей. Это неизбежно должно повести к своеобразному «аристократическому» отбору, который для обеспечения своей свободы и безопасности порабощает все окружающее. Но, с одной стороны, устранение борьбы и мирное пользование неограниченной властью ведет неизбежно к вырождению избранных и преобразует в последующих поколениях силу в слабость, с другой, вызывает в порабощенных дух протеста против ослабевшего властителя и зовет их к борьбе, неизбежно кончающейся поражением поработителя. Эту мысль прекрасно выразил Зикмель: «…аристократы, выделившиеся из общего уровня, на некоторое время создают для себя особый высший уровень жизни. В новой обстановке они, однако, постепенно утрачивают жизнеспособность, между тем как масса, пользуясь выгодами большого числа, ее сохраняет».

Так неограниченный индивидуализм, отрицающий свободную общественность, неизбежно приходит к вырождению и самоотрицанию.

Глава II. Анархизм и общественность

Личность есть центр анархического мировоззрения. Полное самоопределение личности, неограниченное выявление ею своих индивидуальных особенностей – таково содержание анархистского идеала.

Но личность немыслима вне общества. И анархизму приходится решать проблему – возможно ли как возможность такое общество, которое бы цели личности сделало своими целями, которое утвердило бы полную гармонию между индивидуальными устремлениями личности и задачами общественного союза и тем самым осуществило бы наконец мечты хилиазма.

Анархизм может решить эту проблему только в смысле отрицательном.

Такое общество невозможно.

Исторически и логически антиномия личности и общества неустранима. Никогда, ни при каких условиях не может быть достигнута между ними полная гармония. Как бы ни был совершенен и податлив общественный строй – всегда и неизбежно вступит он в противоречие с тем, что остается в личности неразложимым ни на какие проявления общественных чувств – ее своеобразием, неделимостью, неповторимостью.

Никогда личность не уступит обществу этого последнего своего «одиночества», общество никогда не сможет «простить» его личности.

Стремление всегда вперед и всегда дальше есть удел личности, и представление о такой общественной организации, которая видимым своим совершенством могла бы убаюкать это стремление – было бы вместе убеждением в возможности духовной смерти личности.

Для анархиста подобное представление невозможно. Постоянное, непрерывное, ни извне, ни изнутри не ограничиваемое устремление личности к самоосвобождению есть основной постулат анархизма.

Именно здесь – на пути к свободному творчеству личности – и встают те мощные препоны, которые создает организация общественности, порождаемой бессознательно стихийно инстинктом самосохранения.

И принадлежа общественности одними сторонами своего существования, личность освобождает другие, которые служат только индивидуальным ее запросам.

* * *

Бросим беглый взгляд на характер соотношений между личностью и обществом.

В известном, занимающем нас смысле, можно утверждать, что вся человеческая история – есть история великой тяжбы между личностью и обществом, история систематического закрепощения личности, извращения ее оригинальных задач, подчинения ее интересов и нравственных запросов интересам и нормам общественности.

И потому – в античном, феодальном и современном буржуазном строе личность и общество всегда – то открыто, то замаскированно – вели беспощадную борьбу.

И в этом неравном единоборстве доселе жертвой была личность.

Как будто с этими утверждениями не вяжутся ее триумфы, поднятие вождей на щиты, реформирующее влияние «избранников» на общественные нравы? Эти успехи были призраком, обманом…

Организатор – вождь, даже с неограниченными полномочиями в руках, был всегда «слугой» возглавляемой иди группы; он был вождем лишь до тех пор, пока хотел или умел следовать инстинктам и вожделениям руководимой им среды. Когда вождь становился слишком «индивидуален» для толпы, для многоголового суфлера, назревал конфликт. И падал вождь!

Так было на всех ступенях развития человеческого общества. И чем более усложняется человеческий механизм, тем более как будто растет зависимость отдельной личности от общества. Тысячи цепей – семейных, служебных, профессиональных, союзных, государственных, опутали ее. Тысячи паразитов стоят на дороге ее творческим устремлениям. И кажется, никогда еще антагонизм между личностью и обществом не достигал такой остроты, как в наше время.

И тем не менее анархизм не только не есть отрицание общественности, как полагают многие, но, наоборот, самая пламенная ее защита.

Пересмотрим хотя бы бегло аргументы против общественности и за нее.

1. Наиболее распространенным и веским соображением против общественности было указание, что все известные нам доселе исторические формы общественности ограничивали личность, не давая полного простора ее устремлениям.

Организованное общежитие есть всегда некоторый компромисс разнородных индивидуальных воль. Личность должна, вынуждена поступиться чем-то «своим», чтобы послужить «общему благу». Каждый жертвует частью своей личной свободы, чтобы обеспечить свободу общественную.

Общество неизбежно вырабатывает свою волю, не совпадающую с волей отдельных индивидуальностей, ставит цели, далекие, быть может, целям, принадлежащим личности, избирает средства к осуществлению целей, отвергаемых индивидуальностью.

И вот открывается мучительный процесс приспособления, когда индивидуальность бывает вынуждена поступиться самым дорогим для нее, единственно важным и святым, затаить свою правду, чтобы не породить диссонанса «средней», которую властно диктует общественный союз, стоящий над личностью.

Правда, «общий уровень» масс повышается с чрезвычайной быстротой, но все же, по наблюдению социологов, его рост относительно отстает от роста индивидуальности.

В современных условиях общественности личность развивается, усложняется, дифференцируется несравненно быстрее, чем дифференцируется целое общество, масса, народ. Пропасть, делившая некогда господ и рабов, уже той пропасти, которая разделяет современную, утонченную в интеллектуально-моральном смысле индивидуальность от массы, несмотря на огромный бесспорный прогресс также в социально-экономической области, как и в области просвещения.

Вожди и народ стояли прежде психически ближе друг к другу, чем ныне. И это справедливо не только в применении к вождям, но и к целым классам современности. Не говоря о первобытной общине, феодал Средневековья был ближе по кругозору, настроениям и вкусам к крепостному, чем современный банкир к рабочему, мелкому конторщику, или своему лакею.

И современное общество, невзирая на все его социально-политические, экономические, технические завоевания, является более тяжкой формой гнета для отдельной личности, чем какое-либо из ранее существовавших обществ.

Оно торжество «золотой средины». Деспотически подчиняет оно своим велениям даже выдающуюся индивидуальность.

2. Помимо того, что подобное систематическое давление общественности на личность выражается в неизбежном понижении интеллектуального уровня членов общественного союза, ибо высочайшие духовные запросы индивидуальности могут остаться без удовлетворения, раз они идут вразрез с более властными запросами середины, необходимо еще иметь в виду, что самые общественные цели примитивнее, проще целей индивидуальных.

Личность бесконечно более сложна в ее оригинальных устремлениях, чем общество, неизбежно ставящее себе ближайшие, более грубые, более доступные цели. Общественные цели могут легко стать целями даже и выдающейся личности. Но скольким целям последней не суждено долго, а может быть, и никогда стать целями общественными.

Эта «примитивность» общественных целей объясняет нам также, почему коллективные нормы, резолюции, установления поражают нас относительной бедностью содержания, почему, например, парламенты, соединявшие не раз в исторические моменты то, что могли бы с полным правом быть названо цветом нации в интеллектуальном смысле, давали такие жалкие, такие скудные плоды. В подобной работе, ставящей себе широко общественные цели, заранее принимается во внимание необходимость стереть в общем решении все оригинальное, все личное, чтобы оно было доступно общему, неизбежно низшему уровню понимания. И сколько бы ни собрать больших людей, если им будет поставлена задача выработать некоторое общее решение, оно будет всегда бесцветным, вялым, даже умственно убогим.

3. Несвобода личности идет еще далее.

В общественности в любой момент встают проблемы, вызываемые техническими запросами общежития, нимало не интересующие личность как таковую. В обществе живут рядом сословные и классовые противоречия, интеллектуально-моральные антагонизмы между различными культурными слоями, культурно-религиозные суеверия и культурно-религиозный нигилизм. Все это, сталкиваясь, порождает могущественный хаос, в который вовлекается личность вопреки ее воле, независимо от оригинальных и органичных ей стремлений. И она или гибнет в нем под гнетом чуждых ей проблем, или совершает огромную, ей ненужную работу. Сколько неожиданных трагедий встает для личности на этом пути трагедий, порожденных часто лишь случайным внешним сожительством с другими…

Счастье той личности, проблемы которой совпадут с проблемами общежития. Так бывает часто с «талантом», превосходящим, по верному замечанию Шопенгауэра, способности, но не понятия толпы. Он умеет угадать, сделать своим то, что незримо ставится на очередь, и предложить самостоятельное решение прежде, чем косная обывательская мысль сознает необходимость самого решения. Талант получит награду. Но гений, стоящий над понятиями среды и над уровнем ее лавр, остается часто непонятым и отторгнутым.

4. Еще более мучительной для личности является обязанность для нее руководиться нормами общественной нравственности.

Жизнь и творчество сознающей себя личности определяется нравственным законом – не теми требованиями морали, о которых говорят классы, политические партии и государство, а велениями того внутреннего божества, без которого нет человеческой природы, и которое возвышает ее над всем остальным органическим и неорганическим миром.

Эти веления, этот единственный нравственный закон заключается в установлении полной гармонии между властными императивами своего «я» и внешними поступками, внешним поведением личности.

Всякие попытки модифицировать деятельность, жертвуя внутренними императивами, приводят к нарушению гармонии, уничтожают единство и цельность личных устремлений, колеблют равновесие в нравственной природе человека и потому являются безнравственными.

Можно говорить о их целесообразности, важности и даже необходимости, но все эти соображения имеют внутренним источником не нравственные интересы отдельного и самостоятельного «я», а побуждения среды – партии, класса, толпы и т. д.

Коллективная психика, конечно, может подчинить и обусловить психику индивидуальную: она может заставить ее пережить во имя общественной целесообразности или даже нравственности такие чувства и настроения, которые в данный момент совпадают с настроениями и чувствами автономной личности. Но коллективная психика есть нечто лежащее вне личности; она указывает ей свои цели и свои средства. Подчиняя себе психику индивидуальную, она требует у личности отречения от своего полного чистого себя; она не считается с душевными драмами личности, она довольствуется ее внешним согласием, и раз последнее дано, коллективная психика с полным удовлетворением впитывает в себя индивидуальную как равноправного члена.

Над нравственностью «я», нравственностью личности вырастает новая нравственность, подчиняющаяся иным законам, чем тот, о котором мы говорили выше. Эта новая нравственность, стоящая над личностью, в значительной мере и вне ея, легко и свободно мирится с компромиссами и уступками, на которые должна идти каждая отдельная личность в угоду ей. Она не видит и не желает знать трагедии отдельного человеческого существования, она не желает знать индивидуальной правды, она знает только коллективную правду.

Но коллективная правда есть ложь! Ради нее личность отказывается от полноты своей субъективной правды, ради нее она смиряет свои смелые порывы, ибо психика массы всегда консервативна!

Коллективная правда – грубая совокупность отдельных человеческих правд со всеми урезками и уступками, необходимыми для примирения всех. Она – насилие, ибо она есть грубое воздействие одних на других. И автономная личность не может с нею мириться, ибо только в себе чувствует для себя законный источник нравственного.

5. Те опасности общественности, о которых мы говорили до сих пор, самоочевидны. Но есть иные, более грозные, о самом существовании которых многие не подозревают.

И к ним относится прежде всего неизбежный психологический факт, что общественная санкция в наших глазах является единственным критерием истинности наших утверждений.

Мы только что констатировали возможность жесточайших антагонизмов между личностью и обществом, мы знаем, что антагонизмы эти могут обостряться в такой мере, что личность не только не ищет общественного признания своих открытий, но а priori отвергает за обществом какое-либо право оценивать или судить ее творческие устремления. Но это гордое отъединение, это презрение к суду масс, суду народа есть разрыв только кажущийся.

В наиболее категорическом смысле, он может быть еще разрывом с данной формой общественности… Но… какой смысл мог бы быть заключен в наши утверждения, в наше творчество, если бы в нас не жила твердая уверенность, что придет день, когда творчество наше заразит других, всех, когда вера наша станет верою других и восторжествует та правда, которую исповедуем мы.

Следовательно, вся деятельность наша направляется сознанием, что она имеет не только ценность с нашей личной точки зрения, но что она есть определенная ценность и в общественном смысле. Наше дело может быть отвергнуто современным нам обществом, может быть им признано вредным, но оно в наших глазах освящается упованием, что общество или откажется от своей несправедливей оценки нашего дела, или что последнее найдет достойного и справедливого судью в последующих поколениях. Иного мерила истинности своих утверждений личность не знает.

Так вырастает над ней судия, которому рано или поздно, но неизбежно предстоит произнести приговор над творчеством каждого.

6. Есть еще одна тяжкая зависимость личности от общества, обычно остающаяся неосознанной.

Когда общество ограничивает нас систематически в свободе наших проявлений, подменяет наши цели своими, рекомендует, а чаще навязывает пользование, лишь им одобренными средствами, оно убивает в известной мере нашу личную инициативу и этим культивирует в личности чувство безответственности.

Именно на этой почве ограничения и подавления личной самостоятельности рождается у личности стремление слагать с себя ответственность и за свои собственные акты, и за те общественные несовершенства, которых она является свидетелем. Вина возлагается на партию, среду, общество, народ. Личность же оказывается безвольной игрушкой, или слепым исполнителем общественных велений.

7. Наконец в этом исследовании антиномий, разделяющих общество и личность, должно найти себе место указание частью методологического характера, но сохраняющее чрезвычайную важность для индивидуалистического миросозерцания – указание на отсутствие подлинной реальности у общества как такового.

Подлинной самоочевидной реальностью является личность. Только она имеет самостоятельное нравственное бытие, и последнее не может быть выводимо из порядка общественных взаимоотношений.

Правда, известны утверждения противоположного характера.

Основное историко-философское положение гегелианства заключается в совершенном подчинении своеобразных личностей моменту их слияния в общественности, в поглощении начала личного началом общественным, в утверждении самостоятельности последнего, признании его абсолютным, наконец в апофеозе «государства» и «народам. В них гегельянство примиряет свободу и необходимость, в них его Мировой Абсолютный Дух достигает своего самосознания; они наконец определяют волю индивидуальности, влагают в нее реальное содержание, поставляют себя высшим, единственным критерием нравственности для ее устремлений.

Экономический материализм, оставляя в стороне раздирающие его противоречия и определенно прагматический характер его отдельных утверждений, хоронит личность в угоду мистической реальности общественных образований, создает себе фетиш производственных отношений.

Наконец есть писатели, которые, исходя из представлений об обществе как своеобразном, автономном, имеющем собственные закономерности «активном процессе», не вдаваясь в вышеуказанные крайности, утверждают тем не менее общественность как реальность sui generis.

Так французский социолог Дюркгейм полагает, что «коллективные наклонности имеют свое особенное бытие; это силы настолько же реальные, насколько реальны силы космические, хотя они и различной природы». Это «реальности sui generis, которые можно измерять, сравнивать по величине». И Дюркгейм думает, что здесь можно говорить о «психическом существе нового типа, которое обладает своим собственным способом думать и чувствовать». И так как «коллективные представления обладают совершенно иной природой, чем представления индивидуальные», то «социальная психология имеет свои собственные законы, отличающиеся от законов психологии индивидуальной».

Возражение, что общество вне лиц не существует, что в обществе нет ничего реального, происходящего вне индивида, Дюркгейм отводит ссылкой на наличность чувства у многих индивидуальностей, представляющих себе общество как «противодействующую им и ограничивающую их силу», а также указанием на то, что «коллективные состояния существуют в группе… раньше, чем коснутся индивида как такового и сложатся в нем в новую форму чисто внутреннего психического состояния».

Итак, существуют факты, явления, «характерные черты которых отсутствуют в элементах, их составляющих». Таковы, например, религия – образ мышления, присущий только коллективному существу, право (совокупность норм и совокупность правоотношений), наконец такие социальные явления, как архитектурный тип, орудия транспорта и проч.

Это рассуждение, как все ему подобные, бесспорно, покоится на недоразумении. Несомненно, что в преломлении нашего индивидуального сознания общество представляется моментом, наделенным всеми атрибутами реальности, своеобразным качеством, имеющим свою психологию, свои специфические силы, выражающим свою волю, утверждающим свои нормы. Отсюда возможность научно построить учение об общественном организме и даже усматривать в обществе самостоятельную нравственную субстанцию.

Однако утверждать реальность за общественностью значило бы идти против самоочевидности.

Как не было и не могло быть общественности, сложившейся вне людей, так не было и не может быть ни одного общественного момента, который своим существованием и своим развитием не был бы обязан личной инициативе и личному творчеству. Общественность всегда есть продукт личной воли, каковы бы ни были мотивы, лежащие в ее основе. И прежде чем какой-либо факт становится фактом общественности, он должен быть выявлен чьим-либо личным сознанием и должен быть выражен в чьем-либо личном труде. Мы не знаем иного способа зарождения общественного факта. Факт индивидуальный, факт личности или личностей, усвоенный общественностью, испытавший на себе разнообразные скрещивающиеся влияния, приобретает специфический характер, становится чисто «социальным», и ему постепенно начинают приписывать самостоятельную субстанцию, обращая его в фетиш – мистическую, непознаваемую «реальность».

Личность – всегда prius. Общественность – всегда ее производное. И реальна только личность – в совокупности ее психофизических особенностей, переживаний, устремлений, в своеобразии их индивидуального комплекса – единственном неповторимом. Общественность реальна отраженным светом, светом реальной личности.

Быть может, в социологической литературе вопрос этот никем не был так широко поставлен и так всесторонне освещен, как П. Л. Лавровым, который в целом ряде сочинений делает его центром своих исследований.

«…Личность лишь тогда, – писал он в своих „Исторических письмах“, – подчиняет интересы общества своим собственным интересам, когда смотрит на общество и на себя, как на два начала, одинаково реальных и соперничающих в своих интересах. Точно так же поглощение личности обществом может иметь место лишь в представлении, что общество может достигать своих целей в личностях, а в чем-то ином. Но и то и другое – призрак. Общество вне личностей не заключает ничего реального… Общественные цели могут быть достигнуты исключительно в личностях.

…Индивидуализм… становится осуществлением общего блага с помощью личных стремлений, но общее благо и не может иначе осуществиться. Общественность становится реализированием личных целей в общественной жизни, но они и не могут быть реализованы в какой-либо другой среде. (Лавров «Письмо шестое»⁴).

И в других сочинениях он развивает те же мысли: «…реальны в истории лишь личности; лишь они желают, стремятся, обдумывают, действуют, совершают историю» («Введение в историю мысли»), «…общества имеют… реальное существование лишь в личностях, их составляющих…» («Задачи понимания истории»), «…вообще реальны лишь особи…» (там же).

Но признав личность основным творцом общественности и ее истории, понимая самую общественность как определенную связность реальных «мыслящих, чувствующих, хотящих» личностей (Виндельбанд), мы тем менее можем смотреть на общественность как на объект односторонних посягательств.

Только неограниченный индивидуализм, усматривающий в ней самостоятельную реальность, может направлять на нее свои отравленные стрелы.

Реалистический анархизм – именно потому, что общественность есть продукт творческой воли личности – должен «оправдать» ее.

Анархическое мировоззрение полагает, что в общественности подлинное освобождение может найти свою опору.

Неограниченный индивидуализм ведет к «дурной свободе».

Исследуем же аргументы, которыми защищается общественность.

* * *

1. Прежде всего общество как известный порядок взаимоотношений живых существ есть постоянный исторический факт. Человек на всех ступенях его исторического развития есть существо общественное (zoon politikon). Уже из основного факта человеческой природы – акта рождения, вытекает с необходимостью момент сосуществования старших поколений с младшими для выращивания последних и для разнообразных форм симбиоза в целях взаимопомощи.

Мы не знаем изолированных людей, за исключением аскетов и робинзонов, но и те были продуктом общественности. «Даже уединенный отшельник, – хорошо сказал Виндельбанд, – в своей духовной жизни определен обществом, которое его создало, и вся жизнь Робинзона покоится на остатках цивилизации, из которой он был выброшен в свое одиночество. Абстрактный „естественный“ человек не существует; живет лишь исторический, общественный человек».

Патетические строки посвящает «социальному» Бакунин: «Человек становится человеком и достигает сознания и осуществления своей человечности лишь в обществе и единственно коллективным действием всего общества… Вне общества человек вечно остался бы диким зверем или святым, что, в сущности, приблизительно одно и то же. Изолированный человек не может иметь сознания своей свободы… Я могу себя считать и чувствовать свободным лишь в присутствии и по отношению к другим людям… Общество предшествует и переживает всякого человеческого индивидуума, как сама природа; оно вечно как природа…» Полное восстание против общества для человека столь же невозможно, как восстание против природы, и наконец: «Спрашивать, является ли общество добром или злом, столь же невозможно, как спрашивать, является ли добром или злом природа, всемирное, материальное, реальнее, единое, всевышнее, абсолютное существо; это нечто большее, чем добро или зло; это безмерный, положительный и первичный факт, предшествующий всякому сознанию, всякой идее, всякой интеллектуальной и моральной оценке, это само основание, это мера, в которой позже фатально развивается для нас то, что мы называем добром или злом» («Бог и Государство»).

2. На всех ступенях развития живых существ общественность является продуктом неумолчного инстинкта самосохранения.

В наше время уже довольно поколеблено то ортодоксальное понимание дарвинизма, согласно которому весь жизненный процесс сводится к неограниченной и беспощадной борьбе за существование, борьбе, понимаемой как взаимоуничтожение, истребление.

Кесслер, Тимирязев, Кропоткин, Эспинас, опираясь на самого Дарвина, предостерегавшего своих последователей от переоценки и искажения его термина «борьба за существование», указали, что самая «борьба за существование» не является постоянным фактом существования каких-либо особей одного вида, а возникает между ними лишь тогда, когда условия среды недостаточны, чтобы обеспечить им существование. Таким образом, возможность мира при наличности благоприятных условий не исключается. Уже Дарвин указывал на роль общественности, а Эспинас прямо утверждает, что нет почти живых существ, не вступающих хотя бы в кратковременные союзы с другими особями того же вида. Повсеместность социального существования есть таким образом факт бесспорный.

И это не все. Позже удалось подметить и доказать, что индивидуальные приспособления особи обычно уступают место социальной приспособляемости, т. е. налицо выступают определенные преимущества хотя бы индивидуально и более слабых, но более восприимчивых и социально объединенных особей. При этом наблюдении установили замечательный факт постепенного вытеснения и совершенного исчезновения индивидуума в случаях антагонизма его жизненных интересов интересам вида. Место неуживчивого индивидуума занимается другим, более приспособленным. Именно на этом основании многие биологи признают, что выигрыш для любой индивидуальности в смысле обеспечения ее прав на существование, в обществе огромен.

Таким образом, выживают или побеждают не наиболее сильные индивидуально, агрессивные, приспособленные к борьбе организмы, а более слабые, но более тесные, более социальные. Торжество социальной помощи перед чисто индивидуалистическим захватом – прочный биологический факт. Естественный отбор на стороне социальных особей.

В известных «Очерках о взаимопомощи» Кропоткин показал, как в «бесчисленных сообществах животных исчезает борьба между отдельными индивидуальностями из-за средств существования и борьба заменяется кооперацией».

И Кропоткин утверждает, что «те общества, которые будут заключать наибольшее количество членов, наиболее симпатизирующих друг другу, будут и наиболее процветать и оставлять как большее количество потомков».

Так «взаимопомощь» становится таким же законом животной жизни, как и взаимная борьба. И человек не является ее исключением в природе. Он также подчинен великому инстинкту самосохранения, а следовательно, стремится к общественности и взаимопомощи, гарантирующим наилучшие шансы выжить и оставить потомство. Разнообразные формы кооперации и разные типы профессионального движения есть проявление в социальном плане закона взаимопомощи, видоизменяющего биологический принцип «борьбы за существование».

И самая культура, следовательно, есть лишь система средств, которыми общественность стремится утолить изначальный инстинкт самосохранения.

Для изолированного человека культура невозможна не только как представление, но и технически. Невозможны ее основные предпосылки как язык, групповая взаимопомощь и пр.

Язык, семья, отечество сверхиндивидуальны. «Эти три основные образования, – пишет В. Соловьев, – несомненно, суть частные проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив, сам от них вполне зависит как от реальных условий своего человеческого существования» («Идея человечества у Огюста Конта»). «Язык, – читаем мы у авторитетного русского лингвиста Потебни, – развивается только в обществе, и притом не только потому, что человек есть всегда часть целого, к которому принадлежит, именно своего племени, народа, человечества, не только вследствие необходимости взаимного понимания как условия возможности общественных предприятий, но и потому, что человек понимает самого себя, только испытавши на других людях понятность своих слов». «Лишь в общении человек научается слову, – говорит также С. Трубецкой. – И убеждается во всеобщем логическом значении своего разума».

Этот инстинкт самосохранения связан поэтому уже с первых шагов человеческого существования с инстинктом стадности, о котором говорят все антропологи.

У английского ученого Мак-Дауголла («Основные проблемы социальной психологии») мы находим любопытные рассуждения о стадном инстинкте, не требующем для своего проявления в простейшей форме «каких-либо высоких душевных качеств, никакой симпатии или склонности ко взаимной помощи». Мак-Дауголл считает для антропологии доказанным существование стадного инстинкта у первобытного человечества. Но он указывает также на разнообразные и весьма любопытные проявления его у цивилизованных людей нашего времени. Он отмечает «ужасающий и пагубный рост» современных городов даже тогда, когда это прямо не диктуется экономическими условиями; он отмечает наклонность современной администрации всячески поощрять этот стадный инстинкт и приходит к заключению, что «при значительной свободе образования агрегаций современных наций его непосредственное действие способно дать уклоняющиеся от нормы и даже вредные результаты». Наконец из стадного инстинкта, по-видимому, вырабатывается и то чувство «активной симпатии», принимающее весьма многочисленные и разнородные формы у современного человека, которое необходимо предполагает общение.

Своеобразной иллюстрацией влияния общественности на сохранение индивидуальности, обреченной на гибель в условиях более или менее изолированного существования, могло бы служить указание хотя бы на факт самоубийства в современном обществе. Общеизвестно, что культурные народы современности с замечательной правильностью, характеризующей все социальные явления, дают из году в год определенный процент самоубийств. Среди многочисленных исследований, посвященных изучению причин этой таинственной закономерности, следует особо выделить замечательный труд французского социолога Дюркгейма «Самоубийство». После всестороннего, тщательного анализа разнообразных факторов, вызывающих факт самоубийства – религиозных, экономических, правовых, политических и пр., Дюркгейм приходит к выводу, что «число самоубийств изменяется обратно пропорционально степени интеграции религиозного, семейного, политического общества», или, другими словами, «число самоубийств обратно пропорционально степени интеграции тех социальных групп, в которые входит индивид». Крайний индивидуализм, непризнающий иных стимулов, кроме стремления к немедленной реализации своей воли, – по мнению Дюркгейма – не только благоприятствует деятельности причин, вызывающих самоубийства, но может считаться одной из непосредственных причин такого рода. Наоборот, общественность, вырабатывающая чувства симпатии и солидарности – даже и при современных, в высшей степени несовершенных (экономически и морально) формах ее организации – является могучим средством защиты против общераспространенной и, по-видимому, пока неустранимой тенденции к самоубийству⁵.

Таким образом, общественность является неизбежным продуктом неискоренимого в нас инстинкта самосохранения.

3. Общественность помимо утоления нашего инстинкта самосохранения представляет еще одну специальную выгоду для развития и совершенствования нашей индивидуальности – выгоду «большого числа».

В настоящее время является более или менее общепризнанным, что увеличение размеров социального круга является чрезвычайно благоприятным как для развития индивидуальных способностей, так и для повышения общего уровня самого общежития.

«В обширном социальном кругу, – пишет, например, Зиммель, – обыкновенно встречается большее или меньшее число выдающихся натур, которые делают борьбу для слабейших непосильной, подавляют их и тем самым повышают общий уровень данного социального круга» («Социальная дифференциация»).

С другой стороны, только большое общество может обеспечить далеко идущую дифференциацию занятий и непосредственно связанную с ней, дифференциацию способностей. Только широкому социальному кругу под силу вырастить и образовать многогранного человека современности с его всеобъемлющим кругозором и ясным пониманием задач мировой культуры⁶.

Высокодифференцированной личности тесно в небольшом кругу. Под опасением задохнуться и поставить предел дальнейшему развитию своих особенностей, индивидуальность выбрасывается за пределы не дающей простора ее силам общественной группы в поисках за более широким дифференцированным кругом. Мощная личность нуждается в необозримом материале для своего творческого «дела». И ареной ее исканий может быть целый мир.

Довольно примера современной крошечной Швейцарии с ее ограниченным географическим масштабом, с ее мещанским бытом и узким кругозором, чтобы видеть, как крупная индивидуальность, родившаяся в ее пределах, движимая силой безошибочного инстинкта, оставляет отечество и бежит в соседние большие страны. А вослед ей несутся обывательские крики о черствости и неблагодарности к «своим».

4. Как общественности обязаны мы сохранением и последовательным усовершенствованием – в смысле приспособления к новым, более сложным задачам человеческого существования – нашего физического типа, так мы ей обязаны и тем, что является самым дорогим для нас в нашей природе – одушевляющими нас нравственными идеалами.

Мораль также, как наш язык, как наша логика, имеет социальную природу. Понятие оценки, понятие идеала, как и все содержание нашей морали, вырастают на почве борьбы личности за свою свободу, борьбы, предполагающей социальную среду. Следовательно, самые пламенные протесты анархистского мировоззрения против общественного деспотизма, те ослепительные перспективы, которые рисуются нам при мысли, что когда-нибудь падут последние общественные оковы, все же порождены принадлежностью нашей к общественной среде. И не только отрицания наши, но и самые смелые утверждения наши неизбежно строятся на материале, который дает многовековая человеческая культура. Общественность есть гигантский возбудитель наших моральных устремлений. Ей принадлежит заслуга пробудить в нас то, что единственно нам дорого в нашем человеческом существовании – творческую волю к свободе!

5. Новым и, быть может, наиболее значительным аргументом в защиту общественности является указание на то, что каждая автономная личность, каждое самоопределяющееся «я» – в его целом – есть прежде всего продукт общественности.

Кто может из нас сказать – какою частью нашего «я» мы обязаны себе и только себе и что дала нам история и современная общественность? Как определить в образовании нашей личности роль наших индивидуальных усилий, как учесть влияние на нее рода, школы, друзей, творчества всего предшествовавшего человечества?

С момента нашего явления на свет и особенно с момента, когда открывается наша сознательная жизнь, мы приобщаемся к огромному фонду верований, мыслей, традиций, практических навыков, добытых, накопленных и отобранных предшествующим историческим опытом. И так же, как культурный опыт научил нас наиболее экономичными и верными средствами оберегать физический наш организм, так сознательно и бессознательно усваиваем мы тысячи готовых способов воздействия на нашу психическую организацию. И прежде чем отдельное «я» получит возможность свободного, сознательного отбора идей и чувств, близких его психофизической организации, оно получит немало готовых целей и средств к их достижению из лаборатории исторической общественности.

Нашему живому опыту предшествует опыт людей давно умерших, и их могилы продолжают говорить с нами. Они говорят о порывах и творчестве наших предков, о наследстве, оставленном нам. Мы окружены их дарами, не сознавая часто, какие гигантские усилия воли были отданы на завоевание вещей – сейчас нам столь необходимых и всем доступных. Истреблялись племена и народы, исчезали целые поколения, зажигались костры, ставились памятники – и весь этот необъятный опыт отдан нам. И незаметно для нас он овладевает нами, он подсказывает нам наши мысли, пробуждает наши чувства, определяет наши действия.

И уже один факт принадлежности к определенной общественной группе, известному народу или эпохе, независимо от нашего личного участия в их творческой работе, нас совершенствует. Подобно владельцу недвижимости в городе, получающему «незаслуженный прирост ценности» благодаря техническому преуспеванию города или росту его населения, принадлежность наша к известному обществу дарит нас грандиозными интеллектуально моральными завоеваниями, далеко превосходящими наши личные силы.

Так, прежде чем проснулся в нас наш критический дух, мы оказываемся в плену чужих представлений, чужих утверждений, то несущих нам радости, то трагически терзающих нас.

И если в нас не встанет творец, чужие призраки овладеют нами, и мы будем нести их ярмо, не сознавая себя рабами.

Но каждый из нас может и должен быть свободным; каждое «я» может быть творцом и должно им стать. Переработав в горниле своих чувствований то, что дают ему другие «я», то, что предлагает ему культурный опыт, сообщив своему «делу» нестираемый трепет своей индивидуальности, творец несет в вечно растущий человеческий фонд свое новое и так влияет на образование всех будущих «я».

Разве этот непрерывный рост человеческого творчества, где прошлое и настоящее и будущее связаны одним бушующим потоком, где каждое мгновение живет идеей вечности, где всему свободному и человеческому суждено бессмертие, где отдельный творец есть лишь капля во вздымающемся океане человеческой воли, не родит могучего оптимистического чувства? Именно в идеях непрерывности и связности почерпали радостный свой пафос знаменитые системы оптимизма – Лейбниц, Гердер.

Гердевовская идея прогресса есть идея осуществления «человечности» (Humanität, Edie Menschlichkeit), постоянного движения к общей связанности всех и слиянию природы и культуры в одном целом.

Разве подобное учение, обращенное ко всем народам как отдельных самостоятельным индивидуальностям, призыв связать творческие порывы отдельных поколений в одушевленное общее стремление, не есть подлинно анархическое учение⁷?

6. Серьезным аргументом в защиту общественности является факт непрерывного – в интересах личности – прогресса самой общественности.

Мы говорили уже выше о неизбежности рабской зависимости организатора от организуемых, вождя от стада; мы знаем о трагической необходимости для каждой индивидуальности соглашать свою «правду» с «правдами» других и строить таким образом «среднюю», для личности мучительную и ложную «правду».

Мы знаем, как неудержимо еще стремление у современной индивидуальности игнорировать «я» как таковое, попирать чужое «я». Современная индивидуальность еще не останавливается ни перед гекатомбами из чужих устремлений, ни перед существованием рабов.

Но, как говорил еще Фейербах, история человеческого общества есть история постепенного расширения свободы личности.

Процесс ее раскрепощения шел стихийной силой.

Прежде всего самое развитие общественности несло освобождение своему антагонисту. Крупные политические перевороты, революции были одновременно новыми завоеваниями личных прав. Декларации, кодексы оставались их памятниками. Так ранее других с возвещением свободы совести пали религиозные путы.

Правда, рост культуры есть вместе рост задач общественного союза. Полномочия его расширялись и он закреплял свои позиции железной организацией. Так разрастание общественности или, как ее выражения, государственной деятельности, знаменуется постоянным ростом бюджета.

Но, с одной стороны, простого наблюдения политической действительности довольно, чтобы видеть, что рост общественной власти за счет личных прав ныне возможен и терпим лишь в области экономической. Внешние организации, загромождающие новый мир и пугающие нас призраками новых форм закрепощения, создаются почти исключительно в хозяйственных целях.

С другой стороны, именно в усложнении общественности, росте ее функций и органов лежит залог дальнейшего освобождения индивидуальности. Прежнее общество поглощало личность, ибо последняя принадлежала ему всеми сторонами своего существования. Контроль общественности был неизбежен, да и самое благополучие личности зависело всецело от благосклонности коллектива.

Эта централизующая сила, порожденная живыми реальными потребностями, в наши дни более не может быть оправдана, и место ее занимает противоположная тенденция – центробежная.

Современный коллектив к тому же слишком обширен, чтобы опекать каждую личность. Личность находится с ним в самых разнообразных соотношениях, и уже эта многочисленность связей позволяет личности ускользнуть от опеки, избежать кабалы неизбежной в однородности примитивного общества. Рост социально-экономической дифференциации есть таким образом одновременной рост автономии личности. Прогресс общественности становится процессом непрерывного освобождения личности и, следовательно, ее собственного прогресса.

Наконец многообразие современной личности делает решительно невозможным удовлетворение ее запросов собственными средствами. И прогрессирующая общественность приходит ей на помощь. Она дает личности транспорт, дворцы и парки, школу, музей, библиотеку.

Прогресс общественности и личности заключается в углублении их взаимодействия.

7. Всесторонняя оценка общественности не может не поставить перед нами и проблемы великих людей.

Как возможен вообще великий человек: гений, вождь, герой, выдающаяся индивидуальность?

Не есть ли гений в его своеобразии, оригинальности его целей и средств, в его видимой враждебности всему «социальному», – уже само по себе наиболее яркое отрицание общественности? Что связывает с ней великого человека, если она ему готовит обычно трагическую судьбу – быть непонятым, часто гонимым. Чем обязан он общественности, если сущность его индивидуальности и его творческой воли – является живым опровержением его психических критериев и ее воспитательных приемов?

Кому обязаны их гением – Сократ, Галилей, Э. По, Толстой, «своей» общественности, мировой культуре или только самим себе?

Что подтверждают они? Или они совершенное исключение в рядах общественной закономерности, дарвиновская «счастливая случайность»?

Я полагаю – нет! Гений – великая человеческая радость, великий брат, который творческим горением своим приобщает нас вечности и тем дает самое большее доказательство любви, какое вообще может быть дано человеком! Через творческий полет гения связываем мы себя со всем нашим прошлым и будущим, в гении постигаем наши возможности, гением можем оправдать нашу общественность.

Именно гений и есть величайшее торжество общественности, ибо что иное гений, как не синтез всего, что смутно предчувствуется, бродит, и не находит себе формы в самой среде, известившей гения? Гений – живой, органический, своеобразный синтез, способность в многогранной восприимчивости объять все, доступное другим лишь по частям. Отсюда тот восторг и преклонение, которым встречают дело гения все, кто узнает в нем свои тайные предчувствия и в совершенной форме познает свои собственные стремления. Отсюда глумление и ненависть всех тех, кто инстинктивно чувствует в гении способность встать над уровнем среды и, пренебрегая всем условным и относительным, выявить в творчестве своем элементы вечного – говорить не только о настоящем, но приподнять завесы будущего!

Так только может понимать гения анархистское мировоззрение.

Так определял гения анархист-философ Гюйо. «Гений, – пишет он в исследовании „Искусство с точки зрения социологии“, – быть может, более других представляет ineffabile individuum и в то же время он носит в себе как бы живее общество… Способность отделяться от своей личности, раздвоиться, обезличиваться, это высшее проявление общительности (sociabilitè)… составляет самую основу творческого гения…»

Бакунин также понимал гения как продукт общественности: «Ум величайшего гения на земле не есть ничто иное как продукт коллективного, умственного и также и технического труда всех отживших и ныне живущих поколений?.. Человек, даже наиболее одаренный, получает от природы только способности, но эти способности умирают, если они не питаются могучими соками культуры, которая есть результат технического и интеллектуального труда всего человечества».

Существует убеждение, что дело гения – за пределами общественности, что судьбы последней должны быть ему безразличны, что творчество его – его личная необходимость, условие его личного здоровья и благополучия. Гений не растрачивает своего гения, своего «священного огня» на «жалкий род, глупцов», «жрецов минутного, поклонников успеха». По слову Гёте, гений должен строить выше пирамиду своего бытия и оставаться там в творческом уединении гения. Он должен следовать призывам Пушкина:

 
Подите прочь – какое дело
Поэту мирному до вас!
 

или:

 
Ты царь – живи один. Дорогой свободной
Иди, куда влечет тебя свободный ум,
Усовершенствуя плоды любимых дум,
Не требуя наград за подвиг благородный.
 

Анархизм отвергнет этот мечтательный и себялюбивый индивидуализм.

Кто стремится к свободе, кто в творчестве утверждает свой идеал, не может любить только свое, но должен любить человеческое. Как могут быть ему безразличны судьбы другого человека, освобождение его, его творчество? Как можно запереть гения в самовлюбленный аристократический цех с внеземными желаниями? Отнять гения у людей – значит оскопить избранника.

Правду говорил Краг: уединиться – не значит уйти от жизни. Узник в оковах разве не живет более бурно, чем всадник на бешеном коне? Монахи из окон монастыря видят жизнь, красные розы, белых женщин, сладострастие. Такая борьба непосильна. Они устают и думают лишь об общей гибели – гибели земли, угасании луны и солнца.

Аскеза гения есть легкомысленная боязнь жизни, а не мудрость. Мудрость должна знать и объять все. И ей учит только жизнь. Монастырь родит соблазны и истощающие крайности.

В чем божественный смысл призвания избранника, как не в благовестии свободы? Как может чувствовать избранник себя свободным, если есть рабы?

И мудрый среди мудрых, человек во всем, Пушкин знал это.

Пусть написаны им выше цитированные строки. Но надо помнить его «Деревню». Надо помнить его «Пророка»:

 
…обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей!
 

Это ли призыв к самооскоплению? Есть, значит, Бог, совесть, нравственный долг, зовущий к человеку, освобождению его? Есть силы, устремляющие уже свободного пророка к его еще несвободным братьям.

Но лучше взять итоги всей жизни поэта. Они в гениальной парафразе Горация:

 
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал.
 

И замечательно, что в первоначальном черновом наброске поэт говорил иначе:

 
И долго буду тем любезен я народу,
Что звуки новые для песен я обрел.
 

Но формула эта казалась поэту недостойной его как человека и поэта, и венец деятельности своей он нашел в том, что не замкнулся в одиночестве.

И так должно быть! Истинно свободный, последовательно, до конца идущий человек не может отказаться от человека. Чем выше призвание его, тем менее может оно заключать презрения к человеку и его целям. Презреть их – значило бы презреть самую человеческую природу, значило бы впасть в самый тяжкий человеческий грех. «Мир и мы одно, – поучает мудрый Тагор. – Выявляя себя, мы служим миру, спасаем мир, спасаем другие „я“».

Нет формулы более скомпрометированной, более фальшивой, чем формула «общее благо». Но для вождя она должна звучать иначе. Его свобода и радость – в свободе и радости других. Упразднение рабов – и обеспечение «общего блага» – такая же необходимая предпосылка подлинного индивидуалистического миросозерцания, как совершенный индивидуализм есть условие свободной общественности.

Подведем итоги.

Взвесив доводы за и против общественности, мы полагаем, что анархистское мировоззрение, если оно желает быть живой, реальной силой, а не отвлеченным умствованием аморфного индивидуализма должно оправдать общественность.

В ней мы родимся, из нее черпаем питательные соки, ее же обращаем в орудие нашего освобождения. И сама общественность, помимо нашей воли, вне нашего сознания врывается в наш личный жизненный поток. Это неотразимый факт, и было бы недостойной анархиста трусостью – забыться в пустом, но самодовольном отрицании. Было бы напрасным отрицать живущее во всех нас «чувство общественности». Чаадаев был прав, восклицая в «Философических письмах»: «Наряду с чувством нашей личной индивидуальности мы носим в сердце своем ощущение нашей связи с отечеством, семьей и идейной средой, членами которых мы являемся; часто даже это последнее чувство живее первого».

Это справедливо. Чувство общественности нам имманентно. Оно родится и растет с нами.

Но общественность есть лишь связность подлинных реальностей – своеобразных и неповторимых. Поэтому общественность не может быть абсолютной целью личности. Она не может быть безусловным критерием его поступков. Она есть средство в осуществлении личностью ее творческих целей.